ספר ראשון: תקופת הריאקציה הראשונה תקע“ה–תר”ח (1815–1848)    🔗

פרק ראשון: הריאקציה המדינית ופולמוס השוויון בגרמניה    🔗

§ 1 שאלת היהודים בקונגרס הווינאי.

הריאקציה המדינית הכללית, שהכבידה על אירופה יותר משלושים שנה (1815–1848), מכוונת היתה כנגד שני הכוחות המניעים של התקופה הקודמת: המהפכה והצבאיוּת הנפוליונית. התקופה החדשה דגלה בשם ה“רסטאווראציה”, זו החזרת עטרה ליושנה. הממלכות והמדינות שנתמוטטו מכוחו של נפוליון הוקמו על מכונן כבתחילה, והמלכים והנסיכים הכשרים (“הלגיטימיים”) עלו שוב על כסאותיהם בכל אותו שטח הארץ, שנזדעזע בסערת הקיסריות הצבאית. אולם בתוך קליפת הרסטאווראציה היה טמון פרי בשל של הריאקציה. חיזוק כיסא המלכות והכנסיה הנוצרית, שיבה גמורה או חלקית לשלטון היחיד, הדברת היסוד הדתי בממשל – אלה הן מצוות הריאקציה, שהיתה ערוכה לא רק כנגד הרעיונות המדיניים של המהפכה, אלא כנגד כל מגמות חירות הדעת של המאה הי“ח. עיקרים אלו היו לראש פינה ב”ברית הקדושה" מיסודם של שלושת המלכים – הרוסי, הפרוסי והאוסטרי, שחתכו גורלה של אירופה בקונגרס הווינאי בשנת 1815. הברית קשרה את הדת למדיניות בקשר הדוק וחידשה את העיקר התיאוקראטי, שישו הנוצרי הוא מלך “האומה הנוצרית” שבעולם כולו, ועיקר זה לבש צורת “מדינה נוצרית” נכספת, שמייסדי הברית הקדושה לא זזו מלשאוף להתגשמותה. לרעיון המדינה הנוצרית שיצרו המושלים נוסף רעיון המדינה הלאומנית. ההתעוררות הפאטריוטית בימי מלחמות נפוליון העמידה במדיניות את היסוד הלאומי למעלה מן היסוד הקוסמופוליטי הקודם. זו היתה לאומנות ממלכתית, שהתירה לאומה השלטת לדכא ולבולל את האומות הכפופות לה בעל כרחן. כשם שהמדינה הנוצרית היתה עוינת כל בן אמונה אחרת, כן שטמה המדינה הלאומית כל בן עם נכר: ומכיון שהיהודי היה בכל מקום גם בן אמונה אחרת וגם בן עם נכר, הוטל עליו לסבול כפליים מן הריאקציה באירופה. בשלוש הממלכות, שמלכיהן כרתו את “הברית הקדושה”, נמנו תשע עשיריות ממספר היהודים בכל אירופה כולה, והמשטר החדש היה להם לרועץ. רוח הלאומנות הנוצרית שבשלטון המלוכה מרחפת על־פני כל תופעות התקופה: על ביטול השוויון בגרמניה וביחוד בפרוסיה, על קיפוח זכויותיהם של יהודי אוסטריה ועל שעבודם הקשה של היהודים ברוסיה.

כשניצחו הגרמנים במלחמת־השחרור בקרב־העמים ליד לייפציג, באוקטובר שנת 1813, והתחילו בקימום המדינות הגרמניות לאחר שבילבל אותן נפוליון, ביקשו לחדש גם את שעבוד היהודים. פתחה בדבר העיר פראנקפורט דמיין, בית העבדים היהודי מאז. אך התמוטטה הדוכסות הגדולה פראנקפורט מיסודו של נפוליון ובשלטונו של קארל דאלברג, הודיע הסנאט של העיר החפשית ליהודים, כי ביחד עם השלטון הצרפתי יבוטל גם השוויון שהיהודים שילמו בעדו מחיר כה רב (כרך ח' § 31), ומעכשיו יהיו כפופים כמקודם לחוקים המיוחדים להם. היהודים טענו נגד הפרת חוזה 1811, אבל לא השיגו כלום. אז שלחה קהילת פראנקפורט שני נציגים (ביניהם את השתדלן הוותיק של הקהילה יעקב ברוך, אביו של לודוויג בּרנה) לווינה, כדי לייצג שם את תביעת היהודים לפני הקונגרס האירופי. באוקטובר 1814 מסרו השליחים לקונגרס בקשה שבה נאמר: “השאלה היא עכשיו אם שלושת אלפים ילידי גרמניה שמילאו את כל חובות האזרחים ביד רחבה, שבניהם נלחמו להצלת גרמניה, יהיו מוגנים לשם שמירת הזכויות האזרחיות שהוענקו להם חגיגית או יוחזרו למצב השעבוד הקודם”. לא עברו ימים מועטים ותלונה דומה נתקבלה גם מאת הקהילה היהודית הגדולה בהאמבורג. אמנם כאן המליץ הסנאט בעל המסורת הליבראלית על שמירת השוויון היהודי, אבל לא עצר כוח לשבור את התנגדות מועצת האזרחים, שייצגה את הנוצרים הסוחרים מתחרי היהודים. הרחיקו ללכת מועצות ליבק וברמן, שהחליטו להחזיר את המשטר הישן בשלמות ולגרש את היהודים מן הערים לגמרי. שלוש הקהילות של שלוש הערים הללו שלחו נציג משותף לווינה, את עורך הדין הנוצרי קארל אוגוסט בוכהולץ. הוא מסר לקונגרס בדצמבר 1814 תזכיר מיוחד ואחרי כן פירסם את התזכיר גם בדפוס – “על קבלת בני דת יהודית לאזרחות”. נציגי היהודים עשו תעמולה נמרצת בחוגים הקרובים לקונגרס, בתוכם גם בטרקלין הרוזנת היהודית פאני ארנשטיין (כרך ח' § 39). שבו היו נפגשים חברי הקונגרס. הם הצליחו להטות את לבם של שני ראשי הקונגרס, הקנצלר הפרוסי הארדנברד והקנצלר האוסטרי מטרניך, והללו הזהירו את שלטונות ערי האַנזה מלהפר את שוויון היהודים. באזהרות נאמר, כי הקונגרס אומר להעניק ליהודים שוויון לטובת הכלכלה הגרמנית ולנוכח “ההשפעה של בתי המסחר היהודים על האשראי והמסחר של המדינות הגרמניות” (ינואר–פברואר 1815). בכל זאת לא יכלו נציגי היהודים להשפיע על הנציגים הנוצרים של הערים החפשיות, שנתמכו על ידי נציגי מדינות אחרות, מעונינות בהחזרת השעבוד היהודי (סאכסוניה, באוואריה, וירטמברג).

שאלת־היהודים נתעוררה בקונגרס הווינאי באביב שנת 1815 לרגל ההצעה לייסד ברית מדינות גרמניות עם פרוסיה ואוסטריה בראש. לאחר משא ומתן ממושך בהשתתפות אחד מיוצרי חוקת הברית הגרמנית וילהלם הומבולדט, הוצעה ב־17 במאי פשרה זו: “המאמינים בדת ישראל נהנים מן הזכויות האזרחיות בהתאם לקיום החובות האזרחיות המוטלות עליהם: במדינות שהחוקות סותרות תיקון זה מן הרצוי לחברי הברית, שהעיכובים יסולקו במידת האפשר”. בנוסח זה תמכו צירי פרוסיה ואוסטריה כאחד. לא רק הארדנברג הליברלי אלא גם מטרניך הריאקציוני, שבוודאי לא נתכוון להסיר מכשול מדרך־השוויון של יהודי אוסטריה. יש להסביר את הדבר בהשפעות ציבוריות ובעסקי־כספים שהיו למטרניך עם באנקים יהודיים בברלין ובווינה. אבל כנגד הסעיף המטיל על המדינות חובה של השוואת הזכויות ליהודים – אף על פי שחובה זו על תנאי היתה – התקוממו צירי באוואריה, סאכסוניה ושאר מדינות גרמניה. הוכרחו לבקש פשרות, ולפני הקונגרס הוצע נוסח אחר של הסעיף “היהודי”: “ועידת הברית (בוּנדספרזאַמלוּנג – המוסד המרכזי של ברית־המדינות הגרמניות) תעיין כיצד לשפר, במידת האפשר ובהסכם כללי, את המצב האזרחי של בני דת יהודית בגרמניה ולזכּוֹתם במדינות־הברית בטוּב הזכויות האזרחיות, בתנאי שימלאו את חובותיהם האזרחיות. בכל אופן שמורות להם עד הזמן ההוא הזכויות, שכבר ניתנו להם במדינות הברית”.

אבל גם נוסח מפשר זה לא הניח דעתם של רבים מצירי הקונגרס. אמנם בחלקו הראשון לא ניתנה אלא הבטחה בעלמא, אבל בסופו נשמרו ליהודים הזכויות שניתנו להם בימי השלטון הצרפתי. ביחוד הציק הדבר לצירי ארבע הערים החפשיות פראנקפורט, האמבורג, ליבּק וברמן, ששוויון היהודים ניתן בהן בעל־כרחן בכוח מן החוץ ועכשיו ביקשו להיפטר מן הצרפתים ומן היהודים המשוחררים כאחד. התחילו נושאים ונותנים מאחורי הפרגוד, וסוף דבר היה, שהנוסח הנזכר נכנס לסעיף ט"ז של “תעודות הברית”, אלא שהצירים של הערים החפשיות עשו מה שעשו ומלה אחת בסוף הסעיף שונתה: תחת “במדינות הברית” (אין דן בונדס־שטאַטן) נאמר “מאת (פוֹן) מדינות הברית”. על־ידי שינוי זה אפשר היה לדרוש את הסעיף לחומרה – שליהודים הובטחו לא אותן הזכויות שניתנו להם בכל מדינה ומדינה, ואפילו ממשלה נכרית או עראית, אלא דווקא אותן הזכויות שניתנו להם מאת המדינות, כלומר ממושליהן. ומכיון שמכל הממשלות “הכשרות” רק הפרוסית והבּאַדנית נתנו ליהודים שוויון חלקי קודם הקונגרס הווינאי, נמצא שכל מתן־השוויון בשאר מדינות גרמניה יכול היה להיפסל – וזו היתה כוונתם של מתנגדי השוויון.

לאחר חתימת תעודת הברית ב־8 ביוני שנת 1815 נתפזרו משתתפי הקונגרס מתוך הכרה שסיימו בהצלחה את מעשה עיצוב אירופה שהיה מוטל עליהם. אלה ששאפו למנוע את שוויון היהודים ראו קורת־רוח שפתחו פתח לאפשרות של ביטול השוויון. וכך התחילו לרדוף את היהודים מטעם החוק ועם זה התחילה הסתה נגד היהודים כאשר לא היתה בארצות גרמניה זה ימים רבים.

§ 2 ההסתה הספרותית ופרעות שנות 1815–1819.

הנגע של שנאת־ישראל מתפשט בגרמניה, יונק מאויר הריאקציה המדינית ומטיל בה ארסו. נחשול הפאטריוטיות הגרמנית, שקם בשנות מלחמת־השחרור, העלה למעלה אותה הלאומיות הנפסדת שבה אהבת העם מעורה בשנאה לעם אחר. הקנאות הלאומית שבגרמניה כרתה ברית עם רעיון “המדינה הנוצרית”, יציר־כפיו של הרומאנטיזם הריאקציוני שביקש לשוב לימי־הביניים – ובעלי־ברית התאחדו למלחמה על ישראל. המשטמה ליהודים גברה מפני שקיבלו את חירותם מידי נצחון המהפכה והקיסרות של נפוליון, וכל קרבנותיהם בשדה־קטל על מזבח המולדת הגרמנית לא היה בהם כדי לכפר עוון פלילי זה. על המשטמה המדינית נוסף נימוק כלכלי: טענו שהיהודים נתעשרו בימי מלחמות נפוליון. אם כי יהודים רבים נידלדלו בשנות המשבר, הרי בלטו דווקא היהודים שהרויחו מן הקבלנות וההלוואות. לא הועילו גם כל כרכורי החברה היהודית העליונה להתבולל בסביבה הגרמנית. הלאומנות “הנוצרית־גרמנית” הפרועה זקוקה היתה ליהודי להריק עליו שפע־כוחותיה, לעשותו מטרה לחיציה.

רוח תזזית זו נתגלעה קודם כל בתיאטרון ובספרות. בשנת 1815 הצליח הרבה על הבמה הגרמנית מחזה עלוב אחד – “בית־המדרש היהודי”, והוא תיאור קריקטורי של חיי היהודים. השחקן החביב על הקהל ווּרם עשה כל מיני העוויות וחיקה את הדיבור באידיש והתקלס בו, וקהל־התיאטראות הנוצרי מחא כף בצהלה. כשהתחילו מכינים גם בברלין התעללות כזו ביהודים עלה ביד ישראל יעקבסון (שעקר דירתו לשם אחרי נפילת מלכות וסטפאליה) לפעול על הקנצלר הארדנברג שיאסור הצגת המחזה. אבל איסור זה גירה את הקהל ביותר ובכל ערב וערב דרש בתיאטרון בקולי־קולות שיציגו את המחזה המשעשע, עד שהוכרח השלטון להעביר על מידותיו ואתו ווּרם עם להקתו שיחק את המחזה “החברה שלנו” בתיאטראות של כל ערי גרמניה לתשואות הקהל.

בה בשעה כוננו חכמי גרמניה את הבליסטראות שלהם כלפי “האויב הפנימי”. מאוניברסיטאות אחדות, שרעיונות השמרנים קננו בהן, נשמעה קריאה לביטול השוויון. “השיטה ההיסטורית בתורת המשפט” שבברלין (מיסודו של סאוויני), ששימשה תריס מדעי למדינה המשטרתית עוררה ראשונה את הדרישה למדיניות של שנאת־ישראל. המתחיל במלחמה ספרותית זו על ישראל היה הפרופסור לדברי־הימים באוניברסיטה הברלינית פרידריך ריהס (Rühs). בחיבורו “על תביעת האזרחות הגרמנית מצד היהודים” (16–1815) הוא דן בשאלת היהודים על־פי עיקרי המדינה הלאומית־נוצרית. יסודה של החברה האזרחית הוא, לדעתו, באחדות הלשון, הדת והרגשות הלאומיים: ומכיון שהיהודים מובדלים בדתם ובסגולותיהם הבולטות, הרי אין הם יכולים להיכנס לתוך החברה האזרחית הגרמנית. הם חושבים עצמם ל“עם הנבחר”. יש להם “אריסטוקראטיה רבנית” משלהם ומאז־מעולם מבכרים הם את המסחר על העבודה היוצרת. ליהודים אין לתת זכות־אזרח, אפשר לתת להם רק זכויות בני נכר. יש להטיל עליהם “מס יהודי” מיוחד, להגביל את רבייתם, את התפשטותם בארץ והשתתפותם בחיי־הכלכלה. רצוי גם לחדש את הסימן המיוחד על מלבושם כבימי הביניים, בצורת “עניבה עממית”, כדי להבחין בין יהודי לגרמני. רק יהודי שהתנצר זכאי להימנות עם סוג האזרחים.

תורה ברברית זו התאימה לרוח הזמן, וקונטרסו של פרופסור ריהס, מצא לו פרשנים, הפרופסור פריס (Fries) פירסם ב“ספר השנה ההידלברגי לספרות” מאמר “על סכנת היהודים למעמדם ומזגם של הגרמנים” (1816). לדבריו טעו יוצרי החוקים הליבראליים ביחס ליהודים. את האמת משיג רק המון העם השונא את היהודים מתוך רגש טבעי. הוא דורש השמדת היהודים – המעטת מספרם על־ידי הגבלת הנישואים, גרושם מן הכפרים, צמצום מסחרם, הטלת “מס חסות” וטביעת סימן מיוחד ביהודים. אם הברית הגרמנית לא תעשה כעצה היעוצה, יהיו הגרמנים “כעבור ארבעים שנה עבדים ליהודים”.

לשני ראשי הצוררים נלוו עוד כמה סופרים ולבלרים, שהציפו את שוק הספרים בכתבי־פלסתר, מבול נאומים, טיפשיים ומרושעים, הזיות ומזימות הומטר על הקהל הגרמני, אבל בצד הסתת אדוקי הרעיון “הגרמני־נוצרי” נשמעו גם דברים של טעם מאת בני־אדם שלא כפרו עדיין בכל מורשת ההומאניות של המאה הי"ח. הכומר המלומד הישיש, יוֹהן אֶוַלד מבּאַדן יצא נגד תורתו של ריהס בשני חיבורים (“רעיונות על אירגון היהודים במדינות הנוצריות”, קראלסרוה 1816: “רוח הנצרות והעם הגרמני האמיתי”, 1817 – תשובה על החיבור השני של ריהס: “זכויות הנצרות והעם הגרמני”). אף אֶוַלד מצדד בזכות האפיטרופסות של הממשלה על היהודים, אלא שהוא מאמין כי אפשר להפוך את היהודים לאזרחים מועילים בדרך ההשכלה, כמתכונת צרפת ושאר ארצות השוויון. ביתר תוקף חיווה את דעתו הפובליציסט הבאווארי קרמר (“היהודים ותביעותיהם הצודקות במדינות הנוצריות”, 1816). לדבריו, צריך הנוצרי לראות ביהודי לא אורח־נטה־ללון אלא תושב בארץ זו, שלמעשה כבר נכנס לחברה האזרחית. המדינה חייבת למלא את דרישותיו הצודקות: לתת לו את האפשרות לפתח את כוחותיו וכשרונותיו, להשוות אותו לאחרים לפני החוק, לפתוח לו דרך לכל מקצועות העבודה, לכבד את דתו, להגן על חייו ורכושו. מובן ממילא, שהממשלה זכאית להציג גם מצדה דרישות ותנאים ליהודי, אבל אין היא רשאית להעליב אותו ולהוציאו מכלל החברה האזרחית.

כיצד הגיבו היהודים על פולמוס ספרותי זה, שנגע עד נפשם? כוח ההגנה היה חלש מכוח ההתקפה. עדיין לא היו ליהודי גרמניה בעלי־תריסין. בּרנה לטש חרבו לשם מלחמה בריאקציה הגרמנית הכללית, וכפשׂע היה בינו ובין ההמרה. גבריאל ריסר לא הגיע עדיין לבגרות. למלחמה בשנאת־ישראל יצאו הסניגורים רכי הלבב מבית־מדרשם של יעקבסון ופרידלנדר. מיכאל הס, מורה ב“פילאנטרוֹפּין” שבפראנקפורט, פירסם “בחינה גלויה לחיבורו של הפרופסור ריהס” (1816), שבה הוא מתנצל יותר משהוא מדבר משפטים: אמנם יש להם ליהודים כמה חסרונות ודעות נפסדות ומנהגים מגונים, אבל כלום אפשר לבטל בעשר שנים פרי הלחץ של מאות השנים? יקחו נא הממשלות הדורשות טובה ליהודים את עניין התיקונים לידיהן – ועם ישראל יתחדש מהבחינה החברתית והרוחנית. סטודנט למשפטים מהיידלברג, צימֶרן, טען כלפי הצורר פריס, שהאחדות “המדינית” (הלאומית) של היהודים בדות היא, שהרי יהודי גרמניה כבר הכריזו בפרהסיה שהם רוצים להידבק בכל לבם בברית־האזרחים הגרמנית: כי רוצים הם לצאת מן מהיצר של “כת הסוחרים”, שהממלכה הישנה הדחיקה אותם לתוכה, וכבר פרקו מעליהם עול הרבנים וחיי־התבדלותם. סופרי הירחון הישראלי־גרמני “שולמית” שיצא בדסאו, י. וולף וג. סַלומון, הגנו על “סגולות ישראל” מפני טענותיהם של ריהס ופריס והבחינו בין היהדות הישנה ובין החדשה שנצרפה מסיגיה ותוקנה (1817).

דברי הסניגוריה הללו עוררו את התיאולוג הנוצרי המשכיל פאוּלוּס מהיידלבּרג, סופר בעל כשרון, שמילא אחר־כך תפקיד חשוב בפובליציסטיקה של שאלת־היהודים, ובספרו “דעותיהם של חכמי ישראל וחכמי הנוצרים בדבר תיקון בני דת משה” (1817) העלה את הפולמוס לרמה גבוהה יותר וגילה את היסוד והשורש של שנאת־ישראל, שגם המחבר אדוק היה בה. מקור כל הטעויות הוא, לדעת פאולוס, שמדברים על השוויון האזרחי או המדיני של כלל ישראל, ובעצם אין לדבר אלא על ההשתוות האזרחית העצמית של כל יהודי בפני עצמו: יהודי פלוני שהשתווה בחינוכו ודרך חייו לטובי הגרמנים ונעשה שוה בפועל, ראוי ליעשות שוה גם על פי החוק. בלי שוויון פנימי אין שווין חיצוני, ומדינה שהיתה נותנת שוויון לכל היהודים בבת אחת היתה מבצעת מעשה לסתור בין החוק ובין החיים. “טעות זו באה מפני שהיהודים עצמם, אף־על־פי שהם פזורים בין האומות, דבוקים זה בזה כעם בפני עצמו, והתבדלות זו מתחזקת על־ידי שהממשלות מתנהגות עמהם כעם קיבוץ, אם לשבט ואם לחסד. אבל אם נבדיל את היחידים מן הכלל ונעניק לכל אחד ואחד את זכויותיו לפי מידת מעשיו, תבטל ההתיחדות היהודית, והיהודי לא יהיה שייך ליהדות יותר מלנצרות”. פּאוּלוּס דרש איפוא לבחון בכל יהודי ויהודי את הכשרתו האזרחית והמדינית, את “ההשתוות העצמית”, שהיא בעצם הביטול העצמי, עקירת כל אותן המידות שהיהודי שונה בהן מן הטיפוס הגרמני השכיח. דרישה זו של מיעוט הדמות הלאומית, התבוללות גמורה והפסק כל חוט ההשתלשלות ההיסטורית יצאה מתוך אותו העיקר של מדינה נוצרית־לאומית, שעורר את ריהס וחבריו להצעותיהם.

אולם השיטות הספרותיות יונקות היו ממקור הטומאה שבחיי־המעשה. אש הקנאות הלאומית יצאה ללהב ואכלה בכל פה כל ניצני ההומאניות, השוויון והחירות. הסיסמה של “המדינה הנוצרית־לאומית” בלבלה את המוחות. בחוגי הסטודנטים הגרמנים התעוררה תסיסה משונה – תערובת ההזיות הרומאנטיות של ימי האבירים ורוח התנגדות לממשלה, שלא הלכה בדרך משובתם של “הפאטריוטים”. הריאקציה המופקרת התחפשה באדרת המהפכה. ובאויר מחניק זה המלא עיפוש ימי הביניים נשמע קול הפרעות ביהודים שבגרמניה הישנה: הֶפּ הֶפּ! באביב שנת 1819 עשה רצח מדיני את כל גרמניה כמרקחה: אחד מצעירי התנועה הפאטריוטית זאַנד הרג במאַנהיים את אחד מבעלי הריאקציה הבינלאומית הרשמית, את המרגל הרוסי, המשורר קוֹצבּוּ. הממשלות נבהלו מפחד הדמגוגיה והטירור והתחילו מחמירות ומדכאות כל גילוי דעות מדיניות בציבור ובדפוס. וכשנחסמו הכוחות הפרועים פרצו הצדה, אל קו ההתנגדות הפחותה ביותר, והשתערו על היהודים.

בחודש אבגוסט שנת 1919 היו כמה ערים בגרמניה סמל חי להתחדשות הימים הראשונים, שהרומאנטיקנים הנלהבים פיללו לה. המוני מבוגרים ובחורים התהלכו בחוצות, ובצעקות “האֶפּ האֶפּ יודע פאֶרראֶק!” (יהודי, מות!) התפרצו לתוך בתי היהודים, הכו ביושביהם, הרסו את רכושם ובמקומות אחדים גירשו את העשוקים מן העיר. הפרעות התחילו בבאוואריה, בעיר האוניברסיטאית וירצברג. הסטודנטים גירשו מן האוניברסיטה בשריקות־בוז את הפרופסור ברֶנדל, שכתב לטובת היהודים, ובזה נתנו אות לפרעות (2 באבגוסט). העירוניים, חנוונים גרמניים, שזה כבר חרקו שיניהם על מתחריהם היהודים, הרסו את חנויותיהם והשליכו את הסחורות החוצה. וכשהתחילו היהודים לעמוד על נפשם בפני הפורעים באבנים במקלות, התנפל עליהם ההמון בחימה שפוכה והרג יהודים אחדים. ורק עם בוא הצבא פסקה שפיכת הדמים. ביום המחרת עלה בידי העירוניים להשפיע על השלטון, שהיהודים יגורשו מן העיר. ארבע מאות איש הוכרחו לעזוב את בתיהם ולחנות מחוץ לעיר ובכפרים הסמוכים. פרעות כאלו התחוללו גם בבאַמברג ועוד ערים בבאוואריה. ומשם עבר גל בפרעות לבאדן. בערי קאַרלסרוה, היידלברג ומאַנהיים נשמעו צעקות: “האֶפּ האֶפּ, מוות ליהודים”, אלא שכאן היו המהומות מצומצמות. רק בהיידלברד הגיעו הדברים כמעט לידי טבח, מכיון ששוטרי העיר סירבו להגן על היהודים, ואילולא פרופסורים וסטודנטים אחדים שסיכנו עצמם ועמדו בפרץ היו היהודים נתונים בצרה גדולה.

בפראנקפורט, דמיין מצאה לה התעמולה לפרעות ביהודים קרקע נוח, כי שם לא פסקה עדיין מלחמת העירוניים והיהודים בשאלת השוויון (§ 3). תחילה ניפצו את השמשות בחלונות היהודים וגירשו אותם ממקומות הטיול הפומביים, ואחר־כך התפרץ המון פקידי־חנויות ובעלי־מלאכה לבתים ולחנויות (10 באבגוסט). נשמעו יריות ומכיון שהיהודים עמדו על נפשם בנשק היו פצועים משני הצדדים. רוב היריות כוונו אל בית האחים רוטשילד. כמה יהודים יצאו מפראנקפורט. התכונן לצאת גם אנשיל רוטשילד, אחד מבעלי בית הבאנק, שהשפעתו היתה מורגשת בכל אירופה וכמה בתי־מלכות זקוקים היו להלוואותיו. אז התעורר השלטון הפראנקפורטי, וביחוד מנהיגי הבונדסטאַג הגרמני שהיה מתכנס בעיר החפשית שעל נהר מיין. נקראה ישיבה מיוחדת של הבונדסטאַג, שהיו לו עסקים עם רוטשילד, והוחלט להקים את הסדר בכוח הנשק – ומיד שקטה הסערה. קיימה סדר פרעות גם העיר החפשית האמבורג, שנטלה גם היא בגבורתה מאת היהודים את שוויונם. בימים המיועדים (21–24 באבגוסט) ניפצו בני האמבורג את החלונות של בתי היהודים, פגעו בעוברים ושבים וגירשו אותם ממקומות־פומבי. כשניסו היהודים לעמוד על נפשם ציווה עליהם הסנאט במפגיע “להימנע מכל עילה להתנגשות”. בפרוסיה היתה ההסתה לפרעות רפה ביותר (היו רק הפגנות בדיסלדורף, דאַנציג ועוד). כאן היתה הריאקציה מונופולין של הממשלה והיא בעצמה הגשימה את התכנית של שונאי ישראל. הללו לא היו זקוקים כלל לערוך פרעות ברחובות, מכיון שהשלטון היה עורך פרעות בדרך החוק בשקידה יתירה.

בימי הפרעות התחילה הספרות הצוררת מדברת בלשון השוק. בסוף שנת 1810 יצא כתב־פלסתר בשם “ראי־היהודים” (יודנשפיגל) מאת “אציל” אחד הונדט־ראַדובסקי – כרוז גלוי למעשי אלימות. הוא מציע למכור אוכלוסין יהודים לאנגלים שיעבידום במקום הכושים במטעים שבמדינות הים, את הזכרים שיישארו – לסרס, ואת הנשים למכור לבתי־זונות! אולם מוטב “לנקות את הארץ לגמרי משרצים אלה אם על־ידי השמדה או כמו שנהגו פרעה ואזרחי מיינינגן, וירצבורג ופראנקפורט, על־ידי גירוש”. כתב־פלסתר זה מנוול היה כל־כך עד שגם הממשלה הפרוסית ציוותה להחרימו. אבל החרם לא עיכב את התפשטותו של קונטרס זה ושל הדומים לו, שגירו את היצרים של ההמון. וכל־כך נשתרשה שנאת ישראל, עד שמתרגם “זמירות ישראל” של ביירון לגרמנית הכהן טֶרֶמין (1820) ראה חובה לעצמו להתנצל בהקדמתו שלא יחשדו בו שהוא הוגה חיבה כלשהי ליהודים". סתם נצרות בימים ההם היה פירושה שנאת ישראל. מחבר קונטרס אחד, שהילל תקפו וגבורתו של זאַנד, מדבר על השנאה הנוצרית הפעילה, המכינה ליהודים “יום הדין”.

מאורעות שנת 1819 הפתיעו את המשכילים מישראל, שלא פיללו כי שנאת ישראל תמהר לעבור מן הדיבור אל המעשה. דוד פרידלנדר הישיש הגיב רק על “רדיפות היהודים על־ידי סופרי המאה הי”ט" (שם קונטרס שלו שיצא בשנת 1820) ולא על פרעות הדמים. מתגעגע היה לימי־ההומאניות שעברו ולא מצא אף מלה אחת שתראה מוצא מן המצב. גיבורות הטרקלינים היהודיים מלפנים, הנריאֶטה הרץ ורחל וארנהאגן, שהיו תמיד רחוקות מעמן, התנצרו זמן מועט לפני הפרעות ויצאו מכלל ישראל לגמרי. צרותיו של העם העזוב עוררו בקרבן רק רגש־צער עראי ואותו השתיקו באשליה, שלא העם הגרמני הוא האשם בפרעות: “רק הפרופיסורים פריס וריהס ובני מרום עם הארץ התועים הם שהסיתו את העם לצעוק האֶפּ האֶפּ” (ממכתבה של רחל). היה בגרמניה בימים ההם אדם אחד, שקולו העז יכול היה לגעור באבירים הפראים של ה“טבטוניות הנוצרית”, אלא שאדם זה – בן הגיטו הפראנקפורטי, לודוויג בּרנה – כבר לא היה רשאי לדבר כיהודי בשם עמו, כי כשנה לפני הפרעות עבר לנצרות, כדי שיהיה בן־חורין במלחמתו לחירות המדינית. לא קול יעקב נשמע בדברי המליץ הנלהב בשנת החרפה לגרמניה והיסורים לישראל, אלא מחאה מהפכנית גרמנית־כלכלית (עיין למטה § 14). ואף על פי כן לא עברו מאורעות שנת־פורענות זו בלי רושם בהכרה העצמית הישראלית. רבים, שנכונים היו לצאת מכלל ישראל והתנכרו לעמם מעצמת קסמיה של התרבות הגרמנית, נעצרו בדרכם. קמה שאיפה להכרת היהדות ההיסטורית ולתחייתה בהווה. את תוצאות המפנה הזה נכיר בתנועות הרוחניות של התקופה.

§ 3 הפולמוס בפראנקפורט; השעבוד בערים החפשיות.

יחד עם מלחמת הקהל הגרמני ביהודים, נלחמו בהם גם הממשלות הגרמניות שבכל מדינה ומדינה מבעלות הברית. ראשונות למצוה זו היו הערים החפשיות, שעוד בקונגרס הווינאי הגנו על זכותם לשעבד את היהודים. הנוסח הסתום של סעיף ט“ז ב”תעודת הברית" נתן לפראנקפורט ולשאר ערי החופש הרשאה לעשות ביהודים כרצונן, ומיד התחילו להחזיר את השעבוד ליושנו, כמו שהיה לפני החידושים הצרפתיים. אבל לא לחינם עברה על היהודים תקופה קצרה של חירות; שוב לא היו בני־גיטו סבלנים מושכים בעול, אלא בני־אדם שלמדו להילחם על זכותם. מופת למלחמה עקשנית כזאת הראו יהודי פראנקפורט. המאבק בינם ובין הממשלה המקומית – הסאנט – נמשך עשר שנים והשתתפו בו הקונגרס הווינאי, הבונדסטאַג, המחלקות למשפטים בכמה אוניברסיטאות, העתונות, – וסופו היתה אמנם פשרה בין הכוח והצדק, אבל הוכיחה, שימי הכניעה היהודית עברו לבלי שוב.

כשניגש הסנאט הפראנקפורטי אחרי הקונגרס הווינאי לחדש את המשטר הישן – יצאה הקהילה הישראלית במחאה עזה, בצורת הרצאה מפורטת אל הבונדסטאַג הגרמני שהתכנס בפראנקפורט, ובה טענות משפטיות ומדיניות עצומות כנגד מעשי הסינאט הפראנקפורטי, הנוגדים לתנאים שהותנו בין היהודים ובין המושל הקודם – הדוכס הגדול דאַלברג, וגם לכוונתה של תקנת הקונגרס הווינאי, שליהודים נשמרות הזכויות האזרחיות שניתנו להם קודם המלחמה. כשהגיעה הרצאה זו אל הבונדסטאַג (נובמבר 1816), שלח אותה אל הסנאט הפראנקפורטי, ודרש תשובה מסברת. בתשובת הסנאט (מאי 1817) דחה את כל תביעות היהודים. וטען, כי על־פי החוזה משנת 1616, קיבלו שלטונות פראנקפורט, את היהודים על מנת שידורו בשכונה מיוחדת בזכויות מצומצמות. השלטון הנכרי של השנים האחרונות שינה משטר זה, אבל עם החזרת השלטון המקומי צריך שיתחדש גם המשטר הישן על־פי החוזה. לתשובתו הוסיף הסנאט תעודה “שאין עליה פירכא”: חוַת דעתה של מחלקת המשפטים באוניברסיטה הברלינית בחתימת מייסד “השיטה המשפטית ההיסטורית” סאוויני. וזו היתה ההנמקה של חכמי ברלין: בימי הביניים משועבדים למלך (קאַמרקנכטאֶ), המלכים מסרו את עבדיהם היהודים שבפראנקפורט להנהגת העיר, ולפיכך יכולה היא להטיל עליהם כל תנאי שתרצה: והבונדסטאַג אינו בן־סמך כלל במחלוקת זו, כי אין הוא רשאי להתערב בעניינים הפנימיים של שלטון עיר חפשית.

נגד חוַת־דעת זו של חכמי המשפט בברלין, שהוכיחו כי הגיטו והשעבוד המחפיר צריכים להתקיים מפני שנתקיימו לפנים בכוח זכותם היתירה של המשעבדים, יצאה עדת ישראל בפראנקפורט בערעור. במילואים להרצאה הקודמת (יולי 1817) שואלת הקהילה: אם הסנאט והחכמים העומדים לימינו מסתמכים על ההיסטוריה, למה הם נעצרים בשעבוד ימי הבינים ואינם מרחיקים ללכת לתקופות קדומות, שבהן היו היהודים מתישבים בגרמניה העתיקה כאזרחים בני־חורין של מלכות רומי? אגב, לעבדים לא חשבו עצמם היהודים מעולם. הקיסרים ולא הערים משלו בהם, והדוכס דאַלברג, שליט פראנקפורט בשעתו, זיכה אותם בשוויון כדת וכדין. וכנגד ביטול סמכות הבונדסטאַג הגישה הקהילה חות־דעתם של חכמי המשפט בגיסן, שהכירו את הבונדסטאַג לבן־סמך במחלוקת זו, שהרי הוא חייב לשמור על קיום תעודות־הברית, שבהן הובטחו ליהודים בכל מדינות גרמניה הזכויות הקיימות. על השגות אלו של היהודים באה תשובה מאת הסנאט (אוקטובר 1817), שאינה אלא פלפול: היהודים הוכרזו לאזרחים בדוכסות הגדולה פראנקפורט, מיסודו של נפוליון, אבל לא בעיר החופשית פראנקפורט, ועם ביטול הדוכסות בטלה גם אזרחותם של היהודים ושוב הם תלויים בדעתה של העיר.¹

לאחר שדן הבונדסטאַג בטענות שני הצדדים, בחר בוועדה מיוחדת לבירור העניין ומילא את ידה, לפשר בין הצדדים (1818). התחיל משא ומתן ממושך על היקף הזכויות “שיכולה” העיר להעניק ליהודים. שלטון העיר הסכים להניח את היהודים התושבים בפראנקפורט בבחינת “חוסים” (שוּצגאֶנוֹסן), להרחיב קצת תחומי שכונתם, אבל הגבלת הנישואים וצמצום הפרנסות ושאר מכשירי השעבוד יישארו כמקודם. קהילת ישראל התרעמה ומחתה על הצעה זו בכל תוקף. אל משטר “החוסים” לא תשוב, היהודים הולכים בכל מקום מעבדות לחירות ולא להפך. הוועדה המפשרת של הבונדסטאַג הציעה לסנאט לבטל את הכינוי המעליב “חוסים” ולהסכים לוויתורים נוספים. חברי הסנאט התחילו מהססים עד שהציעה ועדה מיוחדת של הסנאט ויתורים אלו: לקבוע כינוי “אזרחים ישראליים” (איזראֶליטישאֶ בּירגר), לתת הנחות בפרנסות, אבל להשאיר הגבלת הנישואים. קהילת ישראל הודיעה שהיא נכונה לבוא לידי פשרה, אם יבוטלו עוד הגבלות אחדות בפרנסות, אבל דרשה, שמסקנות הפשרה יהיו קבועות בתעודת־חוזה בין הסנאט ובין הקהילה, ולא בצורת חוק מטעם הסנאט, שיכול הוא בעצמו לבטלו. אבל האסיפה הכללית של הסנאט לא הסכימה לא להצעת הוועדה בדבר הכינוי “אזרחים ישראליים” ולא לדרישות היהודים בדבר החוזה, שהוא כתריס בפני שרירות־לב המחוקקים. ובמשא ומתן זה שלא הביא לשום תוצאות נגמרה שנת־הפורענות 1819. שהיו בה פרעות גם בפראנקפורט.

עקשנותו של הסנאט עוררה את היהודים לפנות לווינה, אל מטרניך הגבוה מעל גבוה, העומד בראש “הברית הגרמנית” והמגן הרשמי של “תעודות הברית”. הבנקאים אנשיל רוטשילד ושלמה אחיו בווינה עשו את שלהם ואמנם מווינה הוזהר הסנאט הפראנקפורטי, שאם יעמוד על דעתו להוריד את היהודים ממדרגתם בניגוד לתקנת “תעודות־הברית”, יהא הבונדסטאג אנוס לקחת לידיו את פתרון השאלה. אבל גם מצד אחר הושפע הסנאט הפראנקפורטי: שאם יעמוד על דעתו להוריד את היהודים ממדרגתם בניגוד לתקנת “תעודות־הברית”. יהא הבונדסטאג אנוס לקחת לידיו את פתרון השאלה. אבל גם מצד אחר הושפע הסנאט הפראנקפורטי: העירוניים, שחששו לתחרות, לא הסכימו לשום הנחה ליהודים. באחד מכתבי הפלסתר של העירוניים נאמר: "אם נקבל את ההצעה הליבראלית בדבר מגוריהם ומסחרם של היהודים, הננו מפנים דרך לירושלים החדשה. בעוד עשרים שנה יהיו בנינו ובני בנינו כפופים ליהודים, ולנו יקצו רחוב הנוצרים (קריסטנגאַסה). מתוך השפעה זו סירב הסנאט להוסיף על ויתוריו למרות האזהרה מווינה, והמשא ומתן נפסק לזמן רב (1822).

רק בתחילת שנת 1824 נתחדש המשא ומתן. קהילת ישראל הציגה לפני הוועדה של הבונדסטאג שאלה זו: אם הוועדה מסכמת לתפיסתה החיובית של הקהילה, שהיהודים אזרחים הם והם מוותרים על חלק בזכויותיהם מפני דרכי שלום, או לתפיסתו השלילית של הסנאט, שהיהודים מחוסרי־זכויות הם ועל־ידי הפשרה מקבלים הם קצת זכויות. הפעם החליטה הוועדה החלטה מפורשת לטובת היהודים: הסכימה לשם “אזרחים ישראליים” ולקבוע את זכויותיהם בחוזה, וגם דרשה למהר בהתפשרות, כי הסתום במעמדם של היהודים גרם לבסוף לפרעות שנת 1819. כן מצאה הוועדה, שהגבלת מספר החתונות לחמש־עשרה בשנה בקהילה בת שלושת אלפים נפש נוגדת לדרך הטבע ולמוסר ועתידה להביא לידי זנות או לידי הערמה.

מעשה־הפשרה של הבונדסטאג הביא סוף־סוף לתוצאות ממשיות. בין באי־כוח הקהילה והסנאט נעשה חוזה על יסוד התקנות הללו (2 בספטמבר 1824): “האזרחים הישראליים” תושבי פראנקפורט, קהילה בפני עצמה הן, שאינה משתתפת בהנהגת העיר, אלא מתנהגת על־פי כללים מיוחדים: היהודים רשאים לגור בכל העיר כולה, גם לבנות בתים, אבל לא יותר מבית למשפחה; מספר החתונות בשנה לא יעלה על חמש־עשרה (גזירה ברברית זו הומתקה אחר־כך, ובשנת 1824 בוטלה); מספר בעלי חנויות יוגבל למכסה קצובה; אסור להם לסחור בקמח, במספוא בפירות; לאחר שש שנים אסור להם להשתמש בפועלים נוצרים במלאכה ובתעשיה.

היהודים עייפים היו מפולמוס עשר השנים והיו מוכרחים להשלים עם תקנות אלו שבאו במקום השוויון. ומכיון שסרו מדרך מלחמת הזכויות הוסיפו לרדת במדרון זה של ויתורים. ביחוד היו ותרנים בשלטון העצמי הפנימי. לאחר שהוציא הסנאט את הקהילה הישראלית מכלל הנהגת העיר, נטל רשות לעצמו להתערב בהנהגת הקהילה ולהשגיח עליה. על־פי תקנות הקהילה שנתאשרו על־ידי הסנאט צריך שיעמוד בראש הקהילה ממונה משלו, והוא גם הממַנה את הוועד ממספר המועמדים המוצעים לו; בלי הסכמת הממונה החלטות הוועד פסולות; ופקיד זה מפקח לא רק על עסקי־הכספים של הקהילה, אלא גם על ענייניה הדתיים, כדי שיתאימו לחוקי המדינה. התערבות זו בחיי־הרוח של הקהילה הביאה לידי תוצאות קשות לרגל המחלוקת הפנימית בין האדוקים והמתקנים (עיין להלן § 12): כל זרם וזרם ביקש חסות הסנאט, וכך הוכנס למחלוקת הרוחנית כוח זר וצורר. בעצם מחלוקת הריפורמאציה (1839) העֵז הסנאט להודיע כמו מומחה ובן־סמך שהוא “מוכן ומזומן להתנגד לכל מה שפוגע ברגש היהודי המאמין ופוגם את עבודת־האלוהים המקובלת, אבל מהצד השני יתמוך בכל מה שנצרך לחינוך דתי אמיתי לפי תנאי ההתקדמות החדשה”. שליטי פראנקפורט, שנטלו מאת היהודים את זכויותיהם האזרחיות, לבשו איצטלה של פוסקים בקהילת ישראל – לירידת־פלאים זו הגיעו “האזרחים הישראליים”, ולא הרגישו בעלבונם. אחד מטובי הקהילה הפראנקפורטית בימים ההם, ההיסטוריון יוֹסט, מצא משטר זה “יעיל ביותר”.

ואם בפראנקפורט לא נפטרו השליטים משוויון היהודים אלא לאחר פולמוס של עשר שנים, ניצחו בשאר הערים החפשיות כמעט בלי כל מאבק. בפראנקפורט היה להם ליהודים פתחון־פה משפטי להגן על זכויותיהם, שקיבלו מאת השליט הכשר, הדוכס הגדול דאלברג. ואילו בהאַמבּורג, בליבק ובברמן לא בא השוויון אלא בתוקף הכיבוש הצרפתי, ולפיכך אי־אפשר היה להגן עליו להלכה על־סמך “תעודות־הברית” של וינה. כאן נגזר דינם של היהודים על־ידי המלה הקלילה “פוֹן” במקום “אִין” בסעיף ט“ז שבתעודות הנ”ל והוכרחו לשוב ל“קדמותם”. בהאַמבורג נחתכה המדיניות בידי אותם התגרים הנוצרים, שכבר המליץ עליהם בּרנה בלשון נופל על לשון, שהם “שונאים את היהודים לא מפני שהללו ראויים לכך, אלא מפני שהם מרוויחים” (ניכט וייל זי אֶס פרדינאֶן, זוֹנדרן וייל זי פרדינאֶן), ולכן צימצמו ההגבלות בעיקר את הפעולה הכלכלית של האוכלוסיה היהודית בת שבעת אלפים נפש לערך. ליהודים אסורה היתה כל מלאכה, שהיא זכות איגוד האומנים, ואפילו כשוליות ומתלמדים; אסור היה להם להיות רוכלים, לגור ולקנות קרקעות בכמה שכונות. ולא רק חייטים וסנדלרים אסור היה להם להיות, אלא גם בעלי אומניות חפשיות; ליודעי דת ודין אסור היה להיות עורכי דין; לרופאים נקבעו הגבלות קשות. הפגנות שנת 1819 כנגד היהודים, שנערכו גם בהאמבורג, נתנו חרב בידי המשמרים להצדיק שיטה זו של שעבוד: אין לתת שוויון ליהודים, שהרי העם מתנגד להם. בשנת 1830 נערכה בהאמבורג הפגנה מהפכנית בהשפעת מהפכת־יולי בפאריס, ובשעת מעשה התנפל ההמון על היהודים; מכאן הסיקו שונאי־ישראל שוב מסקנה לטובת שיטתם. בשנת 1834 הגישה חבורת עסקני־ציבור יהודים, והסופר הצעיר גבריאל ריסר בראשם, בקשה לעיריה להתיר ליהודים להיות בעלי מלאכה ועורכי דין. העירוניים החליטו לדחות את ההשתדלות ולשם חיזוק דעתם סכסכו וגרמו קטטה בין נוצרים ויהודים בבית־קפה אחד וברחוב (1835), ואחר כך הודיעו, שביקורת החוקים הנוגעים ליהודים נדחית עד ש“ישקטו הרוחות”. בשעבוד אזרחי כזה שקועה היתה אחת הקהילות היהודיות התרבותיות ביותר שבגרמניה עד למהפכת שנת 1848.

שתי “ערי החופש” ליבּק וברמן נפטרו מיהודיהן בפשטות יתירה. הן ערערו על עצם זכות מגוריהם של היהודים בשטח שהיה אסור להם עד ימי החירות הצרפתית. הסנאט הצורר שבליבּק מיהר לפרש לטובתו את הנוסח הסתום של הסעיף הידוע ב“תעודות־הברית” של וינה, ובחודש ספטמבר שנת 1815 נצטוו כל היהודים שנשתקעו בליבּק “על דת עצמם” (ששים ושש משפחות) לצאת את העיר. וכשסירבו היהודים לקבל גזירה אכזרית זו ולוותר על זכות שהיתה בידם, חתמו שלטונות העיר את חנויותיהם והחרימו את סחורותיהם (1816). רוב היהודים הוכרחו לצאת מן העיר ולחנות בכפר מויסלינג הסמוך, שרובם באו משם לפנים. בעיר נשארו רק מעט משפחות מיוחסות, בדרך דומה נפטרה גם ברמן מ“שאלת היהודים” שלה.

§ 4 נצחון הריאקציה בפרוסיה (1815–1830).

בראש הריאקציה הגרמנית צעדה פרוסיה. תפקידה ההיסטורי של המדינה הגרמנית הראשונה במעלה היה להיות מגן לאבסולוטיזם, ואחר־כך לחוקה המלכותית המצומצמת ביותר. ויש שגם התרבות נעשתה כלי־שרת לריאקציה. באוניברסיטה החדשה שבברלין נוצרה אותה השיטה של מדינה נוצרית־גרמנית, ששעבדה את גרמניה לשלושים שנה. כאן הטיפו מן הקתדרה ולפעמים פעלו בלשכות המיניסטריון יוצרי “שיטת־המשפט ההיסטורית” הריאקציונית – סאוויני ואייכהוֹרן. מכאן נפוצה שנאת־ישראל החדשה, מיסודו של הפרופסור ריהס, בכל גרמניה. הללו כיוונו לדעתו של המלך פרידריך־וילהלם השלישי, שנצחונות מלחמת־השחרור פוטרים אותו מכל ההבטחות הליבראליות שהבטיח לעמו בימי עניוֹ ומרודיו. בשעה שהלכו הפרוסים “למלחמת־העמים הגדולה” היה המלך מעודדם בהבטחתו להנהיג ככלות המלחמה משטר של נבחרי העם, אבל כשנגמרה המלחמה נדחה קיום ההבטחה לימים רבים, ולבסוף הקים המלך חיקוי עלוב לבית־נבחרים – כנסיות של צירי מעמדות לפי הגלילות, בעיקר מתוך באי־כוח האצילים והכמרים (1823). פרידריך־וילהלם השלישי, האדוק בדתו ונאמן ל“ברית־הקודש”, שקד לשמור על שלטונו היחיד כנגד העם, וכראש “מדינה נוצרית” שמר על שלטון הנצרות כנגד היהדות.

לא עברו ימים מועטים והיהודים הרגישו בלחץ הכפול של הריאקציה – כאזרחי רוסיה וכיהודים. תעודת השוויון משנת 1812 (כרך ח' § 30) שניתנה מאת המלך הנבהל, מושל פרוסיה שהאויב המעיטה, לא יאתה לבן ברית־הקודש ומושל פרוסיה המורחבה. בשנת 1815 נספחו אל המדינה כל השטחים שנקרעו ממנה, וכמה חדשים נוספו עליהם: חלקי סאכסוניה, הדוכסות הווארשאית, מלכות וסטפאליה וחבל הריין. מספר היהודים בכל המדינה הגיע בשנת 1816 ל־123,823. (עד 1847 עלה מספרם עד ליותר ממאתים אלף, מהם ישבו בברלין 8.000, בפוזנה 7.300, בברסלוי 6.000, בדאנציג 4.000 ובקניגסברג 1.000). גורלם נחתך עם התחלת הרסטאווראציה. ליטול מאת יהודי פרוסיה את השוויון שניתן להם מאותו מלך עצמו אי־אפשר היה מפני סעיף ט“ז ש”בתעודת־הברית“. מה עשו מחוקקי פרוסיה? התחכמו והבחינו בין השטחים הישנים והחדשים של המדינה (בסדרה של חוקים משנת 1816 ואילך, שנתאשרו בפקודה כללית בשנת 1830; בישנים חל מתן שוויון משנת 1812, ואילו החדשים נשארו במצב שהיו בו באותם המדינות שמהן נקרעו השטחים. ומכיוון שהגלילות הללו שייכים היו מקודם למדינות שונות וחוקים שונים שלטו בהם, מחוקי ימי־הביניים שבסאכסוניה ועד החוקים הליבראליים הצרפתיים, היו שמונה־עשרה שיטות של חוקים מסדירות את חיי היהודים בפרוסיה. במקומות אחדים נחשבו ל”אזרחי המדינה" ובאחרים לנסבלים בלבד, ל“חוסים” בתנאים קשים פחות או יותר; כאן היו להם כל הזכויות האזרחיות ואפילו קצת זכויות מדיניות, ושם – פירורים דלים של זכויות אישיות, לפעמים בלי חירות התנועה ומשלח־היד. היו בהם אזרחים “פרוסיים” (לפי חוק שנת 1812), צרפתיים־פרוסיים, וסטפאַלים־פרוסיים, פולנים־פרוסיים (בגליל פוזנה) ועוד. בגלילות שנקרעו ממלכות וסטפאליה הקודמת, שבה נתן המלך ז’ירום שוויון ליהודים, נשמר השוויון בתוקף תעודות־הברית, אבל הממשלה קיצצה בו קימעה קימעה; מצד אחד לא הניחו לבאי־כוח המעמדות היהודיים להיכנס ללאנדטאַג המקומי, ומן הצד השני ביטלו את שלטון־הבית של הקהילות בצורתו הקונסיסטוריאלית. בגלילות ריין שנקרעו מצרפת (קֶלן, קובלנץ, אַאַכן ועוד) מצאה לה ממשלת פרוסיה אמתלה חוקית לבטל את השוויון: כאן היתה בתקפה בשעת יציאת הגלילות מרשות לרשות “הפקודה המחפירה” של נפוליון משנת 1808 בדבר השבתת השוויון לעשר שנים (עי' כרך שמיני § 23) – וכשפקע כוחה של הפקודה בשנת 1818 האריכה הממשלה הפרוסית את פעולתה לזמן בלתי מוגבל. השנאה למשטרו של נפוליון לא עיכבה בידי שליטי פרוסיה לומר הן על מעשי־העריצות שלו, שהיו לפי טעמם.

כך ישבו יהודי פרוסיה בעשרות כלובים וכפופים היו לעשרות “משטרים יהודיים”. אסור היה להם לעבור מגליל לגליל אחר, “שבו קיים משטר אחר ליהודים” (18 בפברואר 1818). כבולים היו לגליל מגוריהם. אולם בראש וראשונה דאגו מלך פרוסיה וממשלתו להסדר מצב היהודים בפרוסיה גופה. פקודת השוויון משנת 1812 היתה לשרי המדינה הפרוסיים למזכרת עוון. צריך היה לבטל תיקון נחפז זה, מבלי לחטוא כנגד “תעודות הברית”, שדרשו להניח את המצב כמות שהוא. המדינאים הליבראליים של התקופה הקודמת, כגון הארדנבּרג או וילהלם פוֹן הומבולדט, קיפחו השפעתם בחצר המלכות אחרי הקונגרס הווינאי והוכרחו למסור את תיקיהם למיניסטרים ריאקציוניים. כשהעלתה ממשלת פרוסיה בשנת 1816 את השאלה אם הפקודה הליבראלית משנת 1812 היא עדיין בתוקף, נשללה שאלה זו על־ידי שלושה מיניסטרים ללא היסוס. מיניסטר הפנים שוּקמן השתדל להוכיח, כי הפקודה האמורה סותרת לעקרונות הממשל הנוצריים של הברית הקדושה. לא ייתכן, למשל, שהיהודים ירכשו נכסי דלא ניידי באין מפריע, שהרי בדרך זו יפלסו להם נתיב לחוגים נוצריים גבוהים. ודאי יש יהודים בודדים ישרים ונכבדים", טען המיניסטר, “ואני מכיר בעצמי כאלה, אבל האופי הכללי של העם הזה מורכב עדיין מרדיפת כבוד נבזית, אהבת בצע מזוהמת ותרמית ערמומית, ואי אפשר לעם המכבד את עצמו לראות אותם כשווים. אם יעשו זאת בכוח יורידו את רמת האומה (הגרמנית) או שהזלזול יעבור לידי שנאה ורדיפה, כפי שנתגלה הדבר בדרישת מחזה ההיתולים העלוב ‘החברה שלנו’ (ראה למעלה § 2)”. מתוך שיקולים דומים חיווה נציג האוצר וולפאהרט את דעתו בדברים אלה: “רצוי היה שלא יהיו יהודים בארצנו כלל. את אלה שישנם עלינו לסבול, אבל עלינו להתאמץ ללא הרף לעשותם לבלתי מזיקים. יש להקל את התנצרות היהודים ולכרוך את הדבר בכל הזכויות האזרחיות. אולם כל זמן שהיהודי יהודי איננו יכול לתפוס משרה במדינה, שבה ימשול על אזרחים נוצרים כנציג השלטון”. פקודת 1812 חלה, לדעתו, רק על אותו סוג היהודים שוויתרו על כל מסחר ועוסקים במדע, באמנות, בחקלאות ובתעשיה. את כל יתר היהודים יש לצמצם בזכויותיהם ולהטיל עליהם מס מיוחד.

הצעות אלה אמנם לא הביאו לידי ביטול השוויון ממש, אבל המגמות שבהן השפיעו השפעה מכרעת. כל עמדת הממשלה בשאלת היהודים, על־ידי פירוש מלאכותי של החוק, על־ידי חוזרים ותקנות ארעיות, ביטלו קימעה קימעה את השוויון.

תחילה נפטרו מן הסעיף הרפה ביותר – מן הזכויות המדיניות של היהודים, שבאחת מיועדות היו רק “לעתיד לבוא”. (כרך ח' § 30). בקשותיהם של היהודים ואפילו חיילים משוחררים לספחם למשרות ממלכתיות נדחו תדיר. אחת הדחיות הללו אופיינית היא: “אף־על־פי שפלוני בן דת משה ראוי להעניקו משרה ממלכתית, כי השתתף בתורת מתנדב במלחמות שנות 14–1813, הרי אין הוא יכול להשתמש בזכותו זו מפני דתו היהודית”. בעלי האומנויות החפשיות הוגבלו בדרכים מעליבות: עורכי־דין לא נתקבלו לפרקליטות, לרופאים אסור היה לתפוס משרות עירוניות. בעיריות, שהיהודים השתתפו בהן זה כבר, נטלו מהם את הזכות להיות ראשי־עיריה, כי “למשרה זו לא יכשרו אלא בני דת נוצרית”. בגסות יתירה נפטרה הממשלה מן הסעיף שהתיר ליהודים לתפוס משרות באוניברסיטאות ובבתי־ספר. מרובים היו בימים ההם היהודים בעלי השכלה גבוהה וקצתם (למשל, חכם־המשפטים מבית־מדרשו של הֶגֶל – אֶדוארד גאַנז) השתדלו להשיג קתדראות. הממשלה הרגישה בסכנת הדבר – וביטלה בעזות מצח את הסעיף שהיה לצנינים בעיניה. בשנת 1822 הודיעו “שהמלך יר”ה ביטל את הסעיפים ז' וח' בפקודת שנת 1812, שלפיהם מותר ליהודי בארץ לתפוס משרות אקדמיות, מפני שהתגשמותם מקלקלת את השורה". מהותו של קלקול זה נראית מפקודות אחרות של הממשלה שבהן נאמר, שפלוני אינו יכול לתפוס משרה אקדמית פלונית “כל זמן שהוא מאמין בדת ישראל”.

גזירות אלו על המשכילים היהודים, שדבקותם בדתם ובעמם כבר נתרופפה הרבה על־ידי המשבר התרבותי, הגבירו את ההמרה. מקרי השמד היו למעשים בכל יום, וכוחות רוחניים רבים נעקרו ממערכות היהודים לחלוטין. די לקרוא בארבעת השמות ברנה, היינה, גאנז ומארכס, ששלושת הראשונים התנצרו בשנים ההם (1818–1825) והרביעי נטבל לנצרות על־ידי הוריו, כדי להבין עוצם האבדה. יותר מכל הטעמים התועלתיים הכריעה השאיפה “לקבל כרטיס־כניסה לחברה האירופית”, כמו שהגדיר היינה את ההמרה. אבל מנהיגי “המדינה הנוצרית” לא הסתפקו בהמרות מתוך כפיה, אלא שאפו לעשות נפשות מאמינות באמת. לשם כך נוסדה בשנת 1822 בברלין “החברה להפצת הנצרות בישראל” כמתכונת החברה המקראית בלונדון. המלך פרש את חסותו על החברה “משום תכליתה הנעלה”. בתקנותיה הגדירה החברה את תכליתה: להכניס את היהודים לנצרות על־ידי שידול והטפה “ולא למשוך אותם בטובות העולם הזה”. אבל למעשה לא נמצאו בין היהודים כמעט שום קופצים על חלק לעולם הבא, ודוקא “טובות העולם הזה” משכו לב רבים. דבר־מלך או פקודת־מיניסטר שהגבילו זכויות היהודים עשו נפשות לכנסיה הנוצרית יותר מתקנות כל חברות ההסתה.²

התנצר או התבדל! – ברירה זו הציגה הממשלה הפרוסית לפני היהודים וחזרה בה משיטתה הקודמת של זירוז ההתבוללות, שהולידה גרמנים בני דת משה. הממשלה הכירה את היהודי המשכיל ושאיפתו העזה להידמות לגרמני ולכסות על לאומיותו – והשתמשה בחולשתו זו. מבחינה זו אופייניות שתי פקודות. בשנת 1815, בשעה שהממשלה (של האַרדנבּרג) לא פרשה עדיין משיטת “ההתמזגות”, יצא צו, שבתעודות־המסע של היהודים יהיה כתוב במקום: “יוּדאֶ” הכינוי “בן הברית הישנה” או “בן דת משה” (אלטטאֶסטאַמנטליכר, מוֹזאִישער גלויבנסגאֶנוסאֶ), כלומר “לשון נקיה” לפי טעם משכילי הדור מסיעתו של פרידלנדר. אחרי עשרים שנה יצא מטעם המלך צו מהופך: להימנע בתעודות רשמיות מן הכינויים “בן הברית הישנה” או “בן דת משה” ולהשתמש בשמות הפשוטים: יהודי, דת יהודית וכיוצא בזה (1836). בצו זה ראו היהודים שנתגרמנו עלבון עצום. בעל בית־חרושת אחד מברלין ושמו מאיר פנה אל המלך בקובלנה ובבקשה “להגן עליו ועל בני־דתו שלא יפגעו בהם לחינם”. המלך השיב, שאינו מוצא שום עלבון בפקודתו ולא נתכוון אלא להחליף את הביטויים המחודשים והמטושטשים בביטויים ישנים ומדויקים ורק בתעודות רשמיות. אבל הפקידים הפרוסיים הרחיבו כוונתה של הפקודה ובתי־הדין התחילו כותבים להכעיס גם על גבי הכתובת של הזמנות: “ליהודי פלוני”. כמה מן הנעלבים פנו בקובלנות והמיניסטר למשפטים הוכרח להסביר בחוזר מיוחד, שבאמת אין טעם לכתוב על הכתובת “ליהודי”, שהרי אין כותבים ל“נוצרי” או ל“תורכי”, אבל באותן התעודות הרשמיות שיש לציין בהן את הדת ראוי לכתוב “יהודי, דת יהודית”. כינוי עתיק זה לעם, אומר המיניסטר, יש בו יותר מן הדיוק ומן הכבוד מאשר “בן דת משה” או "בן הברית הישנה " וחידושים כיוצא בהם, שדווקא הם מעליבים, כי שום יהודי ושום בר־דעת לא יחשוב, שהשם “יהודי” זקוק לתחליף. אם כי הערה זו של המיניסטר מתעלמת מן העובדה, שבשם “יוּדאֶ” יש בגרמנית גם בנותן־טעם לפגם, יש בה משום נזיפה נכונה להתרפסות המתבוללים בגרמניה.

בפקודות אחרות קבעה הממשלה במחשבה תחילה סימנים מובהקים ליהודים באותו טעם עצמו שקבעו בימי הביניים את “הסימן היהודי”. בפקודות המלך (1828, 1836) נאמר להחליף שמות עבריים ב“שמות נוצריים” או לקרוא לנולדים ב“שמות נוצריים”, והמשטרה נצטוותה במפגיע להשגיח “שלהבא לא יקרו מעשים כאלו אשר לא ייעשו”. כמה יהודים נתרגשו מאיסור זה, בעיקר לא מפני הטעם המעליב שבו ברוח ימי הביניים, אלא מפני תוצאותיו הבלתי נעימות. קשה היה להם להיקרא משה ולא מוריץ, אולם נתעוררה שאלה חמורה: כיצד להבחין בין השמות שיש להם מקור משותף ליהודים ולנוצרים כאחד – בכתבי הקודש? החכם צונץ הוכיח במחקר מיוחד “על שמות היהודים” (1837) שאי־אפשר להבדיל בין השמות, היהודיים והנוצריים שנתערבו אלו באלו בימי הביניים ובדורות האחרונים, והממשלה המתיקה רוע הגזרה: נאסר לקרוא לנולדים רק שמות “שיש להם שייכות לדת הנוצרית” – כגון השמות: פטר, באפטיסט, כריסטיאן, כריסטוף (1841).

הממשלה הפרוסית הלכה לשיטתה גם בנוגע לקהילה היהודית הדתית (קהילה אחרת לא הכירו בימים ההם). לתקנתה לא דאגה, למרות ההבטחה בשנת 1812, וגם בזכות אישיות משפטית לא זיכתה אותה, אבל התערבה בחייה הפנימיים בגסות־רוח והעזה להשגיח על יראת־שמים. כשניסו משכילי ברלין וערים אחרות להכניס תיקונים בעבודת בית־הכנסת והנהיגו דרשות בלשון הגרמנית והכנסה בברית הדת – קונפירמאציה בלע"ז – לילדים (עיין להלן § 11), נכנס פרידריך־וילהלם השלישי בעובי הקורה ועמד לצד האדוקים. פקודת המלך בעניין זה משנת 1823 כתובה בלשון עזה ביותר: “על פי השתדלות חלק הקהילה הישראלית בכאן (ברלין) אני חוזר ומצווה שעבודת־אלוהים של היהודים תהא רק בבית־הכנסת וכמנהג המקובל דווקא, בלי שום חידושים בלשון ובמנהגים ובנוסח ובנעימה, הכל כמנהג קדמונים. ואתם (השלטונות) נצטוויתם להשכיח על זאת בעין פקוחה ולא להרשות בשום מקום במדינות מלכותי שום כת בישראל”. השלטונות קיימו פקודה חמורה זו בכל תקפה: דרשות בלשון הגרמנית, שהיתה ללשון המדוברת של רוב היהודים בפרוסיה, נאסרו, כך היתה הממשלה הפרוסית מקרבת בימינה את היהודים לכנסיה הנוצרית ובשמאלה מחזקת את יסודות בית־הכנסת הישן. ולא סתירה היתה כאן אלא שיטה מטומטמת של הריאקציה, שהומרה לשמור על הישן בכל חוג השפעתה, ופחדה מכל חידוש ותנועה והתפתחות.

§ 5 ירידת הריאקציה ומאבק השוויון (ריסר).

בגרמניה בכלל ובפרוסיה בפרט השתוללה הריאקציה, ביחוד במחציתה הראשונה של התקופה, עד שנת 1830. משעה שהרוחות החדשות של מהפכת יולי בצרפת טיהרו קצת את האויר המדיני המחניק של אירופה המערבית התחילה הריאקציה הציבורית פוחתת והולכת. הציבור נתעורר, צלמי־הבלהות של המדינה הגרמנית־נוצרית החווירו. קמה תנועת העמים כנגד ברית־הקודש של הממשלות השנואה עליהם וקימעה קימעה הגיעו לידי בגירה הכוחות למהפכת שנת 1848. אף היהדות הגרמנית התנערה. קמו לוחמים חדשים לצדק, גאים ואמיצים, במקום השתדלנים ומליצי היושר הענוותנים שבתקופה הקודמת. בצד “גרמניה הצעירה” ניצבה “ישראל הצעירה”. באותן השנים, שמנהיג “גרמניה הצעירה”, לודוויג ברנה, המטיר על הבאסטיליה הגרמנית את ה“מכתבים מפאריס” שלו, הסתער מנהיג היהדות הצעירה גבריאל ריסר למלחמה על הריאקציה למען כבוד עמו וחירותו. ריסר נעשה לנביא השוויון.

*11 גבריאל ריסר (1806–1863) יליד האמבורג היה,¹ עיר השעבוד ליהודים, ומיום כניסתו לחיי הציבור הרגיש בעול הכבד של השעבוד. עורך־דין בעל־כשרון היה ויכול היה לתפוס מקום הגון בשדה המדע או המשפט, אבל עם גמר לימודיו ראה דרכו גדורה לפניו על־ידי החוקים המיוחדים ליהודים. אסור היה לו להיות עורך־דין או ללמד באוניברסיטה. הצלפת שוט־העבדוּת הכאיבה את הנפש היפה של הצעיר, שיצא מבית־המדרש הגרמני ומחונך היה על המאור שבתרבות האירופית. ובשנת העשרים־וארבע לחייו נשבע ריסר בלבו, שלא ינוח ולא ישקוט עד שיושג השוויון ליהודים. לאגודת עורכי־הדין לא נתנו לו להיכנס, ולכן הקדיש עצמו למטרה גבוהה מזו ונעשה סניגור לעמו המדוכא. את דעותיו הסביר בשני חיבוריו הראשונים: “על מצבם של בני דת משה בגרמניה” (1830) ו“הגנת השוויון האזרחי של היהודים כנגד טענותיו של הד”ר פאולוס" (1831). בקונטרס הראשון קורא ריסר למלחמה על שנאת ישראל בשם האידיאלים העליונים של האנושות, שסופם לנצח את הריאקציה של המדינה הנוצרית־גרמנית. מציע הוא לייסד בכל אתר ואתר אגודות להשגת השוויון על־ידי השפעה על הממשלות ועל דעת הקהל. הוא דן לכף חובה את הגישה התועלתית של חלק גדול מן הציבור היהודי אל שאלת השוויון, את ההמרות לשם פרנסה – אלה “הנישואים עם הכנסיה לשם ממון”, וביחוד את הטבלת הקטנים בידי האבות כדי להבטיח להם זכויות־אזרח לעתיד לבוא; הוא נותן לבוז מנוסה פחדנית זו ממחנה ישראל הנתון במצור ובמצוק. ריסר קורא את הנוער להילחם לחירות לצדק: “לחירות אזרחית צריך שישאף בלי הרף, בדיבור ובמעשה, כל המיצר על חסרונה, וביחוד אנחנו, צעירי הדור הזה, שנשמת אפו – החירות. האמונה שסופם של הצדק והטוב לנצח – זהו הרעיון המשיחי שלנו. הבה נתחזקה בו!”

את יחסו לשאלת הלאומיות הביע ריסר בתשובתו לתיאולוג ההיידלברגי פאולוס (§ 2), שהתקיף בשנת 1830 שוב את היהודים בספרו: “ההתבדלות הישראלית הלאומית”, המוקדש “לממשלות ולאסיפות־הגלילות שבכל מדינות גרמניה”. פאולוס טען, כי כל זמן שהיהודים יחזיקו בחוקיהם הדתיים שהם גם חוקים לאומיים, הרי הם אומה מובדלת ואינם יכולים להיות אזרחים ממלכתיים אלא נסבלים בתנאים מסוימים (שוּטצבּירגר). על זה השיב ריסר בקונטרס השני הנזכר, והוא נאום נמלץ ונלהב, המוקדש “למוסדות המחוקקים בגרמניה”. שאלת היהודים – אומר הוא – "אינה אלא שאלת חירות הדת, זו החירות לכל איש ללכת בשם אלוהיו ולא להתכסות במסוה הדת הזרה, השלטת. ודאי אין להשתייך לשתי אומות, להיות אזרח בשתי מדינות. “אבל היכן המדינה האחרת (בצד הגרמנית) שיש לנו חובות כלפיה? היכן המולדת השניה הקוראת אותנו להגנתה? לטעון שאבותינו באו לכאן לפני אלפי שנה או מאות שנה הוא חוסר אנושיות וחוסר טעם. לא באנו אלא נולדנו כאן ואין לנו שום תביעה למולדת אחרת. או שאנו גרמנים או שאנו בני בלי מולדת”. בשאט נפש דוחה הוא את הערובה שמציע פאולוס – את ההמרה. “יש רק טבילה אחת המכניסה לברית עם”, קורא הוא, “טבילת־דם במלחמה משותפת לחירות ולמולדת”. וספרו של ריסר מסיים בשיר ושבח לגרמניות: “הצליל העז של הדיבור הגרמני, שירי המשוררים הגרמנים הם שהדליקו בקרבנו אש־הקודש של החירות; רוח החירות שריחפה על שדות גרמניה עוררתנו משנתנו… לבנו למולדת הגרמנית. יכולה וצריכה היא לדרוש מאתנו כל מה שהיא זכאית לדרוש מאזרחיה. בחפץ־לב נקריב לה את הכל, רק לא את האמונה ואת האוֹמן, את האמת ואת הכבוד, כי גיבורי גרמניה וחכמיה לא לימדונו ליעשות לגרמנים בקרבנות כאלו”. כך תיעב ריסר את ההתבוללות התועלתית ושיבח את הגילויים התרבותיים שבהתבוללות, והרגש לא הרגיש, שהתבוללות לשמה מביאה כליה ליהדות לא פחות מן ההתבוללות במחיר אתנן השוויון, לאחר זמן חזר לשאלת הלאומיות והביע את דעתו בדברים מפורשים יותר.

לא עברו ימים מועטים וריסר יצא להגן על זכויות היהודים בפרוסיה. בתחילת שנות השלושים דנה ממשלת פרוסיה בהצעה חדשה לפתרון שאלת היהודים. יועץ הסתרים שטרֶקפוּס מברלין, נימק הצעה זו בקונטרסו “על יחס היהודים למדינות הנוצריות” (1833), עיקר הרעיון החדש הוא, שיש לחלק את היהודים לשני סוגים: להכיר ל“אזרחים” רק את העשירים והמשכילים, וגם אותם לצמצם קצת בזכויותיהם האזרחיות; וכל שאר היהודים, ביחוד את המון החנוונים הזעירים, יש להחזיק במדרגת “חוסים” המוגבלים גם בזכויות העיקריות. הצעה זו, שיסודה מתן הזכויות למי ש“זכה” לכך, עוררה חרדה בלבות היהודים שהרי באה לבטל להלכה את חוק שנת 1812, שעד כאן מבוטל היה רק למעשה. ריסר הרים קולו כנגד כוונתה של הממשלה, שהשווה אותה לביטול הפקודה הנאנטית. בכמה מאמרים בכתב העת שלו “דר יוּדֶא” (33–1832) מנה כל חטאיה של הממשלה הפרוסית לחופש־הדעות שהובטח בשנת 1812 והעריך כהלכה את ההשקפות המשפטיות וההיסטוריות של הוגה־הדעות מטעם הממשלה. כנגד שטרקפוּס זה יצאו גם ההיסטוריון היהודי מ. יוֹסט והרופא יוהאן יעקובי מקניגסברג, שהיה אחר־כך לוחם במחנה השמאלי של גרמניה בימי הקונסטיטוציה. “כל זמן שזכות כלשהי תינטל מן היהודי רק מפני שיהודי הוא, הריהו עבד” – קורא יעקובי בתשובתו. כריסר דורש גם יעקובי מלחמה בלי הפוגות עד שתושג התכלית – “שויון האזרחים היהודים והנוצרים”.

הסתערות זו של הפובליציסטים רישומה ניכר מיד: הממשלה הפרוסית לא העזה להנהיג את התקנות המוצעות בכל המדינה כולה אלא הגשימה אותן במקצת בגלילות הפולניים – בדוכסות הגדולה פוזנה, שאוכלוסיה היהודים, שמונים אלף נפש, עדין לא נתגרמנו. בחודש יוני שנת 1833 נתפרסמו “התקנות הזמניות”, המחלקות את יהודי פוזנה לשני סוגים: “ראויים לאזרחות” ובלתי ראויים. לסוג ראשון שייכים התושבים האמידים, שאין דופי בהתנהגותם ובעסקיהם נהוגה הלשון הגרמנית; לסוג שני – התושבים שאינם אמידים. האזרחים נהנים מכל הזכויות שניתנו ליהודי פרוסיה בחוק שנת 1812, כמובן בצורתו המקוצצת, ושאינם־אזרחים מוגבלים בזכות־הישיבה והמקצוע (אסור לגור בכפרים, ולסוחרי העיר אסור להימנות במעמד הסוחרים). לקהילות ישראל בפוזנה הותר להתחבר לאגודה, ויש להן ניהול עצמי בהשגחת המדינה. שירות הצבא בגליל זה אינו חובה ליהודים (בפרוסיה גופה חובה היתה משנת 1812 ואילך), אבל מתנדבים “שיש להם הכשרה מוסרית וטבעית” מתקבלים לצבא. אם כי הזכויות שניתנו היו עלובות קיבלו אותן יהודי פוזנה בשמחה וערכו תהלוכה חגיגית ברחוב היהודים ובה נישא טופס הפקודה החדשה בכריכה מהודרת על פני כר קטיפה. כך יצאה הממשלה הפרוסית ידי חובתה, ולפחות בחלק אחד של מדינתה קבעה את שיטתה החביבה עליה של חלוקת האזרחים לסוגים.

אחרי מות פרידריך וילהלם השלישי נשבה בפרוסיה רוח חירות. בתחילת מלכותו של יורש כסאו, פרידריך וילהלם הרביעי (1840), קיוו החוגים הליבראליים לשינוי המשטר המדיני ברוח קונסטיטוציה. אף היהודים ציפו לטובות מהמלך החדש, שהשמיע כמה דברי חיבה לשליחי היהודים שברכוהו בברלין ובברסלאו. אולם תוחלת זו נכזבה מיד. לפרידריך וילהלם הרביעי, המושל הרומאנטי שהיה חולם על מדינה שכולה נוצרית, היתה תפיסה מיוחדת בשאלת היהודים. בעיניו היתה היהדות לא דת בלבד אלא חטיבה בפני עצמה, עם לבדד ישכון, וראה חובה לתת לאומה זו חירות בהתפתחותה הפנימית על ידי תקומת המשטר האוטונומי שלה. אלא שמהנחה צודקת זו הוציא מסקנה מוטעית, שהיהדות האוטונומית בתרבותה אינה יכולה להשתתף בכל תחומי החיים המדיניים, שהם פרי התרבות הנוצרית: היהודים בני־נכר הם ואין לתת להם משרות ממלכתיות ואפילו מעבודת הצבא יש לפטור אותם, שהרי אף היא תפקיד מדיני. הצעות אלו של המלך, שהממשלה דנה בהן בחשאי, נודעו בקהל; רמזים סתומים הופיעו בעתונות, ובחוגי העסקנים הציבוריים היהודים דיברו עליהם בהתרגשות מרובה. לוחמי השוויון התמרמרו. מושגו של המלך על אומה יהודית מובדלת היה מנוגד ניגוד גמור לאותה שלילת הלאומיות הישראלית העצמית, שהקהל העברי המתבולל תלה עליה כל שלטי הגנת־השוויון שלו. והמסקנה ממושג זה קיימה את חששותיהם של העסקנים; המלך שלא הכיר את היהודים לגרמנים אינו מכיר אותם גם לאזרחים שלמים. הצעת הפיטורין מעבודת הצבא סימן רע היתה ובאה בכוונה תחילה להצדיק בה אחר־כך את נטילת הזכויות האזרחיות מאת היהודים.

בכל מחנה היהודים בפרוסיה נשמעו מחאות “פאטריוטיות”. מארגן התנועה הזאת היה הד“ר לודוויג פיליפסוֹן, העורך הזריז של “אלגמיינאֶ צייטוּנג דס יוּדנטוּמס”. מוּרשי שמונים וארבע קהילות חתמו על הבקשה אשר חיבר פיליפסון, ובה נתבקש המלך בלשון של יראת־רוממת שלא ליטול מאת היהודים את חובתם וכבודם לעבוד בצבא. “אם תינטל מאתנו חובה מוחלטת של עבודת־הצבא נחדל להיות פרוסים” – כתבו המבקשים. וקהילות למאות שלחו בקשות למלך להרגיע את הרוחות על־ידי הגשמת השוויון (42–1841). מבול זה של בקשות הכריח את הממשלה להשיב. בחמשה במאי שנת 1842 הודיע המיניסטר לענייני־הפנים רוֹחוֹב מטעם המלך לבאי־כוח הקהילה הברלינית, שהמלך מבקש לא להרע אלא לשפר את מצב היהודים, לסלק את ההגבלות הקשות בזכויותיהם ולהרחיב את הסמכות של קהילותיהם. “אבל עם כל אלה”, הוסיף המיניסטר, “מוצא המלך יר”ה לנכון, שקיום הבטחה זו יהא תלוי במהותה של המדינה הנוצרית, שעל פיה לא ייתכן כי יהודים ימשלו בנוצרים או שזכויותיהם יפגמו במשטר הנוצרי הציבורי”. לתשובה זו הוסיפה הממשלה בשורה טובה, שעורכת היא חוק חדש ליהודים (יודנגאֶזאֶץ), שיתפרסם בקרוב. ובאמת שקדו הלשכות של המיניסטריונים על קיבוץ חומר לשאלת היהודים והחליפו שאלות ותשובות עם שלטונות ערי המדינה.

התרגשות הקהל היהודי לא שככה. מלבד הבקשות נתגלתה התרגשות זו בכמה קונטרסים ומאמרים שדנו בשאלת השוויון, וקולו של ריסר הרעים בתוך הקולות הללו. בספר “חששות ותקוות בדבר מצבם של יהודי פרוסיה בעתיד” (נובמבר 1842) האיר את השאלה מצדה העיקרי, זה הצד הלאומי, שהצעת המלך נגעה בו. לנקודת־המוצא של חקירתו לקח ריסר מאמר אחד בעתונות, שבו נתבססה השיטה הרשמית החדשה. שיטה זו מסבירה את העובדה ההיסטורית “המופלאה” של קיום היהדות בקשר ההדוק שבין הדתיות והלאומיות שבה, ולפיכך על היהדות ונושאיה להגן על כל מה שמחזק קשר חיוני זה ואסור לה למדינה לעשות דבר שיוכל לגרום למזיגת היהודים באומות הסובבות אותם. ריסר מנתח דעה זו בפרטות. זה לא כבר – אומר הוא – נכללו כל הטעמים הרשמיים כנגד השוויון בטענה, שהיהודים אומה בפני עצמה הם. ומגיני השוויון השתדלו לבטל טעות זו ופתאום באה הממשלה להגן על “קיום הלאומיות היהודית”. אמנם לפנים היו הדת והלאומיות ביהדות אחוזות ודבוקות, אבל במהלך דברי־הימים “נשתמרה היהדות לא על־ידי קשר זה אלא למרות קשר זה”. היהדות יצאה בשלום מן הצרות שבאו עליה, מפני שהיסוד הלאומי והארצי שבה כפוף היה תדיר ליסוד הרוחני והדתי, ל“רעיון האלוהות” העליון. הגוף הלאומי של העם מת, נפשו – זו דתו – נשתמרה. בלי קרקע, מדינה ולשון אין אומה, וישראל חדל להיות אומה זה ימים רבים. מן הסימנים הגשמיים לא נשארה אלא “קרבת הגזע”, אבל כוח זה אין בו כדי לקיים עם מפוזר ומפורד כחטיבה חברתית ותרבותית. הקיום המסוגר והמובדל של היהודים בגלות עד כאן לא מתוך בחירה חפשית בא אלא מתוך כפיה מבחוץ, מתוך הדחיה והלחץ מצד הסביבה. המשטר ה“קיבוצי” (של קהילות אבטונומיות) בישראל, המתקיים עדיין בכמה מקומות, פרי השעבוד והלחץ הוא, “כתם בחיי היהודים”. “ובשיור עלוב זה”, קורא ריסר, “מונח כביכול שורש קיומו של כוח־החיים המופלא שביהדות!” לא, בגלות לא שמרנו מעולם על לאומיותנו. "המלחמה שהטיל עלינו גורלנו לא היתה מעולם מלחמת אומה באומה, אלא מלחמת דת נרדפת בקנאות, חירות הרוח – באלימות, אנושיות ומוסר – בברבּריות. הממשלה דואגת לקיום הלאומיות הישראלית, אבל למה אינה דואגת לקיום הלאומיות הפולנית, ואדרבה נלחמת בה? כי הפולנים אומה חיה הם שיש בה סכנה לאחדות המדינה, ואילו היהודים, שאינם אלא צל רופף של אומה, אפשר לשחק בבטחה. אומרים לנו שלא יסייעו לנו להתבולל בגרמנים – מוטב, אל תסייעו, אבל אל תעכבו!.. רצוני להאמין, אומר ריסר בסוף “שכל אותה ההצעה המשונה אינה אלא בחינה מסותרה לבגרותם האזרחית של היהודים”, ואם כן עלתה הבחינה יפה.

כך פתר את השאלה הלאומית של היהדות הפובליציסט היהודי המובחר שבדור ההוא, מנהיגה של תנועת השחרור. את כל ההשתלשלות ההיסטורית הפך על פיה. אילו התעמק ריסר בדברי ימי ישראל היה משיג, שלא הלאומיות לבוש הדת היתה, כדעתו, אלא להפך – המצוות והמנהגים הדתיים, שנעשו מנהגי חיים, שימשו לבוש לגרעין: לאומה ולהתיחדותה; וצורך עמוק של נפש העם נתגלה דווקא במשטר־הקהילות האבטונומי, שנדמה לריסר כ“כתם בחיי היהודים” וכזמורת־זר, ובאמת הוא הוא הסימן המובהק של אומה חיה. דורו של ריסר לא תפס מושג של “לאומיות” בלי לבוש מדינה וקרקע. ולפיכך היתה לו מזיגת היהודים באומה הגרמנית במשטר האזרחי הקיים כעובדה שאין להרהר אחריה. אותו דור לא דן כלל בבעיית קיום משותף של אומות שונות במדינה אחת. מלך פרוסיה ואלוף הפובליציסטיקה היהודית לא נחלקו מבחינה עקרונית אלא בעובדה: זה סבר, שהיהודים אומה הם ולפיכך אינם יכולים להיות בעלי זכויות שלמות במדינה גרמנית־נוצרית, והשני טען: לא, כי אין היהודים אומה אלא חבורה דתית בתוך העם הגרמני ועל כן חלק מסוים במדינת גרמניה הם. האחד ציין את העובדה כראוי אלא שהוציא ממנה מסקנה מוטעית, והשני הוציא מסקנה נכונה מעובדה מדומה. וטראגיות היסטורית היתה בדבר שדווקא לוחם מלחמת היהדות מוכרח היה לצאת מתוך הבנה מוטעית של השתלשלות דברי ימי ישראל – לשם הגנת “בני דתו”.

§ 6 מבשרי השוויון; החלטות הלאַנדטאַגים הפרוסיים וחוק שנת 1847.

שינוי ניכר לטובת השוויון חל בדעת־הקהל הפרוסיה בסוף התקופה (1843–1847). שינוי זה שיש לו שייכות לתנועת השחרור לפני המהפכה של חודש מרס, נתגלה גם בספרות המדינית גם בלאנדטאגים של הגלילות. אצבע הזמן היתה, שאותו שטרקפוס עצמו, שבשנת 1833 השפיע על הממשלה והפחיד את היהודים בהצעת “אזרחות ממדרגה שניה”, חזר בו בפומבי מהשקפתו זו בשנת 1843 ב“ספר השני על יחס היהודים למדינות הנוצריות”, שבו הודיע כי מצדד הוא בזכות השוויון. היתה רוח אחרת גם בעתונות הגרמנית שהשפיעה על דעת הקהל בימים ההם במידה מרובה.

חשיבות יתירה היתה ליחס הלאנדטאגים בגלילות אחדים לשאלת היהודים. הללו, שהיו תדיר קן הריאקציה של האצילים והפקידים, נעשו כעת בתי־יוצר לליבראליזם. שאלת היהודים נתעוררה כאן על־ידי התעמולה החזקה של לוחמי השוויון. התנועה התחילה בגליל הריין, שבו נאנחו היהודים תחת עול “הפקודה המחפירה”, שנתחדשה על־ידי הממשלה הפרוסית בשנת 1818 (§ 4). מאת הקהילות הישראליות ועיריות אחדות נתקבלו בלאנדטאג הרייני בקשות לבטל את הפקודה הזמנית שנהפכה לקבועה ולחדש את השוויון. בקיץ שנת 1843 קיבל הלאנדטאג בדיסלדורף דו“ח של ועדה, שבו נתבססה דרישת השוויון על העובדה ההיסטורית ש”היהודים בחבל הריין לא היו בו זרים כששחררו קדמונינו את גדותיו מעול הרומאים". כל נציגי הערים דרשו שוויון היהודים וברוב של 54 נגד 9 הוחלט לפנות בבקשה אל המלך “לסלק את כל המניעות לשוויון גמור של היהודי מן הבחינה האזרחית והמדינית אל הנתינים הנוצרים”. קול ראשון זה של פארלמנט גרמני מקומי לטובת השוויון עורר שמחה וששון בין יהודי פרוסיה, ובאיגרות־תודה ללאנדטאג שפכו את רגשותיהם ותקוותיהם. ומכיון שהממשלה המרכזית לא שמעה לקול הלאנדטאג הרייני, נתחדשה התעמולה בימי המושב הסמוך, בתחילת שנת 1845. העירוניים של העיר קלן שלחו בקשה ללאנדטאג, “להרים שוב את קולו לטובת קדשי האנושות, המתחללים על־ידי לחץ היהודים, ולטובת החירות ואהבת הבריות; לחדש את השתדלותו לפני המלך שיתן ליהודים שוויון מדיני ואזרחי גמור ולבקש שימהר בחסדו למלא את הבקשה”. הלאנדטאג אישר את החלטתו הקודמת (ברוב־דעות גדול של 56 כנגד 16). והממשלה הפרוסית נענתה סוף סוף: מטעם המלך נתבטלה “הפקודה המחפירה” בגלילות הריין (מרס שנת 1845).

אותה שעה קיבל החלטה בשאלת היהודים גם הלאנדטאג של פרוסיה גופה, שאף עליו המטירו היהודים ומגיניהם הנוצרים מבול של בקשות. בהחלטה נאמר: לבקש מאת המלך שיהא חוק שנת 1812 חל על כל פרוסיה כולה (כלומר גם על הגלילות החדשים שנספחו בשנת 1815), להרשות ליהודים לתפוס משרות אקדמיות וממלכתיות ולתת לקהילות ישראל רשות של קיבוצים. בהחלטה לא נאמר כלום בדבר הצורך להכניס באי־כוח היהודים אל הלאנדטאג, אבל גם מה שנאמר בה עבר גבול הליבראליות הפרוסית. החלטה מעין זו קיבל גם הלאנדטאג הבראנדנבורגי אחרי התנגדות קשה של התומכים “במדינה הנוצרית”. בהגבלות שונות קיבלו החלטות לטובת השוויון גם הלאנדטאגים של שלזיה ופוזנה. רוב ההחלטות הראו על הגידול התרבותי המהיר של היהדות, שאינו יכול לדור בכפיפה אחת עם השעבוד. כנגד השוויון חיווה דעתו לחלוטין רק הלאנדטאג של גליל סאכסוניה, הריאקציוני שבכל פרוסיה.

על כל ההחלטות הללו השיבה הממשלה, שעדיין הולך ונערך חוק מיוחד ליהודים, וגם רמזה, שאין דעת המלך נוטה להשוות את היהודים בזכויותיהם המדיניות. ולבסוף, אחרי תוחלת ממושכה, עמדה ההצעה של הממשלה לפני משפט הקהל בתכונה שאינה רגילה בפרוסיה. באביב שנת 1847 נתכנס בברלין “הלאנדטאג המאוחד” מתוך מורשי כל הלאנדטאגים שבמדינה – מעין תחליף לפארלמנט. בתוך שאר ההצעות של הממשלה הוצע גם החוק החדש בדבר היהודים. ההצעה נתחברה ברוח ההשקפות הרשמיות של הימים ההם: מצד אחד הוצע לקיים את חוק השוויון משנת 1812 בלי שום הגבלות בתחום הזכויות האישיות, ומן הצד השני בולט היה העיקר של “המדינה הנוצרית” בתחום הזכויות הציבוריות והמדיניות. הוויכוחים הנלהבים בשעת המשא ומתן על ההצעה בשני בתי הלאנדטאג, של האצילים ושל האיכרים והעירוניים, הוכיחו, שכבר אין אחדות־דעות גמורה בין הממשלה הריאקציונית ובין הציבור. הממשלה מצאה סיוע רק במחנה “האדונים”, אבל בבית השני נתקלה בהתנגדות רבה. המיניסטר טילֶה טען, שאי־אפשר להרשות ליהודים שישתתפו בשלטון. בתוך שאר דבריו אמר טילה, “שמתוך עצמותו של היהודי אי־אפשר שתהא לו מולדת אחרת זולת מולדת הדת שלו: ציון היא מולדת היהודים”. הציר ביסמארק, מייסד הרייך לעתיד, אמר: “אינני שונא ישראל, יש אפילו שאני אוהב אותם. לדידי, ייהנו מכל הזכויות, אבל אל יתפסו משרות שלטון במדינה נוצרית. אני מודה שיש לי משפטים קדומים, ינקתי אותם בחלב אמי. וכשאני מתאר לעצמי יהודי שאני צריך לקבל מרותו, עלי להודות שארגיש עצמי מדוכא וכפוף”. לאחר ויכוחים ממושכים ופשרות נתקבל סוף סוף בלאנדטאג “חוק תקנת היהודים” ונתאשר על־ידי המלך (23 ביולי שנת 1847).

תקנה זו, שבאה “לשכלל” את חוק שנת 1812, מלאה הגבלות. הסעיף הראשון והיסודי אומר: “לנתינינו היהודים בכל רחבי מלכותנו, שיש להם חובות השוות להם ולנתינינו הנוצרים, ניתנות גם זכויות שוות, במידה שאין בחוק זה תקנות אחרות”. אחר־כך באים היוצאים מכלל השוויון. למשרה ממלכתית או ציבורית אין יהודי רשאי ליכנס אלא אם כן אין במשרה זו משום תפקידי משפט, משטרה ושלטון. באוניברסיטאות, “במידה שאין הדבר נוגד לתקנותיהם”, מותר ליהודים להורות רק בחכמת הרפואה, בבלשנות, בהנדסה ובחכמת הטבע בתורת מרצים ופרופסורים, אבל אין הם נבחרים לסנאט אקדמי ולמשרות רקטורים או דיקנים. נשארה בתקפה חלוקת היהודים לאזרחים ולא־אזרחים בדוכסות הגדולה פוזנה על־פי תקנת שנת 1833. לפיצוי על כל אלו ההגבלות בזכויות אזרח ניתנה להם קונסיסטוריה מיוחדת לקהילותיהם.

חוק שנת 1847 הכיר את הקהילות הישראליות לקיבוצים ולאישים משפטיים, אלא שצימצם את האבטונומיה שלהם בענייני הרוח בלבד. “קהילות בתי הכנסיות” (סינאגוֹגנגמיינדאֶן) – כּוּנוּ חטיבות אלו, ושם זה התאים לטעמם של המתבוללים, שיראו מפני צל אבטונומיה לאומית לקהילות. כל קהילה בוחרת בוועד שלה ובאסיפת נבחרים. אין הממשלה מתערבת בענייני הפולחן הישראלי ונותנת לקהילות עצמן לפשר דברי־המחלוקת הדתיים הפנימיים שלהם. הקהילות רשאיות לייסד בתי־ספר מיוחדים רק ללימודי־הדת, כי ההשכלה הכללית ניתנת לילדי ישראל בבתי־הספר לנוצרים. רק במקרים יוצאים מן הכלל אפשר להתיר ייסוד בית־ספר עממי בעל תכנית לימודים כללית המיוחד לילדי ישראל. כל הוצאות הנהגתן מכניסות הקהילות עצמן בלי תמיכה כלשהי מצד הממשלה, שאינה אלא מבקרת חשבון־הכספים. בכלל הכירו המחוקקים הפרוסים בקיומן של “קהילות בתי הכנסיות” רק לשם “החזרת הסדר על מכונו” ולא נתכוונו כל עיקר לחיזוק האבטונומיה, שגם העסקנים של היהודים לא דאגו לה. מכאן אותו פירוק שלטון הקהילות, המציין תקנות אלו של שנת 1847. הממשלה הפרוסית השתדלה “לפורר אחדות היהודים” על־ידי פיצולם לכמה קהילות בודדות בלי מוסד מרכזי המאחדן. לפיכך דחתה את השיטה הקונסיסטוריאלית הצרפתית מפני הריכוז שבה. אבל למעשה היתה השיטה הפרוסית של הפרדה – כשרק נמנעה הממשלה מלהתערב בעסקי הקהילות – מזיקה פחות משיטת הריכוז הרשמית של הממשלה מצרפתית.

כך נוצר על סף מהפכת שנת 1848 חוק מפשר – פרי היצירה השמרנית של הממשלה והליבראליות של הקהל. המהפכה עתידה לשנות את יסודותיו, אבל לגבי שלטון הקהילות יישאר חוק זה בתקפו גם בפרוסיה המחודשת.

§ 7 מאבק השוויון בבאוואריה.

מן המדינות שמחוץ לפרוסיה מצטיינת במאבק השוויון שבתקופה זו מדינת באוואריה. במדינה זו שגרו בה רבבות יהודים (כחמשים־ששים אלף) היה מצבם מיוסד על שני חוקים שונים. בבאוואריה הישנה היה קיים עדיין חוק שנת 1813, והוא “חוק מחנך” אכזרי, שהגביל התרבותם ותנועתם של היהודים כדי שילכו הלוך ופחות (עיין כרך שמיני § 32). ובגלילות פּפאלץ שעל גדות הריין, שחסרו ונספחו אל באוואריה אחרי מלחמת השחרור, נשאר בתקפו, על־פי ההחלטה הידועה של הקונגרס הווינאי, החוק הצרפתי הקודם בדבר השוויון, אלא שבמשך הזמן נתקצץ שוויון זה יותר ויותר. כשניתנה בשנת 1818 קונסטיטוציה בארץ ונוסדו בתי־נבחרים מבאי־כוח המעמדות, הודיעה הממשלה, שאין ליהודים זכות ההשתתפות בבתי הנבחרים לא רק בבאוואריה הישנה אלא גם בפּפאלץ. בשעת שמחת העם על מתן הקונסטיטוציה היו היהודים כאבלים בתוך החתנים. בה בשנה פגע בהם עלבון חדש: בבחירות לעיריית פיורדה, שחמישית תושביה יהודים היו, לא נבחר אף יהודי אחד, בעוד שאפילו במשטר הישן היתה הקהילה הישראלית שולחת שני נציגים למועצה. כשהתלוננה הקהילה לפני המלך מאכסימילאן־יוסף גילה הלה את רצונו, שלהבא לא תעשה העיריה “מעשה מוזר” כזה ושליהודים יהיה בא־כוח משלהם לענייניהם. קהילת ישראל בפיורדה היתה מדושנת עונג מתשומת־לבו של המלך ושלחה לו איגרת־תודה, שבה נאמר, כי “הדת, זה מקדש הלב, אינה יכולה לחצוץ בין אזרחים לאזרחים ובין המלך לנתיניו”. האיגרת מסיימת בדברי מליצה: “לו חכמו השכילו העמים להבין אמת זו (רעיון השוויון) ולהרגישה ולפעול ברוחה! אזי היו מחבקים זה את זה כאחים, ושינויי הדתות היו ניכרים רק בצורות הפולחן שבבתי־התפילה, אז היו הישראליים הראשונים להעתיר לאחיהם הנוצרים נשיקת אח”.

מנהיגי היהודים בבאוואריה, ששפכו את רגשותיהם האזרחיים באיגרות למלך השתדלו להשפיע גם על בתי הנבחרים. בחודש אפריל 1819 נתכנסו במינכן נכבדי היהודים והחליטו להשתדל לפני הלאנדטאג שיוסיף בחוקה החדשה סעיף השוויון ליהודים. הרב ש. רוזנפלד חיבר והגיש ללאנדטאג “הרצאה לכנסיה הגדולה של המעמדות על מצב היהודים ומצבם האזרחי”. ההרצאה נתפרסמה בקהל. מיד הגישו הסוחרים הנוצרים שבמינכן בקשה שכנגד, שהלאנדטאג ישמור על חוקי־ההגבלה ליהודים בעלי־תחרותם. גם בספרות דנו באותה שעה בשאלת היהודים. הפרופיסור ליפּס מאֶרלאַנגן פירסם בחודש מרס שנת 1819 ספר: “על עתידותיהם של היהודים בארצות הברית הגרמנית” ובו ניתוח תנועת השנאה ליהודים שתקפה את כל גרמניה. ליפּס מציין “התעוררות השנאה ליהודים כמו בימי הביניים” והוא מסכים לריס ולשונאי־ישראל בפרוסיה בהסברת הסיבות שגרמו לשנאה זו: התיחדותה של הדת הישראלית, המבדלת את מאמיניה מן הציבור הנוצרי, הליקויים שבפעולתם הכלכלית של היהודים וכדומה; אלא שאין המחבר מסכים למסקנותיהם של שונאי ישראל: הוגה הוא הדרת־כבוד לסבלותיה של אומה זו ומאמין באפשרות “תיקונה”, כלומר “שתזקק את דתה ומידותיה ותתמזג בנו” (הגרמנים), היינו – תחדל מלהיות אומה. ודווקא חוקי חירות ימהרו, לדעת ליפּס, להביא לידי תוצאה זו יותר מחוקי־שעבוד. ספרו של ליפּס עשה רושם לא רק בבאוואריה. המשכילים המתבוללים הסכימו למסקנותיו של הפרופסור הליבראלי.

בחודש מאי שנת 1819 נתברר גם יחס הלאנדטאג לבקשת היהודים. הוא החליט להציע לממשלה שתבדוק פקודת 1813 לשם הרחבת זכויות היהודים. המלך הסכים להחלטה והבטיח, שהמיניסטריון לענייני הפנים יעסוק בבדיקה זו ויציע לאסיפה הבאה של מורשי המעמדות הצעת־חוק מתאימה (22 ביולי). לא עברו שבועיים אחרי הבטחה זו, וברחובות ערי באוואריה נשמעה קריאת האֶפּ־האֶפּ, סימן להתחלת פרעות בכמה מקומות בגרמניה (§ 2). בווירצבורג, בבּאַמבּרג התנפלו החנוונים הגרמנים על היהודים בעלי־תחרותם, וזו היתה מחאתם כנגד השוויון שעלה במחשבה. תנועת הפרעות בבאוואריה נבעה מבולמוס הריאקציה והפאטריוטיות שאחז את גרמניה בימים ההם, אבל היה בה בלי ספק גם משום רצון המעמדות הנוגעים בדבר לאיים על היהודים ועל הממשלה “בנקמת העם” לכשיותן השוויון. ומטרה זו הושגה. הממשלה דחתה ביקורת החוק, והציבור הישראלי לא שב למנוחתו זמן רב אחרי המכה הגסה שהוכה בתשובה על הצעת “נשיקת־אח” שלו.

בסוף שנת 1821 נתכנסו שוב נכבדי היהודים במינכן ומילאו ידי שלושת חברי ועד הקהילה להגיש למלך בקשה להשוות את היהודים “שוויון גמור בין בזכויות בין בחובות”. בבקשה מובע הרעיון, שיחס הבוז של הנוצרים ליהודים בא מתוך חוסר־הזכויות של היהודים. בעלי הבקשה מבקשים בתוך שאר הדברים לאסור בתעודות הרשמיות את השימוש במלים “יוּדֶא או “שוּטציוּדאֶ” (יהודי חסות) ומודיעים, “שהישראליים מוכנים להקריב קרבנות גדולים” כדי לתקן את חייהם הפנימיים ברוח התרבות החדשה. אולם עכשיו לא נטתה הממשלה אחרי דרישת היהודים ונזפה בשלטונות מינכן על שהרשו בכנסיית נכבדי היהודים “הבעת דעות התנגדות לחוקה”, כי אין ממשלה יכולה להסכים, ש”היהדות (יודנשאפט) תחשוב עצמה לחטיבה מיוחדת". וכששאלה נשיאות הלאנדטאג בחודש מאי שנת 1822 את המיניסטריון, מתי תיגמר הצעת החוק המובטחת בדבר היהודים, השיבה הממשלה, “שאין הדעה מוכשרת לביקורת חוק היהודים”, ולדעתה “פתוחים ליהודים דרכי הכניסה המודרגת לחיי־אזרחים” אם יוסיפו לעשות חיל “בהשכלתם שהתחילו בה”. זאת אומרת: ישתדלו נא לזכות לשוויון בעתיד, אבל אל נא יקוו לקבלו בהווה.

והיהודים השתדלו. קצתם החליפו את מסחרם במלאכה ובחקלאות; בית־הספר היהודי לבש צורה גרמנית לא רק בלשון אלא גם בתכנית הלימודים: הגימנסיות והאוניברסיטאות הגרמניות מלאו יהודים; קמו מלומדים, עורכי דין ורופאים יהודים – אבל הקתדראות ומשרות הממלכה והציבור אסורות היו להם. וכשהגיעה שעת ההתעוררות המדינית הכללית – שנת 1830 – נצטבר בקהל ישראל כוח מספיק למאבק חדש לזכויותיהם. בשנת 1831 פנו קהילות פיורדה, וירצבורג ואנסבאך ללאנדטאג הבאווארי בבקשה שנשמע בה קול מחאה: “חמישים אלף תושבי המדינה, הנושאים בעול כל המסים ומקיימים כל החובות האזרחיות כאזרחים הנוצרים, עדיין מחוסרים לא רק זכויות־אזרח אלא גם זכויות־אדם עיקריות וקדושות שאין לגעת בהן, וכל זה אינו אלא מפני שהם מאמינים בדתם, שהיא אם הנצרות… חמישים אלף תושבים נאנקים תחת עול חוקים מגבילים אכזריים ומרושעים, שכבר הובטח לפני שתים־עשרה שנה לשנותם ולבטלם. כל אדם זכאי שתהא לו מולדת שלו, לפתח את כוחותיו הרוחניים והחמריים, לרכוש קניינים, להשתקע במקום שהוא רוצה, להתחתן, לגדל בנים ולהנחילם מולדת, בית וזכויות־אדם מובטחות. אבל במקום שנגזר להמעיט מספר המשפחות, שההתרבות אסורה וזכות ישיבת־קבע מצומצמת במקומות מועטים – אין כאן לבנינו לא מולדת, לא קניין ולא אומנות; נגזר עליהם שלא להתחתן לעולם, לקפח זכויות אישיות ומשפחתיות, לרדת הן בחומר והן ברוח”…

כל הבקשות האלו נידונו בוועדה מיוחדת של הלאנדטאג, וביום 5 בנובמבר שנת 1831 התלקחו בבית־הנבחרים הבאווארי ויכוחים נלהבים בשאלת היהודים. מרצה הוועדה, הד"ר לאַנג, תמך בבקשות היהודים בשלמות והסתייע בכמה ראיות חותכות ממהותה של מדינת־זכויות, שלא ייתכן בה דיכוי קיבוץ אזרחים מסוים. וזוהי ההחלטה שהציע: לבקש מאת המלך שחוקי היהודים ייבדקו תיכף וללאנדטאג תוצע בקרוב הצעת חוק של שוויון האזרחים. ביחד עם החלטה זו של המרצה הוגשה החלטת המיעוט שבוועדה, שדרש “סיפוק התביעות המבוססות מצד היהודים והקלת מצבם האזרחי” בתנאי “שמאמיני דת משה יוותרו על התלמוד וידחו את השבת ליום הראשון בשבוע”. תנאי איום זה, הכורך ויתורים דתיים מאת היהודים במחיר ויתורים אזרחיים, נדחה בדעות כל הנבחרים חוץ מאחד. כמה נואמים יצאו להגן על השוויון. “הגשימו את החוקה!” קרא הנבחר קוּלמַן. “בה מדובר על חירות האמונה והיא מדכאה את היהודים; היא דורשת השוואה גמורה בפני החוק ונותנת שוויון ליהודים רק במסים ובחובות”. הנבחרים הצביעו על גידול מספר היהודים העוסקים במלאכה ובעבודת־האדמה במקום המסחר הזעיר ועל ריבוי הרוכשים השכלה גבוהה ומכשירים עצמם לאומנויות חפשיות. בית־הנבחרים קיבל פה אחד את ההחלטה שהציע לאנג, ובעקבות החלטה זו הבטיחה הממשלה “לעשות ביקורת מקיפה על החוקים והפקודות בדבר היהודים”.

החלטת הלאנדטאג הגרמני הרנינה לב לוחמי השוויון. ריסר כתב מאמר נלהב לכבוד המאורע והכריז, שיום 5 בנובמבר שנת 1831 יהיה ליהודי גרמניה יום התחלת השוויון כיום 27 בספטמבר שנת 1791 ליהודי צרפת. אולם שמחה זו עד ארגיעה היתה. ממשלת באוואריה שקעה בביקורת החוקים כל־כך עד ששכחה את תכלית הביקורת. ובחקירותיה התעמקה לא במצב החברתי של היהודים אלא בחייהם הפנימיים, במשטר קהילותיהם ואפילו באמונות ודעות שלהם. כדרך הגרמנים להקיף העניין מכל צדדיו, המשיכה הממשלה את החקירה והדרישה שלה יותר משלוש שנים ואחרי שגמרה חוק לימודה נתקלה “בקושי גדול”. נודע לה, שבקהילות ישראל נלחמות הדעות הדתיות, שהחרדים והמתקנים חלוקים בהבנת תעודתה של היהדות (להלן §§ 11–13) ולפיכך החליטה שקודם עיבוד הצעת־החוק בדבר השוויון צריך לברר, אם לעתיד דרושות שתי קהילות ישראליות נפרדות. לא באה אמתלה זו אלא לדחות את התיקון האזרחי, ששייכותו למחלוקת הדתית בתוך הקהילות קלושה היתה ביותר. אולם הממשלה העמידה פנים כאילו דואגת היא מאד לשלום־בית בישראל. בנובמבר שנת 1835 שלח המיניסטריון לענייני פנים חוזר לכל השלטונות שבערי־השדה ובו נאמר, שמשום שהיהודים חלוקים ביניהם בעיקרי אמונתם, תפילתם, חינוכם ובכל “משטר הכנסיה” (קירכליכאֶ פרפאֶסוּנג) שלהם יש לקרוא בכל גלילות המדינה אסיפות “הכנסיה”, כדי לקבוע משטר אחיד לקהילות ישראל ולאחדן תחת “שלטון־דתי עליון” בהשגחת הממשלה.

בחדשים הראשונים לשנת 1836 כונסו ועידות בערים שונות: וירצבּורג, ביירויט, אנסבאך, אאוּגסבּוּרג, שפייר, רגנסבּוּרג ומינכן. בוועידות השתתפו רבנים, מורים, סוחרים ידועים. מספר הנבחרים בכל הוועידות עלה ליותר מארבע מאות. נמצאו כאן בני כל המפלגות, אבל ראשי המדברים היו המתקנים מחבורת הרבנים והמורים, שביקשו להשתמש בסיוע הממשלה כדי לכשר את חידושיהם. בכינוסים שבכל גליל וגליל השתתף משקיף מטעם הממשלה. לוועידות ניתנה לפתרון סדרה של שאלות, שנתחברה בכל גליל וגליל בידי השלטון הנוצרי המקומי לפי בקיאותו בעסקי־דת. השאלות נגעו במקורותיה, עיקריה ומנהגיה של דת ישראל, בארגון הקהילות, הרבנות, בתי הספר. היו גם שאלות מגוחכות: האם האמונה הישראלית מודה בעיקר “השילוש האלוהי מן התורה?” האם חושבים היהודים רק את עצמם לצאצאי אדם וחוה? מה פירוש המלים “גוי” ו“שבת־גוי”? קצת השאלות היו מאלה, שהלאנדטאג לא קיבל אותן לתנאי מוקדם של השוויון: אם אפשר לדחות את השבת ליום א‘? אם דברי התלמוד חובה הן? רוב השאלות עוררו בוועידות ויכוחים נלהבים. בתשובות השתקפו חילוקי־הדעות. בנוגע לעיקרי־הדת הסתפקו רוב הוועידות בשלושת העיקרים של ר’ יוסף אלבו (אחדות הבורא, תורה מן השמים, שער ועונש), אבל קצתן עמדו דווקא על שלוש־עשרה העיקרים לרמב“ם. וראו ב”משיח" רק תיקון עולם במלכות שדי, ואילו החרדים דגלו ברעיון המשיח המדיני: הקמת מדינת ישראל. ויכוחים נלהבים נתעוררו בשאלת קדושת התלמוד. הוועידה שבווירצבורג החליטה, שרק ההלכות הקדומות שבתלמוד חובה הן; הוועידה שבביירוט הסכימה לבטל יום־טוב שני של גלויות ועוד דינים מדרבנן. אבל באנסבאך ובמינכן ניצחה הדעה שאין לשנות ממטבע התלמוד. ויכוחים מעין אלו היו גם בשאלות התפילה בציבור, הדרשה בלשון גרמנית, התפילות לביאת המשיח וכיוצא בהן. לדחות את השבת ליום א' לא הסכימה שום ועידה. מפלגת המתקנים דרשה את ריכוז שלטון הקהילות תחת השגחת הרבנות הראשית.

מפני חילוקי־הדעות שבתשובות הוועידות הגליליות צריכה היתה הממשלה לכאורה לכנס ועידה ישראלית כללית כדי ליישב את הסתירות, אבל לא עשתה כן, כי נוחה היתה לה תוצאה שלילית זו של הוועידות, המחלוקת שבקהילות, כראיה שעדיין לא גמלה השעה לתיקון האזרחי. קהילות ישראל בבאוואריה התמרמרו על הממשלה שהוליכה אותן שולל זו הפעם השניה והתחילו שוב ממטירות איגרות אל המלך. מקהילות פיורדה, אַנסבּאַך, מינכן ואחרות הגיעו בשנת 1837 בקשות והרצאות בתלונות מרות על קשי ההגבלות שבחוק משנת 1813. בבקשות נאמר, שכמה יהודים יוצאים לאמריקה מפני הלחץ וההגבלות בזכות הישיבה והנישואים. המבקשים הזכירו את ההבטחות שלא נתקיימו וביקשו "לערוך הצעת־חוק המתאימה לרוח החוקה ולהתקדמות היהודים. קצת הבקשות הוגשו למלך בידי משלחות מיוחדות. המלך והמיניסטרים קראו את הבקשות, ויש ששיבחו את סגנונן – וגנזו אותן. המיניסטריון השמרני והקאתולי של אַבּל, שנתחזק בשנת 1837 וביקש לצמצם גם זכויות הפרוטסטאנטים, לא אבה שמוע בדבר השוויון ליהודים. נכזבה גם תוחלתם של המתקנים, שהממשלה תסייע בידם. מטעם המיניסטריון הוגד ב־ 1838 לקהילות ישראל, שאין הממשלה מסכימה “לביקורת שכלתנית של האמונה הישראלית ומצוותיה” ולאותה השכלה המביאה לידי “חידושים נפסדים ואדישות דתית”. את הזכויות האזרחיות שהבטיחה הממשלה לא נתנה, אבל נטלה לעצמה רשות לצוות ליהודים כיצד עליהם להתנהג בעסקי דת.

אחרי הפסקה ממושכה נתחדשה תנועת השוויון בבאוואריה בשנת 1845, עם גבור התנועה הליבראלית בפרוסיה בסוף שנת 1845 ובתחילת שנת 1846 הוגשו ללאנדטאג 26 בקשות. יותר משפנו אל המלך והמיניסטרים פנו כעת אל מורשי העם. אמנם, בשעת הדיון בשאלת היהודים בלאנדטאג נתגלתה נטיה ליבראלית חזקה לטובת היהודים, אבל נאומו של התיאולוג הידוע דֶלינגר, שתיאר את המצב התרבותי של היהודים בצבעים כהים, הפך את לב הנבחרים. התקבלה החלטה (7 במאי שנת 1846), שדרשה לבקר את חוקי היהודים כדי לסלק הגבלות אחדות ולא כדי לקבוע את השוויון. הממשלה הסכימה להחלטה זו, אבל לא נחפזה לקימה. כל נסיונותיהם של עסקני ישראל להשיג הקלות כלשהן לא הביאו לידי שום תוצאות, עד שבאה מהפכת שנת 1848.

§ 8 הסחטנות כלפי יהודי באדן.

בשום ארץ לא בלט הרצון לסכסך ולערב תורת ישראל ותרבותו לתוך מלחמת השוויון כמו בדוכסות הגדולה באדן. במדינה זו, שהחוקה שלה ליבראלית היתה ביותר, הותנה תנאי מפורש לשוויון, שהיהודים יעקרו סגולותיהם הדתיות־לאומיות המעכבות התבוללותם השלמה בגרמנים. בבאוואריה העזה רק הממשלה להכניס ראשה בחיי־הרוח של היהודים, ואילו בבאדן עשו כן גם נבחרי העם ואפילו המתקדמים שבהם.

בבדן בעלת עשרים אלף היהודים קיים היה באותה שעה חוק שנת 1809 (עיין כרך ח' § 32), שתלה זכות “האזרחות המקומית” של היהודים ב“פרנסות אזרחיות”. במקהלת שונאי־ישראל של שנת 1815, שהפרופסור ריהס מברלין היה המנצח עליה, נשמע גם קולו של הפרופסור פריס מהיילדרברג שבבאדן (§ 2), שקרא למסע־צלב כנגד “ההומאניות הפרועה”. הפגנות כנגד היהודים נערכו בשנת 1819 גם ברחובות היידלברג, מאנהיים וקארלסרוה. התיאולוג פאוּלוּס מהיילדלבּרג, הוגה־דעות חפשי, שדיבר בשנת 1817 על הצורך לשרש את ההתבדלות הישראלית, קבע בשנת 1830 בספרו הידוע: “ההתבדלות הישראלית הלאומית” (§ 5) כלל זה: “כל זמן שהיהודים שומרים אמונים לתורת משה והרבנים, אין הם יכולים לקבל זכויות אזרח בתוך שום אומה אחרת, כי רוצים הם בעצמם להישאר בהתבדלותם ורואים בה תפקידם הדתי”. דברים אלו נאמרו בשעת ההתעוררות המדינית בגרמניה כדי להשפיע על “כל הממשלות הגרמניות וכינוסי המעמדות”, שלהן הקדיש פאולוס את חיבורו. ריסר הצעיר וחבריו, לוחמי השוויון, יצאו למלחמה כנגד תעמולה זו הבאה מבאדן. בני פראנקפורט מ. קרייצנאַך ומיכאל הס השיבו לפאוּלוּס בספר משותף, שחלקו השני שנכתב בידי הס נקרא בשם האבנגלי החריף: “איגרת העברים אל פאוּלוּס” (1831). אבל הספר היה קלוש ושדוף; המחברים השתדלו להוכיח, שאותם היסודות הלאומיים־היסטוריים המבדילים, שפאולוס רואה בהם מכשול על דרך השוויון, נתישנו והם הולכים וכלים. סניגוריה כזו מצד היהודים לא יכלה להחליש את הרושם, שעשה כתב־הפלסתר של פאולוס על הקהל הגרמני. ואיגרת פאולוס, שליחה של שנאת־ישראל הליבראלית, עשתה את שליחותה.

בחודש יוני שנת 1831, כשדן הבית השני של הלאנדטאג בבאדן בדבר השוויון הורגשה בוויכוחים השפעת רעיונו של פאולוס, שתנאי מוקדם לשוויון הוא סילוק היסודות הלאומיים שביהדות. נתקבלה ההחלטה: “לבקש מאת הממשלה שתכנס אסיפת נבחרים מן היהודים לדון על ההצעות שתציע הממשלה להסרת המכשולים מעל דרך השכלת היהודים והשוואתם לנוצרים”. בלשון נקיה זו השיבו ליהודים על דרישת השחרור בדרישת ההשתחררות מן היהדות. המיניסטריון מסר החלטת הלאנדטאג למועצה העליונה של קהילות ישראל והציע לה להכין תכנית לאסיפת־נבחרים. והמועצה העליונה השיבה כהלכה על הצעה זו לעשות סחורה בדברים המסורים ללב לשם קבלת שוויון. “סבורים אנו”, כתבה המועצה, “שהחיים הפנימיים של האדם לא ניתנו למשא ומתן מדיני; הדעות והאמונות יכולות להשתנות בדרך התפתחותה של רוח האדם, אבל סתירה היא לטבע העליון של האדם ומוות לכל רגש דתי – עשיית שינויים בדת ובכנסיה לשם טובת הנאה זמנית ואפילו בעלת ערך מדיני חשוב”. המועצה הציעה להעמיד לסדר־היום של האסיפה לא שאלות דתיות, אלא אזרחיות וציבוריות: תיקון המצב המשפטי והכלכלי, החינוך בבתי־הספר וכיוצא בזה (1832). אולם הממשלה סירבה לקרוא לנבחרים יהודים על־פי תכנית מצומצמת זו, שלא התאימה להחלטת הלאנדטאג.

מאבק הזכויות נתחדש בשנת 1833. גאוּת הליבראליות בבאדן עודדה את היהודים למלחמה גלויה – על־ידי השפעה על נבחרי העם. לשם ביסוס בקשת־השוויון שלהם הגישו ללאנדטאג תזכיר מפורט, פרי עטו של גבריאל ריסר. בה הוא משיב על כל טענות מתנגדי השוויון שהוא מחלקן לשלושה סוגים: מוסריות, לאומיות ודתיות. מוכיח הוא, שלא בעיקרי היהדות ובמצוותיה ולא במוסרה אין משום ניגוד לתרבות הזמן, שהיהודים מסתגלים אליה בנקל, וכופר בקיום “לאומיות ישראלית שמרכיבים לנו”. ועדת הלאנדטאג הכירה, שתזכיר זה ראוי לתשומת־לב. התחילו ויכוחים באסיפה הכללית של הבית העליון. כמה נבחרים שיבחו את התקדמות ההשכלה בישראל, את דבקות היהודים בתרבות הגרמנית, את שאיפתם לשנות חייהם הכלכליים על־ידי חיזוק המסחר הגדול, המלאכה והאומנויות החפשיות במקום חנויות קמעוניות, ומכל אלה הסיקו מסקנה, שהיהודים ראויים לשוויון. אחרים התנגדו להשוואה לאלתר. לבסוף התקבלה החלטה למסור בקשת היהודים למיניסטריון ולהמליץ על דחיפותה.

מפנה אחר היה לוויכוחים בבית השני (27 בספטמבר שנת 1833), המרצה של הוועדה היה כאן מנהיג המפלגה הליבראלית, ההיסטוריון קארל פוֹן רוֹטק. רוב החברים חיוו דעתם שיש לדחות בקשת היהודים מטעמים אלו: 1) אין לתת שוויון ליהודים כל זמן שנוצרים רבים מחוסרים עדיין זכויות מדיניות; 2) אין היהודים חסרים הרבה עד לידי שוויון גמור; 3) מילוי דרישתם יצריך שינויים בחוקה; ולבסוף, 4) שאלות יותר חשובות עומדות בסדר היום. בוויכוחים תמכו הליבראליים את הטעמים הללו בפלפולים שונים, הגרועים יותר מגילוי הלב הגס של מצדדי “המדינה הנוצרית”. רוֹטק וחבריו טענו כי אין המדינה פוגמת כלל בחופש־הדעות כשהיא מתנה תנאי לשוויון, שבעלי דת פלונית יוותרו ויתורים דתיים; כי יהודי באדן חיים בטוב, והתקדמותם התרבותית תוכיח. אחרי ויכוחים ממושכים קיים הבית השני את החלטתו של הלאנדטאג משנת 1831, שהיהודים יסלקו קודם את המניעות המעכבות את השוויון, והביע תקוותו, שהיהודים ילכו בדרך זו העולה אל השוויון.

אולם מכיון שיהודי באדן לא הלכו גם הפעם בדרך הסחטנות נגד הדת, נדחה השוויון לזמן בלתי קבוע. אמנם הבקשות החדשות, שוועדי הקהילות הוסיפו להגיש ללאנדטאגים, העלו את שאלת־היהודים בבתי הנבחרים עוד כמה פעמים, אבל בכל פעם נתקבלה החלטה לעבור לסדר היום. רק בשנת 1846, אחרי מות המתנגד הליבראלי של האמאנציפאציה – רוֹטק, הגיע הבית השני לידי הכרה, שהליבראליות בלי עקרון השוויון בפני החוק אינה עקבית, וברוב דעות של 36 כנגד 18 נתקבלה החלטה – להציע לממשלה לעיין בבקשות השוויון, ובשעת “עיון” זה של מחוקקי באדן באה עליהם מהפכת שנת 1848.

§ 9 המדיניות הליבראליות והשמרניות.

כל המדינות הגרמניות, חוץ מן הנסקרות למעלה, מתחלקות לפי יחסן לשוויון לשני סוגים: הליבראלי והשמרני. מדינות ליבראליות טיפוסיות היו קוּרהסן, וירטמברג; שמרניות – סאַכסוניה, האַנובר ומקלנבּוּרג.

במדינת קוּרהֶסן (בת עשרים אלף יהודים), שנבנתה מחורבנה של מלכות וסטפאליה הקודמת, סייעה המסורת המדינית של העבר הקרוב לשמור על יסודי השוויון הקיימים מימי שלטון הצרפתים. בשנת 1816 אישרה ממשלת הקוּרפירסט המחודשת את השוויון ליהודים שאינם עוסקים במסחר העראי (נוֹטהאַנדל). בשנת 1823 זיכו את הקהילות במשטר חדש מטעם הממשלה, ובראשו רבנות־המדינה בהשגחת פקיד ממשלתי בעיר הראשית קאַסל, מקום פעולת הקונסיסטוריה של יעקבסון לפנים. המשבר המדיני הכללי בשנת 1830 הביא ברכה ליהודי קוּרהסן, ומשטר החוקה הליבראלית שנתחזק במדינה קירב את השוויון. בשנת 1832 קיבל הלאנדטאג חוק השוויון, אבל הממשלה אישרה אותו אחרי פקפוקים ממושכים רק בחודש אוקטובר שנת 1833. בחוק זה הושוו יהודי קוּרהסן לנוצרים בכל זכויות־האזרחים, לרבות זכות הפקידות בממלכה; רק העוסקים בהלוואה בריבית ובמסחר קמעוני מחוסרים זכויות־אזרח עד שיבורו להם מקצוע כשר; חוק היהודים בקורהסן היה בימים ההם הליבראלי שבכל גרמניה. ההיסטוריון היהודי יוֹסט בן הדור מברך על העובדה, שבמדינה זו היו יהודים עורכי דין, רופאים, מורים ופרופסורים ואפילו קציני צבא. אמנם עליות בדרגות בצבא ובאוניברסיאות היו תלויות בהמרה.

המדינה השניה מן הסוג הליבראלי – מלכות וירטמברג (אחד־עשר אלף יהודים) דומה היתה בעניין שאלת־היהודים לטיפוס של באדן. גם מושליה ומחוקקיה דאגו למיעוט דמותם התרבותית של היהודים יותר משדאגו לשווינם האזרחי. בשנת 1828 הסכים הלאנדטאג המיוחד בווירטמברג לחוק “מחנך” שהכניסה הממשלה, שעל־פיו נחשבים יהודי המקום לנתיני המלכות, וניתן להם חופש־התנועה וחופש המסחר והמלאכה בהגבלות מסוימות. המסחר הקמעוני והמלאכה מותרים להם רק ברשות העיריות ואיגודי־האומנים; “התגרנות”, היינו מסחר־הבהמות, הסרסרות והלוואת־כספים, נענשת בשלילת כמה זכויות: מי שעוסק בפרנסות אלו אין לו זכות הישיבה בכמה מקומות ואסור לו לשאת אשה עד גיל שלושים וחמש; היהודים כשרים לשבועת בית דין רק כשיש להם תעודת התנהגות טובה. יהודי כל עיר ועיר מתאחדים “לקהילת־כנסיה” (קירכנגמיינדאֶ), ובראש כל שלטון־הקהילות עומדת “ההנהלה הראשית של הכנסיה” בעיר הראשית, בשטוטגארט, בפיקוחו של ממונה מטעם הממשלה. מכיון שחוק שנת 1828 היה צעד קדימה לגבי חוקי־הפורענות לשעבר, קיבלו אותו היהודים ברצון ושונאי ישראל גינו אותו. אבל תנועת השוויון שבשנות השלושים עוררה גם בקרב יהודי וירטמברג את הרצון להשתחרר מחבלי “החוק המחנך”. בכמה איגרות־בקשה אל המלך והלאנדטאג דרשו היהודים את שוויונם בכל תוקף. בחודש מאי שנת 1836 כשדן הלאנדטאג באחת האיגרות האלו, צידד בזכותה גם הציר ו. מנצל, היריב הספרותי של ברנה ושל “גרמניה הצעירה”. ברוב דעות של שמונים כנגד שלושה נתקבלה החלטה, שהציעה לממשלה לבקר חוק שנת 1833 על מנת “לתת ליהודים כל הזכויות הציבוריות והאזרחיות המותרות מטעם החוקה”. אבל הממשלה לא נחפזה לקיים הצעה זו, כי קבעה ל“חוק המחנך” מועד של – עשרים שנה. בשנת 1845 נתחדש מבול הבקשות, כל ארבעים הקהילות שבווירטמברג הגישו איגרות־בקשה בדבר השוויון. שני בתי הלאנדטאג חיוו דעתם לטובת היהודים וגם הממשלה עצמה נטתה לכך, אלא שביקשה לדחות את הדבר עד למועד הקבוע – הוא שנת 1848. ניבאה ולא ידעה מה ניבאה; באותה השנה המיועדה לא הוענק השוויון אלא לקח.

מדינה שמרנית טיפוסית היתה מלכות סאכסוניה. האוכלוסיה היהודית הקטנה בארץ זו, שנתמעטה מחמת לחץ “המשטר הישן” עד תשע מאות נפש, לא הרגישה בריאקציה שהתחילה בשנת 1815 משום שלא נהנתה מתנועת השחרור בשעתה. כאן נשתמרה העבדות הישנה בכל נוולותה: זכות־הישיבה לקיבוץ הקטן של יהודי־הארץ היתה מצומצמת, וליהודי חוץ־לארץ אסורה לגמרי. הדוגמאות הבאות מציינות את המצב: לעיר פרייבּרג רשאי היה יהודי לבוא רק לשלושה ימים ועד ליציאתו היה נתון להשגחת המשטרה; נערי ישראל לא היו מתקבלים כשוליות בבתי אומנים, נדרשה פקודה מיוחדה מאת המלך לקבלת שוליה אצל חייט. בשנת־המשבר 1830 מרד העם והכריח את מושלי סאכסוניה לתת חוקה לארץ. היהודים פנו בבקשות לממשלה ולשני בתי הלאנדטאג (1831). השאלה הועמדה על סדר היום לא רק בגרימתן של בקשות אלו, אלא גם בשל דרישות איגודי הסוחרים והאומנים הנוצרים, שדרשו “מגן מפני היהדות”. הוויכוחים גילו שיש מצדדי השוויון גם בארץ זו הידועה באי־סובלנותה. בבית הראשון תמך בזכות היהודים הפרופסור קרוּג מלייפציג, שצידד בזכות השוויון גם בספרות. לימינו עמד הנסיך יוהאַן, מי שהיה אחר־כך למלך, ודרש לפתור את השאלה ברוח החופש. המשפיע על הסניגורים הללו היה העסקן הציבורי היהודי, ד"ר ברנהאַרד בר (Beer) בדרזדן, לוחם נלהב להשכלה המנדלסונית וראש המדברים בבקשות הנזכרות, שני הבתים קיבלו את ההחלטה: להציע לממשלה לבקר את חוקי היהודים ולהכין תכנית של תיקון. הצעת־החוק הוגשה ללאנדטאג בשנת 1836 ובשנים 38–1837 נתקבלה ואושרה.

וזה דבר התיקון: בשתי ערים, דרזדן ולייפציג, אושרו “קהילות דתיות” ישראליות והותר להן לבנות בתי־כנסיות פומביים (עד כאן מותרים היו רק “מניינים” בבתים פרטיים), ותנאי הותנה, שמספר חברי שתי הקהילות לא יתרבה על־ידי כניסת יהודים מבחוץ. עקירת־דירה מעיר לעיר תלויה ברשיון השלטונות, ובכפרים אסור ליהודים בכלל לגור. חופש המקצוע הוגדר בכמה איסורים: אסור המסחר הקמעוני בלי רשיון מיוחד, אסורה החזקת בתי־מרקחת, פונדקים וכיוצא בזה. לבעלי־מלאכה הותר לקבל נערי ישראל לשוליות, אבל מספר היהודים האומנים הוגבל (שלושים לשתי הקהילות דרזדן ולייפציג). המשטר החדש לא היה איפוא רחוק בהרבה מן הישן. ביחוד קשה היתה הגבלת חופש־התנועה. ליהודי־חוץ אסור היה לדור בסאכסוניה כמקודם. מנהג פראי זה עורר הפגנה בפארלמנט הצרפתי בשנת 1841, בשעה שדן בשאילתא שנשאל המיניסטר לענייני חוץ גיזוֹ בדבר הסוחר היהודי ווּרמזר מפאריס, שבא לדרזדן לשם עסקיו וגורש משם. בית־הנבחרים הצרפתי הביע בוויכוחיו גינוי לממשלת סאכסוניה על שעבוד היהודים (עיין להלן § 29). רוח המחאה נתגבר גם ביהודי סאכסוניה עצמם, שהיו מאורגנים בשתי קהילותיהם דרזדן ולייפציג – בהדרכת החכם המפורסם והעוסק בצרכי ציבור זכריה פראַנקל (רב אב"ד בדרזדן בשנים 1836–1854). בשנים 1843, 1846 דן הלאנדטאג שוב בבקשות היהודים, שבאחרונה לא הצטמצמו בהקלות חלקיות אלא כללו שוויון גמור. אמנם הבקשות לא נתמלאו, אבל מורגש היה ששעת־השחרור ממשמשת ובאה.

מצבם של יהודי האַנובר לא הצטיין הרבה לטובה ממצב יהודי סאכסוניה. כאן פרח המשטר הישן של יהודי חסות. אפילו במחוזות שהיו שייכים קודם למלכות וסטפאליה לא קוּים סעיף “תעודות הברית” בדבר זכויות היהודים. אחרי תיקון החוקה בשנת 1830 התחיל אף כאן מבול הבקשות. בית־הנבחרים הציע לממשלה לעשות “ביקורת” על חוקי היהודים ואחר־כך ניגשו לדון בהצעת התיקונים המתונה. אבל המהפכה בחצר המלכות (אחרי מות המלך האנגלי ויליאם הרביעי עברה מלכות האַנובר לדוכס קוּמברלאַנד), שגרמה לביטול החוקה הליבראלית הקודמת, שׂמה קץ לכל נסיונות של תיקונים. רק ימים מועטים לפני מהפכת שנת 1848 נמלכה הממשלה לבטל את מס החסות המחפיר, שבוטל ברוב שאר המדינות עוד בתקופת “האמאנציפאציה הראשונה”.

במֶקלנבּוּרג־שוֶרין (כשלושת אלפים יהודים) עברה כל תקופת הריאקציה במלחמה התקיפה של האצולה כנגד “מגילת־החירות” המתונה שבמתונות של שנת 1813 (עיין כרך ח' § 32). הלב הנוצרי של המעמדות השליטים לא יכול להשלים אפילו עם שוויון חלקי זה, וסוף סוף עלה בידם בשנת 1817 לבטל את החוק הקודם. הסוחרים היהודים הורדו לדרגת יהודי חסות, הנאלצים לבקש זכות מגורים ומשלח יד מאת העיריות, ובערים ויזמאר ורוסטוק אסור היה להם בכלל לגור. כל מאמצי הדוכס המקלנבורגי פרידריך פראנץ להשיב ליהודים חלק מזכויותיהם הנגזלות והדרישות הנמרצות של הקהילות הישראליות עצמן התנפצו בסלע הריאקציה האצילית. המשטר החדש של הקהילות שהונהג בשנת 1839 משועבד היה לאפיטרופסות הממשלה, ונתעוררה עליו מלחמה מבית – תגרת המתקנים הקיצוניים. גרוע מכך היה המצב בדוכסות מקלנבורג־שטרליץ.

מיתר מדינות גרמניה קרובות בראונשוייג ודוכסות הסן־דארמשטאדט לסוג הראשון; דוכסות סאכסוניה־ויימאר וכמה מדינות קטנות קרובות לסוג השני. מדיניות מיוחדת היתה לה לממשלת סאכסוניה־ויימאר: משעבדת היתה את היהודים וגם מכניסה ראשה בחייהם הדתיים. בשנת 1823 חייבה את הקהילות להנהיג את הלשון הגרמנית בתפילה בציבור, בה בשעה שהממשלה הפרוסית אסרה אפילו את הדרשה בגרמנית; נישואי־תערובת בין יהודים ונוצרים הותרו בתנאי שהילדים ייכנסו לטבילה. המשורר הישיש גיתּה הביע מחאתו כנגד חוק זה, אבל לא מחמת פגיעת השוויון אלא מחמת הליבראליות היתירה של המחוקק. חושש היה לתוצאות רעות מנישואי־התערובת, ובמכתבו לקנצלר מילר חיווה דעתו, שנוח לו לגבאי בית־תפילה נוצרי להסתלק ממשמרתו מלהסכים "לקידושי בת ישראל בבית־הכנסיה בשם “השילוש הקדוש”. לדעת גיתה. “יזעזע חוק מגונה זה כל רגשות־המוסר במשפחה, המיוסדים על רגשות דתיים (נוצריים)”. כך העריך את המצב “עובד־האלילים” הגדול, שהעדיף לבגוד בתפיסת־עולמו הכללית, ובלבד שלא לסטות מאיבתו ליהודים (עיין כרך ח' § 31).

§ 10 שידוד המערכות הכלכלי.

שידוד המערכות הכלכלי, אשר התחיל בתקופת השוויון הראשון ביהדות הגרמנית (כרך ח' § 33) נמשך בתקופת הריאקציה הראשונה. שלושה גורמים היו בדבר: א. גידול הערים האופייני למאה ה־19 באירופה, תהליך שבו השתוו הנוצרים בחייהם המקצועיים ליהודים והיהודים השתוו מבחינה תרבותית לנוצרים: ב. השוויון החלקי, שפתח בפני היהודים את הגישה לשכבות העליונות של חיי הכלכלה, וכן לחץ הריאקציה בארצות בהן גררה הרוכלות את נטילת הזכויות האזרחיות, לעסוק במסחר סיטוני או במלאכה ובתעשיה; ג. הצטברות ההון בידי בנקאים יהודים אחרי מלחמות נפוליון, שהביאה לידי כך, שיהודי הגיטו נהפכו לנושי מעצמות גדולות ולאילי הבורסה בערים הראשיות של אירופה המערבית, כגון בית רוטשילד.

העליה החברתית הכללית של היהודים היתה בולטת. תנאי החיים הנוחים השפיעו קודם כל על ריבוי האוכלוסיה שלהם. בשנת 1816 נמצאו בכל גרמניה פחות משלוש מאות אלף יהודים ואילו בשנת 1848 עלה מספרם על ארבע מאות אלף, והחלוקה לפי מקצועות לא היתה חד־צדדית כמלפנים. כמו בפרוסיה (למעלה § 4) נמנו עכשיו גם יהודי יתר המדינות הגרמניות רק כמחציתם עם מעמד הסוחרים, ואילו המחצית השניה היתה מורכבת מבעלי המלאכה, משרתים ופועלים וכן בעלי אומנויות חפשיות, בעלי תעשיה ובנקאים. אמנם גדול היה גם מספר היהודים ללא מקצוע קבוע, היינו שעדיין לא הסתגלו למשטר הכלכלי החדש (לפי מפקד שנת 1843 היו כאלה בפרוסיה כתשעה אחוזים למאה). לאט לאט עלו היהודים מן המסחר הקמעוני אל הסיטוני, מן האשראי הזעיר לבנקאות מסועפת, ועם זה גדל מספר בעלי המלאכה המאורגנים ומספר העובדים בתעשיה הגדולה, וביחוד בעלי האומנויות החפשיות: עורכי דין, רופאים, אמנים ומלומדים וכן מועמדים למשרות ממלכתיות, שאמנם לא ניתנו ליהודים בדרך כלל אלא לאחר התנצרותם. שידוד מערכות כלכלי אטי זה הורגש בכל תקפו רק בתקופת השוויון השני, שבה ניתן למרץ הכלכלי הגנוז ביהדות הגרמנית שדה־פעולה נרחב. אולם גם בתקופה הנדונה בלטו בעלי ההון היהודים, שעמדו בראש החיים הכלכליים, והחישו את הקצב של ההתפתחות הקאפיטאליסטית האירופית בכלל. למראה קומץ זה של אילי הבורסה, שכל שליטי אירופה חזרו אחריהם, הוכה העולם הנוצרי בסנוורים ולא הרגיש כלל בהמון היהודי הגדול, שנלחם מלחמה נואשת לקיום ונתקל על כל צעד ושעל במכשולים ששמו לפניו המעמדות השליטים של גרמניה הריאקציונית.

החוש של דורות לעסקי כספים העלה משפחה יהודית, את בית רוטשילד, משפל הגיטו בפרנקפורט דמיין למרומי העולם הקאפיטאליסטי. אבי שושלת בנקאית זו מאיר אנשיל רוטשילד (1744–1812) היה נציג טיפוסי של אותם סוכנים כספיים שהיו מצויים בכל חצרות מושלי גרמניה במאה ה־18 (כרך ז' § 39). מאיר אנשיל, יליד רחוב היהודים הצר בפראנקפורט וחניך ישיבת פיורדה, בחר בנעוריו את מקצוע הבנקאות. את המקצוע למד בבית הבאנק אופנהיימר בהאנובר. הבנתו הדקה לעסקי שטרות ובקיאותו המיוחדת במקצוע המטבעות העתיקות נתנו לו דריסת רגל לחצר מושל הסן־קאסל, וילהלם, שמינה את רוטשילד הצעיר לסרסור החצר שלו. מושל הסן היה היה אחד הספסרים והמלווים ברבית הערמומיים ביותר באירופה בימים ההם. הוא היה סוחר עבדים והיה מוכר אלפי נתיניו לאנגלים ולמעצמות אחרות כשכירי צבא. את כסף הדמים, בין בשטרות בין במזומנים, היה מלווה בריבית גבוהה לבנקים פרטיים לשם אשראי. בפעולות אלה עמד לצדו כמתווך מאיר אנשיל, שפתח בינתיים בפראנקפורט דמיין בית מסחר ובית חלפנות. עד מהרה עלה העושר גם של המושל וגם של הסרסור היהודי. פלישת נפוליון בשנת 1806 דלדלה עשרו של המושל, הסן־קאסל נספחה למלכות וסטפאליה, שבראשה עמד המלך ז’רוֹם בּונאַפרטה, המושל ברח והניח את אוצרותיו הבלומים במרתפי ארמונותיו בקאסל. רוב האוצרות הללו נפל שלל לצרפתים, היתר לא רק נוצל על ידי רוטשילד אלא נתרבה על ידי עסקי כספים חרוצים, ולאחר מלחמת השחרור הוחזר למושל שחזר לארצו. מאיר אנשיל עצמו מת בינתיים בספטמבר שנת 1821 לפני נסיגת נפוליון ממוסקבה. העסק התנהל על ידי חמשת בניו והגיע לרום, שהמייסד ודאי לא פילל לו. הבן הבכור אנשיל מאיר רוטשילד (מת 1855) נשאר בפראנקפורט והגדיל את עזבון אביו על ידי השתתפות בהשגת הלוואות לפרוסיה ולברית הגרמנית. אחיו שלמה (מת 1855) ייסד בנק בווינה ובימי הנסיך מטרניך היה לנושה הראשי של ממשלת אוסטריה. גדולה הרבה יותר היתה ההשפעה הבינלאומית של המוסדות הכספיים מיסודם של שני האחים הצעירים: נתן רוטשילד בלונדון (מת 1836) ויעקב או ג’יימס רוטשילד בפאריס (מת 1868). שני אילי הכספים האלו היו למעשה שליטי הבורסות באירופה והגשימו בשעות הכרעה בינלאומית הלוואות ממלכתיות בממדים עצומים. החוליה האחרונה בשרשרת זהב זו, שהקיפה במחצית הראשונה של המאה ה־19 את אירופה, היה הבן החמישי של מאיר אנשיל, קרל מאיר (1855), שייסד בנק בנאפולי והיה נושה מושלי איטליה והאפיפיור.

בעצם הימים ששלטה בגרמניה הריאקציה ולא ניתנה ליהודים המשרה הקטנה ביותר בשירות הציבור, כגון עורך דין, מורה בגימנסיה ואפילו לבלר במשרד, קם פתאום באותה מדינה קומץ אילי כספים יהודים שהגיעו לכבוד ולהשפעה בתוקף הכסף.

אמנם השפעה מדינית זו נוצלה לטובת כלל ישראל רק במידה זעומה. הקנצלר האוסטרי מטרניך, וכן הפרלמנט של הברית הגרמנית, התחשבו בשעות משבר ליהודים בכוחם הכספי של הבנקאים היהודים (ראה למעלה §§ 1–3). אולם בדרך כלל לא נהנו יהודי גרמניה מעמדתם התקיפה של אילי הכסף היהודים. אדרבה, האוצרות שנצברו על ידי בית רוטשילד שימשו אמתלה לבוא בטענות על היהדות כולה, כי העם הנרדף להלכה שולט למעשה במדינות אירופה. בפולמוס על שאלת היהודים על סף מהפכת שנת 1848 (למעלה § 6 ולמטה § 15) כתב ברונו באַוּאֶר הראדיקלי בספרו הגרמני “שאלת היהודים” (1843, עמ' 114): “מצב כוזב הוא, שלהלכה שוללים מאת היהודי את הזכויות המדיניות בעוד שלמעשה יש לו כוח עצום. את ההשפעה המדינית, אם צומצמה בקמעונאות מנצל הוא בסיטונאות. כגון היהודי בווינה, שהוא במעמד של נסבל, קובע בתוקף כספו את גורל המדינה כולה. היהודי שהוא משולל זכויות במדינה גרמנית זעירה מכריע את גורל אירופה. בעוד שהחברות סגורות בפני היהודים לועגת העזת התעשיה לשרירות המוסדות של ימי הביניים”. תפיסה תמימה זו השפיעה אפילו על יוצר הסוציאליזם המדעי קארל מארכס, שזיהה בתחילת פעולתו את כל העמדה הכלכלית של היהודים בפשטות עם עמדת הכוח של רוטשילד (להלן § 15). במשך הזמן גרם פטפוט זה על כוחו של ההון היהודי לנוכח אמידותם הגוברת של יהודי אירופה המערבית להצלחת התנועה האנטישמית החדשה. אבל בתקופה שאנו עומדים בה לא נשמעו דברי המסיתים הבודדים, וכך עוררה העליה המזהירה של בית רוטשילד בלב כמה יהודים גרמניים מדוכאים את הרעיון: אם כסף פירושו כוח, הרי אין לו לעשוק אלא להשיג את זכותו בכוח הכסף.

פרק שני: תיקוני דת וחכמת ישראל    🔗

§ 11 השלב המעשי של הריפורמאציה; “ריב ההיכל” (תקע“ה–תקפ”ג; 1815–1823).

תקופת הריאקציה המדינית בגרמניה היתה עם זה שעת שגשוג רוחני רב ליהודיה. בצד ההריסה, שהתחילה בתקופה הקודמת והגיעה תכופות עד לבריחה ממחנה ישראל, באה כעת ההתחדשות, השאיפה לסגל את תרבות ישראל לצרכי הזמן החדש. מלחמת השוויון האזרחי המתוארה למעלה קשורה היתה בתנועה פנימית זו. בעת ובעונה אחת מכוונת היתה המלחמה לחופש חיצוני ופנימי, להתחדשות מדינית ורוחנית כאחד, והתכלית המדינית השפיעה תדיר על התכלית הרוחנית וטבעה אותה במטבע שלה. רוח אחת חיברה את שתי התנועות – הרעיון השליט של הדור, שאין לאומיות לישראל ושקיבוצי היהודים בכל ארץ וארץ אינם אלא חטיבות דתיות בתוך העם הסובב אותם; אבל רוח זו כלפי פנים עשויה היתה להביא תוצאות ממשיות יותר מאשר בלבושה החיצוני המדיני.

בשתי דרכים הלכה התנועה הרוחנית: דרך תיקונים בדת ודרך תחיה ספרותית על יסוד חקירה מדעית חפשית. שתי התנועות – הדתית והספרותית, הקשורות זו בזו, יצרו את הריפורמאציה של היהדות בגרמניה בדמות הריפורמאציה הגרמנית. כריפורמאציה הגרמנית שמלפנים, כללה בתוכה גם הישראלית תערובת יסודות רוחניים ומדיניים. לא רק מן הצורך הפנימי להתחדשות באה, מן ההכרח להשלים בין יסודי היהדות ובין התרבות האירופית החדשה, אלא גם מן הצורך החיצוני של תיקונים לשם השגת שוויון אזרחי. במטבע דו־פרצופין זה טבועים כל דברי ימי תנועת הריפורמאציה. בבהירות ניכרת בה השאיפה להציל עיקרי היהדות על־ידי סיגולם לזמן החדש, לחבב את היהדות על הדור החדש, שקנה תרבות אירופית והתנכר לצורות הישנות של תרבותו, אלא ששאיפה בריאה זו לא היתה בת־חורין: אף היא זקוקה היתה להסתגל לתכסיסי מלחמת השוויון האזרחי, לדרישות הממשלות והפארלמנטים שקצתם (באדן, באוואריה וכו') התנו כתנאי ההשוואה ביטול כל התבדלות לאומית של היהודים, וקצתם (פרוסיה) הסכימו להתבדלות רוחנית של היהודים בתנאי שלא יקבלו את השוויון. על ידי תיקונים בדת ביקשה היהדות הגרמנית להוכיח, שאינה מהווה אומה בתוך אומה, ולכשינטלו מן היהדות תכונותיה ההיסטוריות והלאומיות לא תהיה אלא דת בין הדתות. כאן היה לחץ המדיניות על הדת, המהפכה של הזמן החדש האפילה על ההתפתחות ההיסטורית של שלושת אלפי שנה. התיקון שהיה דרוש, בלי ספק, בימי המפנה התרבותי העמוק, לא בא לידי התפתחות חפשית. התחילה שלשלת של תיקונים מעושים, קצתם שטחיים וחיצוניים וקצתם מנוגדים לרוח היהדות ההיסטורית.

במשך שלושים שנה עבה הריפורמאציה הישראלית בגרמניה דרך כמה שלבים. מתחילה לא שינתה אלא סדר התפילה בציבור, כפי שדרש עוד פרידלנדר הזקן אחרי חוק שנת 1812 (עיין כרך ח' § 30). בשנת 1815 השתקע בברלין ישראל יעקבסון, מ“יורדי” מלכות וסטפאליה, מי שהיה נשיא הקונסטיטוריה בקאסל ועשה אותה לבית־חרושת של תיקונים. יעקבסון השתדל לקרב את התפילה הישראלית למנהגי התפילה הפרוטסטאנטית ופתח בביתו בית־כנסת, שבו נאמרו כמה תפילות ותשבחות בגרמנית, במקהלה, וגם הדרשה היתה נאמרת בשפת הארץ. בעל־הבית בעצמו היה הדרשן. יעקבסון הנהיג גם את מנהג הלותראנים של ברכת קונפירמאציה לנערים (במקום “בר־מצוה”) ולנערות. בשעת הקונפירמאציה של בנו דרש בעצמו בבית־הכנסת ברוב עם, מה שלא מנע את הבן אחר־כך מטבילה ומלהיות לכומר קאתולי. בו בזמן נפתח בברלין עוד בית־כנסת מתוקן – בבית הבנקאי יעקב בֶּר, אבי המלחין מאיר בֶּר. כאן היו מזמרים את התפילות בלווית עוגב. בשני בתי הכנסיות התפללו המשכילים מחוגו של דוד פרידלנדר. אולם הממשלה הפרוסית לא הניחה להתחלה מועטת זו להתפתח. בראשית שנת 1816 נסגרו שני הבתים מטעם המלך פרידריך וילהלם השלישי עצמו, ונימוק – אסור ליהודים להתפלל בציבור מחוץ לבתי־כנסיות של הקהל. ופקודת המלך מוסיפה, שאם התבדלות מתוך בית־כנסת הכללי באה מפני שרוב המתפללים אינם מבינים עברית, הרי אין איש אוסר עליהם להתפלל באותו בית־כנסת עצמו בפני עצמם בגרמנית, אבל אין עושים מעניין זה “כת”. התפילה בבית־הכנסת של יעקבסון פסקה, אבל בבית־הכנסת של בּר נמשכה התפילה בציבור באמתלה, שבית־הכנסת הכללי טעון תיקון בדק־הבית והמתפללים מוכרחים להתכנס לפי שעה בבית פרטי. ובשעה שהאדוקים הוסיפו להתפלל בבית־הכנסת הישן לאחר שנעשה תיקון בדק־הבית, בנו חבריו של פרידלנדר בית־כנסת חדש בצד הישן וביקשו להנהיג שם סדר תפילתם. תקוה זו נתבטלה על־ידי הפקודה החריפה של המלך משנת 1823 (עין למעלה § 4), שבה נצטוו היהודים להתפלל דווקא “כמנהג קדמונים, בלי שום חידושים בלשון, בתפילות ובנעימה”. נאסרה גם הדרשה בגרמנית, אף שרבים לא ידעו לשון אחרת. רצונם של המתקנים להכניס את השפה הגרמנית לפולחנם בטל מפני רצונו המשונה של המלך המשמר, שחשש לצל של “דיאיזם” וביקש לראות בארצו רק יהודים אדוקים או מומרים.

ה“ריפורמה” שנרדפה בברלין עברה להאמבורג. אמנם בעיר־האנזה החפשית לא נתנו חופש־אזרח ליהודים, אבל חופש־הדעות לא מנעו מהם. יוזם התיקונים כאן היה הד"ר אֶדוּאַרד קליי, תלמידם של פיכטה ושליירמאכַר, שהטיף גם בברלין בבית־הכנסת של המתקנים וחיבר בשבילו סדר־תפילה בעברית ובגרמנית.³ קליי עבר מברלין להאמבורג, עמד בראש “בית הספר החפשי” ליהודים והתחיל לשדל את הקהילה לייסד בית־כנסת חדש ברוח המתקנים. עשרות אחדות של בעלי־בתים התאגדו לקהילה מתוקנת, ובחודש אוקטובר שנת 1818 נפתח “ההיכל” (טאֶמפל) החדש ברוב פאר והדר. בשביל היכל זה תיקנו סדר־תפילה מיוחד (מסודר בידי החכמים מ. ברֶסֶלאוּ ויצחק זקיל פרנקל, מתרגם “כתובים אחרונים” לעברית), שבו נדפסו רובי התפילות בלשון הקודש, אבל בהשמטות: בתפילות הלאומיות והמשיחיות הושמטו התקוות לשיבת ציון וקיבוץ גלויות, שמא יצא על־ידיהן לעז על הפאטריוטיוּת הגרמנית של היהודים. מנהג התפילה בציבור נקבע כמו שהיה נהוג בברלין: בעברית נאמרו התפילות העיקריות (קריאת שמע ושמונה עשרה ועוד), ושאר התפילות – בגרמנית; הפיוטים הושרו במקהלה בלווית עוגב; הדרשה היתה נדרשת בגרמנית. חידושים אלו הביאו לידי מחלוקת בעדת האמבורג. האדוקים קמו על “בעלי ההיכל”, ורבני האמבורג ואלטונה הסמוכה הוציאו איסור להתפלל בהיכל המתקנים או מתוך הסידור שלהם.

ובשעת המחלוקת בתוך קהילות ברלין והאמבורג מתלקח גם פולמוס ספרותי בדבר תיקונים בעבודת־האלוהים. ראש המתקנים בברלין, ישראל יעקבסון, מצא לו עזר כנגדו באליעזר ליברמאן מיוצאי אלזאס, בקי בספרות הרבנית, שביקש להנהיג תיקונים קיצוניים בישראל. יעקבסון וחבריו מילאו את ידו לסייר בקהילות הגדולות שבאירופה ולקבל מרבנים מתקדמים הסכמות לתיקונים בבתי־כנסיות. לא עברו ימים מועטים וליברמאן השיג חוַת־דעתם של שני רבנים מאיטליה ושני מהונגריה, שאין מצד הדין שום איסור להתפלל בלשון המדינה או לנגן בעוגב בבית־הכנסת. לצד המתקנים עמד הרב אהרן חוֹרין מהונגריה, ראשון למתקנים בארצו, שהיה מטהר את הריפורמה בכמה טעמים מהתלמוד והפוסקים. לדעה זו כיוון גם הרב המקובל משה קוּניץ מאוֹפן. ליברמאן פירסם כל ההסכמות הללו בקונטרס המכוּנה “נוגה הצדק” (דסאו, תקע"ח), ובה בשנה הוציא חוברת בשם “אור נוגה”, שבה הטיף לחדש סדר העבודה בבית־הכנסת. טוען הוא, כי הדר ההיכלים החדשים והסדר הנאה שבהם ימשכו לתפילה בציבור את הצעירים שהחיצוניות הדלה והערבוביה של בית־הכנסת הישן דוחים אותם, ולדרשה הגרמנית ביסודות היהדות יבואו גם הבנים והבנות המתנכרים לעמם ומבלים כל היום בקריאת ספרי הבל וסיפורי עגבים המביאים לידי פריצות. המחבר מגנה את שכחת הלשון העברית בין הדור הצעיר ודורש שילמדוה, ואף על פי כן מעיר הוא כי מוטב להתפלל בגרמנית המובנת מאשר בעברית הבלתי מובנת. בכלל סבור הוא, כי “ביד חכמי ישראל בכל דור ודור לשפוט כמה דברים לפי הדור והזמן; ולא בדבר ההנהגה בלבד, אף גם בדבר רז”ל הקדושים. להם העוז והמשרה לשפוט לפעמים איזה דבר מדבריהם לפי מה שצריכה השעה ולפי הדור והזמן".

התעמולה של ליברמאן וביחוד הסכמות ארבעת הרבנים שפירסם, ומעשי בעלי “ההיכל” בהאמבורג זעזעו את מחנה האדוקים. רבני האמבורג נכנסו בעבי הקורה ואספו ארבעים מחאות של רבני קהילות שונות כנגד כל שינוי במנהגי בית־הכנסת המקובלים ופירסמון בקונטרס “אלה דברי הברית” (אלטונה תקע"ט). בין שמות המוחים אנו מוצאים גאונים מפורסמים: ר' עקיבא איגר מפוזנה, ר' מרדכי בנעט מניקולסבורג, ר' משה סופר (“חתם סופר”) מפרסבורג. כל הרבנים מיחו כנגד החידושים בהאמבורג והודיעו שאין לשנות אף כקוצו של יו“ד לא בתוכן התפילות ולא בלשונן, כי בכל מלה ומלה נרמזו כוונות חשובות, גלויות ונסתרות. יריב ההשכלה הקנאי ר' משה סופר טען, שאין לשנות גם את הניגון, כי גם הוא הלכה למשה מסיני. הרב ר' יעקב מליסא שבגליל פוזנה הציע להילחם ב”פורצי־הגדר" ולמסור אותם למלכות, ובוודאי תבין הממשלה “כי חמת נחש עכשוב טמון בדבר הזה, בקלקול האמונה וסדרו של עולם”… רוב המכתבים של הרבנים נכתבו בחימה שפוכה, המחדשים בהאמבורג וראשי מדבריהם מכונים בשם “רשעים, פריצים, אנשי־בליעל, בוגדים, שועלים קטנים, בוערים, הדיוטים, עזי פנים, לא עברים ולא נוצרים”. על התקפה זו הגיב בחריפות יתירה אחד ממייסדי ההיכל בהאמבורג מ. ברסלאוּ הנזכר, בקונטרס קצר בשם “חרב נוקמת נקם ברית” (תקע"ט), שבו חזר על טעמיו של ליברמאן בדבר רב הטוב הצפון בתיקונים העשויים לחבב את היהדות על הדור החדש.

בפולמוס ספרותי זה היו המתקנים חזקים ממתנגדיהם. כי הם הדגישו את הטעמים החיוביים של שיטתם (סדר נאה בתפילה, חיבוב היהדות על הצעירים וכדומה), בעוד האדוקים גינו את התיקונים מטעם הלכה יבשה וכלל גדול שאין להוסיף או לגרוע. גם איומי הרבנים בחרמות לא הפריעו כמובן את המתקנים ממעשיהם. ההיכל בהאמבורג נתכונן על בסיס קיים ועדתו הלכה ונתרבתה. המטיף המצויין גוֹטהוֹלד סַלוֹמוֹן מדסאו משך להיכל כמה שומעים ממשכילי היהודים. קהילות אחרות הלכו בעקבות האמבורג, וסדר־התפילה החדש הונהג בלייפציג (בימי היריד) בקארלסרוה ובבירת דניה – קופנהאגן.

המבשרים הראשונים של תיקוני בית־הכנסת ירדו מהר מעל הבמה. מתו שבעי ימים ישראל יעקבסון (1828) ודוד פרידלנדר (1834). מת מיתה רוחנית גם ליברמאן: מפני רדיפות האדוקים או מפני שנכזבה תוחלתו לעתידות היהדות, קיבל את הקאתוליות והוכנס לשרת במחיצתו של האפיפיור פיוס התשיעי. מספרים, שאחרי המרתו נהג אחיו, רב באלזאס, אבלוּת עליו, ובתוך שבעת ימי האבל בא אליו המומר לקיים מצות ניחום־אבלים.

§ 12 הוגי־הדעות של הריפורמאציה (גייגר, הולדהיים); התנועה בקהילות הגדולות (תקצ“ה–תר”ד; 1835–1844).

דורם של פרידלנדר ויעקבסון הלך לו. המשכילים החדשים שגדלו על ברכי שתי תרבויות – העברית והגרמנית – לא יכלו ללכת בעקבות אנשי־המעשה המצומצמים מבית מדרשם של פרידלנדר ויעקבסון. המחשבה נתרחבה וביקשה נתיבות חדשות. המעולים בבני הדור החדש הרגישו צורך בתיקון חיי היהודים, אבל לא הסתפקו בשינוי צורת בית־הכנסת כמתכונת בית־תפילה נוצרי, ולא בכל הסתגלות מוכנית של חיי היהודים לחיי הגרמנים. רוצים היו לעצב את חיי־הרוח של היהדות מבפנים, להתאים בינה ובין תפיסת־העולם החדשה, להנחותה באותו נחל־איתן שבו הפליגה המחשבה האירופית בדרכם של גדולי הדור ההוא – שלינג, הגל, פוֹירבּאך. צריך היה לבסס שיטתה של היהדות החדשה בצורתה המזוקקה על־ידי ביקורת היסטורית ולבנות על בסיס זה את הריפורמה, שעליה להתפשט לא על המצוות־המעשיות בלבד, אלא על יסודי היהדות וכל תורתה. כך קמה שיטת הריפורמאציה, וראשי המדברים שלה היו גייגר והוֹלדהיים.

אברהם גייגר (1810–1874) נולד בפראנקפורט דמיין. עוד בנעוריו עבר מלימודי היהדות למדעים אירופיים, מן התלמוד – ללימוד תיאולוגיה, פילוסופיה ולשונות שמיות באוניברסיטאות שבהיילדרברג ובון. קודם שנכנס אל האוניברסיטה, כבן שבע־עשרה שנה, כתב פירוש חדש למשנה על אדני הביקורת, ובשנות לימודיו באוניברסיטה עורר תשומת לב במחקרו המדעי: “מה קיבל מוחמד מן היהדות?” (1832). מיד לאחר שגמר חוק לימודיו באוניברסיטה נתקבל לרבנות בוויסבַּאדן. תפקיד קשה היה לפניו: להיות דוגמה של רב משכיל, הממזג בקרבו את היהדות ואת התרבות האירופית. גייגר היה מטבעו נוטה לשכלתנות וראה תחיית היהדות רק בדרך הביקורת החפשית. דרך זו לתיקון הדת חשב לסול על־ידי הוצאת כתב עת המוקדש לתיאולוגיה ישראלית מדעית (“ויסנשאַפטליכאֶ צייטשריפט פיר יודישע תיאולוגי”). החוברות הראשונות יצאו בשנת 1835, ועמודיהן דובבו דברים חדשים: יש להעביר את הבסיס של היהדות מן מסורת אל החקירה המדעית, צריך לחקור את ההשתלשלות ההיסטורית של היהדות, את התהוות שכבותיה השונות, כי אין לשכוח שכל אחת מן המסורות שנתקדשו במשך הזמנים חידוש היתה בשעתה. “היו ימים לישראל” אומר גייגר, “שכל בני העדה דעה אחת ולב אחד היו להם. האמונה היתה עוברת בירושה וכל יחיד ויחיד לא היה זקוק למאמץ הרצון כדי להידבק בקהל המאמינים. כלל העדה הדתית בעל רצון כללי היה. המנהיג הרוחני לא הצטיין משאר בני העדה אלא ברוב ידיעותיו. הימים הללו עברו לבלי שוב. רצון הכלל פקע, רצון היחיד זקוק לחישול. כיום הזה יש שהדעות סותרות את השיטה המקובלת. ביחוד קשה מצבו של רועה רוחני בישראל”. רואה הוא לפניו שתי קצוות: “מצד אחד – בריות מאובנות, ומצד שני – בני אדם תלושים מכל ברית דתית, שרעם התקופה הממם. ובאמצע עומדים בעלי לב קרוע ומורתח, שנתרחקו מן הישן ולא נתקרבו אל החדש; לבם ושכלם סותרים זה את זה תדיר והם מחכים ליישוב הסתירה. מה יש איפוא לדרוש בזמן הזה מאת רב ומדריך? – עליו להשפיע על המאובנים, שיתיקו עצמם משינת־המרמוטה של השכל והלב, ואת המפקפקים עליו לעורר לאמונה חיה. צריך להסביר להם שלא ייראו להסתלק מן המנהגים ולא יסתפקו בהפיכת הרגש למצוַת אנשים מלומדה, שירפאו את הפצע על־ידי חיתוך המקום המנוגע והעלאת ארוכה”. תפקיד זה של רופא מנתח לקח על עצמו גייגר, והוא אז בן עשרים וחמש ומצויד במכשירי חכמת־ישראל החדשה. אלא שכאן גערו בו, שהוא טועה בעצם אבחנת המחלה.

גערה זו יצאה מלבו של חברו באוניברסיטה הרב שמעון רפאל הירש מאוֹלדנבּוּרג (1808–1888), שנעשה אחר־כך לעמוד התיכון של האורתודוכסיה החדשה בגרמניה. ב“איגרות צפון” שלו או “י”ט מכתבים ע“ד היהדות” שהוציא בחתימת “בן עוזיאל” (1836) מבקש הירש לחזק אותו “בסיס המסורת” שגייגר ביקש להזיז מעליו את היהדות. המחבר מסכים למושכל הראשון של הדור ההוא, שהיהודים לא עם אלא כת דתית הם, אלא שהוא מוסיף: עד ביאת הגואל לעתיד לבוא אין אנו עם אלא חבורת מאמינים ומקיימי מצוות התורה, בין שבכתב בין שבעל פה, בכל היקפה ההיסטורי. תורת היהדות היא למעלה מן הזמן ומן המקום, ערך־עולם לה. “התורה היא עובדה כשמים וארץ”. צריך רק תיקון אחד – להכניס לכל המצוות והמנהגים כוונה פנימית, מעשית או סמלית, כי אין לך אפילו מצוה אחת שאין בה תכלית מסוימת או רמז. אמונת־אוֹמן זו לתורה משמשת לישראל קשר רוחני ואינה מעכבתם מלהימנות עם חטיבות לאומיות־מדיניות שונות – להיות גרמנים בגרמניה, צרפתים בצרפת וכיוצא בזה. והמסקנה משיטתו קיפל כולה בפתגם אָפייני של אדיקות משמרת: “היהדות זקוקה לתיקון, שירים את הזמן עד לרום תורתנו, ולא שיוריד את התורה לשפילת הזמן”. נסיון “לסגל את החיים אל התורה” נעשה בידי הירש בספרו “חורב” על חובותיו של ישראל בגלותו (1837).⁴ כאן נערכו בשיטה עיקרי האמונה, המוסר וטעמי־המצוות של היהדות על־פי המקרא והתלמוד, לא כפרי השתלשלות היסטורית אלא כדברי אלוהים חיים. חוקי התורה כחוקות שמים וארץ הם שלא ישבותו; לשנותם אי אפשר, אפשר רק להתעמק בהם, לתפוס את טעמיהם ותכליתם. המצוות הרמזיות של דת ישראל כוונתם הפנימית לרומם את האישיות, להביא קדושה לחיי יום יום, לפיכך כל המצוות הקלות והחמורות וכל מה שתלמיד ותיק חידש “בשולחן־ערוך” הכל קודש וכל הנוגע בהם לא יינקה.

הפולמוס הספרותי בין גייגר והירש גילה שאין מקום לפשרה בין שתי הקצוות הללו. השיטה האחת ראתה ביהדות פרי שכבות היסטוריות, שנשתנו לפי נסיבות התקופות השונות וממילא עשויות הן להשתנות גם להבא, והשיטה השניה דרשה את היהדות כמין גילוי שכינה בלתי מוחלף, כמיכסה קבועה של מצוות־אלוהים שיש לסגל את החיים אליהן. אין ספק שגייגר קרוב היה יותר לאמת האובייקטיבית, כי היה לו לנר עיקר ההתפתחות ההיסטורית, שאפשר להוכיחה בדרך המדע, ולא עיקר “גילוי־שכינה”, המיוחס לתקופות מסוימות דווקא. אולם גם גייגר וגם הירש, שכפרו בעיקר לאומיותו של ישראל וראו בו חטיבה דתית בלבד, השלימו שניהם עם ההתבוללות הלאומית, שתכליתה היתה טמיעת היהודים באומות העולם, כלומר כליון הנושא החי של היהדות. שניהם שכחו, שאין לשבור את החבית ולשמור את יינה: בלי עם ישראל חי, בלי טופס תרבותי והיסטורי מיוחד, אין גם יהדות.

כשהגיעה השעה לרדת ממרומי העיון לחיי־המעשה, הוברר שבעלי שתי השיטות גוזרים את הגוף החי של הקהילה – זה הלוז של ההתאגדות הלאומית. המתחיל לפילוג היה גייגר, שהשמיע בזמן ההוא תרועת מלחמה: “צריך להתיז גולגולת־המדוזה של הצורות הנוקשות”. ומכיון שרצה להיות רב לוחם המנהיג את עדתו בדרך תיקונים עזים לקראת חיים חדשים, ביקש לעצמו כר נרחב באחד מכרכי גרמניה, כי צר לו המקום בקהילתו הקטנה שבוויסבּאַדן. בשנת 1838 נתפנה מקומו של דיין ומטיף בברסלאו, מקום שם שימש בכהונת אב"ד הרב האדוק ר' זלמן טיקטין. הפרנסים המשכילים של עדת ברסלאו הציעו את המשרה הפנויה לגייגר. גייגר דרש בבית־הכנסת דרשה מצוינה (על הנושא: “דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת” – האמיתות היסודיות של הדת והמוסר אינן מתחלפות בהתחלף צורות המנהגים) ונבחר. האדוקים שבקהילה התנגדו לבחירה זו ואמתלה נתנו להתנגדותם, שגייגר כיליד העיר־החפשית פראנקפורט נחשב בפרוסיה לבן חוץ־לארץ ועל־פי החוק רשאי רק נתין פרוסיה להיות רב בקהילה פרוסית. גייגר התגבר גם על מכשול זה: הלך לברלין ובעזרת בעלי השפעה השיג מאת המלך אזרחות פרוסית. אולם כששב קוממיות לברסלאו הודיע הרב הזקן טיקטין, שלא יעבוד עבודת הקודש יחד עם כופר כגייגר. כמה רבני שלזיה ופולין הסכימו באיגרותיהם לטיקטין, וכנגדם יצאו פרנסי הקהילה בברסלאו בקול־קורא לרבנים המתקדמים, שיגלו את דעתם בשאלה זו: אם מותרת חקירה מדעית חפשית בתחום היהדות ואם בעל שיטה מדעית ביהדות רשאי לשמש בכהונת רב בישראל? הרבה רבנים חיוו את דעתם לטובת החקירה החפשית והתירו תיקונים בדת. בתוכם היו: הרב ההונגארי אהרון חוֹרין, שעמד לימין בעלי ההיכל בהאמבורג בשעת “ריב ההיכל”, הרב הוֹלדהיים ממקלנבּוּרג, שנעשה בעוד זמן מועט לראש מדבּרי הריפורמה הקיצונית, וכמה רבנים בבאוואריה ובווירטנברג שהלכו בעקבות גייגר. הסכמות הרבנים המתקנים נתפרסמו על־ידי פרנסי ברסלאו (,ראַבּינישאֶ גוּטאַכטן, 43–1842), כדי לבייש את האדוקים הקנאים. בינתיים קרה מקרה ששם קץ למחלוקת ברסלאו: בשנת 1843 מת הרב זלמן טיקטין, והנהגת הקהילה החליטה לחלק את הרבנות בין בנו ובין גייגר, שהאחד יעמוד בראש האדוקים שבקהילה והשני – בראש המתקדמים. הפילוג אושר רשמית, כי אחרי מות מגן היהדות האדוקה, המלך פרידריך וילהלם השלישי, פסקה הממשלה מלשקוד על האחדות בתוך הקהילות הישראליות.

בעת ההיא נתחדשה המחלוקת בהאמבורג. אחרי ריב־ההיכל בשנת 1819 גדלה עדת־המתקנים, באי “ההיכל” החדש, שהמטיף המצוין גוטהולד סַלוֹמוֹן עמד בראשו, ובשנת 1840 היה מספרם כשמונה מאות. אב“ד בהאמבורג, בתואר “חכם”, היה בימים ההם יצחק בּרנַאיס, אישיות רבת־יחוד, שחרגה ממסגרת המפלגות. בעל השכלה גבוהה היה, מעריץ הרומאנטיקה הפילוסופית של שלינג, ובעצמו הגה פילוסופיה דתית, שהסמליות המטושטשת שבה התקוממה כנגד הביקורת. ברנאיס הכניס ראשו במחלוקת בשנת 1841. כשניגשו המתקנים בהאמבורג לבנות בית־כנסת גדול ולהדפיס מחדש את סדר־התפילה העברי־גרמני שלהם, הכריז והודיע, שהאיסור שגזרו הרבנים על סידור זה בשנת תקע”ט נוהג גם במהדורה החדשה, כי מסדריה שינו “בעזות ובזדון” את התפילות הקדושות בעניינים נוגעים בעיקרי הדת: גאולה, ביאת המשיח ותחיית המתים“. נידוי זה עורר חמתם של גבאי ההיכל החדש, שעמהם נמנה גם לוחם־השוויון המפורסם גבריאל ריסר, והם פירסמו מחאה כנגד התערבות ברנאיס בענייני עדת־ההיכל שלא כדין, כי “אין לו הבקיאות הדרושה בתורת ישראל ולא בא אלא לחרחר ריב”. הדברים הגיעו לידי כך, שהסנאט ההאמבורגי נכנס בעבי הקורה. כשנשאל ברנאיס מטעם הסנאט השיב, ששקר בפי המתקנים האומרים כי היכלם מושך את הצעירים אל הדת, ונהפוך הוא, כי במעשיהם הם ממעטים דמות הדת. האדוקים ניסו להשפיע על הסנאט שיפסיק את בניין בית־הכנסת, אבל לא הצליחו. הסנאט הרשה למתקנים לעשות כטוב בעיניהם ורק דרש מהם שלא יעלבו באב”ד ובפרנסי הקהילה.

בשעה שהאדוקים התקרבו לרשות, הגישו גבאי־ההיכל את עצומותיהם למשפט הקהל: אספו הסכמות של רבנים לסדר החדש. הרבנים מן הטיפוס החדש – גייגר, הולדהיים ואחרים, חיוו כמובן דעתם לטובת בעלי ההיכל. המתווך בין שני הצדדים היה הרב החכם ר' זכריה פראַנקל בדרזדן (1801–1871), מצדד התיקונים המתונים. נוטה היה לשינויי סדר בפולחן ובמנהג והודה גם בצורך קצת שינויים בנוסח התפילה, אבל לא הסכים למחיקת תפילות הגאולה, כי התקוה לשיבת־ציון אינה סותרת לאזרחות ישראל בתפוצותיו. מן הצד השני קובל היה פראנקל על ברנאיס שהוא מתנגד לכל חידוש, אף על פי שלפעמים חידוש זה בא מתוך כוונה רצויה לחזק יסודי הדת. במשך 25 השנים, שעברו בין ריב־ההיכל הראשון והשני בהאמבורג, נשתנה איפוא הרבה: בשנת 1819 היו רק יחידים עומדים לימין המתקנים, וכנגדם יצאו כארבעים מזקני הרבנים; בשנת 1841 לא עמד כמעט איש לימין ברנאיס, וחיל רבנים צעירים יצאו להגן על התיקונים, ולא עוד אלא שלרבים נראו חידושיהם של בני האמבורג מתונים יותר.

חדירת המחשבה הריפורמאציונית יצרה בימים ההם בציבור נטיה קיצונית יותר, שאיפה לביקורת היהדות התלמודית. בין “האזרחים הישראליים” בפראנקפורט דמיין קמה תנועה, שהרחיקה ללכת מן הנסיונות המתונים של ברלין, האמבורג וברסלאו. התנועה התחילה בחוגי המשכילים, שראשי המדברים שלהם היו מורי הגימנסיה הישראלית “פילאנטרופין” (כרך ח' § 31). אחד המורים הללו, מיכאל קרייצנאַך (למעלה § 8), נלחם בחיבוריו⁵ לתיקון “שולחן־ערוך” חדש, מותאם לדרישות הזמן. כשם שהתלמוד והפוסקים פירשו את התורה לפי רוח זמנם – טען קרייצנאך – כך רשאים אנו לפרשה ברוח זמננו. אחרי מותו יסדו תיאודור בנו (שאחרי כן המיר את דתו) ותלמידיו הקיצוניים “אגודת שוחרי הריפורמה” לשם הגשמת שיטת רבם (1842). האגודה פירסמה תכנית קיצונית בת שלושה סעיפים: “א) רואים אנו בדת משה אפשרות של התפתחות בלתי מוגבלת. ב) השיטה המקובצת של ויכוחים, סוגיות וגזירות המכונה בשם תלמוד אינה חובה לנו לא לאמונה ולא למעשה. ג) אין אנו מחכים וגם אין אנו שואפים למשיח, שישיב את היהודים לארץ ישראל; אין אנו מודים בשום מולדת זולת הארץ שנולדנו בה או שהננו אזרחים בה”. הכרזה זו עוררה התמרמרות רבה, ביחוד כשנודע שיש לאגודה חוץ משלושה הסעיפים הגלויים עוד סעיף נסתר אחד – של ביטול המילה. קצת חברי האגודה ביטלו את המילה למעשה במשפחותיהם. ובימים ההם ציווה משרד־הבריאות שבפראנקפורט, משום מעשה בילדים שמתו מחמת מילה, שמכאן ולהבא מחויבים “האזרחים מישראל שירצו למול את בניהם לעשות זאת רק בידי מומחים” (1843). האבות שלא רצו למול את בניהם פירשו פקודה זו, שאין מצות מילה חובה ליהודים מטעם השלטון. הסערה שקמה בפראנקפורט לרגל פגיעה במצוה המפורשת בתורה הקיפה מיד כל קהילות גרמניה. נתעורר פולמוס חריף. נוסח השאלה כך היה: אם מותר לאב שלא מל את בנו, ולבן עצמו כשיגיע לבגרות, להימנות עם קהל עדת ישראל? הרב הישיש ר' שלמה טריר מפראנקפורט פנה בקול קורא לרבנים וללמדנים שיחוו דעתם בנידון זה, ולאחר זמן קצר פירסם עשרים־ושמונה תשובות (1844). בכל התשובות הוכרה המילה למצוה סמלית הכרחית ליהדות, וכמה מן הנשאלים חיוו דעתם, שיש להוציא את העבריינים מכלל ישראל (שמשון רפאל הירש, הרב ר' נח מַנהיימר מווינה ועוד). גבריאל ריסר חיווה דעתו כנגד ענשים, כי מתוך העקרון של חירות האדם אסור להכריח שום איש לקיום מנהג שלבו בל עמו, ולדעתו אין מצות מילה הגסה ראויה למגן יותר משאר מצוות שכוונתן עמוקה יותר. פולמוס־דעות זה היה פעולה היחידה של האגודה הפראנקפורטית. היא שבקה חיים בלי שפעלה שום דבר ממשי, כי חסר היה בתכנית שלה היסוד החיובי.

לתוך ויכוח נלהב זה בקע קול דבריו של הוגה הדעות מן המתקנים, השני לגייגר – שמואל הולדהיים (1806–1860). הולדהיים יצא מתוך הישיבה שבקֶמפן בגליל פוזנה, וגם אחרי גמר לימודיו באוניברסיטה לא סר מדרך הפלפול. לריפורמה המעשית פנה כשנשתקע בשוורין ונעשה שם רב הכולל למדינת מקלנבורג. כשניסה להנהיג שם סידור חדש ועוד תיקונים בבת־הכנסת, נתקל בהתנגדות האדוקים שהיו הרוב בעדתו, ואז נכנס הולדהיים בפולמוס פובליציסטי. בשנת 1843 פירסם ספרו “על האבטונומיה של הרבנים”, שבה קבע עיקר זה של הריפורמה: יש להבדיל בין היסודות המדיניים־לאומיים ובין הדתיים;⁶ הראשונים טעונים גניזה, כי כנסת ישראל פסקה להיות עם וחייה הציבוריים טבועים במטבע החוקים והשאיפות הלאומיות של המדינות שהיא פזורה בהן; מתקיימים רק הדינים הדתיים־מוסריים הקובעים את חיי היחיד. על הרבנים עצמם להבחין בין שתי הרשויות הללו שביהדות, אבל התיחום הסופי מסור לממשלת כל ארץ וארץ, והיא זכאית לכלול בסוג הדינים “הלאומיים” הטעונים ביטול כל מה שאינו מתאים לחוקי המדינה. שיטה זו של התערבות הממשלה מבסס הולדהיים בשני טעמים, הלקוחים מאותו תלמוד עצמו שהוציא גזר דינו לביטול: א) דינא דמלכותא דינא (נדרים כ“ח ע”א). ב) כל מצוה התלויה בארץ (ישראל) אינה נוהגת אלא בארץ (קידושין פ“א מ”ט). לפיכך יש לבטל כל הלכות אישות, הלכות שבת ושאר המנהגים השונים ממנהגי האזרחים, ואין צריך לומר שיש לבטל את בית־דין הרבנים, את משטר הקהילות, את בית־הספר המיוחד ליהודים וכו'.

כך הגיע הולדהיים אל המסקנות ההגיוניות הקיצוניות הנובעות מרעיון הכפירה הלאומית של הריפורמציה: מכיון שהיהודים אינם אומה יש להוציא מן היהדות כל מה שטבוע במטבע לאומי. אותה האבטונומיה הלאומית, שקבעה את כל יצירת תרבות היהדות בגולה במשך אלפי שנים, גורם עצום זה המושרש בנבכי ההיסטוריה הישראלית נפסל ערכו לגמרי. במקום האבטונומיה הלאומית העמיד את זכות הרבנים לבטל ביהדות כל מה שיצוו להם הממשלות. האנשים הללו לא עמדו בסוד ההתפתחות ההיסטורית ולא הרגישו, שהרס היסוד הלאומי בתרבות ישראל שריפת נשמה היא לה, ונשאר רק הגוף החנוט של עיקרי־דת ומצוות מעשיות. אבל שיטתו של הולדהיים עוררה רק התנגדות חלושה בספרות הוויכוחית של הזמן,⁷ כי הכפירה הלאומית היתה בימים ההם במדרגות שונות נחלת כל הזרמים בתוך יהודי גרמניה המתבוללים.

§ 13 ועידות הרבנים והריפורמה בברלין (תר“ד–תר”ח; 1844–1848).

לאט לאט נתברר, שבדרך פולמוס ספרותי וייסוד אגודות בודדות אין להנהיג תיקונים בדת. כדי שהריפורמה לא תכניס אנדרולמוסיה לתוך הקהילות, צריך היה לייסד מוסד מוסמך בצורת ועידות של רבנים, המתכנסות לעתים מזומנות וקובעות תכנית אחידה לקהילות המתקנים. בקריאה ברוח זו פנה אל הציבור לודוויג פיליפּסוֹן, עורך “אַלגמיינאֶ צייטוּנג דס יוּדנטוּמס” – וקולו מצא אזניים קשובות. בשנת 1844 בין 12 ליוני ו־19 בו נתכנסה הוועידה הראשונה של הרבנים המתקנים בעיר בראוּנשוייג. באו עשרים וחמשה רבנים מכמה מדינות בגרמניה, חוץ מבאוואריה, מפני שממשלתה האדוקה אסרה על הרבנים לנסוע לכינוס של חפשים בדעות. בין חשובי המשתתפים נמנו: המטיף ב“היכל” שבהאמבורג סַלוֹמוֹן, אברהם גייגר מברסלאו, הולדהיים ממקלנבּוּרג, פיליפסוֹן ממאגדבּוּרג. הישיבות היו פומביות. קודם כל דנו על תפקידן של ועידות הרבנים לדון על האמצעים “כיצד לפתח את היהדות ולהחיות את הרוח הדתי”. בוויכוחים לשאלה זו גדלו חילוקי־הדעות בין המתונים ובין הקיצוניים כל כך, עד שהוועידה החליטה למסור את הבעיות העקרוניות לוועדה מיוחדת, שתעבד אותן לוועידה הבאה, ועברה לשאלות המעשיות. כאן באו לכלל דעה אחת בלי קושי. נתקבלו החלטות אלו: א) לקיים החלטת הסנהדרין הפאריסאית, שדינא דמלכותא דינא; ב) להתיר נישואים בין יהודים ולא־יהודים, המאמינים באל אחד, אם אין איסור מצד דיני המדינה להכניס את הנולדים מנישואים אלו לברית היהדות; ג) לאשר את סידור התפילה המתוקן שהנהיג הולדהיים במקלנבורג ולבטל אמירת “כל נדרי” בליל יום הכיפורים.

כשנתפרסם דין וחשבון של הועידה בבראונשווייג, שהיו בו ביטויים חריפים כנגד היהדות האדוקה, התחולל סער של התמרמרות. מאה ושבעה עשר רבנים ולמדנים מגרמניה, אוסטריה, הולאנד ופולין יצאו במחאות חריפות כנגד “קהל הרשעים”.⁸ כל החרדים נקראו להתאחד לשם הגנה על היהדות המסורתית. אלא שבמחנה האדוקים היה הפירוד גדול עוד יותר מבמחנה המתקנים: ירא־שמים המקיים כל אות ואות שבתורה בלי להרהר אחריה ומוקיר כל פרטיהם של החיים המייחדים את היהודים לא יכול להתהלך עם אדוק מבית־מדרשו של שמעון רפאל הירש, שאמנם קיים את המצוות בכל חומר הדין, אבל הביט בשוויון־נפש אל ההתבוללות החיצונית המתגברת.

הוועידה בבראוּנשוייג לא היתה אלא פתיחה לוועידה השניה שבפראנקפורט, בשנת 1845 (מ־15 ליולי עד 28 בו). באו רוב משתתפי הוועידה הראשונה והרבה חדשים. בין החדשים הצטיין הרב ר' זכריה פראנקל מדרזדן, הממצע בין המתקנים והאדוקים. לנשיאות נבחרו: הרב לאוֹפוֹלד שטיין מפרנקפורט (יושב ראש), אברהם גייגר (סגן), ההיסטוריון מרדכי יוֹסט (מזכיר). השאלה הראשונה – על החלפת לשון התפילה העברית בגרמנית – עוררה ויכוחים בעיקרי היהדות. השאלה נתחלקה לשתים: א) אם הלשון העברית בתפילה חובה היא מצד הדין? ב) אם יש לשמור על העברית בתפילה לשם חיזוק היהדות? על השאלה הראשונה ניתנה תשובה שלילית, כי בתלמוד עצמו נאמר “שמע – בכל לשון שאתה שומע” (ברכות י“ג ע”א). ויכוחים נלהבים נשמעו בנוגע לשאלה השניה, אם כדאי להשאיר את הלשון העברית בתפילה – שאלה שהיא לאומית יותר משהיא דתית. גייגר שלל הכרחיותה של הלשון העברית לחיזוק הדת: עלבון הוא ליהדות שתהא תלויה בלשון. “אם נכיר את הלשון העברית לעיקר גדול ביהדות, הרי עלינו להכיר את דת ישראל לדת לאומית, כי לשון מיוחדה סימן מובהק הוא לחיי־עם מובדלים, והרי איש מן הנאספים לא יאמר שהיהדות דבוקה ברעיון לאומיות מובדלת”. חוץ מזה, סבור גייגר, מסוגלת “לשון האם” הגרמנית להעמיק את הכוונה יותר מן הלשון העברית אפילו כשהמתפלל יודע עברית. לגייגר ולחבריו השיב פראנקל, שניסה להעמיד כל בעיית התיקונים על קרקע “היסטורי חיובי” והוכיח קדושתה ההיסטורית של הלשון העברית, האחוזה ודבוקה בדת. על טענת “התבדלות לאומית” השיב פראנקל, שאין לערבב דבר השוויון המדיני בדבר המסור ללבנו, כתיקון הדת. לשם השוויון – אמר פראנקל – לא נוותר אפילו על אחד מיסודי הדת, ועד כמה שהלאומיות מהווה יסוד עלינו להודות גם בה בלי פקפוק. אבל על צד האמת הלשון העברית היא יסוד עיקרי בדת, זוהי לשון תורתנו, כתבי קדשנו ושאר ספרי הדת, ולשון כזו מקדשת את התפילה ומרוממת רוח המתפלל. כמובן אפשר לומר קצת תפילות בלשון הגרמנית, אבל העברית צריכה להיות הלשון השלטת בתפילה. לצדו של פראנקל עמד המיעוט שבוועידה, ההיסטוריון יוֹסט סבר, שהלשון העברית יש לה ערך דתי ואינה קשורה בלאומיות, התלויה בלשון חיה. רוב הנואמים הסכימו לדעת גייגר. הוֹלדהיים התפלפל לכאן ולכאן ולבסוף הכיר בצורך התפילה בגרמנית לשם “זיכוך הדת”. אחרי שהתווכחו במשך שלושת ימים נמנו וגמרו ברוב דעות של 18 כנגד 12, שהלשון העברית בתפילה אינה חובה לא מצד הדין ולא מצד חיזוק היהדות. פראנקל לא השתתף בהצבעה זו. כשראה במשך הוויכוחים להיכן הרוב נוטה, עזב את הוועידה. בישיבה הסמוכה הוקרא לפני האסיפה מכתב שנתקבל ממנו על שם היושב ראש, שהוא, פראנקל, אינו יכול להוסיף ולעבוד באסיפה, שרובה מוכן ומזומן לוותר על אחד מעיקרי יסודות־היהדות ההיסטוריים והחיוביים.

יציאתו של פראנקל, המכובד גם על מתנגדיו, עשתה רושם מדכא על הוועידה. בוויכוחים שבאו אחרי כן לא היה ניגוד חריף. בשאלת העיקר המשיחי הציעה ועדה נוסח זה: “הרעיון המשיחי ראוי לכבוד גדול בתפילה, ועם זה ראוי שיושמט ממנו כל שמץ לאומיות ומדיניות”. רוב הנואמים (איינהוֹרן, הוֹלדהיים, שטיין, הרצפלד ועוד) דרשו נוסח מדויק יותר, המרחיק לגמרי את רעיון שיבת־ציון והתבדלות לאומית כלשהי ועושה את העיקר המשיחי למושג מופשט של תעודת הדת הישראלית – להפיץ בעולם את אחדות־האל הצרופה. נתקבלה החלטה זו: “הרעיון המשיחי (במובנו הרוחני הטהור) ראוי לכבוד רב בתפילות, ואולם הבקשות לשיבת־ציון ולחידוש מלכות ישראל יושמטו מתפילותינו”. ישיבות אחדות הוקדשו לשאלות פעוטות של מנהגי בית הכנסת, וכשהגיעו להלכות שבת, העומדות ברומה של היהדות המעשית, הוברר שאין הוועידה מוכנה לדון עליהן, והשאלה נדחתה לוועידה הבאה.

ועידת־הרבנים השלישית נתכנסה בשנה שלאחריה (13–20 ביולי שנת 1846) בברסלאו. קול ענות גבורה לא נשמע בה. הרצאתו של גיייגר על תיקונים בהלכות שבת (להתיר מלאכות שאדם צריך לגופו או לטובת הציבור) עוררה ויכוחים הרבה. ניסו למצוא לכל תיקון היתר מן התלמוד, ובכלל נזהרו מאד בכל שינוי ושינוי הנוגע לשבת. השאלה נשארה בעיקרה בצריך־עיון: בהחלטה לא באו אלא קולות חלקיות. בעניין יום־טוב שני של גלויות נמנו וגמרו לבטלו. שאר השאלות נדחו לוועידה הבאה, שנועדה להיות במאנהיים, אלא שלא נתקיימה.

בברלין, אשר לפני 25 שנה נחנקה בה הריפורמה בראשיתה, קמה תנועה חדשה. פרידריך וילהלם הרביעי לא היה סבור כלל כאביו, שבבתי־הכנסת יש להתפלל דווקא בנוסח המקובל ובנעימה הישנה, – ובתחילת שנות הארבעים התנערו מצדדי הריפורמה. הרבנים בברלין עמדו מחוץ לתנועה. הרב היחיד בברלין, שהיה בעל השכלה אירופית, המטיף ברוך־הכשרון מיכאל זַקש, שבא לברלין מפראג בשנת 1844, נטה לאורתודוכסיה החדשה. הוא כיבד את השירה הדתית, חלקים ממנה תירגם לגרמנית בחרוזים נאים ויפי־קצב (“די רליגיוֹזאֶ פוֹאֶזי דר יודן אן שפאניאֶן”, 1845) והתרעם על המשכילים, שביקשו לתקן את הבניין העתיק תיקון שיש עמו קלקול. מכיון שלא מצאו המתקנים בברלין סיוע ברבני העיר, נמלכו לעשות מעשה בלי סיועם. בסוף שנת 1844 קרא המתקן ס. שטרן בברלין סדרה של הרצאות “על תעודת היהדות בהווה” ובהן טען, שהדת צריכה להסתגל לדרישות החיים ושליהדות המחודשת צפוי עתיד מזהיר. הרצאות אלו עשו רושם עז בחוגים העיליים של הציבור הישראלי, ובאביב שנת 1845 נוסדה “חברה לריפורמה ביהדות”.

ראשי “חברת הריפורמה” (שטרן, ברנשטיין,⁹ סימוֹן) הוציאו קול קורא “אל אחיהם הגרמנים בני דתם” ובו נשמע קול שוועת הנפש,היהודית־הגרמנית" הקרועה. “דתנו הפנימית אמונת לבנו”, נאמר בקול הקורא, אינה מתאימה לתוארה החיצוני של היהדות. מחזיקים אנו בכל תוקף ברוח כתבי־הקודש, שאנו רואים בהם גילוי־שכינה, שהאיר רוח אבותינו. מובטח לנו, שתורת היהדות אמת נצחית היא ועתידה להיות אור לגויים. אולם רוצים אנו שתהא תפיסתנו את כתבי הקודש כרוחם, רוח אלוהים שבהם. אין אנו יכולים להקריב את חירותנו האלוהית על מזבח אותיות מתות. אין אנו יכולים להתפלל בלב נכון למלכות־המשיח בעולם הזה, שנצא ממולדתנו החביבה עלינו כמו שיוצאים מארץ נכר ונשוב לארץ אבותינו הקדמונים. אין אנו יכולים להוסיף ולקיים מצוות שאין להן סמוכין ברוחנו ולקבל עלינו ספר חוקים המשעבד את מהותה של היהדות לדינים ולצורות שנתהוו בימי קדם. התוכן הקדוש של דתנו יקר לנו, אבל אין אנו יכולים לשמור עליה בצורה המקובלת וכל שכן להנחילה לבנינו אחרינו. וכך אנו עומדים בין קברות אבותינו ועריסות בנינו ושומעים ברטט קול הזמן ברֵעֹה הגוזר עלינו, האחרונים לבעלי מורשה גדולה בצורתה הישנה, להיות גם ראשוני מניחי אבן הפינה לבניין חדש לנו ולדורות". בכרוז נלהב זה הוספדה היהדות הישנה, אשר בריבוי שכבותיה ההיסטוריות לא יכלה באמת לספק את בני הדור החדש. אלא שבעלי הכרוז ערבבו כאן את מה שאינם יכולים להאמין בו מתוך חופש־דעת במה שאינם רוצים להכיר בו מתוך שוויתרו על הרעיון הישראלי הלאומי, שנראה להם כעיכוב בדרך אל השוויון.

“חברת הריפורמה” הברלינית שלחה משלחת לוועידת הרבנים השניה בפראנקפורט והציעה שם להתאחד לשם עבודה משותפת על־פי תכנית שתעובד בסנהדרין מיוחדת, שחבריה רבנים ואישים חילוניים. הוועידה הבטיחה לסייע לחברה הברלינית, אבל להבטחתה לא היה שום ערך, מכיון שהרבנים עצמם היו חלוקים בדעות בנוגע לשאלות העיקריות של התיקונים. אנשי־המעשה שבברלין נואשו מאנשי העיון שבפראנקפורט וניגשו לעבודתם מיד, מבלי להמתין לסנהדרין. את השם “חברת הריפורמה” שינו ל“קהילה מתוקנת” (רפוֹרמגאֶמיינדאֶ), שצריכה להיבדל מתוך הקהילה הישנה. כאלפיים חברים נרשמו בקהילה החדשה, ובימים נוראים שנת תר"ו (1845) התחילו מתפללים בבית־הכנסת הזמני שלהם. כאן הונהגו על־ידי החילוניים במחי יד כל אותם התיקונים שנתעצמו בהם הרבנים. התפילות נאמרו בגרמנית, חוץ מפרשת “שמע” ועוד שניים שלושה קטעים; קריאת־התורה היתה אחד מקרא ואחד תרגום גרמני. התפללו בגילוי־ראש, “כמנהג בני המערב”. לקריאת החזן נלוותה זמרת מקהלה מעורבת ונגינת עוגב. כל התפילות לשיבת־ציון וירושלים הושמטו מן הסידור, הקינות על חורבן מלכות יהודה ופיזור ישראל בעמים הוחלפו במזמורי־הודאה על התעודה הדתית הגדולה של מאמיני דת ישראל. עיקר הגאולה נתנסח בתפילות ברוח הנבואות לאחדות העמים באחרית הימים. מלבד תפילת־ציבור בשבת הונהגה תפילה מעין זו גם ביום ראשון, שהיה לרבים מהמתפללים יום־המנוחה – חידוש עצום בשעתו, שנראה בעיני המתקנים המתונים “כצעד אל הנצרות” (יוֹסט).

עיקר העבודה בבית־הכנסת החדש היתה הדרשה בגרמנית. מתחילה דרשו בו דרשנים שונים מבני ברלין או מערים אחרות (גייגר, שטרן, פיליפּסוֹן, הוֹלדהיים), ובשנת 1847 נבחר לדרשן בקהילה החדשה הולדהיים, הקיצוני בהשקפותיו, והובא לשם כך ממקלנבורג לברלין. דרשותיו של הולדהיים עשירות היו בתוכנן אבל צורתן לקויה היתה, לפי שמבני פולין היה ולא ידע את הלשון הגרמנית על בוריה. המטיף של הקהילה הישנה, מיכאל זקש, המליץ על דרשותיו של מתנגדו בחריפות עוקצת: “בדרשותיו של הולדהיים אין כלום מן היהדות חוץ מן הלשון הגרמנית שלהן”. ובאמת היה בתערובת זו של שתי תרבויות היסוד הישראלי מטושטש לגמרי. הריפורמה הדתית בצורתה החילונית שבברלין לא היתה תשובה כהלכה על הקריאה היוצאת מן הלב, שקדמה לה, ושביקשה לפשר בין היהדות ובין ההווה. ריפורמה זו היה כניעה גמורה של היהדות לגרמניות ולשוויון אזרחי. אותם האנשים שעמדו “בין קברות האבות ועריסות הבנים” היו קברנים טובים לסדר הישן, אבל בנאים גרועים של החדש.

§ 14 תחיית הספרות ו“חכמת ישראל”.

רוח החקירה החפשית הכרוכה בריפורמציה הביאה לידי תוצאות ממשיות יותר מן הריפורמציה עצמה. ההתחדשות הנכספת של היהדות גררה בהכרח הכרת השתלשלותה ההיסטורית והתעמקות בדברי ימי עם ישראל. צורך ההכרה העצמית מונח היה ביסודה של אותה השאיפה להשלים בין התרבות הישראלית והאירופית, שנתעוררה בלב טובי הדור. וכך קמה ביהדות הגרמנית תנועה ספרותית־מדעית, שהיו בה כל הסימנים שמנו חכמים ברניסַנס. אחרי הקפאון בספרות הרבנית מצד אחד ונביבוּת הספרות בתקופת “האמאנציפאציה הראשונה” מצד שני – קמה עדת חכמים וסופרים בעלי השכלה אירופית והתחילו לעבד מתוך בחינה ביקורתית את המורשה הרוחנית של היהדות, אף שכתבו את דבריהם לא עברית אלא גרמנית. אלה הם אבות “חכמת ישראל”, הוא מדע־היהדות (ויסנשאֵפט דאֶס יודנטוּמס).

התנועה הספרותית התחילה בעת ובעונה אחת עם הנסיון הראשון של תיקונים בדת. שעה שאנשים קשישים במחיצתם של יעקבסון ופרידלנדר בברלין טיפלו בבניין־ילדים של תיקונים חיצוניים, עסקה חבורת צעירים בעיר זו גופה בתכנית עמוקה יותר של התחדשות פנימית בתרבות העברית. בערב־סתיו אחד בשנת־הפרעות 1819, בשעת גאוֹת הריאקציה הגרמנית, נתכנסו למועצה שלושה צעירים: עורך־הדין אֶדוּאַרד גאַנז (1798–1839), מתלמידיו של הֶגֶל, המורה העברי שנתפרסם אחרי כן כחוקר דברי ימי ספרות ישראל, יום־טוב ליפמאן צוּנץ (1794–1886), והפילוסוף הצעיר משה מוֹזר (1796–1838). הצעירים התחילו דנים בשאלת המלחמה בריאקציה שביקשה להחזיר את היהודים למעמד ימי־הביניים, ומכאן עברו לשאלת התחיה הפנימית של היהדות בגרמניה, ההולכת ומתנוונת בשתי קצותיה – באדיקות נוקשה ובשמד והתבוללות. הוחלט לייסד “אגודה לתרבות ולמדע בישראל” (פאֶריין פיר קוּלטוּר אוּנד ויסנשאַפט דר יודן). “אי־התוֹאַם בין מעמדם הפנימי של היהודים ומצבם החיצוני בתוך העמים”, נאמר בתקנות האגודה, “מחייב לשנות מן היסוד את החינוך של היהודים ודרכי חייהם… על המשכילים להיות המתחילים בדבר. לתכלית זו נוסדת אגודת אנשים, המרגישים בעצמם את העוז ואת היעוד לעבוד לשם התאמת בני־ישראל, על־ידי תיקונים פנימיים, אל הדור ואל המדינות שהם חיים בהם”. לשלושת המייסדים נלוו עוד כמה צעירים מיוצאי האוניברסיטאות הגרמניות: הבלשן לוּדוויג מַרקוּס, הדרשן והמורה עמנואל ווֹלויל, ואחר־כך – היינריך היינה, והוא אז בן עשרים ועומד על סף פירסומו הספרותי. מתחילה הציבו להם המייסדים תפקידים מעשיים רחבים: פתיחת “מכון מדעי” לשם הרצאות שיטתיות בדברי ימי ישראל, הוצאת כתב עת מיוחד לחכמת ישראל, יסוּד בתי־ספר וסמינריונים, עידוד הספרות ואפילו הפצת המלאכה ועבודת האדמה בישראל. למעשה לא עלה בידם אלא לפתוח בתי־ספר אחדים לילדי העניים, להרצות הרצאות מדעיות אחדות ולהוציא חוברות אחדות של “צייטשריפט פיר ויסנשאַפט דס יוּדנטוּמס”, בשנים 23–1822 בעריכת צונץ. נשיא האגודה גאַנז פירסם שם את שיעוריו בתולדות חוקי רומא ליהודים; צונץ גילה גנזי הספרות העברית של ימי הביניים בספרד וצרפת; מוֹזר התאמץ להאיר את דרכי תולדות ישראל לפי שיטתו של הגל; הישיש דוד פרידלנדר הטיף במאמריו על תועלתם של ספרי לימוד בלשון המדינה בדברי ימי ישראל ובמוסר היהדות, וחברו אליעזר בן־דוד – על אי־הצורך ברעיון המשיחי בדור זה, כש“מלכי חסד משווים את היהודים לשאר האזרחים”. וחוץ לזמנו היה קול זה של עסקני דור העבר בשנות הריאקציה הפרוסית הצוררת לישראל, וחוץ למקומו היה במאסף של צעירים שביקשו להילחם גם בריאקציה זו וגם בהתרפסותם של המשכילים הראשונים.

אולם גם הצעירים שבראש האגודה לא ידעו בבירור, איזוהי הדרך שיבורו להם. גרורי הגל ניגשו למזיגת היהדות והאירופיות, מבלי שהיו בקיאים (חוץ מצונץ) בחיי העם, שנתלשו ממנו על־ידי חינוכם, באמונותיו ודעותיו. נשיא “אגודת־התרבות” גאַנז דרש בהרצאותיו השנתיות על פעולת האגודה דרשות פילוסופיות מעורפלות בסגנונו של הגל: “אין היהודים יכולים לכלות וגם היהדות אין כליה שולטת בה, אבל בתנועה הרבה של כלל־העולם צריך שתיראה היהדות כאילו כלתה, ובאמת תחיה כנהר זה בלב־ים”. אולם כשירדו מרביצי ה“תרבות” מגבהי־שחקים אלו לעמק החיים רפו ידיהם. הם ראו “השכלה שלילית שאין בה אלא ביטול הקיים בלי מאמץ למלא את החלל הריק בתוכן חדש” (דברי גאַנז בדין וחשבון לשנת 1823). קרירותו הגמורה של הציבור למטרת האגודה ופעולתה ומיעוט חבריה גרמו לפירוק האגודה ולהפסקת כתב העת (1824). העומדים בראש נתיאשו לגמרי מאפשרות של תחיה לישראל. סופה המעציב של האגודה הומחש יותר על־ידי מעשהו של נשיאה גאַנז, שביקש להורות באוניברסיטה ויהדותו עמדה לו לשטן. הוא קיבל את הנצרות (1825) ואת הקתדרה הנכספה. עלובה היתה בגידה זו של ראש האגודה, שאחת מתעודותיה היתה המלחמה בשמד. היינה, שעשה בזמן ההוא כמעשה גאַנז ומיד התחרט, דן את חברו אחר־כך לכף־חובה: “בנוהג שבעולם, קברניט של ספינה שנטרפה עוזב אותה אחרון, ואילו גאַנז עזב ראשון”. את חטאו לעמו לא כיפר גאַנז בפעולתו שפעל אחר־כך לטובת המדע הגרמני במלחמתו עם “עבדי המשפט הרומי הקדום”, עם “שיטת־המשפט ההיסטורית” של הפרופסור סַוויני, שהונחה ביסודה של “המדינה הנוצרית־גרמנית”. המרתו של גאַנז היא חרפת־הדור, שבו לא יכלו גם העומדים במערכות הראשונות להחזיק מעמד על תחום היהדות והסביבה.

התמוטטות “אגודת־התרבות” העכירה לשעה גם את רוחו של הארי שבחבורה שעתיד היה להיות אבי “חכמת ישראל”. בשנת המשבר קרא צונץ פליטת־יאוש: היהדות שביקשנו לחדשה מפוזרה ומפורדה והיתה למרמס פראים, שוטים, חלפנים, הדיוטים ופרנסים. גלגל החמה יחזור לא אחת ודור זה עדיין יעמוד בהוויתו. שסוע, מתנצר באונס וברצון, בלי אחיזה, חלקו מתבוסס במדמנתו הישנה, תועבת אירופה, מתנוון והולך, בעיניים כלות הפונות לחמורו של משיח. אין אני מאמין באפשרות תיקון לישראל. צריך לידות אבן ברוח רעה זו ולגרשה“. אולם תוך כדי יאוש מתנבא צונץ: “מכל המבול הזה צפה ועולה רק חכמת ישראל שאין הכליון שולט בה. העיסוק בחכמה זו הוא נחמתי ומשענתי”. ובאמת הצילה ההתעמקות בחכמת ישראל את צונץ מן הקרע הפנימי. עוד בשלושת מחקריו הראשונים, שנדפסו בכתב העת של “אגודת התרבות”, גילה כשרון להיכנס לפני ולפנים של דברי ימי ישראל, שעדיין לא נחקרו כלל בימים ההם. ב”תולדות רש“י” שלו זרע אור על ראשית הספרות הרבנית בצרפת של ימי־הבינים. ב“תכנית סטאטיסטיקה ישראלית בעתיד” תיכן את ההכנות הדרושות להיסטוריוגראַפיה. בפתיחתו למאמר אחר (“על שמות ערי ספרד בספרות העברית”) קובע הוא ראשון את הדעה, שדברי ימי הגלות שני יסודות יש בהם: יסורי־האומה על קידוש השם ויצירה רוחנית, וכל הפעולה הלאומית מתגלית במחשבה וביצירת ערכים ספרותיים – תפיסה קיצונית, המתעלמת מן היסוד החברתי בדברי הימים ומערכו של המשטר הציבורי האבטונומי בשמירת קיום האומה, אבל היא שהדריכה את כל ההיסטוריוגראפיה הישראלית במערב אירופה.

כל פעולתו של צונץ בימים הבאים הלכה בשתי דרכים אלו: דברי ימי הספרות ודברי ימי הפורעניות, במסגרת ההתפתחות הדתית בישראל. בשנת 1832 יצא הספר הגדול הראשון של צונץ. שמו צנוע: “הדרשות בישראל” (גוֹטסדינסטליכאֶ פוֹרטראֶגאֶ דער יודן) ובו ניתוח עמוק של כל האגדה, התרגומים והמדרשים לאור השתלשלות עבודת האלוהים מימי עזרא עד סוף ימי הביניים. מה שאין שם הספר מתאים לתוכן, הוא מפני שביקש המחבר להגיב על איסור הדרשה בלשון הגרמנית בבתי־כנסיות ולהוכיח לממשלה, שהיהודים דרשו בבית־הכנסת מאז בלשון המדינה. מושלי פרוסיה לא שינו דעתם מפני הוכחותיו של צונץ, אבל למדע היטיב המחבר טובה רבה על־ידי שהאיר את התקופה החשוכה ביותר שבדברי ימי ישראל.¹⁰ כוונה מדינית היתה גם לספרו השני של צונץ, “על דבר שמות היהודים” (1837), שבו ביקש המחבר להוכיח לממשלת פרוסיה, שאסרה ליהודים לקרוא לעצמם “שמות נוצרים”, כי עם שהורגל בימי קדם ובימי הביניים להיקרא בשמות יווניים, רומיים, ערביים, ספרדיים, גאַליים וגרמניים רשאי לעשות כן גם בפרוסיה של עכשיו בלי לפגוע במסורת, ששלטונות פרוסיה דאגו לה כל־כך. יהודי ברלין התפעלו מספר זה והביאו דורון כסף למחבר העני שנתפרנס מהוראה לתלמידים. למחקרו של צונץ חלק בביטול גזירת השמות (§ 4). בשיא תנועת התיקונים בדת יצא ספרו הגדול של צונץ המוקדש לדברי ימי הספרות הרבנית מימי־הביניים באירופה (צוּר גשיכטאֶ אוּנד ליטראַטוּר, 1845), וכעין כוונה מוסתרת בספר זה – לגלות לפני מתנגדי הרבנות את אוצרה הבלום בתחומי המוסר והפילוסופיה הדתית. שאר ספריו של צונץ, שיצאו בתקופה שלאחרי שנת 1848, עיקרם היסוד השני של דברי ימינו – הפורעניות. בטרילוגיה המדעית שלו על הפיוטים למיניהם¹¹ דן המחבר בחיבה יתירה בשירת־המעונים שמסרו נפשם על קדושת השם, בסליחות ובקינות שהדהדו בבתי־הכנסיות בימי הביניים ובדורות האחרונים. והוא קושר כתרים למסירות־הנפש הישראלית: “אם יש מדרגות בסולם היסורים, הרי הגיע ישראל לשלב העליון. אם אריכות היסורים וסבלנות המעונים טובעים מטבע של אצילות למעונים הרי אין לך אומה אצילה יותר מן האומה הישראלית. אם קוראים אנו עשירה לספרות שנתנה לנו טראגדיות מזעזעות אחדות, מה כבוד אומרת הטראגדיה הנשגבה, הנמשכת זה אלף וחמש מאות שנה, והיא נתחברה ומוצגת על ידי הגיבורים עצמם לעיני העמים!” הרגשות ההיסטוריים העמוקים הללו לא נתנו לצונץ, שבכלל היה נוטה לרעיון ההתחדשות הדתית, להצטרף למניין המתקנים הלוחמים, שלפעמים היו מבטלים על נקלה מוסדי היסטוריה, פרי יצירה וגעגועים של דורות. לפיכך יצא צונץ כנגד המתקנים בשעה שתקפו את יסודי היהדות, ובשנת 1845 גער בגייגר ואמר ש“כל הקורא למלחמה על התלמוד כאילו כפר בעיקר”, שעלינו “לתקן את עצמנו ולא את הדת, לקרוא תגר על האוון ולא על קודש”.

ובשעה שצונץ היה מסתת אבני מחצב לבוני ההיסטוריוגאפיה הישראלית אשר יבואו אחריו, העז חברו יצחק מרדכי יוֹסט (1793–1860), מורה בברלין ואחר־כך בפילאַנטרוֹפּין שבפראַנקפוּרט, ליטול על עצמו את התפקיד הקשה לבנות בניין באבני גלל. במשך השנים 1820–1829 פירסם תשעה כרכים של ספרו “תולדות בני ישראל (גשיכנטאֶ דר איזראֶליטן) מימי החשמונאים עד ימינו” – זהו חיבור שנכתב על סמך מקורות ישנים ולקויים שלא עלה עליהם עול הביקורת, ויוסט עצמו מחוסר היה חוש הביקורת. ספוג היה רעיונות זמנו. מתבולל מתון ומתקן מתון וסניגור רפה היה (התווכח עם שטרקפוּס וצוררים אחרים), וכל אלה התכונות הפושרות שיקע גם בספרי ההיסטוריה שלו. יוֹסט דן לכף חובה את קנאי־יהודה שנלחמו ברומי ומוכיח שרוב בני האומה לא עמדו לצד “המורדים” הללו; כן מוצא הוא דופי בהתבדלות היהדות התלמודית, ואינו מרגיש שהתבדלות זו מקורה במלחמת־הקיום של האומה; באגדה ובמדרש, אלו בתי־הגנזים לתפיסת־העולם של העם, אין הוא רואה אלא דברי הבאי; את רדיפות היהודים ופורעניותיהם משתדל הוא לעמעם ועל הנחה כלשהי לנרדפים הוא מחזיק טובה ל“מלכי החסד הנאורים”.¹² וכל עצמן מלאות “תולדות בני ישראל” רוח נמוכה של “אזרח ישראלי” מפראנקפורט. אחרי מחקריהם של צונץ, גייגר, פראַנקל והבאים אחריהם אבד כל ערכו של ספר זה. יוֹסט בעצמו אמר, ש“נטה אוהלים במדבר”, כלומר כתב את ספרו בלי מכשירים מדעיים מספיקים. בסוף ימיו הוציא את ספרו “תולדות היהדות וכיתותיה” (שלושה כרכים, 1857–1859), העולה על ספרו הראשון, אבל ירוד מהרמה המדעית של הזמן ההוא, זמנו של גרץ. ערך חומר היסטורי יש רק לספרו “דברי ימי ישראל החדשים משנת 1815 עד שנת 1845” (שלושה חלקים 7–1846), שבו מספר יוֹסט בפרטות יתירה מאורעות התקופה שחי בה והוא מבאר אותה כפובליציסט ולא כהיסטוריון.

לאברהם גייגר גרמה מלחמת התיקונים ביטול תורה בחקירת היהדות, שהיה מוכשר לה ביותר. אחרי מחקרו על יסודות היהדות באיסלם ומאמריו החריפים בדבר תיקונים בדת, לא הספיק בשנות השלושים והארבעים אלא לכתוב מחקרי־היסטוריה בודדים¹³ ותורת לשון המשנה (1845). ספריו הגדולים של גייגר יצאו בתקופה שלאחרי שנת 1848, כששקטה מלחמת התיקונים והיה מסייפא לספרא (עיין למטה, § 38). מעין זה אירע לעבודתו הספרותית של יריבו, זכריה פראַנקל. בתקופה שאנו עומדים בה היתה פעולתו הספרותית הד מלחמת השוויון או התיקונים. ספרו הראשון “השבועה בישראל” (די איידס־לייסטוּנג דר יוּדן 1839) נכתב בשעה שהשתדלו עסקני הציבור לבטל נוסח־השבועה המעליב ליהודים שהיה נהוג מימי הביניים בסאכסוֹניה. אחר־כך פנה פראַנקל לחקירתו המדעית בתרגום־השבעים וייחסו לתולדות התרבות היהודית־יוונית, אבל הספיק להוציא רק חלק מעבודתו זו (פוֹרשטודין צוּר ספּטוּאַגינטאֶ) ונמשך לתנועת המתקנים, שהיתה לו בה מלחמה מפנים ומאחור. בשנים 1844–1846 הוציא כתב־עת מיוחד “לענייני דת ישראל” ובו בירר את השקפתו “החיובית־היסטורית” בשאלת התחדשות היהדות. את עבודתו המדעית המשיך רק אחרי 1848.

גם השיטות הפילוסופיות שקמו באותה תקופה של פולמוס דתי יש בהן מאותות הזמן. כשם שביסס שמעון רפאל הירש ב“תשעה עשר המכתבים” שלו וב“חורב” את שיטתו הניאו־אורתודוכסית (§ 12) כן ניסחו בעלי הריפורמאמציה שיטות תיאולוגיות משלהם. הרב שמואל הירש מדסאו, שהיה פעיל בוועידות הרבנים המתקנים, הרצה בספרו הגרמני “הפילוסופיה הדתית של היהודים” (1842) את תפיסת היהדות ויחסה לנצרות ולפילוסופיה. ברוח ריפורמיסטית נכתב גם ספרו של הרב ש. פוֹרמשטכר מאופנבאַך “דת הרוח” (1841). מחוץ למפלגות הדתיות עמד הרופא הפילוסוף מהמבורג שלמה לודוויג שטיינהיים (1789–1866), חברו של גבריאל ריסר. שטיינהיים לא צידד בזכות מפלגה זו או זו אלא התעמק בשיטה כיצד להסביר את היהדות לדור החדש, שנחנך ברוח הפילוסופיה הנוצרית או החפשית. עוד בנעוריו הביע את תגובתו על ההמרות בהמון בספרו “שירי עובדיה בן עמוס מן הגולה” (גרמנית 1829). “לא אירא”, אומר המשורר, “ימי צרה לכל, כי אחים לצרה יחוברו יחדיו כשוורים המושכים יחד בעול. לא אירא גם ימי חירות לכל. ירא אני את הימים שבהם הלחץ רופף, אבל אינו סר, כשהחירות קרובה לבוא אבל עוד לא באה. בימים כאלה הבגידה במורשת אבות נותנת כבוד וטובה, ובני־האדם עוזבים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה”.

שטיינהיים שחי בתקופה של עבדות בתוך חירות פסח בעצמו על שתי הסעיפים בין תרבות היהדות ותרבות אירופה וחתר למזיגה פילוסופית מוצקה. את הנסיון ליצור מזיגה כזו עשה בחיבורו הגדול “גילוי שכינה לפי תורת ישראל” (ג' כרכים, 1835, 1856, 1865), אבל לא השיג את מטרתו. לא היה בקי במקורות תפיסת המסורת הישראלית ותעה במבוך שיטות דתיות־פילוסופיות בלתי־יהודיות עד שבא לידי מסקנה מסתורית: “הנני מאמין משום שהדבר לא יאמן”. בשנים האחרונות של חייו, שבילה אותן באיטליה ובשווייצאריה נטה למין דת כלאַים. בחלק השני של ספרו הוא מדגיש הדגשה יתירה את ההפרש בין “דת נוצרית” לבין “דת ישו”. הוא מת בשווייצאריה, ומכיון שלא נמנה עם קהילה יהודית נקבר בבית קברות נוצרי.

בפובליציסטיקה של שנות השלושים והארבעים היה גבריאל ריסר ראש המדברים. כתב העת שלו “דר יוּדאֶ” (33–1832) היה כתב העת הראשון המדיני היהודי, אבל לא היה יצירת חבורה, אלא איסר לבדו השתתף בו. מייסד העתונות הפובליציסטית הישראלית היה לודוויג פיליפּסוֹן (1811–1889), דרשן במַגדבּוּרג ויוזם ועידות המתקנים. בשנת 1837 התחיל מוציא בלייפציג את השבועון “אַלגמיינאֶ צייטוּנג דס יוּדנטוּמס”, שבמשך עשרות בשנים נענה בערנות לכל שאלות החיים היהודיים בגרמניה ובשאר ארצות. בעתון זה, שבשנותיו הראשונות היה לוחם עז, התחרה לשוא השבועון הפראנקפורטי של יוֹסט “איזראֶליטישה אַננאַלן”, שהיה מתון וחיוור והתקיים רק שלוש שנים (1839–1841). אפילו השבועון המעולה “דר אוריינט” שהוציא יוּליוּס פירס בלייפּציג (1840–1851) לא הגיע למדרגת פירסומו של ה“אַלגמיינאֶ”, אף שעלה עליו בערכו הספרותי והמדעי (היה בו מדור מדעי מיוחד: “ליטראַטוּרבּלאַט דס אוריינטס”). בגידולה של העתונות נתגלה הדופק החזק של חיי הציבור. במקום כתב העת היחיד בגרמנית בתקופה הקודמת, “שולמית”, שהתקיים עד שנות השלושים רק בחסדי נדיבים, בתוכם גם נסיכים גרמניים (שמות “החותמים הנעלים” פיארו את העמוד הראשון של העתון), קמה ספרות עתית רחבה נושאת את עצמה. בספרות זו תחומי המדע והפובליציסטיקה יונקים זה מזה. “המאסף המדעי” של גייגר (§ 11) נתן במשך שנים אחדות (1835–1839) סיסמאות ללוחמי התיקונים הדתיים. כתב־העת של פראַנקל “לענייני־דת” היה בטאון המתקדמים המתונים. יצא גם כתב־עת למלחמת השוויון והריפורמה על־ידי ו. פרוינד בברסלאו (44–1843): “צור יודנפראַגאֶ”. הרב מנדל הס הוציא כתב־עת ריפורמי קיצוני “הישראלי במאה הי”ט" (1839–1848). לעתונות העברית לא שיחקה השעה בגרמניה: מקומו של “המאסף” הישן, שפסק לצאת עוד בתקופה הקודמת (כרך ח' § 34) נשאר פנוי. נסיונם של יוֹסט וקרייצנאַך לייסד ירחון מדעי עברי לא הצליח: ירחונם הדל והקל “ציון” נתקיים רק שנתיים (42–1841) ונפסק מחוסר קוראים. הלשון העברית נשתמרה עדיין כדבר שבקדושה אצל חכמי ישראל בגרמניה, אבל לקהל הישראלי שנתחנך בבית־ספר גרמני היתה כספר החתום. הספרות העברית המחודשת, שגלתה מגרמניה, מצאה לה מקלט באוסטריה וברוסיה, אלו שני המרכזים ליהדות הלאומית.

§ 15 מחוץ למחנה (בֶרנֶה והיינה, מארכס ושטאַל).

מהתקרבות התרבות היהודית הישראלית אל הגרמנית נתעשרה היצירה הישראלית, מהתמזגותן נתעשרה היצירה הגרמנית. במקום שם הגיעה הטמיעה עד הקצה ההגיוני הביאה תערובת תרבותית זו פרי הלולים, אבל רק על קרקע ספרות גרמניה ולא ספרות ישראל. כוח נפלא נתגלה בתמיסת המחשבה הישראלית בתוך המחשבה האירופית. בתחילת המאה התשע עשרה נתנה התמזגות זו לגרמניה רק שלש מלכות של טרקלינים ספרותיים – את הנרייטה הרץ, דורותיאה מנדלסון ורחל לווין, ואילו בתקופה שלאחריה עלו לגדולה שלושה יוצרים ספרותיים: ברנה, היינה ומאַרכּס, שאף הם יצאו כמלכות ההן מכלל ישראל.

לנביא החירות המדינית, לודוויג בּרנה (1786–1837), היתה שנת המשבר לאירופה – היא שנת 1815 – שנת משבר גם בחייו הפרטים. שלושים שנות חייו כבר עברו. ילדותו של ליב ברוך (שמו העברי של ברנה) בחשכת רחוב היהודים בפראנקפורט; ימים מועטים בביתה של הנרייטה הרץ בברלין, זו המשתלה ל“יהודים־נוצרים” חדשים; שנות לימוד באוניברסיטאות שונות שבגרמניה וקול המון נפוליון מבשר החירות. “השוויון הנקנה” בשנת 1811 בפראנקפורט זיכה את עורך־הדין הצעיר במשרת לבלר במשטרה של עיר מולדתו, והצלת העיר מידי הצרפתים נטלה ממנו משרה ממלכתית זו באשר יהודי הוא. בשנות מלחמת השחרור היה גם הוא שיכור מפאטריוטיוּת, אבל לא ארכו הימים ונצחון המדיניות הריאקציונית של “המדינה הנוצרית” עם השערוריה של שנאת־ישראל מיסודם של ריהס וסיעתו הדליקו בנפש בּרנה אש המהפכה. אביו, יעקב ברוך היה שתדלן בקונגרס הווינאי ובלשכות הממשלה, וברנה בקי היה בכל פרטי המחלוקת שבין הסנאט הפראנקפורטי והיהודים. התזכיר אל הבּוּנדסטאַג בשנת 1816 נתחבר בסיועו (§ 3). בינתיים כבר נתברר לו, שמוטב לפנות על העמים מלפנות אל המושלים. וברנה עמד בראש חיל־השחרור, שעתיד היה לגאול את העם הגרמני מעול “ל”ו העריצים" המושלים בו. חרבו הספרותית החדה הכתה ב“פלשתים” הגרמניים בלי רחם. אבל סופר־לוחם זה לא דגל בשם ישראל. בטוח היה, ששאלת היהודים אינה אלא פרט מכלל השאלה המדינית בגרמניה: “כדי להושיע ליהודים יש למזג את ענייניהם בענייני החירות הכללית”. ולאחר ימים מועטים פסע פסיעה רשמית אחרונה בדרך הטמיעה וקיבל עליו את דת לוּתּר (1818). ברנה התכחש ליהדותו כדי שיוכל להילחם לחירותה של גרמניה. אבל חשב וטעה. גם המאורעות וגם בני־האדם הזכירו לעריק את המחנה שברח ממנו.

כשנה אחרי המרתו פרצו הפרעות נגד היהודים בגרמניה. ברנה יצא שלא כדרכו במאמר חלש, בכותרת “לזכות היהודים” (1819), המתחיל כלהלן: “צריך היה לומר: לזכות הצדק והחירות, אבל אילו היו בני אדם מבינים זאת לא היה לי צורך לדבר”. ובקול ענות חלושה הוא מוסיף: “מה היא הקללה הרובצת על היהודים? כמדומני, שמקורה הוא באותו הפחד הנסתר מפני היהדות, המלווה את הנצרות מעריסתה כצל אם הרוגה ומלגלג ומאיים עליה”. ברנה עצמו פחד מפני צל זה של “האם ההרוגה” והוא משתדל לגרשו מעל פניו. כשרמזו מתנגדיו הספרותיים על מוצאו היהודי נכווה והשיב במורך לב (ברשימתו “מילתא זוטרתא”, 1820): “מנין לו למר קליין שאני יהודי? שמא מתוך שאני מגן על היהודים? וכי צריך אדם להיות יהודי כדי שיהיו לו דעות נוצריות?” ועוד כמה פעמים הגן על היהודים במסוה גרמני. במאמר גדול, “היהודי הנצחי” (1821), מאמר ביקורת על ספרו של שונא ישראל אחד והוֹלסט שמו, חגר כל כלי הזין של לגלוגו הקטלני נגד הצורר שיצא ב“האֶפּ־האֶפּ מיטאפיסי”. והוא מוכיח את הגרמנים בדברים קשים: “מפני שאתם בעצמכם עבדים זקוקים אתם לעבדים. שֹשֹים אתם לתפוס בסולם־הציבור מדרגה גבוהה מן הנמוך מכם, ותהא מדרגה זו נמוכה מאה מדרגות מן העומדים על גביכם”. כעבור זמן, כשרבו המתנפלים על “ברנה היהודי”, הסיט קצת את המסוה: “לא הייתי ראוי ליהנות מאור החמה אילו הייתי עונה מתוך כפיית־טובה למי שעשה לי את החסד הגדול ובראני יהודי וגרמני כאחד בשל לעג בזוי ויסורים ששכחתי מכבר”. “דווקא מפני שנולדתי בשעבּוּד”, משיב הוא לאויביו, “יודע אני להוקיר את החירות יותר מכם. דווקא מפני שאני מכיר את העבדות אני מבין את החירות יותר מכם. דווקא מפני שלא נולדתי בשום ארץ־מולדת אני שואף לארץ־מולדת בהתלהבות יתרה, ודווקא מפני שמולדתי לא היתה גדולה מרחוב היהודים, שמחוצה לו התחילה ארץ־נכר בשבילי, לא די לי עכשיו בעיר אחת, במחוז אחד, בגליל אחד למולדת; רק כל ארץ־המולדת כולה הגדולה והרחבה, כל מקום שלשונה הגרמנית מגעת שם, יכולה לספק את נפשי”. ב“מכתבים מפאריס” הלוהטים ובמאמרו החריף “מֶנצל צורר הצרפתים” מפוזרות עוד נעימות יהודיות כאלו, אבל על צרת־היהודים לא הגיב ברנה בתקופה האחרונה והמזהירה של פעולתו הפובליציסטית. כוּלו שקוע היה במלחמתו ל“ארץ־מולדתו”, שהתגעגע עליה בגלות־פאריס. בסוף ימיו נמשך אחרי הקאתוֹליוּת המהפכנית של הכומר לאמֶנֶה, מחבר “דברי־מאמין”. צל “האם ההרוגה”, העם העזוב, נעלם לגמרי מנגד עיניו של נביא החירות הגרמנית.

צל זה ליווה ביתר עוז את חברו מחוץ למחנה, את המשורר הגרמני הגדול היינריך היינה (1797–1856), בסוף ימיו. ילדותו בדיסלדורף לא הועמה ברשמי הגיטו של ברנה. מן השנה השמינית לחייו נשם היינה אויר צח של חירות, שזרם לחבל הריין מצד צרפת. כאן קיים היה השוויון הזמני של נפוליון. זרם ההתבוללות סחף את היינה בשחר נעוריו. למד בגימנסיה שבדיסלדורף, ומחנכיו כמרים קאתוליים, ואחר־כך באוניברסיטה “רועה היה חזירים אצל הגל” (דבריו הוא). על גבול בית־הספר והחיים בא היינה במגע עם “אגודת התרבות הישראלית” מיסודו של גאַנז ונעשה בה חבר. קסַם למשורר הרעיון המעורפל של “השלמת היהדות עם התרבות האירופית”, אבל זרות היו לו הדרכים המוליכים לתכלית זו. הספקן השנון המלגלג על כל הדתות החיוביות הרגיש ברפיון הפנימי של תיקוני הדת, שביקשו להנהיג “אנשי־המעשה” מבית־מדרשו של פרידלנדר. בבית־הכנסת המחודש כמתכונת ה“היכל” ההאַמבּוּרגי ראה רק תפאורה ריקנית. (בשעת ריב־ההיכל, בשנות 1817–1821, היה היינה כמה פעמים בהאמבורג, מקום שם גרו קרוביו). ביהודי הישן מצא תוכן נפשי יותר מביהודי החדש. על היהודים מן הטיפוס הישן שראה בפּוֹזנה (1822) הוא כתב: “למרות השטריימל הפראי על ראשיהם והרעיונות הפראיים במוחותיהם חביבים הם לי מן היהודי הגרמני שכובע רחב שוליים לראשו וז’אן פול ריכטר במוחו”. על המתקנים השכלתניים מבית מדרשם של יעקבסון ופרידלנדר הוא כותב (1823): “רופאי אליל אחדים ניסו לרפא את היהודים בהקזת־דם מן הספחת הממארת שדבקה בעורם, אבל מתוך אי־זריזותם ותחבושות־קורי־עכביש של ‘תרבותם’ ישראל מתבוסס בדמו. אין בנו כוח עוד לגדל זקן, לצום, לשנוא ולסבול מתוך משטמה – זוהי סיבת הריפורמאציה שלנו. הללו שקיבלו את השכלתם ממוקיונים רוצים לקשט את היהדות בתפאורה חדשה ובקלעים חדשים. אחרים רוצים בנצרות אֶוַנגלית זעירה, בשלט ישראלי, אבל פירמה זו לא תחזיק מעמד, המחאותיה על הפילוסופיה לא יבואו לידי גוביינא וסופה פשיטת הרגל”. היינה המשורר נמשך בזמן ההוא רק אחרי הרומאנטיקה שבדברי ימי ישראל – מסירות־הנפש שבימי הביניים, אגדת היהודי הנצחי, עוז־הרוח שאין משלוֹ, וכך יצר את הסיפור ההיסטורי “הרבי מבכרך”, שיסורי הדורות נשמעים בו מתוך שיר־הפתיחה (1824):

הוֹ, פִּרְצִי בַבֶּכִי, נִזְעָמָה,

אַתְּ שִׁירַת יִסּוּרִים, עֲלִי!

עַד כַּמָּה עֲצוּרָה נֶאֱלָמָה

בִּיקוֹד לֵב עוֹד תִּקְדְּחִי בִי?

אָזְנַיִם חֲדֹרִי, הָעִירִי

אַף חִדְרִי מֵאֹזֶן אֶל לֵב;

אַכְזָרִי הִשְׁבַּעְתִּי בְשִׁירִי,

זֶה לַחַץ שְׁנוֹת אֶלֶף, הַכְּאֵב.

וּבָכוּ בוֹ אָבוֹת עַל בָּנִים,

אַף לִבּוֹת הָאֶבֶן בִּילֵל;

תִּבְכֶּינָה עֲלָמוֹת, נִצָּנִים

גַּם כּוֹכְבֵי הַמָּרוֹם לָאֵל.

וְיָרְדוּ הַדְמָעוֹת, תִּזֹּלְנָה

לִפְלָגִים שֶחֻבְּרוּ בַבְּכִי,

מִזְרָחָה תִּשְטֹפְנָה תִּפֹּלְנָה

כֻּלָּהְנָה לַיַרְדֵּן שֶׁלִּי.¹⁴

אבל בגעגועים לאומיים אלו התרוצצה בנפש היינה השכלתנות הפילוסופית, השונאת כל רומאנטיקה של ימי־הביניים. “מובטחני” כתב לידידו מוֹזר, “שאהיה מגן נלהב ליהודים ולזכויותיהם, ובימים הבאים עלינו לרעה ישמע האספסוף הגרמני את קולי והדו יענה בבתי־המרזח ובארמונות הנסיכים. אבל השונא הטבעי של כל דת חיובית לא ילחם לעולם לאותה דת, שהביאה עמה ראשונה את זלזול האדם ועד היום היא גורמת לנו צרות צרורות”. כאן אנו שומעים ראשונה בת־קול אותה “היוונוּת” שהיינה העמיד אותה אחר־כך בניגוד עז ליהדות.

קרע נפשי זה הציב לפני היינה את השאלה הגורלית של הזמן ההוא: להתנצר או לא? עומד היה לגמור את המחלקה למשפטים בגטינגן והחוק גדר בעדו כל דרך לעבודה – את הקתדרה, הפרקליטות ומשרה ממלכתית. גם בדרכו הספרותית נתקל המחבר הצעיר של “אַלמַנזוֹר” (1823) במכשולים מפני יהדותו. כמוצא יחיד נראה לו “כרטיס הכניסה אל התרבות האירופית”, כמו שקרא להמרת הדת. למורת רוחו החליט היינה לעשות את הצעד המכריע והתנצר (יוני 1825). גלוי היה לפניו, שחוטא הוא למוסר, וכך כתב למוזר ידידו: “מצטער הייתי אילו ראית את המרתי בעין טובה. האמינה לי, אילו היה החוק מתיר לגנוב כפות־כסף לא היית מתנצר… בשבת שעברה הייתי בבית הכנסת (זה ה“היכל” בהאמבּוּרג) ונהניתי לשמוע באזני את ד”ר סַלוֹמוֹן (המטיף) שופך אש וגפרית על המשומדים הבוגדים באמונת אבות בתקוותם לקבל משרה. אני מבטיחך, שהדרשה טובה היתה, ומתכונן אני לבקר את המטיף בימים הקרובים“. בחשבונותיו המעשיים טעה היינה. שום משרה לא קיבל וחי חיי דוחק, אבל מוסר־כליותיו של המשורר נתקהה לקול הפירסום הגדול שזכה לו אחרי צאת “ציורי מסע” וספר השירים שלו (1826–1827). גרמניה שמעה פתאום שאלות־היום מתגלמות בפרוזה הברקית נאה מאין כמוה ובשירה לירית מקסימה, שצלילי “שיר השירים” ו”קהלת" נתמזגו בה, המנון לאהבה וקוֹל צער העולם. אחרי המהפכה בצרפת בשנת 1830 היה היינה בפאריס, בצד ברנה, המדברים של “גרמניה הצעירה”. הוא היה לא רק משורר אלא גם מוכיח מדיני, פובליציסט חריף ומבקר ספרותי (“על גרמניה”, “אגדת חורף”, “בית־המדרש הרומאנטי”, "על ברנה ועוד, 1831–1840). בתקופה זו ראה היינה את עצמו כנושא דגל של היוונות בעלת חדוות החיים בניגוד ליהדות הקפדנית. הוא שקבע חלוקת בני האדם ל“יוונים” ול“יהודים”, לבעלי נטיות נזיריות, שונאי פלאסטיקה וחובבי רוחניות, ובעלי שמחת החיים והמציאות. את עצמו מנה עם “היוונים” ולא הרגיש, שלמרות כל מאמציו להתיוון ולהתגרמן היהודי שבו מורד ואינו מקבל מרות.

“יהודי” זה התגבר על ה“יווני” בסוף ימיו של היינה, כשהיה חולה וכפות ל“קבר המזרן” שלו בפאריס ובודק כל חשבון־עולמו. רעיונות חדשים, פרי הרהורים ממושכים מתוך צער, נשמעים ב“וידויים” שלו (1853): “אהבתי ליוון נתרופפה קימעה קימעה. רואה אני כעת, שהיוונים לא היו אלא בחורי חמד, ואילו היהודים אנשים עזים וקשי עורף היו לא רק בימי קדם אלא עד היום הזה, למרות אלף ושמונה מאות שנה של רדיפות וצרות. למדתי להוקירם, ואילולא מלחמת המהפכה ועיקריה הדימוקראטיים ששמים כל יחסנות לצחוק הייתי מתגאה שאני מצאצאי עם ישראל האציל ושאני בן בניהם של אותם הקדושים־המעונים שנתנו לעולם את האלוהים ואת המוסר, שנלחמו וסבלו על דעותיהם בכל שדות הקרב של המחשבה. דברי ימי הביניים ואפילו דברי ימי הדורות האחרונים לא ציינו על־הרוב בעמודיהם שמות הגיבורים הללו של רוח־הקודש, כי נלחמו במסוה על פניהם. ועד היום הזה היהודים מין סוד מהלך הם”. “לפנים”, מתוודה היינה, “לא הייתי מחבב את משה, כי רוח יוון שלטה בי, לא יכולתי לסלוח למחוקק העברי את שנאתו לכל פסל ולכל תמונה. לא הרגשתי, שמשה שונא האמנות היה בעצמו אמן גדול ובעל רוח־יצירה גאונית, אבל יצירתו טיפלה רק בנשגב ובנצחי כמצרים, אלא שלא היה בונה כמצרים מצבות מלבנים ומאבנים, רק בנה פיראמידות מבני אדם, עיצב אוֹבּליסקים מאנשים חיים. נטל משפחת־רועים עניה ועשאה לעם, עם גדול, נצחי, קדוש, עם אלוהים, שראוי להיות מופת לשאר העמים, אב־טיפוס לאנושות: הוא יצר את ישראל”. והוא גומר את ההלל על משה בפתגמו המפורסם: “כמה קטן הר סיני כשמשה עומד עליו!” עין המשורר מתעמקת בנצחיות ומגלה אפקים רחבים, שבעלי־המחשבה בישראל לא הגיעו אליהם אלא אחרי חקירות מדעיות מרובות. היינה השיג את רעיון הנבואה העולמית, אם כי לא בשלמותו. בכמה פתגמים נשגבים בעין הנזכרים למעלה נתגלה אפקו הפילוסופי־היסטורי יותר מבשירות הישראליות שלו. ב“רומאנצרו” (“יהודה הלוי” ועוד) הגעגועים לעמו הנעזב באו לידי גילוי בקריאתו שקרא לפני מותו: “לא יעשו לי אזכרה ולא יאמרו ‘קדיש’ לנשמתי”. עמו של המשורר הוכרח לעמוד מן הצד בשעה שנסתם הגולל על בנו התועה. טרגדיה לאומית זו של היהדות גדולה היתה מהטראגדיה האישית של היינה.

אחרי דורם של ברנה והיינה בא דור חדש של “חורגים”, שנתרחקו מעמם בילדותם או שאבותיהם הרחמנים הטבילום בילדותם. בהם לא היו געגועים לעם העזוב, שזעזעו לפעמים נימים בלב בני הדור הקודם, אשר זכרו את החיים היהודים הישנים. רוב הגרמנים החדשים לא נתנו דעתם כלל לגורל העם שלא הרגישו שום שייכות פנימית אליו. בקצתם נהפכה ההתנכרות למשטמה, שניסו להגיין אותה. אחד מהם היה הצעיר קארל מאַרכּס (1818–1883), בנו של עורך־דין בעיר טריר, שהמיר את דתו הוא וביתו. מארכס הצעיר, המיועד להיות הוגה הדעות של התנועה הסוציאליסטית, יצא בתחילת שנות הארבעים בשני מאמרים פובליציסטיים קיצוניים (ב“ריינישע צייטונג” בקלן, ואחר־כך ב“דויטש פראנצוֹזישאֶ יאַהרביכר” בפּאַריס) בהם חיווה דעתו גם בשאלת היהודים, שהעסיקה את גרמניה בימים ההם, כשהלנדטאגים בגלילות הריין קיבלו החלטות בעד השוויון (§ 6). מארכס השיב לתאולוג השמאלי־קיצוני ברונו בּאוּאֶר מתלמידיו של הגל, שפירסם בשנת 1843 מאמרים אחדים בשם “לשאלת היהודים”. בּאוּאר שנלחם במדינה הנוצרית טען עם זה, שאין ליהודים לדרוש שוויון מדיני במדינה הנוצרית. כל זמן שאין הם מוותרים על דעותיהם הדתיות “הנפסדות”, אין להם לדרוש מאת החברה הנוצרית, שתוותר מצדה על דעותיה הדתיות הנפסדות ותשלים עם היהדות, זה ה“שונא בנפש לדת המלוכה”. כדי שהשוויון המדיני יצא אל הפועל צריך שהיהודים ישתחררו קודם כל מדתם, ורק לאחר שיהיו אנשים בני־חורין, והמדינה תהא חפשית מכל יסוד דתי יבוא שוויון כללי למדינה וליהדות כאחד. הפלפולים של בּאוּאר שלמראית־עין עמוקים הם ומבחינה היסטורית תמימים הם, עוררו מבול של השגות בקונטרסים ובמאמרים מצד סופרי ישראל – פיליפסון, הולדהיים (ב“אבטונומיה של הרבנים” שלו), ריסר, גייגר, סַלוֹמוֹן ועוד. לפולמוס זה נכנס גם מארכס הצעיר, שעדיין לא יצאו לו מוניטין, ואף הוא כבאוּאר נמנה עם תלמידי הגל השמאליים. בשני מאמרים שפירסם בתשובה על שני מאמריו של באואר (ב“דויטש פראנצוֹזישאֶ יאַהרביכר” 44–1843) משתמש מארכס בדיאלקטיקה של בּאוּאר, אלא שמעתיק הוא את השאלה מן השטח הדתי לשטח הכלכלי. פותח הוא בטענה המושכלת, שהמדינה יכולה להשוות את היהודים כשהיא מסתלקת לא מן הדת בכלל אלא משלטון הדת הנוצרית, מעיקר “הדת הממלכתית”, על־ידי פירוד הכנסיה מן המדינה. אבל אחרי טענה זו מאַרכס קורא: “נתבונן נא אל היהודי המצוי של חולין, היהודים של ימות החול ולא יהודי השבת של בּאוּאר. נחפוֹש־נא סוד היהודי לא בדתו אלא להפך – סוד הדת ביהודי הממשי. מה הוא היסוד החילוני של היהדות? הצורך המעשי, התועלת העצמית. מהו הפולחן החילוני של היהודי? התגרנות. מי הוא אלוהיו החילוני? הכסף. נמצא, שהשחרור מן התגרנות ומן הכסף, כלומר מן היהדות המעשית, הממשית, הוא הוא השחרור העצמי של תקופתנו. משטר חברתי, שיבטל הנחות התגרנות, אפשרות של תגרנות, יעשה את היהודי לנמנע המציאות… היהודי כבר הגיע לשוויון לפי דרכו: לא זו בלבד שסיגל לעצמו את כוח הכסף, אלא שבהשתתפותו של היהודי או בלעדיו נעשה הכסף לכוח עולמי, והרוח המעשי של היהדות נהפך לרוחם המעשי של העמים הנוצרים. היהודים הגיעו לשוויון במידה שהנוצרים נעשו יהודים… אלוהי ישראל נעשה לאלוהי העולם. השטר – זהו אלוהי ישראל הממשי. לאומיות ההזיה של היהודי הי הלאומיות של תגר, של איש הכסף בכלל… השחרור החברתי של היהודי זהו שחרורה של החברה מן היהדות”.

מארכס לא נרתע מלזהות את כל התוכן הרוחני והתרבותי של היהדות בהבלי יום יום, בצורות הכלכליות של חיי חוג קטן ביהודי המערב, קומץ בנקאים וסוחרים גדולים. לא דמות ישראל הזרה לו אלא דמות הרוטשילדים עמדה לנגד עיניו בשעה שתיאר תיאור פלסתר זה של העם. כירבעם בן נבט בשעתו העמיד מארכס לפני היהודים את עגל הזהב ואמר להם: אלה אלוהיך, ישראל. בלי נטילת ידיים נגע איש־החולין בקדושה ההיסטורית, שהיינה כרע לפניה ברך, והרכיב לעם עולם הלך־נפש של ספסר הבורסה. הוגה־דעות זה של הסוציאל־דמוקרטיה, שתלוש היה ממקורות התרבות הישראלית, לא עלה על דעתו, שהוא עצמו יורש נחלת הרוח של היהדות העתיקה הגדולה והוא מטיף בסיסמאות חדשות לרעיונות החברתיים של נביאי ישראל. בערוּת גמורה בהשתלשלות ההיסטוריה הישראלית, שנאת הבורח למחנה שעזב, נטיה לפלפול – כל אלה מטביעים למאמרו של מרכס הצעיר צורה של לעג זדוני. אחרי כן נשתחרר מחבר ספר “הקאַפּיטאַל” גם משיטת הניצוח המפולפל וגם משנאת־ישראל המיטאַפיסית, במקומה באה קרירות גמורה לגורל העם, אבל בפומבי לא התחרט מעולם על חטא נעוריו. יוצר שיטת “המאטריאליזם ההיסטורי” לא יכול כל ימיו להתרומם להבנת רוח האומה, שכל דברי־ימיה סותרים שיטה צרת־מוחין זו. הוגה זה שהתחכם לבנות תורת הסוציאליזם, שהיא בעצם תוכה מוסרית, באופן שלא יהא בה אף “קורטוב של מוסריות”, מוכרח היה להתכחש לנושא החי של התפיסה המוסרית בדברי ימי העולם… משל למה הדבר דומה: לבן־נשר הפורש כנפיו להתנשא לשחקים ותוקע חרטומו החד לתוך גוף אמו.

בכל מזלה הרע של אומה, שטובי בניה עזבוה, עדיין יכלה להתנחם בזה, שעריקיה נלחמו שלא מדעתם להגשמת היעודים החברתיים שהוכרזו לפנים על הרי יהודה. אולם יש שיוצאי ירך היהודים דבקו דווקא במחנה הריאקציה. אחד מן המועטים הללו היה יריבו המדיני של מארכס, פילוסוף המפלגה השמרנית בפרוסיה, פרידריך יוליוס שטאַל (1802–1861). בנו של יהודי בּאַוואַרי היה ובכניסתו לאוניברסיטה קיבל עליו דת לוּתּר ולאחר שנים נעשה פרופסור למשפט בינלאומי באוניברסיטת ברלין. את דעותיו הכתובות בסגנון מצוין פירסם בספרו “פילוֹזוֹפי דס ראֶכטס” (1830–1837). בקונטרסו “יחס המדינה הנוצרית אל הדיאיזם ואל היהדות” (1847) בנה שטאל בסיס “מדעי” לשיטת אדוניו המלך פרידריך־וילהלם הרביעי: אין שוויון ליהודים במדינה נוצרית, כי כופרים הם באלהות של הנצרות, שעליה בנוי כל משטר המדינה; מטעם זה גופו אין לתת שוויון גם לחסידי הדיאיזם הפילוסופי ובכלל לכיתות שמחוץ לכנסיה.

כך עמדה היהדות לפני שלושה בתי־דין. בעת ובעונה אחת נשפטה לפני שונא הכנסיה בּאוּאֶר, לוחם לכנסיה שטאל, והסוציאליסט מארכּס. וכולם הוציאו דינה לחובה. היהדות האזינה לפסק־דין זה והלכה בדרכה ההיסטורית ללא חת.

פרק שלישי: תקופת הריאקציה באוסטריה    🔗

§ 16 המדיניות היהודית הכללית; ה“נסבלים” בווינה.

באביב שנת 1815, כשעדיין תלו היהודים תקוות בנסיך מטרניך ומנהיגים אחרים של הקונגרס בווינה, פנו נכבדי היהודים של וינה ופראג באמצעות הנסיך לקיסר פראנץ הראשון בבקשה נמרצת למתן שוויון (11 באפריל). המבקשים הזכירו למלך את הפאטנט היהודי בבוהמיה משנת 1797, שבו הובטח לבטל במשך הזמן את ההפליות בזכויות בין יהודים ונוצרים והודגש, שההנחות הקודמות לכך כבר נתמלאו במידה מסוימת, שהרי במלחמת השחרור הוכיחו היהודים ללא כל ספק את אהבתם למולדת, וחוץ מזה הרי הם מתאמצים לשכלל את חינוך בניהם ולהרוס את המחיצות התרבותיות שביניהם ובין הנוצרים. במכתב הלווי למטרניך הובעה התקוה, שהוא ימליץ על הבקשה לפני הקיסר, אשר בכוחו לזכות את יהודי אוסטריה בעצמו בלי החלטות הקונגרס. הבנקאים הווינאים (ארנשטיין, אשכולות והרץ) וכן שני נציגי קהילות בוהמיה ומוראביה שחתמו על הבקשה נתאכזבו. אמנם, מטרניך החשיב את יחסיו הכספיים עם הבנקאים היהודים, ויש שהיה עושה אפילו טובה ליהודי המדינות הקטנות בברית הגרמנית (למעלה §§ 1, 3), אבל לא עלה על דעתו לבקש מאת הקיסר שוויון ליהודי אוסטריה. כשקיבל הקונגרס הווינאי ביוני את סעיף 16 המפורסם של תעודות הברית, שלפיו ישתמר בכל המדינות הגרמניות המצב בקדמותו, הוברר ליהודי אוסטריה, שהם עתידים לצאת ריקם גם מלפני מלכם וגם מלפני הפרלמנט של הברית.

וכך היו יהודי אוסטריה כמקודם נתונים לשלטון הסוהר של המדינה המשטרתית. שום דבר לא נשתנה. נשארה השיטה המשולשת של שלילת הזכויות היהודיות: השיטה הגרמנית, השיטה הסלבית והשיטה ההונגרית (כרך ח' §§ 35–38). בינתיים נוסף שטח רביעי: נפות איטליה שנספחו לחסות אוסטריה על־ידי הקונגרס הווינאי. על־ידי הסיפוחים ועל־ידי הריבוי הטבעי הגיע מספר היהודים במלכות המנומרת על סף שנת 1848 למיליון נפש בערך.¹⁵ אמנם הושמו סייגים לריבוי היהודים. בכמה מן המחוזות אסור היה להם לגור או שהיו הגבלות בריבוים הטבעי. בנובמבר שנת 1816 פנו מנהיגי היהדות האוסטרית בווינה שוב לקיסר בבקשה לשים הלב, “אם אין זה מתאים לאמת, לצדק וליושר להסיר את העול הרובץ על חצי מיליון אזרחים מועילים ולהעניק להם זכויות אזרחיות ללא כל הגבלות”. ואם אי אפשר לתת להם שוויון גמור, הרי מבקשים הם “לעשות, לפחות, את הנסיון לפי הארצות וקודם כל באוסטריה התחתית, ששם מצטיינים בני דת משה בחוש האזרחי שלהם, ביושרם ובהשכלתם וכן בתועלתם במלאכה ובמסחר והם ראויים לחסד הוד מלכותו”. אולם הקיסר פראנץ לא הסכים אפילו לנסיון המוצע ומילא ידי ועדה בשנת 1817 להציע לו הצעת תיקונים לאחר בדיקת שאלת היהודים.

עבודת הוועדה נמשכה שנה שלמה. שוב נכנסו הפקידים לדיונים שאין להם סוף אם אפשר לתקן את היהודים על ידי גזירות או על ידי הנחות ואם אין סכנה למדינה מריבוי מופרז של האוכלוסיה היהודית, שגדלה ביחוד בגאליציה מחמת הנישואים בגיל מוקדם. מכיון שהפקידים לא יכלו להגיע לידי הסכם, נמסרו לקיסר בדצמבר 1818 כמה הצעות. הדין וחשבון הכללי הציע להחזיק גם להבא את שיטת הגבלת התנועה וחופש המקצוע וכל היתר להניח לזמן, הרופא לכל התחלואים. עברה עוד שנה עד שהקיסר מצא זמן לחוות דעתו על ההצעות. וכה כתב ב־22 בינואר שנת 1820: “אין לסייע לריבוי היהודים והתפשטותם ובשום אופן אין לסבול אותם בנפות אחרות חוץ מאלה שהם כבר נחתים שם”. גם לעתיד הבטיח הקיסר בדיקת החוקים על היהודים בגלילות שונים רק כדי “לתקן את הקלקלות שבמידות היהודים, חייהם ופרנסותיהם”. בינתיים ציווה לשלטונות המשטרה להתערב בעניינים הפנימיים של היהודים ולהשגיח על כך כי: א) אחרי תום זמן מסוים אסור להיות רב בישראל למי שלא הביא תעודה בדבר “בקיאותו בלימודים פילוסופיים ובתורת היהדות”. ב) כעבור אותו הזמן כל התפילות והדרשות בבתי־הכנסת אינן נאמרות אלא בגרמנית או “בלשון המדינה”, ולשם זה צריך שיתרגמו את ספרי־הדת. ג) התלמידים היהודים חייבים ללמוד כל לימודיהם, חוץ מן הדתיים, בבתי־הספר של הנוצרים. אמנם תקנות אלה לא היו להלכה, וביחוד הסעיף השני, שהיה מחלל בקדשי מאות אלפים מאמינים ולא ניתן להתמלא כלל בתנאי־החיים של יהודי אוסטריה. הממשלה עצמה מיהרה לעזוב דרך זו של תיקוני־דת בכפייה, כי נפל עליה פחד ה“הפקרוּת” הכרוכה בם והחזיקה באומנות שהיא מסוגלת לה: עשיית סייגים לחוקים המגבילים הקודמים.

דוגמה בולטת של ה“סבלנות” האוסטרית הוא היחס ליהודים בעיר־הבירה. שפל המדרגה האזרחית של היהודים לא עמד בשום מקום בניגוד בולט כל כך לערכם החברתי כמו בווינה (כרך ח' § 35). בימים ההם הגיע מספר היהודים בווינה לרבבה ויותר. אבל רק למאתים משפחות היתה זכות מגורים ו“נסבלו”, בעוד שלכל האחרים, הזרים, היתה המשטרה נותנת זכות שהייה של שבועיים, והם ישבו בעיר במשך שנים שלא כחוק. אולם האוכלוסיה היהודית היא שהיוותה את מרכז־העצבים המסחרי והתעשייתי. העשירים היו סיטונאים ובעלי תעשיה, ביחוד יצרני אריגים. היו ביניהם סרסורים ומתווכים וסוכנים. החוק התיר למשפחות המיוחסות להכניס לבתיהם גם משרתים מבני־עמן (לנוצרים אסור היה לשרת בבתי־ישראל), ובהיתר זה השתמשו רבים בהערמה והציגו עצמם כמשרתים בבתי־הנסבלים, וכך הותר להם לדור בווינה. רשומים היו בתורת סוכנים, מורים, פנקסנים, מחנכים ומחנכות, מלצרים ומבשלות. תחת לקבל שכר מאת “אדוניהם” היו “משרתים” אלו משלמים להם תשלום מסוים, לפעמים גבוה מאד. ההערמה הגיעה לעתים עד לידי שכלוּל מתמיה. מעשה במשפחה “נסבלת” אחת, שנרשמו אצלה איש ואשתו, הוא כמחנך והיא כמחנכת לילדי המשפחה; וכשבגרו הילדים וההערמה עלולה היתה להתגלות, החליף ראש המשפחה תפקידי “משמשיו”: המחנך נרשם בתורת “קובע מזוזות” ואשתו בתורת “מולחת בשר”. המשטרה קיבלה מתן־שכרה והסכימה לגלגול זה.

החוק התיר כאמור לכל יהודי לבוא לעיר־המלוכה לרגל עסקיו לארבע־עשר יום, בתנאי שישלם מס קבוע (משנַים עד ארבעה פלורינים). בתום הזמן הזה רשאי היה האורח לבקש מאת המשטרה הארכה אבל לא ליותר מלחודש, ואחר כך היו מוציאים אותו מן העיר. אולם היהודים ה“בלתי־נסבלים” התחכמו להפוך ישיבת־עראי שלהם לישיבת־קבע. אורח שעבר זמנו יוצא היה מן העיר בשער אחד וחוזר מיד בשער שני. כאן היה מראה דרכונו כבא מחדש ונכנס שוב אל העיר לחודש ימים. כמה משפחות דרו בווינה שנים רבות בזכות הערמה זו. לפעמים משכה המשטרה המשוחדת חסד, והדבר נעשה בפשטות יתירה: היהודי ה“יוצא” היה פוסע פסיעות אחדות מחוץ לשער העיר וחוזר ונכנס ומַראה לשוטר את דרכונו כבא מחדש. מנהג זה נקרא “געהען זיך כשר’ן” – הולכים לקבל הכשר. במשך הזמן נעשה הדבר לפורמליות פשוטה, שיכול אדם למלאותה גם על־ידי בני־ביתו ואפילו ילדים. המתימטיקן הידוע, הפרופיסור שמעון שפיצר, מספר שהוא עצמו עשה מעשה כזה בילדותו. אביו גר בווינה ומטופל היה במשפחה בת עשר נפשות. פעם אחת, ביום “ההכשר”, לא היה לאביו פנאי ללכת אל שער העיר ושלח במקומו את בנו בן־שמונה. הילד הלך ועבר את שער העיר, פסע פסיעות אחדות וחזר לאחוריו ומסר לידי השוטר את הדרכון ואת הכסף. לפי הנוהג נשאל הילד: “בן כמה אתה?” זכר הילד שהוא בא־כוח אביו והשיב כרגיל ובקי: “בן חמשים וארבע”. – “נשוי אתה או רווק?” “נשוי”. – “כמה ילדים לך?” “שמונה”. הכל היה שריר וקיים ושוב הותרה למשפחה ישיבת עראי בווינה.

כל יהודי וינה כפופים היו להשגחתה של לשכת־היהודים המיוחדת (כרך ח' § 35) משנת 1792. כאן היו נדחקים תמיד מבקשי רשיונות לישיבה ומשלמי מס הישיבה. כאן היו נקנסים היהודים שלא היו רשומים או שזמן רשיונם עבר. מרגלים מיוחדים היו ללשכת־היהודים, שהיו משוטטים בעיר ותופסים את היהודים העניים החשודים בעיניהם. פקידים אלו היו עושים גם חיפושי־לילה, מתפרצים לתוך דירות פרטיות ואכסניות וסוחבים ל“רובע היהודי” את יושבי־הבתים המבוהלים כדי לברר זכות ישיבתם בעיר־המלוכה. יש שמתנפלים היו גם על בתי כנסיות ועל בתי הנסבלים, שחשדו בהם כי נותנים הם מקלט לבני־עמם הנרדפים. את האנשים והנשים שחבו חובת גירוש היו מוציאים אל מחוץ לעיר במשמר שוטרים, ויש שהמגורשים חולים היו, עטופי בלאות ביום קרה, מטופלים בילדים. רק שוחד המתיק רוע גזר הדין, ועני שבישראל שבא לעיר־המלוכה לחיות מיגיע כפיו, מוכרח היה לתת את פרוטותיו האחרונות לפקידי לשכת־היהודים רודפי־השלמונים.

יוצאים מן הכלל היו רק יהודים נתיני תורכיה, שעל־פי חוזה קדום בין אוסטריה ותורכיה רשאים היו לדור בווינה (כרך ח' § 32). הממשלה הווינאית חוששת היתה לסכסוכים דיפלומאטיים והוכרחה לתת לנתיני חוץ לארץ אותה הזכות, שמיאנה לתת לנתיני ארצה. על כן השתדלו כמה יהודי אוסטריה לקבל את הנתינות התורכית או שקנו להם דרכונים תורכיים לשם זכות הישיבה והמסחר בווינה. בדבר סגירת שערי העיר לפני היהודים היו לממשלה האוסטרית דין ודברים עם נציגי ממלכות אחדות. הציר הצרפתי איים, שאם לא ינתן ליהודי צרפת לבוא לווינה תסגור פאריס את שעריה לפני נתיני אוסטריה, וגיבורי הריאקציה הוכרחו לוותר. כשהזמינו לווינה את המלחין המפורסם מאיר־בר השיב שאינו רוצה לבוא לשם כעבד לשכת היהודים ולשלם את המס המחפיר. מיד הודיעו לו שהמשטרה תקבל פניו כפני “אציל” ולא כפני יהודי.

בסוף ימי מלכות פראנץ הראשון ניסו נציגי קהילת וינה שוב להשיג לפחות לנסבלים המשכילים שיפור מצבם החוקי. בין יתר הדברים ביקשו להתיר להם רכישת נכסי דלא ניידי באוסטריה התחתית וכן לתקן את העוול האיום, שלנסבלים היתה ניתנת זכות המגורים רק לימי חייהם ואחרי מותם היו המשפחות מגורשות מיד. אפילו לשכת החצר המליצה על הקלות במצב יהודי וינה (1833). אולם הקיסר הזקן לא מילא את הבקשה. יורש כסאו פרדיננד הראשון (1835–1848) הלך אף הוא בקו השעבּוּד. רק בנקודה אחת ויתר ליהודים: בשנת 1837 הכריז, שאין הנסבלים צריכים לחדש את זכותם פעם בשלוש שנים וכן עוברת הזכות לאותם מבני משפחותיהם, המקבלים חלק מסוים בירושה. עם זה פקד הקיסר להעניק לעתיד זכות כזאת רק בשעה “שיש מלבד הערך האישי בעבר, במקצוע, בהשכלה וברכוש גם ערובה לתועלת מיוחדת של קבלת המועמד”.

אבל גם אלה שקיבלו זכות נסבלים עדיין לא היתה להם זכות בלתי מוגבלת לבחירת מקצוע. רשאים היו להיות סיטונאים, אבל צומצמה זכותם בקמעונאות. לאיגודי בעלי המלאכה לא נתקבלו יהודים בכלל. כמה הגבלות נשתמרו גם בתעשיה הגדולה. כשביקש הרוזן שלמה מאיר רוטשילד בשנת 1840 לבטל את הגזירה הישנה, שאין ליהודים דריסת רגל במכרות, החליטה הממשלה לאחר היסוס לפי המלצת מטרניך, ידידו האישי של רוטשילד, לעוץ לקיסר לנהוג בעניין זה כיוצא מן הכלל. כן צומצמו זכויות היהודים בעלי האומנויות החפשיות. החזקת בתי מרקחת אסורה היתה ליהודים בכל אוסטריה כולה. לרופא יהודי הותר לרפא רק את בני עמו ולא נוצרים. מיילדת יהודית מותר היה להזמין ליולדת נוצרית רק בשעה שהמיילדת הנוצרית המקומית לא יכלה לבוא בעוד מועד, והיולדת היתה שרויה בסכנה. יהודים שגמרו חוק לימודיהם במשפט וקיבלו תואר “דוקטור למשפטים” לא נתקבלו לאגודת עורכי־הדין כל זמן שלא יצאו מכלל ישראל. בכל זאת רבו והלכו היהודים בעלי השכלה אוניברסיטאית, מומחים במקצועות החפשיים. הגימנסיות והאוניברסיטאות היו מכשירות משכילים יהודים, שהיו הולכים ונתלשים מעמם. וכשנתקלו תלושים אלו בדרך־חייהם בחוסר־הזכויות היו לעתים קרובות מסירים את המכשול מדרכם על־ידי הסגולה הבדוקה ומנוסה בגרמניה הסמוכה – על־ידי שמד.

שיטת הלחץ לא רפתה עד סוף התקופה. רק הקלה אחת עשתה הממשלה: בשנת 1846 ביטלה את המנהג המעליב של “שבועת ישראל” בבית־הדין, שהיה השופט נוהג להתרות בנאשם שלא יישבע לשוא מתוך סברה שאלוהי ישראל ימחל על שבועת שקר “בערכאות הנוצרים, שהם כעובדי אלילים בעיני היהודים”. אולם גם אחרי ביטול מנהג ההתראה עדיין לא הונהגה ליהודים שבועת־האזרחים הכללית אלא נשתמר נוסח־שבועה מיוחד.

§ 17 שיטת הלחץ בבוהמיה, במורביה ובגאליציה.

כר נרחב לפעולתה מצאה לה העריצות הממלכתית האוסטרית בתוך אוכלוסי ישראל בבוהמיה, במורביה ובגאליציה. בשני הגלילות הראשונים, שעדיין נתקיים בהם בכל היקפו חוק הגבלת מספר היהודים (כרךח' § 36), הקפידה הממשלה שהמשפחות היהודיות לא יתרבו יתר על המכסה הקבועה ושירבו תשלומיהם לאוצר־הממשלה. כדי לעכב התפשטות היהודים תיקן להם החוק “תחום בתוך תחום”. בעיר פראג ובכמה ערים אחרות נשתמרו עדיין שכונות יהודיות מסוגרות, ורק ליחידי־סגולה מותר היה לדור “ברחובות הנוצרים”. כמה ערים היו סגורות בפני היהודים לגמרי. למרכזי מורביה הגדולים – ברין, אוֹלמיץ וזנַיים – מותר היה להם לבוא רק לימות הירידים. משפחה מישראל שביקשה להשתקע בגבולות המספר הקצוב, צריכה היתה לרשיון מיוחד שעלה ביוקר, אולם גם יציאתה של משפחה חוקית מן הארץ עלתה במחיר רב. היוצא לא היה מקבל היתר־יציאה אלא אם כן שילם לאוצר המלכות מ־15 עד 20 אחוזים מהונו, כדי למלא הפסד הממשלה לרגל חסרון משפחה אחת משלמת מסים. לעתים הסתפקו בהבטחת הקהילה לשלם גם להבא את המסים בשביל המשפחה היוצאת. במורביה היו דורשים מס גם בעד יציאת־עראי מן הארץ. עיקר מסי־היהודים בשני הגלילות היו מס הרכוש, מס־המשפחה ומס הבשר. מלבד זה היו נגבות עוד מיני ארנוניות: של נישואין, זכות־ישיבה ועקירה מדירה. מסי־המלכות היו נגבים באחריות הקהילות, וכשלא נתמלאה סאת המסים איימה המשטרה בסגירת בתי־הכנסיות ובעונשים אחרים. בשנת 1840, כשהתאוננו הקהילות שהמסים כבדים מנשוא, עד שכמה מן הנערכים בורחים מחמתם לגלילות אחרים, השיב הקיסר: “אפילו אם יישאר בארץ יהודי אחד חייב הוא לשלם כל ערך המסים”. רק בשנת 1846, קרוב לזמן המהפכה המדינית, יצאה פקודת הקיסר לבטל במשך שבע שנים קימעה קימעה את מסי־היהודים המיוחדים.

בריבוי הטבעי של יהודי בוהמיה ומורביה נלחם החוק המגביל הישן. אבל החוש הטבעי התגבר על סייג זה. מכיון שלנישואין באישור הערכאות לא זכו אלא מתי־מספר, שקיבלו רשיון בגבולות הקצבה ועמדו בבחינות בידיעת תורת־היהדות מיסודו של הוֹמברג (כרך ח' § 36) נתרבו “החופות החשאיות”, שנסדרו על־ידי רב כדת משה וישראל, אבל בלי אישור מטעם הממשלה. הממשלה נלחמה בעקיפת חוק זו בכל תוקף. אם נתגלו נישואים “פסולים” כאלה, מיד היו השלטונות מבטלים אותם ומצווים לרב לתת גט ולהפריד בין איש לאשתו ובין אבות לבנים. הזוגות שנישאו בחשאי והרבנים שסידרו את הקידושין היו מפחדים תמיד שמא יימצא עוונם וייענשו.

ובגאליציה, זו גושן של אוסטריה, היו ההמונים מחוסרי ההשכלה והכרה מדינית נושא נוח לניסויי הממשלה העריצה. קודם כל עשקה אותם הממשלה עושק־ממון על ידי מס־בשר ומס־הנרות (כרך ח' § 37). מס־הבשר היה כופל את מחיר הבשר ומכריח את עניי־העם כמעט לפרוש מאכילת בשר. ומס־הנרות הכביד על קיום המצוות. מכל נר ונר שהיו מדליקים בבתים ובבתי־כנסיות בלילי־שבת וימים־טובים או בימי שמחה ואבל, היה נגבה מס מחמש עד שלושים פרוטות. מס זה כבד היה ביותר. ממס־הבשר יכול היה העני ליפטר על־ידי רעבון, אבל ממס־הנרות לא יכול ליפטר, שהרי לא ייתכן לחלל את קדושת השבת ולישב בחושך בלילי שבת וחג או שלא להדליק נר־נשמה וכיוצא בזה. כובד המסים עוד גבר על־ידי שניתנו בכל שנה בחכירה לאחד מעשירי הקהילה. החוכר, על־פי רוב מתקיפי המקום, היה משגיח בעין פקוחה על גביית המסים, כי לחמו הוא. והמשטרה היתה מוכנה ומזומנה לעמוד לימינו ולאיים על המשתמטים מתשלומי המסים. החוכרים הללו היו מתעשרים על חשבון הכלל ושולטים בקהילות, קופצים בראש ועדי־הקהילות ומכניסים שמה רוח ההפקרות של המשטרה. זכות הבחירה לוועדי־הקהילות תלויה היתה במספר הנרות של שבת, שחבר הקהילה משלם בשבילם מס לקופת החוכר, וממילא הובטח הרוב בבחירות לאמידים, שידם השיגה להדליק בשבת משבעה עד אחד־עשר נרות (המינימום הדרוש כדי להיבחר לפרנס הקהל). חוכר המס שביקש להכניס את חבריו לוועד היה מעריך את מי שרצה בסכום גדול של “נרות־מס” למראית־עין, וכך יכול היה למנות את מי שרצה ועשה בקהילה מה שלבו חפץ. כך חילחל ארס העריצות ונכנס מחוגי הממשלה לוועדי הקהילות והרעיל את גוף העם.

חוץ מן המסים העיקריים האמורים קיימים היו בגאליציה עוד מסים נוספים: “מס החותם” לקבלת רשיון תפילה ב“מניינים” פרטיים, מס־ההשתקעות של הנכנס לדור במקום, ומס־החופה. במס־החופה היו שלוש מדרגות לפי המעמדות. סוחרים המרוויחים יותר מארבע מאות פלורין לשנה היו משלמים בעד הרשיון של הבן הראשון שלשים אדומים, של הבן השני ששים אדומים ושל הבן השלישי תשעים אדומים, וכן שלושים אדומים נוספים לכל בן. אפילו בעלי־מלאכה ופועלים עניים חייבים היו במס־החופה: של הבן הראשון שלושה אדומים, של הבן השני ששה אדומים ומוסיף והולך. מס זה הומצא כדי לעכב את הריבוי הטבעי. תכליתו של המס כאן היתה כתכליתה של המכסה בבוהמיה ובמורביה, אך היהודי הגאליצאי נטה אף פחות מאחיו הבוהמי לחסום עצמו על־פי פקודת הממשלה, ולכן פרץ כל גדרי החוק המפיר את המצוה. בגאליציה היו המוני היהודים נכנסים לחופה כדת משה וישראל בלי רשיון השלטון. חתונות כאלו “שלא כדין” מעשים בכל יום היו, והנישואים הרשמיים היו יוצאים מן הכלל. בשנת 1825, למשל, נרשמו בגאליציה 137 נישואים “כשרים” ובשנת 1830 119, והרי זהו חלק מועט מאד ממספר הנישואים בישוב בן שלוש מאות אלף ובציבור שחשב את הרווקות כמעט לחטא. הישוב היהודי בגאליציה הלך ונתרבה על אפה ועל חמתה של הממשלה האוסטרית, אבל נתרבתה גם העניות, אותה “העניות הגאליצית” המרודה, שלא היתה כמוה אלא במבואות האפלים של “תחום המושב” הרוסי. ביחוד החמירו הידלדלות זו ההגבלות של חופש המסחר והמלאכה בערים ובכפרים, בין מצד הממשלה המרכזית ובין מצד השלטונות הפולניים המקומיים.

בגאליציה המזרחית, שהמרכזים היהודים הראשיים שלה היו לבוב, בּרוֹדי וטאַרנוֹפּוֹל, גבלה בּוּקוֹבינה והעיר הראשית שלה צ’רנוביץ. בוקובינה, הרומנית למחצה, שנספחה לאוסטריה מתורכיה בשנת 1775, מיד לאחר סיפוח גאליציה הפולנית, משכה את יהודי גאליציה מאז. בצד אפשרויות הרווחים בנפה דלת האוכלוסין, משך את לבם השחרור מחובת עבודת הצבא, שהוטלה יד יהודי בוקובינה רק לאחר זמן רב. אם כי ממשלת אוסטריה השתדלה למנוע את ההגירה לשם, לא עצרה כוח לחסום את הזרם. לא עברו ימים מועטים ובוקובינה נהפכה לא רק מבחינה שלטונית אלא גם מבחינה תרבותית חלק מפולין האוסטרית. גם פה היתה שפת הדיבור של המוני היהודים אידיש, בעוד שהמשכילים דיברו וכתבו גרמנית.

גאליציה המערבית כללה את הרפובליקה הזעירה קראַקוב (1816–1846). שריד קטן זה של פולין לשעבר, שנתחלקה בין אוסטריה, פרוסיה ורוסיה, מנה כ־15 אלף יהודים. הסנאט של הרפובליקה שאף להחיות את המסורת של פולין הישנה. רוב האוכלוסיה היהודית היה מסוגר בפרבר קאַזימיז, הגיטו לשעבר, ורק יהודים בעלי השכלה פולנית וגרמנית וכן סוחרים אמידים ובעלי תעשיה רשאים היו לגור בעיר. משטר החיים היהודי הפנימי נשתנה לפי תורת שלטון היחיד הנאור בסוף המאה ה־18 (כרך ח' § 40). במקום הקהילה הוקם ועד ובו יו“ר נוצרי, רב־מטעם ושני חברים נבחרי הקהילה. ה”חדרים" נסגרו וילדי היהודים נשלחו לבתי ספר פולניים. הנישואים הותרו רק לצעירים בעלי הון והשכלה. משטר כזה לא היה עשוי לרכוש אהדת היהודים לתעמולה לתחיית פולין העצמאית. בכל זאת נמצאו יחידים שנלוו על תנועת השחרור, ביניהם הרב־מטעם דב בר מייזלס, שותף לבנק מייזלס–הורוביץ. המהפכנים היהודים השתתפו במהפכה שפרצה בשנת 1846, שהביאה את קראקוב לחודש אחד לרשות המורדים. אחרי דיכוי המרד סופחה הרפובליקה לגאליציה.

§ 18 תנועת השוויון בהונגריה. הגלילות האיטלקיים.

בהונגריה לא היה לחץ הפקידות הווינאית מורגש כמו באוסטריה. שם נעשתה המדיניות לא רק במשרדים אלא גם בבתי־נבחרים, ושם נעשו בציבור היהודי וגם בציבור הנוצרי נסיונות להילחם בחוסר־הזכויות. שאיפות השחרור הללו לבשו צורה מסוימה אחרי שנת 1830, כשהתנועה הליבראלית שבמערב אירופה הגיעה גם להונגריה והביאה לידי מהפכת שנת 1848. באסיפות הגלילות (קומיטאַטים) ובישיבות בית־הנבחרים ההונגארי התווכחו בהתלהבות על הזכויות הלאומיות של העם ההונגארי, על ביטול זכויותיהם היתירות של האצילים ושחרור האיכרים משעבּוּד של קניין־הגוף, ונגעו גם בשאלת היהודים. בשעת הבחירות שבשנת 1839 נתנו כמה אסיפות גליליות לנבחריהם הוראות ליבראליות בעניין היהודים. בהחלטה של גליל פֶשט נאמר: “לפי שמצב היהודים אינו מתאים לרוח אהבת־הבריות של המאה הי”ט שנתגברה על דעות קדומות הרבה, וגם מזיק הוא לענייני המדינה, יש להביא לבית־הנבחרים הצעה, שדת־ישראל תוּכּר בחוֹק, ושיחולו על בני דת זו כל חוקי האזרחים". שאלת השעה היתה, אם יש ליתן רשות ליהודים לרכוש קרקעות בכפרים, – ובבית הנבחרים, ששלטה בו מפלגת הליבראלים, נתקבל חוק המתיר ליהודים לרכוש קרקעות־חרישה.¹⁶

הרוח הליבראלית של בית־הנבחרים עוררה תקוותו של הציבור הישראלי. על פי הצעת הרב שוַבּ מפֶשט נתכנסו בתחילת שנת 1840 לעיר פשט מוּרשים מכמה קהילות בהונגאריה, כדי לדון על דרכי המאבק לשוויון. הוועידה בחרה בארבעה צירים ושלחה אותם לפּרסבּוּרג להגיש עצומה לבית־הנבחרים. בה נאמר, שהציבור היהודי מצטרף בכל לבו לשאיפות הליבראליות של הדור הבאות לידי גילוי בבית־הנבחרים ההונגארי והוא מוכן ומזומן לסייע בקידום השכלתם של ההמונים, על־מנת ששלטונות־המעמדות והממשלה יעשו מצדם כל האפשר כדי לגאול את היהודים מן השעבּוּד הבולם חייהם הכלכליים והרוחניים. משאלות אלה מצאו הד בחוגי־בית־הנבחרים. ב־9 במרס שנת 1840 קיבל בית־הנבחרים את הצעתו של הציר דוּבּראַווצקי מפֶשט להשוות את זכויות היהודים לזכויות שאר המעמדות משאינם־אצילים, וקודם כל לבטל את “מס הסובלנות” המעליב ביותר. את החלטתו שלח בית־הנבחרים אל הבית העליון בצירוף תזכיר, שנשמע בו קול המצפון: “אותו המעמד הסובל בחיי־הציבור כל מיני עלבונות ועד היום הוא זועק לשוא לפני השכל הישר ואהבת־הבריות בדבר הקלת גורלו, זכאי לדרוש, שהממלכה המדכאת תחלוק גם לו מטוּב־המדינה. היושר מחייב, שינתנו ליהודים אותן הזכויות הראויות לכל אזרח ואזרח הנושא בעול חובות הציבור. ייפתחו־נא לפניהם כל מקורות־הפרנסה הכשרים, וטובתם תהא טובת כל אזרחי הארץ. יימחו־נא מספר החוקים כל הכינויים המשפילים ויושם קץ לפקודות השלטונות המעליבים. חושבים אנו את היהודים הגרים בארצנו לא לעם־נכר, אלא לעדה דתית המחוסרת זכויות אזרחיות בשל אמונתה, ומובטח לנו שרוח־ההשכלה המנצח יתחיל ליישב מיד את הסכסוכים שנפלו בין הנוצרים והיהודים מחמת המשפטים הקדומים של אלו ושל אלו. יש להניח יסוד לבניין זה. תוציא־נא הרשות המחוקקת כאור את דבר הפיוס הגדול – ‘זכויות אזרחיות’”.

ב־31 במרס דן הבית העליון בהחלטת בית־הנבחרים. בין האצילים נמצאו גם ליבראלים, ואחד מהם, בּאַרוֹן יוסף אטוֶש, יצא גם בספרות המדינית לצדד בזכות השוויון, אבל רוב חברי הבית העליון ראו בנוסח “להשוותם למעמדות שאינם־אצילים” ביטוי סתמי ביותר. לפיכך הציע הבית העליון בתשובתו לבית־הנבחרים לתקן תקנות בודדות ולהסתפק לפי־שעה בביטול “מס־הסובלנות” והחוקים המגבילים זכות היהודים במקום־ישיבה או במקור־פרנסה וקניין־קרקעות. בית־הנבחרים הסכים להצעת הבית העליון, ובצורתה זו נשלחה ההחלטה לווינה לעיון הממשלה. כאן איתרע מזלה. הפקידות הווינאית סירבה לתת תוקף להצעת־חוק, שיש בה מרוח השוויון והפיגה את כל הליבראליות שבהצעה. בשם הקיסר דחתה הממשלה את ביטול מס הסובלנות והסכימה רק להתיר ליהודים את הישיבה בכל מקום חוץ ממקומות מכרות, ולבטל את ההגבלות בקניין־קרקעות ובעסקי פרנסה. הליבראלים לא נטו לקבל את ההחלטה הווינאית, אבל השתדלנים היהודים מפרסבּוּרג סבורים היו כי טוב מעט מאפס, ובקשו מאת בית־הנבחרים לקבל את ההחלטה הווינאית. פושטי־היד קיבלו את הנדבה הזעומה. בפרסבורג ובערים אחרות נפתחו שערי הגיטו (1842). היהודים התחילו עוברים קימעה קימעה ל“שכונות־הגויים” שהיו אסורות עליהם עד כאן, על אפם ועל חמתם של הסוחרים הנוצרים, בני תחרותם.

התסיסה של שנות 40–1839 בהונגאריה זעזעה את הציבור היהודי. המשכילים התחילו להתרחק משומרי המצוות והלכו בדרך רבותיהם, לוחמי השוויון בגרמניה. השאיפה למַדיאַריוּת בשדרות־הציבור העליונות הפכה מכלי תרבותי לכלי מדיני. המשכילים זה־מקרוב השתדלו בכל מקום להכריז על רגשותיהם ההונגריים הלאומיים והסתגלו לעליית המַדיאַריוּת שבימים ההם. “בשמחה רבה נשקיע עצמנו בלאומיות ההונגארית” קראו המתבוללים ברמה, “נדבר בלשונה, נשיר את שיריה, ומתק שפתי משורריה יצמיד אותנו אל המולדת הנקנית לנו”. אבל ככל שהרבו משכילי ישראל לוותר לטובת התרבות המַדיאַרית כן גדלו תביעותיהם של הלאומיים ההונגארים. המנהיג המפורסם של מפלגה זו, לאַיוֹש קוֹשוּט, טען בעתונו “Pesti Hirlap”, שאי־אפשר להרים את היהודים למעלת אזרחים כל זמן שלא יתקנו את דתם תיקון יסודי ולא יבטלו הלכות מאכלות אסורות וכל מה שמבדיל בין ישראל ובין הגויים. על האמאנציפאציה הגן בחוברת מיוחדת ובמאמרים חבר הבית העליון, הסופר אַטוש, שראה בשוויון דרך יחידה “לתיקון הפגימות של היהודים”. סדרה של מאמרים בעד השוויון ונגדו העידה, שבחוגי הציבור ההונגארי התחילו מתעניינים בשאלת־היהודים. אולם כשעמדה שאלה זו שוב בסדר היום בישיבות הסוערות של בית־הנבחרים בשנות 44–1843 נתגלה, שהחיבה ליהודים נתמעטה שם. רעיונות השוויון נתנדפו באויר הלוהט של הלאומיות ההונגארית. בשעת הוויכוחים הנלהבים אמר ציר אחד שאף שהוא בעל עקרונות דמוקרטיים אינו יכול להמליץ לשוויון היהודים מיד, כי היהודים בעלי־ממון הם ויש להם קהילות אבטונומיות משלהם, ובכלל – עד שאנו באים לשחרר אותם נשחרר את האומה ההונגארית תחילה. אחרים דרשו שהיהודים יבהירו עיקרי דתם כדי להוכיח שאין דת ישראל מזקת למדינה. כת שלישית הציעה לייסד בית־מדרש לרבנים ושפת־ההוראה בו תהא הונגארית, כדי לקרב את הרבנים ללאומיות המַדיאַרית. אחרי ויכוחים ממושכים דחה בית־הנבחרים (ברוב של 35 דעות נגד 13) את ההצעה החדשה להשוות את היהודים לשאינם־אצילים. נתקבלו רק החלטות על תיקונים בודדים (ביטול מס הסובלנות וכיוצא בזה) מעין התיקונים שהחליט עליהם הבית העליון בשנת 1840 ולא נתאשרו בווינה בשעתם, ונוסף אליהם עוד תיקון פנימי אחד: פתיחת בית מדרש למורים ולרבנים וקריאת “ועידת רבנים” כדי לשנות את החוקים היהודים, המפריעים התמזגות היהודים בסביבה הנוצרית.

החלטה אחרונה זו זעזעה מאד את האדוקים, והם המוני ישראל בהונגאריה, שראו בזה נסיון להתנות השוויון בתיקוני־הדת ולהביא לידי התבוללות בכפיה. התחילו מחאות על־גבי מחאות. לפרסבורג – מושב בית־המחוקקים ההונגארי – באה משלחת מאת הרבנים האדוקים ושידלה שלא לנגוע בדת ישראל ולא להנהיג שום חדשות. רבני פרסבורג, הקיצוניים שבאדוקים, הודיעו שהיהודים חושבים רק את ארץ־ישראל למולדתם ולפיכך אין הם יכולים להתבולל בשום ארץ בבני מדינות אחרות. מתנגדי השוויון שבין הלאומיים ההונגרים לא החמיצו להפיק מהודעת הרבנים את תכליתם הם ובאו בטענה זו כנגד השוויון. בהשפעת תעמולה זו דחה הפעם הבית העליון כליל את הצעת־החוק של הבית התחתון (1844). מלחמת השוויון נגמרה בתבוסה גמורה, ואפילו מס־הסובלנות המעליב נשאר בתקפו.

כשראו באי־כוח הקהילות בהונגאריה, שעל־ידי בית־הנבחרים העלו חרס בידם, חידשו שוב את המשא ומתן שהתחילו בשנת 1842 עם הממשלה הווינאית על ביטול מס־הסובלנות בדבר־שלטון. הממשלה נתרצתה לבטל מס זה, אבל רק כנגד פדיון מסוים, – שהקהילות ישלמו סכום חד־פעמי לתשלום ההפסד שייגרם לממשלה מביטול המס. אחרי משא ומתן ממושך באו לידי הסכם, בתיווך נציב הונגאריה הארכידוכס יוסף. ביולי שנת 1846 יצאה פקודת הקיסר לבטל מס הסובלנות, בתנאי שבמשך חמש שנים יוכנס לאוצר המלכות סך 1.200.000 פלורינים. קהילות ישראל שמחו וערכו תפילות־הודיה בבתי־הכנסיות על שנגאלו משעבּוּד המס. אבל בחוגי בית־הנבחרים ההונגארי עשה משא ומתן זה של היהודים במישרין עם וינה רושם רע. כך נעכרו היחסים הציבוריים על סף שנת 1848, והדבר גרם לתוצאות מעציבות בימי המהפכה ההונגארית הלאומית הסוערה.

נחשול הריאקציה האוסטרית פגע גם בגלילות האיטלקיים, שנספחו למלכות בית האבּסבּוּרג בתוקף החלטות הקונגרס הווינאי.¹⁷ בלוֹמבּרדיה ובוונציה ניטל מאת היהודים קימעה קימעה השוויון שניתן להם בימי נפוליון. פקודה אחרי פקודה הוציאה אותם ממועצות העיריות, ממשרות־הציבור ומכמה מקצועות חפשיים. משנת 1830 ואילך חל גם על יהודי הגלילות האיטלקיים האיסור להחזיק בתי־מרקחת. לא נפגעו רק זכות־הישיבה וגם משטר הקהילות ברוחה של הסנהדרין הפּאריסאית. קהילות ישראל של ונציה, פּדובה, מנטובה וטריאֶסט, שהיו להן בתי־ספר מתוקנים ורבנים משכילים, לא נתנו פתחון־פה למשטרה להכניס ראשה בענייניהן. השכלתם היתירה של היהודים האיטלקיים לעומת הגאַליציים הכריחה את הממשלה להתיחס אליהם ביתר זהירות ונימוס. ואף על פי כן עשתה הריאקציה פרי גם במקומות הללו. הצוררים הנסתרים שבציבור האיטלקי הרימו ראש. בעיר מנטובה ניסה ההמון פעמיים, בעטיים של הסוחרים הנוצרים, לפרוע פרעות בחנויות היהודים (1824, 1842) ורק שוטרים מזוינים השיבו את הסדר על כּנוֹ.

§ 19 בת־קולה של הריפורמאציה.

תנועת הריפורמאציה היהודית שהיתה כרוכה בגרמניה במאבק לשוויון, לא יכלה להתפשט באוסטריה מפני שתי סיבות: מפני התנגדותם היתירה של האוכלוסים האדוקים ומפני רפיונו של הגורם המדיני. רק בשנות הארבעים, כשקמה תנועת השוויון בהונגאריה, קמה עמה גם בת־לוויתה, ריפורמאציה כמתכונת הגרמנית, שאפילו בזעיר אנפין הפחידה את האדוקים. בווינה ובקהילות בוהמיה ומורביה נעשו רק נסיונות לשפר קצת את צורת התפילה בבית־הכנסת מבלי לנגוע בעיקרי היהדות או במצוותיה.

דוגמה לתיקון מתון כזה נעשתה בווינה. הקיבוץ היהודי בבירה לא נחשב עדיין ל“קהילה” רשמית, כי הממשלה לא רצתה להרשות מוסד אירגוני קבוע של יהודים מחוץ לתחום מושבם. אבל למעשה היו מאות המשפחות ה“נסבלות” והיושבות “ישיבה עראית” קהילה ממש, בעלת מוסדות לדת ולצדקה, עם פרנסים, גבאים ו“כלי־קודש”. הנהגת הקהילה היתה בידי העשירים המיוחסים מבין התושבים הקבועים ה“נסבלים”, בני הבנקאים והסוחרים הגדולים שדבקו בתרבות הגרמנית – אשכולות (Eskeles), בידרמאן ואחרים – היו ראשי המדברים. כמה מהם שאפו לתיקון הדת, שימשוך לבית הכנסת את הנוער וגם את הנוצרים. תיקון ה“היכל” בהאַמבּוּרג בשנת 1819 העניק לשאיפותיהם של המתקנים צורה מוחשית. בינתיים יצאה פקודת שנת 1820 בדבר הנהגת הלשון הגרמנית בפולחנות (§ 16), וחברי האגודה קיוו שגם הממשלה תעמוד לצדם. בסתיו שנת 1821 נשמעו בבית־הכנסת בווינה הדרשות הראשונות בלשון הגרמנית מפי הרב המשכיל והנואם המצוין יצחק־נח מַנהיימר יליד קופנהאגן (1793–1865) שכבר נתפרסם כדרשן רפורמי בברלין. מכיון שבית־הכנסת הקיים לא נאוה לשיכלול הפולחן המחודש, הגישו חשובי ה“נסבלים” והסוחר מ. ל. בידרמאַן בראשם, בקשה לשלטון העיר, שירשה להם לרכוש מגרש לבניין בית־הכנסת החדש. אבל כאן נתקלו בעכּבוֹת־משטרה, שאוסטריה הריאקציונית הצטיינה בהם.

לראש המשטרה, הגראף זדלניצקי, נודע על־ידי סוכני־חרש (ודאי היתה יד האדוקים בדבר), שהריפורמה היהודית בווינה מושפעת מן התיקונים החדשים שבברלין ובהאַמבורג. בדו“חות המשטרה הובע חשש, שמא “תיכון עבודת־האלוהים הישראלית החדשה ברוב פאר והדר ועל במת־הדרשנים, הפתוחה לכל מלומד טוב, יעלו הפילוסופים והפרושים החדשים – ולבית־הכנסת ינהרו המוני העם יותר מלבתי־תפילות הנוצרים, ובלב כמה קאתולים תתרופף האמונה”. על סמך זה הגיש זדלניצקי דו”ח אל הקיסר פראַנץ (1824) ובו נאמר: “רוח־הזמן, המכונה ליבראַליוּת, חָדר כנראה לתוך חוגי היהודים המקומיים שנתעשרו. האנשים הללו, המתגאים בעשרם ובתפארת בתיהם, אינם רוצים לעבוד את אלוהיהם כמקודם בבית־הכנסת שהורשה להם לפני שנים אחדות, בצד בני־אמונתם העניים האדוקים במנהגי־מורשת שלהם. רוצים הם להנהיג בווינה אותו פולחן, שכמה יהודים בברלין ובהאַמבורג חללי־ההשכלה, הנהיגו בין בני־אמונתם, מתוך נטיה אחרי הדעות הפילוסופיות השולטות באוניברסיטאות שבגרמניה הצפונית הפרוטסטאנטית. מנהגי־הדת החדשים שונים הרבה ממצוות התלמוד הקדומות. הנשים אינן מתפללות במחיצה מיוחדת, הדרשות נאמרות מעל קתדרה ונגינת־עוגב מלווה את הזמרה. שינויים אלה ברוח הדיאיזם הם תועבת היהודים האדוקים, ויש לח[ש]וש לפירוד ולמהומה בישראל”. כיון ששמע הקיסר מלת־הסיוט “מהומה”, דחה את השתדלות יהודי וינה. אבל השתדלן הראשי, בידרמאַן, השיג את מבוקשו בערמה. בסיוע פקיד־משטרה משוחד, אירעה בלילה אחד מפולת התקרה בבית־הכנסת הישן, וכשהשיגו בדרך זו רשיון לבניין בית־כנסת חדש בנו אותו בידרמאַן וסיעתו כרצונם ושינו בו סדר המנהגים מלכתחילה. את מַנהיימר מינו למורה בבית־הספר, ולמעשה היה לדרשן בבית־הכנסת החדש והפרנס הרוחני של הקהילה. בשנת 1826 חוּנך הבית ומַנהיימר הכניס בו סדרים חדשים.

מַנהיימר היה דורש פשרה בין השמרנות של האדוקים ובין המחדשים הקיצוניים. התיקונים מתונים היו מתיקוני ההיכל בהאַמבורג. רק בצד החיצוני של המנהגים חלו חידושים. כל התפילה נאמרה בעברית ורק הדרשה בגרמנית. התפילות הלאומיות ויעודי הגאולה לא הושמטו, ורק הפיוטים נתקצרו (כעבור זמן בוטלה גם תפילת “כל־נדרי” מפני הקיטרוג). אפילו נעימות־הזמרה הלאומיות נשתמרו, אלא שצורתן האמנותית נתחדשה על ידי שלמה זוּלצר, חזן בעל כשרון שנתקבל לבית־הכנסת עם כניסתו של מַנהיימר. מכיון שלא פגע ברגש הלאומי על־ידי ביטול הלשון העברית והיעודים המשיחיים, הצליח מַנהיימר למשוך לתיקוניו בדרכי שלום כמעט את כל בני הקהילה. במשך הזמן עלה בידו – אמנם בקצת קושי – להנהיג קונפירמאציה פומבית ל“בני־מצוה” ו“בנות מצוה”. הממשלה האוסטרית נוכחה שאין כל מהומה ולא הפריעה מעשיו של מַנהיימר. במשך ארבעים שנה היה מַנהיימר המנהיג הרוחני והחילוני של קהילת וינה. בדרשותיו היה נוגע לעתים בתפקידיהם המדיניים והציבוריים של יהודי אוסטריה. גם במאבק כנגד נוסח־השבועה המעליב, הנזכר למעלה, היה מַנהיימר רב־פעלים.

הריפורמה המתונה בווינה שימשה מופת למתקדמים שבין יהודי פראג, העיר הראשית בבוהמיה. מן הגיטו הראשון שבאירופה ניטלה אחידותו התרבותית שמלפנים. דעת המשכילים לא היתה נוחה משלטון־הרבנות האדוק בן שלושת החברים. בתחילת שנות השלושים קמה בפראג תעמולה רבה לבניין היכל מתוקן נוסח וינה, ובשנת 1836 נפתח היכל כזה ולדרשן בו מוּנה מיכאל זקש, ליבראל מתון, שעבר אחרי שנים אחדות לברלין (§ 13). חוץ מן ההידור החיצוני והדרוש הגרמני לא היה בהיכל זה שום חידוש. אצבע הזמן היתה, שבשנת 1840 ישב על כס־הרבנות החכם והסופר המפורסם, אחד המשכילים הראשונים בגאליציה – שלמה יהודה ראַפּוֹפּוֹרט (שי"ר), שנבחר על־ידי הקהילה ונתאשר על־ידי הממשלה. עוד קודם לכן פעל בטפּליץ ולייטמריץ הרב זכריה פראַנקל (1832) יליד פּראג, שהיה אחר־כך רב הכולל בסאכסוניה ומילא תפקיד חשוב של עומד בפרץ בתנועת התיקונים בגרמניה. במורביה, שהיתה בימים ההם מפורסמת בישיבותיה, שלטה רבנות־הגליל בניקוֹלסבּוּרג, ובראשה שני עמודי היהדות האדוקה – ר' מרדכי בּנעט ור' נחמיה טריבּיטש. אבל אף כאן אנו מוצאים בסוף התקופה, בתוצאת הקפדה יתירה על קיום החוק של חובת השכלה אוניברסיטאית לרבנים, רבנים מטיפוס חדש. אחד מהם היה צבי הירש פאַסל בפּרוֹסניץ, חוקר מוסר היהדות. שמו של פאסל זכור לטוב בזכות מעשה אחד. בשנת 1841 רדפו השלטונות את ה“נישואים הפסולים” שנתרבו בישראל מפני קצבת הנישואים (§ 17). הרבה נשים יהודיות שילדו בנים מזיווגים פסולים כאלה נשפטו למאסר ולעבודת־פרך, ובהשתדלות של פאַסל לפני הקיסר ניתנה להן חנינה.

בעוד שבווינה וכן בבוהמיה ובמורביה נתגברה כת המתקדמים המתונים על חשבון האדוקים, היה בגאליציה חילוף השיטה: תנועת־התיקונים רפה מאד ויד האדוקים על העליונה. רבני גאליציה היו תלויים ב“צדיקים”. על־ידי אותם הרבנים הוציאה הממשלה מהקהילות את המסים וארנוניות. מזמן לזמן היתה הממשלה מכנסת בלבוב ועידות רבנים רק לשם הכרזת “חרם” על מבריחי מס הבשר והנרות. חובת השכלה אוניברסיטאית לרבנים היתה מעין “הלכה ואין מורין כן”, מפני שבגאליציה לא היו במציאות בעלי ידיעות תלמודיות והשכלה אוניברסיטאית כאחד. הממשלה דחתה מילוי חוק זה דחיות מרובות. בשנת 1846 יצא המועד האחרון, אבל עדיין לא נמצאו רבנים בעלי השכלת־אוניברסיטה אפילו לחלק קטן ממאות הקהילות. לפיכך לא היו כאן גם נסיונות של תיקונים דתיים. גדולי הרבנים – ר' יעקב אוֹרנשטיין בלבוב (1775–1839) ור' שלמה קלוּגר בבּרודי (1783–1869) – עמדו על משמר המסורת הדתית כנגד “האפיקורסים החצופים”. הרבנים המשכילים, כגון ר' ש"י ראַפּוֹפּוֹרט בטאַרנוֹפּוֹל ור' צבי הירש חיות בז’ולקיב (1805–1855), היו נרדפים, אף שהיו גדולים בתלמוד. וכשהופיע בגאליציה צעיר מתלמידיו של גייגר המתקנים, אברהם כהן, הגיעו הדברים לידי מעשה נורא. כהן זה, חניך ישיבה והאוניברסיטה בפראג, הוזמן בשנת 1844 על־ידי חבורת מתקדמים בלבוב לרב ולדרשן. הרב העז לדרוש דרשותיו בלשון הגרמנית בקן זה של החסידות, יסד שם גימנאסיה יהודית, חיבר ספרי־לימוד, ובכלל הרביץ השכלה בשקידה יתירה בלי סיוע השוטרים, שנסתייע בהם הוֹמברג, שכיר הממשלה, בשעתו. ועל מזבח קנאתו זו להשכלה נפל חלל. בשנת 1848, כשניגש כהן להוציא עתון בגרמנית בשם “איזראֶליטישר הוֹיזפריינד”, הומת ברעל בעטיים של החשוכים בלבוב. גאליציה לא בגרה עדיין עד כדי מלחמה תרבותית נאותה.

ריב־מפלגות נלהב נתעורר לרגל תנועת התיקונים בהונגאריה, זו ארץ הרבנות השמרנית התקיפה. בראש האדוקים הלוחמים עמד הרב מפרסבורג ר' משה סופר (בעל “חתם סופר”, 1762–1839), צורר ההשכלה האירופית, שכתב בצוואתו: “בספרי רמ”ד [ר' משה דסוי, הוא מנדלסון] אל תשלחו יד“. גם מחוז אוֹיהל, בו נתבצר הצדיק ר' משה טייטלבוים (1759–1841) שימש מעוז כנגד ההשכלה. אולם עוד בתחילה המאה התחיל ר' אהרן חוֹרין שהיה יותר מחמישים שנה רב באַראַד (1789–1844) בנסיונות של תיקוני־דת. מתחילה ביטל מנהגים קלים אחדים ואמונות תפלות והסתמך במעשהו כנגד ה”שולחן־ערוך" על דברי הראשונים וחכמי התלמוד. בגלל תיקונים קלים אלו שטמוהו ורדפוהו. קנאי אראד העליבוהו בשעת דרשותיו בבית־הכנסת. והרב הכולל באוֹפן, שחוֹרין ביקש ממנו מחסה, דרש ממנו שיחזור בו מאפיקורסותו בכתב. חורין מסר דינו לערכאות, וכשזכה בדין (1807) מחל לאויביו וויתר על הקנס. בשורת התיקונים בהאמבורג בשנת 1818 עוררה את רוחו והוא חיווה דעתו בעד התיקונים בתשובה “קנאת האמת”, שנתפרסמה על־ידי אליעזר ליברמאן (§ 11). לבסוף דבק חורין בכת־המתקנים הקיצונית ובשנת מותו נתן הסכמתו להחלטות ועידת הרבנים בבראונשוייג. בספרו העברי “איגרת אלאסף” (פראג 1826) הרצה את שיטת התיקונים שלו.

מפנה חדש בעניין התיקונים חל בשנות הארבעים, כששאלת־השוויון עלתה לסדר היום. בני התקופה הזאת כרכו את תיקוני־הדת בהתבוללות היהודים בהונגאריה. המשכילים החדשים ביקשו את השוויון בדרך הטמיעה בתוך האומה השלטת, ובשאיפה זו החזיקו בקנאה יתירה. אפילו בישובים הגרמניים והסלאוויים שבהונגאריה – מספר אחד מבני הדור – היו מקבלים למשפחות ישראל מיניקות ואוֹמנוֹת מַדיאַריוֹת דווקא, כדי שיהא הילד קולט קולות הלשון המַדיארית מינקותו, ודבקוּת זו בתרבות המַדיארית שהתחילה בבית־ההורים נמשכה ביתר עוז בבתי־הספר העממיים. בבתי־הספר היהודיים הקדישו רוב הזמן ללימוד הלשון הלאומית (ההונגארית), והדברים הגיעו לידי כך שבבתי־הספר היהודיים בפּשט, אראד, קאניז’ה וערים אחרות נעשתה הלשון ההונגארית ללשון־ההוראה. בחוגי המשכילים דחקה לשון זו את האידיש שהיתה מדוברת לפנים. החומש וספרי הנביאים וכן הסידור תוּרגמו להונגארית. בפּשט נוסדה חברה להנחלת הלשון המַדיארית ליהודים. ואפילו בית־הכנסת נעשה בית־יוצר לתרבות המדיארית. דרשנים מישראל הטיפו בלשון הונגארית צחה, ויש ששומעיהם לא הבינו לשון דרשותיהם. בולמוס זה של התבוללות, שאחז את ראשי הציבור, ביקשו הרבנים לרפא בתרופות ימי־הביניים. ר' משה סופר השתדל לפני הממשלה לחדש את תוקף הענישה של הרבנים ולהרשות להם להטיל קנס על העבריינים, לשׂוּמם במשמר או להוקיעם אל עמוד הקלון (קוּנא). הממשלה לא שמעה לבקשת חובבי האינקוויזיציה, והמתקנים שהתמרמרו על הקנאות של החרדים הרחיקו גם הם ללכת בדרישותיהם.

מנהיגם של המתקנים הקיצוניים היה ליאופּוֹלד לף (Löw) הצעיר (1811–1875), חניך ישיבות מורביה והונגאריה, שקנה השכלתו הכללית בליציאון שבפּרסבּוּרג, מקום מושבו של ר' משה סופר, ובאוניברסיטה שבפשט. בשנת 1841 נתקבל לף לרבנות בקאניז’ה ובשנת 1846 בעיר פּאֵפּאֵ. כאן הלך בעקבות חוֹרין אלא שהיה קיצוני ממנו, ונכנס למאבק ומחלוקת ממושכים עם החרדים שרדפוהו. את דרשותיו דרש בלשון ההונגארית, ובהן וכן בספריו רואה הוא את הדבקוּת בתרבות המַדיאַרית כתנאי הכרחי לשוויון. בשיטת התיקונים הדתיים הרחיק לף ללכת והתנגד אפילו למרותם של מקורות־התלמוד (בספרו הגרמני על “תיקוני הרבנות”, 1839), אבל למעשה לא חידשו לא הוא ולא שאר המתקנים בהונגאריה יותר מחידושיו המתונים של מַנהיימר בווינה. מלחמת־הדעות העמוקה בהונגאריה לא נצטמצמה במסגרת חידושים במנהגי־דת. הניגודים בין מצדדי הישן והחדש גדולים היו בכל תחומי החיים. ר' משה סופר וליאוֹפּוֹלד לף עמדו בשני הקטבים של התרבות, ומלחמת הדעות בהונגאריה נטושה היתה בכל המערכה שבין הלאו הסוער וההן הקפוא.

§ 20 תחיית הספרות.

התסיסה הרוחנית שקמה ביהדות האוסטרית עוררה תחיה ספרותית קצרת־ימים, שבניגוד ליהדות הגרמנית היתה לא תחיית המחשבה העברית בלבד, אלא גם תחיית הלשון הלאומית. הנסיון להחיות את הלשון העברית ליצירה ספרותית חדשה שנעשה בגרמניה בתקופה הקודמת לא הצליח, וכמעט כל הספרות המדעית משנת 1815 עד שנת 1848 נכתבה בגרמנית, היא לשון הדיבור של יהודי גרמניה. חזיון אחר מתגלה לעינינו באוסטריה, שרק מיעוט קטן בה דבק בתרבות הגרמנית (בהונגאריה בתרבות המַדיאַרית), ואילו האוכלוסין בכללם שמרו על אידיש בדיבור ועל הלשון העברית כשפת הדת והספרות. כאן נזקקה הספרות החילונית החדשה ללשון העברית, שנתחדשה ונסתגלה לנושאים החדשים. התחדשות כפולה זו של צורה ותוכן באה בעיקרה בגליציה הנחשלה, שלא ידעה עד כאן אלא שני סוגי ספרות: פלפול רבני ומסתורין של חסידים.

בשנת תק“פ (1820) התחיל לצאת בווינה שנתון עברי (בצירוף מאמרים בגרמנית באותיות עבריות) “ביכורי העתים”. עורך הכרכים הראשונים היה שלום הכהן, שניסה לפני עשר שנים לשוא להחיות בגרמניה את ה”מאסף" הגוסס (כרך ח' § 34). כאן נשנה הנסיון, ומחברי המאמרים חיקו את הסגנון והנושאים של ה“מאסף”, ולא עוד אלא שכמה מאמרים חזרו ונדפסו משם כמו שהם. בצורה זו נועד “ביכורי העתים” רק לנוער. אולם לאט־לאט חל שינוי ב“ביכורים”. במקום כתיבה סתם בפרוזה ובחרוזים התחילו לבוא מאמרים מקוריים של סופרים חדשים: חקירות בדברי־ימי־ישראל, סאטירות חריפות ודברי שירה שהעידו על תסיסת המוחות. בעריכת “ביכורי העתים” השתתפו משנת תקפ“ג (1823) ואילך ראשי המשכילים בפראג – משה לנדא ויהודה ייטלש, אבל חשובי סופריו בני־גאליציה היו. בשנת תקצ”א (1831) פסק “ביכורי העתים” עם הכרך הי"ב, ובמקומו התחיל לצאת קובץ מדעי בשם “כרם חמד” (תקצ“ג–תר”ג, 1833–1843) תחילה בווינה ואחר־כך בפראג בעריכת החכם ש. ל. גוֹלדבּרג מגאליציה. לקובץ זה היתה צורה מיוחדת במינה: מחקרים בדברי ימי ישראל וביקורת ספרותית נערכו על־פי־רוב בצורת מכתבי־ידידות בין הסופרים, והם גדולי חכמי ישראל בגאליציה, באיטליה ובגרמניה. המשא־ומתן החי, לפעמים נלהב, וחילופי הדעות העידו, שביקורת העבר נקלטה לכמה מוחות ככוח המשחרר משעבּוּד המסורת הסמויה. מבעד ללבוש המחקר המדעי מורגשת היתה דפיקת לב הציבור ונשמע הד מחלוקת הדעות.

במרכז תנועה ספרותית ומדעית זו עמד שלמה יהודה ראַפּוֹפּוֹרט (שי"ר). יליד גאליציה היה (נולד בלבוב בשנת תק“ג, 1790, ומת בפראג בשנת תרכ”ז, 1867) וחוּנך ברוח המסורת התלמודית בלי השפעה חיצונית כלשהי. כשהגדיל במעלות התלמוד והיה בקי בש“ס ופוסקים הציץ ונפגע. בלבוב היתה חבורת משכילים, שהיו לומדים את התנ”ך בביאורו של מנדלסון והיו מעיינים בחכמות חיצוניות, ורפּוֹפּוֹרט נלווה לחבורה זו. בשנת תקע“ו (1816) הכריז הרב הלבובי ר' יעקב אוֹרנשטיין חרם על ראפופורט וחבריו. ה”מנודים" הגישו קובלנא אל השלטונות, והרב הוכרח לבטל את החרם, אבל רדיפות הקנאים גרמו הפסד מרובה לראפופורט שהיה מטופל במשפחה. באותם הימים הקשים התעמק החוקר הצעיר במקצועות הספרות העתיקה, שהיו בגאליציה אסורים בביקורת. מסקנות מחקריו נתפרסמו בכרכים האחרונים של “ביכורי־העתים”, בצורת שש “תולדות גדולים” בתקופת הגאונים: ר' סעדיה גאון, ר' נתן מרומי בעל ה“ערוך”, רב האי גאון, הפייטן אלעזר הקליר ושני גאוני אפריקה הצפונית – רבינו חננאל ורבינו נסים. בתולדות אלו נכבשו דרכים חדשות לחקירת ספרות ימי־הביניים, שהיתה עד כאן גל של כתבים בלי סדר ובלי בחינת מוצא ושייכות לזמנם. ראפופורט התחיל מחטט בגל זה בעת ובעונה אחת עם צונץ, ובניתוח היסטורי חריף הבחין אריח על גבי אריח בבניין ספרות הגאונים, על גבול התלמוד והרבנות. בימים ההם היה לחקירות כאלו ערך חינוכי כללי, כי מהם למד העם ההולכים בחושך, שיש התפתחות בדברי־הימים, ויצירותיהם של גדולי חכמי ישראל תלויות בזמן ובמקום וממילא ניתנו לביקורת ולהערכה.

מאמריו ההיסטוריים של ראפופורט היו למאורע ציבורי ומחברם נתפרסם. לא עברו ימים מועטים וראפופורט הצליח, בסיוע ידידיו המשכילים, להיות לרב הגליל בטאַרנו­ֹפּוֹל (1837). אולם נכלי החשוכים בקהילה זו הכריחוהו לעזוב כעבור שנתיים את העיר ואת גאליציה החסידית בכלל ולהיות לרב בפראג, ושם ישב עד יום מותו. בינתיים המשיך את פעולתו הספרותית ופרסם את מכתביו המדעיים ב“כרם חמד”, שהיה בו העוזר הראשי ולפעמים גם העורך. על־פי הכרתו הפנימית רחוק היה ראפופורט משאיפות־התיקונים של חבריו הגרמניים מסיעתם של גייגר והוֹלדהיים. בעיצומה של תנועת הריפורמאציה פירסם “תוכחת מגולה” אל ועידת הרבנים בפראנקפורט (תר"ה, 1845) ובה גינה בדברים חריפים את מעשי ההרס של המתקנים, וביחוד את השמטת יעודי־הגאולה מסדר התפילה. על המתכחשים לתקוות שיבת־ציון מתוך חשש שמא יאשימום בחוסר פּאטריוֹטיוּת לארץ־מושבם דרש ראפוֹפורט את הפסוק על העבד הנרצע: “אהבתי את אדוני, לא אצא חפשי”, (שמות כ"ה, ה).

בה בשעה שראפּוֹפּוֹרט בחן את המעשים והמאורעות שבדברי ימינו, התעמק בן־ארצו וידידו נחמן קרוֹכמַל (תקמ“ה–ת”ר, 1785–1840) בפילוסופיה של ההיסטוריה. בבּרוֹדי, בז’ולקיב ובטאֵרנוֹפּוֹל עברו חייו השקטים של הוגה־דעות זה, שבשכלו נערמה על־גבי שכבת המסורת הפילוסופיה של הרמב“ם ועליה שיטות קאנט, פיכטה והגל. בתוקף ניתוחו הפילוסופי נכנס קרוכמל לפני ולפנים של ההיסטוריה הישראלית, אל תוך מסתרי שלושת אלפי שנות־ההתפתחות של היהדות. בספרו רב־הערך “מורה נבוכי הזמן” ערך שיטה שלמה בפילוסופיה של דברי ימי ישראל בשלוש תקופותיהם – הקדומה, העתיקה וימי־הביניים, ובכל תקופה הבחין שלושה שלבים של התפתחות – גידול, פריחה וירידה. מבעד לערפל המיטאפיסי מבצבצת כאן תפיסה עזה לשעתה, זה הרעיון, שמושג אלוהי ישראל הלאומי הולך ונעשה קימעה קימעה לאלוהי־העולם, ל”רוחני מוחלט“: אור חדש האיר על דרך עלייתה של האומה המדינית למדרגה עליונה של אומה רוחנית, נושאת האמת הדתית המוחלטת. בזהירות יתירה נוגע הפילוסוף מגאליציה בשאלת “תורה שבעל פה” ומוכיח את ההכרחיות ההיסטורית של מצוות מעשיות לשם גילוי ההכרה הדתית בכלל האומה. רק בנוגע למקור ה”זוהר“, ספר הקבלה, לא נרתע מלחוות דעה המנוגדת למסורת. כלפי החסידות לא יצא בגלוי ורק במכתביו התרעם על הנרדפים שנהפכו לרודפים. את דעותיו הורה קרוכמאל במשך שנים בעל־פה בחוג־חברים מצומצם, לפעמים בשעת טיולים מחוץ לעיר, רחוק מעיני־החשד של חסידי ז’ולקיב הקנאים. מפחד הרדיפות לא פירסם את ספרו בחייו (חוץ מליקוטים אחדים ב“כרם חמד”). לפני מותו ציווה לשלוח את כתביו, שנקראו בשם הכולל “אמונה צרופה”, אל החכם יום־טוב ליפמאן צונץ בברלין כדי שיפרסמם, ורק בשנת תרי”א (1851) יצא לאור “מורה הנבוכים” החדש בצירוף הקדמתו של העורך צונץ.

ראפּוֹפּוֹרט וקרוֹכמַל היו מרצים את דעותיהם שבכתב ושבעל־פה מבלי לפגוע בסביבתם החשוכה הצוררת להם. אבל נמצאו סופרים בעלי־חצים שערכו מלחמה על סביבה זו, אמנם רובם בעילום שמותיהם. הסופר יהודה־ליב מיזס מלבוב (מת בשנת תקצ"א, 1831) יצא כנגד הרבנות והקבלה בחריפות יתירה בשני ספרים: “תכונת הרבנים”, תק“פ (1820) “וקנאת האמת”, תקפ”ח (1828). מיזס לא חת מפני כל ובקנאתו לאמת הטיח דברים, שנכוו מהם ראפּוֹפּוֹרט המתון ושאר חבריו. על הצדיקים ועל החסידים המטיר חיצי הסאטירה שלו יוסף פרל מטאַרנוֹפּוֹל (1773–1839), אחד מחלוצי ההשכלה, מנהל בית־ספר יהודי בעירו, שבו הונהגה ההוראה בגרמנית. בשנת תקע“ט (1819) פירסם בעילום שמו סאטירה על החסידים והצדיקים בצורת מכתבים כמתכונת “איגרות החשוכים” של הוּטן. שם הספר “מגלה טמירין” ובו חליפת־מכתבים של חסידים בסגנון תמים מכוון, בעברית נלעגת, ששימוש הלשון שלה הוא תרגום מאידיש. בספר מתוארים החיים ב”חצרות" הצדיקים עם נכליהם וקטטותיהם “לשם שמים”. המחבר חיקה ביד־חרוצים את הסגנון החסידי, עד שהחסידים עצמם לא הרגישו תחילה בעקיצה שבדבר, והספר נתפשט ביניהם כאילו הכיל באמת איגרות קדושים. בשנת 1838 הופיע בפראג המשך חליפת המכתבים בשם “בוחן צדיק” בעילום שם המחבר. ביתר עוז הונף שוט הסאטירה על־ידי הרופא יצחק אֶרטר בבּרוֹדי (1792–1851). בנעוריו היה אחד המשכילים בלבוב במחיצתו של ראפופורט, שהרב אורנשטיין נתנם לחרם. ברוב ימים שילם אֶרטר לרודפיו שבעתיים. בסאטירותיו השנונות, שנתפרסמו במאספים הנזכרים למעלה, ליגלג בלי רחם על מורדי־האור שבגאליציה הרבנית והחסידית והוקיע לעין כל את דלותם הרוחנית. סאטירות אלו של אֶרטר נכתבו בלשון עברית נמלצה, פסגת היופי בתקופה הספרותית ההיא. אחרי מות המחבר נקבצו כתביו ויצאו לאור בשם “הצופה לבית ישראל” (וינה, תרי"ח 1858).

כך קמה בגאליציה אותה הספרות העברית של ההשכלה, שצצה לפני דור אחד בגרמניה אבל נבלה מיד והגיעה לפריחה רק אחר זמן ברוסיה. לתוך האוירה המחניקה של גאליציה חדר רוח צח של הספרות האירופית. בחורים יהודים בלעו בצמאון שירי משוררים גרמנים, ויש מהם שניסו לחקות את יצירות המופת. [מאיר לטריס], בן דורם הצעיר של קרוכמל וראפּוֹפּוֹרט מז’ולקיב (1804–1871) תירגם שירי שילר ומשוררים גרמנים אחרים וגם חיבר שירים משלו ובּלדות על נושאים מקראיים (“דברי שיר” ועוד, 1823–1827, חזרו ונדפסו בקובץ “תופש כינור ועוגב” 1860). הסופר שמשון בלוך (1782–1845), שנמנה עם חוג משכילי לבוב, פירסם ספר “שבילי עולם” בגיאוגרפיה של הארצות מחוץ לאירופה (1822–1828).

באיטליה האוסטרית דרך כוכב ספרותי מאיר באור מקורי – שמואל דוד לוּצאַטוֹ, שד“ל (תק“ס–תרכ”ה, 1801–1865), יליד טריאֶסט היה, ומשנת תקפ”ט (1829) ואילך הורה ספרות ישראל ותורתו בבית־המדרש לרבנים שבעיר פאדובה. ילדותו של לוצאטו עברה בתקופת “השוויון הראשון”, ובימי בחרותו הרגיש בתגרת הריאקציה האוסטרית. בסביבתו ראה ביכוּרי ההתבוללות בצד שיירי היהדות הצרופה, שאיטליה הצטיינה בה לפנים. ובנפשו גאתה מחאה עצומה כנגד רוח הזמן, שקיצץ בעצמיותה ההיסטורית של היהדות ומיעט את דמותה. לוצאטו יצר והעמיק עד למסקנותיה ההגיוניות הקיצוניות את שיטת ניגוד היהדות והיוונוּת (“האברהמיזם” ו“האטיציזם” בלשונו) בדברי ימי עולם. יסוד הרגש והמוסר של היהדות, שאין שינוי חל בו עולמית, אינו יכול להשלים עם יסוד השכל והיופי של היוונוּת, ההולך ומשתנה תדיר. סוד נצח־ישראל גלום בתמידות זו של האמיתוֹת המוסריוֹת היסודיוֹת שביהדות, ואוי לה לאומה זו אם ילך רוחה בארחות עקלקלות של התחכמות היוונים, שהביאו לידי שכלתנות נבובה. לפי קנה־מידה זה מעריך שד“ל כל דברי ימי ישראל. אין הוא מחבב את בעלי שלטון־השכל כרמב”ם ואבן־עזרא, שהפנו את היהדות ממשעולה ההיסטורי אל דרך־המלך של דברי ימי העולם. יקרים לו בעלי־הנפש מעין ר' יהודה הלוי שהעמיקו את המחשבה הלאומית ולא השתדלו להרחיבה. עין מסתכלת לתוך פנימיותה של היהדות ולא אל העולם הסובב – זהו משא נפשו של שד“ל. בז היה בגלוי לבני־דורו העסקנים, ביחוד מבין המתקנים בגרמניה, שצידדו מבט כה וכה וסגלו דעותיהם לטעמי הסביבה הנוצרית. שד”ל לא סידר את רעיונותיו הלאומיים־היסטוריים בספר, כמו שעשה קרוֹכמַל בעל שלטון השכל (אם לא נחשוב את הקונטרס “יסודי התורה”), אלא פיזר אותם במאמרי־מדע שבמאספים ובמכתבים מרובים אל חבריו הסופרים וגם בשירים. בשנת תקפ“ה (1825) הוציא קובץ שירים ליריים ואֶפּיים, “כינור נעים”, אבל אחר־כך עזב את השירה, בעל־הנפש הפיוטית התמכר כולו לעבודה מדעית. ביחוד עסק בפירוש המקרא, בבלשנות ובתולדות ספרות ימי־הביניים. שד”ל כתב כמה חקירות על תרגום אונקלוס לתורה (“אוהב גר”), פירסם דקדוק עברי (תורגם בקיצור לעברית על ידי אברהם כהנא), תירגם חלק המקרא לאיטלקית, הוציא בפירושים את שירי יהודה הלוי, ופיוטים אחרים ובמכתביו המדעיים נגע בכל מקצועותיה של חכמת־ישראל. שד“ל היה כראפופורט מראשי המדברים ב”כרם חמד". מכתביו תורגמו לעברית (איגרות שד"ל).

יותר קרוב לטיפוס הרגיל של סופרי הדור היה חכם אחר באיטליה של אוסטריה – יצחק שמואל ריגיו (יש"ר, 1784–1855), רב ומורה בליציאון בעיר גוֹריציאה. בספרו “התורה והפילוסופיה” (תקפ"ז, 1827), במכתביו ובפירושו ל“בחינת הדת” של אליהו דילמידיגו (תקצ"ג, 1833) שאף לפשר בין הדת והמדע. בימי מאבק הריפורמאציה בגרמניה פירסם את הספר “בחינת הקבלה” (1852) ובו שני מאמרים של אריה די מודינה (כרך ו' § 19) בעד ונגד התלמוד ודעת יש"ר.

פרק רביעי: שיטת הלחץ ברוסיה    🔗

§ 21 הריאקציה בסוף ימי אלכסנדר הראשון (1815–1825).

הריאקציה האירופית הכללית לבשה ברוסיה צורה מיוחדת במינה. אלכסנדר הראשון, שהיה תחילה ליבראל ונכנס אחר־כך לברית־הקודש של שלושת המלכים, השלים עד מהרה עם הריאקציה ונמשך אחרי עקרון המדינה הנוצרית. הוא חזר בו מחטאת נעוריו וסלל את הדרך לבא אחריו, לעריץ ששם בסד את חייה המדיניים והציבוריים של רוסיה במשך שלושים שנה. ובמזלה של מדינה זו תלוי היה מזלה של הגדול שבקיבוצי היהודים בגולה. הקונגרס הווינאי הרחיב גבולותיה של רוסיה האירופית והכניס לתוכה כמעט את כל השטח של הדוכסות הוורשאית שכונתה “מלכות פולין”. כשני מיליונים יהודים¹⁸ נתרכזו בנפות המערביות של מדינת רוסיה, ובאוכלוסין אלו המיוחדים ביחודם נעשו נסיונות מנסיונות שונים, לפי הרוח העובר על השליטים באותה שעה. שלוש שיטות נתחלפו בימים ההם בזו אחר זו בנוגע ליהודים: א) שיטה מעורבת של אפיטרופסות ונגישׂוֹת – בסוף ימיו של אלכסנדר הראשון (1815–1825); ב) שיטה של “תיקון” היהודים על ידי עבודה קשה בצבא וחינוך קסרקטין של הנוער מילדותו – שיטת הטמיעה הדתית על־ידי כפיה, (המחצית הראשונה של ימי מלכות ניקולאי הראשון, 1826–1840); ג) שיטת התיקון ה“תרבותי” של ישראל על־ידי “בתי־ספר מטעם הממשלה” וצמצום האבטונומיה של הקהילות (1840–1848). כל הנסיונות הללו של ממשלה עריצה, בצירוף התחדשות עלילות־הדם ורדיפות בהמון, עושים את דברי ימי יהודי רוסיה בתקופה הנידונה לטראגדיה שאינה פוסקת.

ראשית התקופה לא בישרה כל רע. הקיסר אלכסנדר הראשון חזר מן הקונגרס הווינאי בלי מחשבות רעות על היהודים. זוכר היה את מעשי היהודים לטובת המדינה בימי מלחמת 1812 וגם את הבטחתו “להיטיב את מצבם” (כרך ח' § 48) ואמנם התחילו מיד הכנות לתיקון סדר־השלטון בעניני היהודים. הקיסר היה מושפע בימים ההם ממיניסטר הדתות א. נ. גוֹליצין, איש מסתורין, ראש חברת “כתבי הקודש”. בה בשנה, בחודש אוקטובר, נוסד מיניסטריון משותף “לדת ולהשכלה”, וגוֹליצין מונה בו לראש, ובסמכותו היו גם ענייני היהודים. הוחלט להקים ליד המיניסטריון מועצה תמידית מנבחרי קהילות ישראל. ההתחלה נעשתה על ידי שני נאמני המפקדה בימי המלחמה, זוֹננבּרג ודילוֹן, שנהפכו לנציגי היהודים. כשהבטיח להם אלכסנדר הראשון בברוּכזאַל להיטיב מצב עמם ציווה להם לבוא אחרי תום המלחמה לפטרבורג כדי לתווך בין הממשלה ובין הקהילות. שניהם באו לפטרבורג ונעשו שתדלנים בעסקי היהודים. ומכיון שהכירו בעצמם שאין הם זכאים לדבר בשם כל הקהילות במדינה, ביקשו להכריז על בחירות מוּרשים בכל הקהילות. הממשלה הסכימה לזה ובאוגוסט שנת 1818 קיבלו כל הקהילות הגדולות פקודה מאת שרי־הפלכים, לגשת לבחירות נציגים־בוחרים, שנים שנים לפלך. עשרים ושנים הנציגים, שנבחרו מאחד־עשר פלכים, נתכּנסו לווילנה כדי לבחור מביניהם שלושה מורשים וסגנים להם (קהילות פלכי פולין לא בחרו משום שליהודי פולין היו חוקים מיוחדים). נבחרו כמורשים זוֹננבּרג ודילוֹן ועוד ארבעה מרייסן ומליטא. למימון הוצאוֹת הנבחרים בפטרבורג נגבה מס מיוחד במינו. האסיפה הווילנאית פירסמה כרוז ובו דרשה לקצץ את עטרות־הכסף של הטליתות ולמכרן או שינדבו בעלי־העטרות כסף בערך שווין. עומס כספים כללי לא היה, כנראה, לפי כוחות העם, שנתרושש בימי המלחמה.

לא עברו ימים מועטים ובפטרבורג נפתחה הלשכה של “משלחת (דיפוטאציה) עם ישראל”, כמו שנקראו שליחי הקהילות וזוננברג הזריז בראשם. המשלחת פעלה, כולה או מקצתה, במשך שבע שנים (1818–1825), אבל לא נתקיימו תקוותיהם של השליחים, שבכל דבר הנוגע ליהודים ישאלו בעצתם. הממשלה שכחה את ההנחות שהבטיחה, וכנגד זה נזכרה בסעיפים המגבילים שבחוק שנת 1804, שהגשמתם נדחתה לפני מלחמת שנת 1812 (כרך ח' § 47). כשנודע לשליחים, שהממשלה מתכוונת לחדש פעולת החוקים החמורים, הודיעו זאת מיד בסוד לעסקני הקהילות בערי־המדינה והשתדלו גם הם לפני שרים שונים לקדם את הרעה. מלבד זה היו השליחים מגישים לפני המיניסטר גוליצין השתדלויות שונות של הקהילות וקובלנותיהן על מעשי השלטונות המקומיים. וכך נעשו המורשים לשתדלנים. בתפקיד זה פעלו קצתם, ביחוד זוננברג, בלי ליאות, ויש שהיו מַלאים את השרים והפקידים בבקשותיהם, עד שהשלטונות שבפטרבורג התחילו לקוץ בשתדלנות תמידית זו. ובמשך הזמן רפו גם ידי המורשים עצמם, משנוכחו כי אין בכוחם ללכת כנגד נחשול הריאקציה הגוברת, וקצתם יצאו מפטרבורג. עם נפילת המיניסטריון של גוליצין ועליית אראקצ’ייב לגדולה נתפרקה ממילא גם המועצה הישראלית המיוחדת במינה. יורשו של גוֹליצין במיניסטריון־ההשכלה, מורד האור ס. א. שישקוֹב, הציע לקיסר לבטל את מוסד המורשים היהודים, “כי כמה מקרים הוכיחו, שמציאותם של המורשים כאן (בעיר־המלוכה) לא רק מיותרת היא אלא גם מזיקה. באמתלא של שתדלנות בצרכי־ציבור מאספים הם מאת היהודים כספים שלא לצורך, ואת תקנות הממשלה והצעותיה מפרסמים הם קודם זמנן”. בשנת 1825 בטלה “משלחת עם ישראל”. נתקפח מוסד מועיל שהמציאות פגמה אותו, ואילו בתנאים אחרים יכול היה לשמש מעין נציגות היהודים לפני הממשלה.

בימי שלטונו רחש לב גוליצין ביחד עם הקיסר להכניס את היהודים תחת כנפי הנצרות. לרעיון זה השפיע עליהם ההוזה האנגלי לואיס ויי (Way), אחד ממייסדי החברה הלונדונית להפצת הנצרות בין היהודים. ב־25 למרס 1817 נתפרסם צו הקיסר לייסד “חברת נוצרים ישראלים” להגנת יהודים מומרים. בצו נאמר בין יתר הדברים: “מתוך שנגע ללבנו צערם של היהודים המתנצרים ומתוך הדרת־כבוד לבת־קול מן השמים, הקוראת לבני־ישראל מתפוצתם להיכנס בברית האמונה הנוצרית, מצאנו לנכון לתקן תקנות לטובתם”. וגדול היה שכרם של בעלי־תשובה הללו בעולם הזה: לכל המומרים ניתנו קרקעות־הממשלה חינם אין כסף בפלכי הדרום, והרשות בידם לבנות שם כל מיני ישובים, ערים ועיירות, וגם יש להם זכויות־אזרחים, שלטון־עצמי לעדתם והנחות מיוחדות בתשלומי המסים. כל הישובים והמושבות של יהודים שקיבלו עליהם את הנצרות ייכללו ב“חברת נוצרים ישראליים”, בחסות הקיסר, ובראשה ועד מיוחד בפטרבורג. פקודה זו של הקיסר העידה בסגנונה החגיגי, שהממשלה אינה מסתפקת בתכנית צנועה של תמיכה במומרים בודדים, אלא מתכוונת לסייע להתנצרות בהמון ולישוב המומרים על הקרקע במושבות מיוחסות, כדי למשוך יהודים המחזיקים בעקשנות באמונתם הישנה. המחוקקים הפטרבורגיים ראו בדמיונם את אוכלוסי ישראל נכנסים לברית הדת הנוצרית לא רק לשם שמים אלא גם לשם משמני הארץ.

אותו אנגלי היה גם אוהב הבריות ופתח בפעולה רבה לשיפור מצב היהודים בארצות ברית־הקודש. כשנתכנסו מלכי ברית־הקודש עם שריהם ויועציהם בוועידה של אַאַכן (חורף שנת 1818) הגיש ויי לאלכסנדר הראשון תזכיר על מצב היהודים, ובוֹ דיבר על לב הקיסר הרוסי שיתן שוויון ליהודים במדינתו וישפיע כן גם על מלך פרוסיה ומלך אוסטריה. “בימי מסעי הממושכים בגלילות פולין לשם איסוף ידיעות על מצב היהודים”, כותב ויי, “נוכחתי, שלא לחינם העמידה ההשגחה בחסות שלושה מלכים נוצרים רבבות ישראל רבות. יש בזה משום קיום ההבטחות שניתנו לאבות הקדמונים”. יש להתהלך עמהם כעם בנים, כעם אזרחים שווים, לשחרר את שבית־ישראל שחרור גשמי קודם השחרור הרוחני. קיסר רוסיה נועד לדעתו להיות למופת לכל העולם. אלכסנדר מסר תזכיר זה למיניסטר־החוץ שלו נֶסֶלרוֹדָה כדי שידונו בו בקונגרס. ב־21 לנובמבר שנת 1818, במושב המיניסטרים המורשים של חמש מדינות – רוסיה, אוסטריה, פרוסיה, אנגליה וצרפת – דנו בתזכיר של ויי ובהצעת “תיקון החוקים האזרחיים והמדיניים” הנוגעים ליהודים דיון שטחי. מועצת הדיפלומאטים לא רצתה לעשות עניין פנימי זה לשאלה בינלאומית והחליטה: “השאלה ראויה להעסיק גם את המדינאי וגם את אוהב הבריות”. באמירה נאה זו, שאינה מטילה שום חובה, נפטרו הדיפלומאטים מן השאלה, ואחר־כך הוסיפה ממשלת כל ארץ וארץ לנהוג ב“יהודיה” כמוקודם.

וגם ברוסיה נמשכה מדיניות כזאת. הקיסר, שמחוץ לארצו כרה אוזן לדברי ויי על הצורך בשוויון אזרחי ליהודים הניח בארצו הכל כמו שהיה, וחשב ששאלת היהודים תמצא פתרונה על־ידי “חברת הנוצרים הישראליים”. ואף־על־פי שבמשך שנים לא נענתה אפילו חבורת־מומרים אחת לכרוז החגיגי, הקצתה הממשלה בשנת 1820 שטח רחב־ידיים בפלך יקאַטרינוֹסלב למושבה של “הנוצרים הישראליים” העתידים לבוא ומינתה לה “מפקח” מיוחד. שוב עברו ימים ושנים. הקרקע חיכתה למתיישבים, המפקח חיכה מתוך בטלה לחוסים בצלו, והמתישבים לא באו. בשנת 1823 צצה באודיסה קבוצה של שלושים ושבע משפחות “נוצרים ישראליים” כביכול, שביקשו להתיישב על הקרקע הנזכרת ולזכות בכל ההענקות וההנחות, אבל אחרי חקירה־ודרישה מטעם לשכת המושל של רוסיה החדשה הוברר, שהקופצים על פת המלכות אין להם תעודות המרה ושום תעודות בכלל – והמתעתעים יצאו בידים ריקניות. סוף סוף הבין גוֹליצין, שכל עניין ההסתה לשוא הוא ובשנת 1824 הציע לאלכסנדר הראשון לבטל את “חברת הנוצרים הישראליים”, שלא היתה ולא נבראה אלא דמיון היתה, ואת “הוועד המפקח” שלה בפטרבורג. אבל הקיסר לא רצה להסתלק בגלוי מעניין שהכריז עליו בשעתו בקולי קולות, והחברה בלי־חברים הוסיפה להימנות ברשימת מוסדות הממשלה עד שנת 1833. בה בשנה קבר ניקולאי הראשון בפקודה קצרה את הבר־מינן הזה המכונה ה“וועד המפקח של הנוצרים הישראליים”. בידי שליט זה היו אמצעים אחרים, ממשיים יותר, כדי להכניס את היהודים בברית הדת הנוצרית – הקסרקטין ומוסד הקאנטוניסטים.

בעוד שבחלומה ראתה ממשלת אלכסנדר הראשון רבבות יהודים מתנצרים, נגזר עליה לראות בהקיץ את ההפך מזה – רבבות נוצרים מקבלים עליהם תורה קרובה ליהדות. בפלכי ווֹרוֹנז‘, סאַראַטוֹב וטוּלה קמה תנועת שומרי־שבת ומתיהדים – דווקא בפלכים שלא היו בהם שום קהילות יהודיות וממילא לא יכלו להיות שם נסיונות־תעמולה מצד היהודים. עניין הכת החדשה של ה“מתיהדים” הגיע אל הממשלה בשנת 1817, בשעה שחבורת איכרים בפלך ווֹרוֹנז’ פנתה אל הקיסר בקובלנה תמימה על “הרדיפות שהם נרדפים מידי השלטון המקומי, הדתי והאזרחי, משום שהם מאמינים בתורת משה”. מיד ציווה גוליצין בשם הקיסר לחקור ולדרוש את הסיבות שהביאו לצמיחת הכת, כדי לבלום את התפשטותה ולהחזיר את הכופרים למוטב. מאת הבישוף בווֹרוֹנז' נתקבל דו“ח כזה: הכת קמה בשנת 1796 (ועל־פי ידיעות מאוחרות – בשנת 1806) “על־ידי יהודים מלידה” ונתפשטה בכמה מחוזות. “מהות הכת איננה פולחן ישראלי ממש ונבדלת רק במנהגים אחדים – בשמירת־שבת ובמילה, בקידושין ובגירושין של שרירות, בקבורת המתים ובתפילה בציבור”. מספר בני־הכת הנגלים מגיע באיפרכיה עד לאלף וחמש מאות, “והנסתרים ודאי מרובים מהם”. כדי לשרש את הכת מציע ראש־הכמרים כמה תחבולות מאת הכנסיה והמשטרה. ובין השאר – לגרש את החייל רוֹגוֹב, המסית ומדיח. דו”חים מעין זה הגיעו גם מפלכי טולה, אוֹריוֹל וסאַראַטוֹב. כת המתיהדים נתרבתה בּינתיים בכפרים ובערים, בין האיכרים והסוחרים. לכמרים שהטיפו להם מוסר השיבו, שהם רוצים לשוב אל הברית הישנה ו“להחזיק באמונת אבותיהם היהודים”. וכששאלם מושל־פלך אחד, מי נתן להם תורת ישראל, השיבו לו: “זקנה פיקחית עתיקה אחת וביבליה שמה”.

אלופי פטרבורג נבהלו והחליטו לאחוז באמצעים נמרצים כנגד התפשטות הכת. בשנת 1823 קיבל ועד המיניסטרים הצעה חמורה זו של הגראף קוצ’וביי: את ראשי כת־המתיהדים ומנהיגיה למסור לעבודת־הצבא, ומי שאינו כשר לצאת לצבא יגורש לסיביר; לגרש את כל היהודים מן המחוזות שנתגלתה בהם כת שומרי־שבת או מתיהדים, לעכב ככל האפשר את התקרבות התושבים הנוצרים לבעלי־הכת; לאסור כל “גילוי חיצוני” של הכת, היינו תפילה בציבור וקיום מנהגים “שאינם דומים למנהגי הנוצרים”. ולבסוף “לכנות את שומרי השבת בשם כת יהודית ולפרסם, שהם יהודים ממש, כי הכינוי “שומרי־שבת” או נאמני תורת־משה אינם נותנים לעם מושג נכון על כת זו ואינם מעוררים את שאט־הנפש הצפוי לכשיוודע שזוהי התיהדות”. כל התחבולות האלו ועוד כמה אמצעי־עונש מאת הכנסיה הנוצרית, שהציע הסינוד “לשם ביעור הכת היהודית”, אושרו על־ידי הקיסר אלכסנדר הראשון בפקודות מפברואר וספטמבר שנת 1825, רדיפות אלו הביאו לידי תוצאות קשות בימי יורש כסאו. כפרים שלמים נחרבו, אלפי בני־הכת גורשו לסיביר ולקווקז, ואת ילדיהם נטלו מהם כדי לחנכם בדת השלטת. היהודים נפגעו אך מעט מן הרדיפות הללו, כי מעט מאד היה מספר היהודים המגורשים מן הפלכים במרכזה של רוסיה, שלא היה יהודי בא לשם במקרה, כסוחר או כבעל־מלאכה. אבל תנועת המתיהדים השפיעה לרעה על פתרון שאלת היהודים בכללה. בחוגי רבי־המלוכה שבפטרבורג, שהיו נוטים לדתיות, באו לידי מסקנה, “שהיהודים מצווים ועומדים להכניס כל באי העולם לברית אמונתם”. כך נוצרה בפטרבורג רוח נוחה לרדיפת היהודים, מעין צידוק מוסרי לגזירות.

הגיור כביכול הביא לידי הגבלה בנוסח ימי־הביניים – איסור החזקת משרתים נוצריים בבתי יהודים (1820). מטעמים אלו הוחמרו העונשין על היהודים חוכרי קרקעות שמשועבדים להן צמיתים. בפקודות משנת 1819 והשנים שאחריה נצטוו השלטונות המקומיים לאסור את החכירה הקרויה “קרסטנציאַ”, היינו שבעל האחוזה מחכיר ליהודי את תבואת השנה והזכות להעביד את הצמיתים בקציר התבואה והשחת.

בעת ובעונה אחת ניגשה הממשלה להגשים את משא־נפשה מאז – גירוש היהודים מן הכפרים, שכבר נגזר בחוק שנת 1804 אלא שנדחה בשעתו מפני אכזריותו, שהיה עלול להביא כליה על רבבות משפחות (כרך ח' § 47). כדי לחדש את ההתקפה על יהודי־הכפרים תפסו את הסגולה הבדוקה והמנוסה מימי דרז’אווין. בשנת 1821, שנת־בצורת לרוסיה הלבנה, המלומדת בצרה זו, נחפזו אצילי־הארץ לטפוֹל את האחריות לצרת האיכרים על היהודים החוכרים והפונדקים, והציעו לממשלה לגרש את כל היהודים מן הכפרים, או לפחות לאסור להם מכירת היין בכפרים, לפי שהם הורסים את מעמד האיכרים. מעין כך חיוו דעתם גם שרי־הפלך, שנשאלו על־ידי שליח מיוחד לרוסיה הלבנה, הסנַטור בּאַראַנוֹב. השאלה נדונה בוועד המניסטרים שהיה מושפע מאראקצ’ייב הכל־יכול, והצעת־הגזירות של האצילים נתאשרה. ותוצאת הדבר היתה פקודת הקיסר מ־11 באפריל שנת 1823 אל שני שרי־הפלך ברוסיה הלבנה: א) לאסור ליהודים בכל הכפרים שבפלך ויטבסק ופלך מוהילוב לחכור קרקעות, פונדקים, מסבאות, אכסניות, בתי־דואר, “ואפילו לגור בהם” (בכפרים), וכל שטרות־החכירה ממין זה בטלים מאחד ביאנואר שנת 1824; ב) להעביר בשני הפלכים את היהודים מן הכפרים אל הערים עד אחד בינואר 1825. כשחתם אלכסנדר הראשון על פקודה אכזרית זו, ציווה בעל־פה, שוועד המיניסטרים יורה למושל המחוז של רוסיה הלבנה “כיצד להמציא עבודה ופרנסה ליהודי הארץ במקומות־מושבותיהם החדשים”. אבל בשום תחבולות אי־אפשר היה להקל צרתם של אנשים שנגזר עליהם לגלות מקנם, נקיים מנכסיהם, ולהיות נעים ונדים בארץ.

כשנתקבלה הפקודה התחילו השלטונות מגרשים מיד את היהודים באכזריות יתירה. עד יאנואר 1824 גורשו מן הכפרים שבשני הפלכים יותר מעשרים אלף איש ואשה. המוני המגורשים העלובים נהרו הם ונשיהם וטפם לערים ולעיירות גדושות האוכלוסים גם בלעדיהם. שם היו משוטטים בחוצות בבלואיהם, צפופים לעשרות במדור אחד, מסתופפים בבתי כנסיות, ורבים מתגוללים ימים מרובים תחת כיפת הרקיע בימי כפור, מאין קורת גג. מחמת המחלות רבתה ביניהם התמותה. מאות משפחות נמלטו למושבות החקלאיות היהודיות בדרום אבל רק מועטים נאחזו שם. כלום היה בקרבנות־אדם אלה משום טובת־המדינה? הממשלה עצמה השיבה על שאלה זו, אבל באיחור זמן. “ברוסיה הלבנה לא הביאו הנסיונות לידי התועלת שקיווינו לה מתקנה זו (של גירוש יהודי הכפרים)”, נאמר במועצת הממלכה בשנת 1835. “שתים עשרה שנה עברו משעת הוצאת תקנה זו אל הפועל, אבל על־פי הידיעות שבלשכת־החוקים נידלדלו היהודים על־ידי הגירוש ואילו מצב האיכרים לא נשתנה לטובה”.

אולם ההרס ברוסיה הלבנה לא היה אלא התחלה למלחמת המחוקק ביהודים. כמעט בעת ובעונה אחת עם פקודת הגירוש מכפרי רוסיה הלבנה נקבע (על־פי הפקודה מאחד במאי שנת 1823) “ועד לתקנת היהודים”, שחבריו היו המיניסטרים לענייני־הפנים, לכספים, למשפטים ולהשכלה. לוועד ניתן רשמית תפקיד רחב: “לבקר את החוקים הקיימים לגבי היהודים ולחוות דעתו, כיצד לעשות את מציאות היהודים במדינה נוחה ומועילה, מה הן החובות שיש להטיל עליהם כלפי הממשלה – בקיצור, לברר כל מה שנוגע לתקנת מצבו האזרחי של עם זה”. אבל תפקידו הנסתר מבואר בבירור בהודאתו המאוחרה של מקור רשמי: “בשעת יסודו של הוועד היהודי הוטל עליו לשקוד על המעטת היהודים במדינה”. הוועד החדש נצטווה לסיים את עבודתו עד לראשית שנת 1824, אבל עיקר עבודתו חלה בימי מלכות ניקולאי הראשון.

בינתיים לא פסקה עבודת המכונה המחוקקת. נמשך תהליך צמצום תחום־מגורי היהודים. כדי לשמור על גבול המדינה המערבי מפני מבריחי־מכס הוחלט (על־פי הצעת נציב פולין, הנסיך הגדול קוֹנסטאנטין, בשנת 1825) לגרש את היהודים חוץ מבעלי נכסי דלא ניידי מרצועת חמשים קילומטרים סמוך לגבול. טלטלו את היושבים כבכברה תחת להציב שמירה מעולה על גבולות המדינה, וכדי שלא ירבו היהודים בפלכי־הגבול נאסר ליהודי חוץ־לארץ וביחוד ליהודי אוסטריה להשתקע ברוסיה (שנת 1824).

כך התייחסה הממשלה אל היהודים. וכיצד התיחס אליהם הציבור הרוסי? תנועת הדקאַבּריסטים המהפכנית גילתה שאפילו יחס הקיצוניים שבציבור הרוסי לא היה נוח ליהודים, גם למתקדמים בין הרוסים היו חיי ההמונים היהודים המופרשים מוזרים. הם לא הבינו את המידות והמנהגים המשונים של היהודים, את הקפדנות של הרבנים, את ההתלהבות של הצדיקים והחסידים ברוסיה הדרומית, ששם היתה מפקדת המהפכנים. ב“האמת הרוסית” של פֶּסטֶל, מנהיג הדקבריסטים נחשבת שאלת היהודים כמעט לשאלה שאין לה פתרונים. המחבר מונה את תכונותיהם של היהודים הפוסלות אותם, לפי דעתו, מהיות יסוד מוכשר לחברה האזרחית. היהודים “מאוחדים באחדות יתירה מאין כמוה”, ולפיכך “אין הם עלולים להתמזג עם שום עם בעולם” הרבנים¹⁹ שולטים בהמון שלטון בלי מצרים; משעבדים את העם שעבּוּד רוחני, “אוסרים עליו קריאת כל ספרים אחרים חוץ מן התלמוד”: היהודים “מצפים לביאת המשיח שישיב אותם אל ארץ־מלכותם”, ולפיכך “הם חושבים עצמם ליושבים עראיים בארץ מושבם”: מכאן – חיבתם למסחר וזלזולם בחקלאות ובמלאכה. פּסטל אינו מרגיש בחוסר־הזכויות של היהודים, אדרבה, רואה הוא בהם מעמד בעל זכויות יתירות. אין הם יוצאים לצבא, יש להם בית־דין משלהם ו“זכאים הם לחנך את בניהם כאוַת נפשם”, ונוסף לזה הם “נהנים מכל אותן הזכויות ששאר העמים הנוצרים נהנים מהן”. פּסטל מציע לממשלת־המהפכה הבאה שני מיני פתרון לשאלת היהודים. פתרון ראשון הוא – לפרוק את “האחדות היתירה שבין היהודים, המזיקה לנוצרים”; לשם כך צריך לכנס את “גדולי הרבנים וחכמי ישראל” (כנראה, שמוע שמע על הסנהדרין הפאריסאית), לשמוע את חוות דעתם ולתקן תקנות כדי לשרש את ההתבדלות הישראלית. פתרון שני הוא – לגרש את היהודים בדרך כבוד, היינו “לסייע ליהודים לכונן מדינה מיוחדת ומובדלת באיזה מקום שהוא באסיה הקטנה”. לתכלית זו מציע פּסטל: “לקבוע מקום־כינוס לעם היהודים ולתת להם צבא להגנתם. אם כל יהודי רוסיה ופולין יתכנסו למקום אחד יעלה מספרם לשני מיליונים ויותר. להמון רב כזה המבקש לו מולדת לא יקשה להתגבר על כל המכשולים מצד התורכים, עד שיעברו את כל תורכיה האירופית, יגיעו לתורכיה האסייתית ושם יתפסו קרקעות כדי מספרם ויבנו להם את מדינתם היהודית המיוחדת.” פֹסטל נטה יותר אחרי הפתרון השני,²⁰ אבל מכיר היה, “שמפעל ענקי זה מצריך תנאים מיוחדים” ולא הטיל אותו לחובה על הממשלה המהפכנית לאלתר.

אילו נתגשם הפתרון הראשון של פּסטל (הגשמת הפתרון השני לא באה בחשבון) היו היהודים מקבלים מאת הממשלה הזמנית של רוסיה המשוחררת לא שוויון אזרחי, אלא חוקים חמורים כמתכונת אוסטריה או פרוסיה הישנה. אמנם לא כל הדקבריסטים הסכימו לדעותיו של פּסטל בשאלת היהודים. בהצעת החוקה של מנהיג “חברת הצפון” ניקיטה מוּראַביוֹב, נאמר בנוסח ראשון, שהיהודים מקבלים זכויות מדיניות רק בתחום מושבם, אבל בנוסח שני הושמטה הגבלה זו ונקבע עקרון השוויון הגמור.

§ 22 שיטת־התיקון הצבאית של ניקולאי הראשון.

מלכות ניקולאי הראשון, שהתחילה בדיכוי הדמים של מרד הדקבריסטים דגלה בשלטון כוח־הזרוע. ניקולאי הראשון מיועד היה להיות איש־מלחמה ורק צו הגורל העלהו על כסא המלוכה. עד התקסרותו לא היה לו שום עניין בשאלת־היהודים. בבחרותו נזדמן לו פעם אחת לראות אוכלוסי ישראל, כשסייר בשנת 1816 את הארץ. ברשימות־הדרך שלו ציין הנסיך הגדול את הרושם שעשה עליו עם מוזר זה: “סרטן הגלילות הללו (רוסיה הלבנה) הם היהודים, שהם כאן הבעלים השניים (בצד בעלי־האחוזות), הם מדלדלים את העם העלוב. הם כאן הכל – הם הסוחרים, הקבלנים, חוכרי הפונדקים, בעלי הטחנות והמעברות, הם בעלי־המלאכה…כעלוקות ממש הם נאחזים במקום־יניקתם ומוצצים את לשדם של פלכים אומללים אלו. פליאה היא, שבשנת 1812 היו נאמנים לנו ביותר וגם עזרו לנו בכל מקום שיכלו עד למסירות נפש”. וגם אחר־כך, כשנעשה ניקולאי הראשון לחותך גורלם של שני מיליון אוכלוסי־ישראל לא שינה דעתו. שהם “יסוד מזיק”.

ניקולאי הראשון החליט ל“תקן” את היהודים על־ידי הטלת עבודת־הצבא עליהם, במקום מס־כסף כמו שהיה עד הימים ההם. עבודת־הצבא צריכה היתה לפי תכנית זו למלא תפקיד חינוכי. הקסרקטין מיועד היה להקים דור חדש של יהודים, מפורקים מתכונותיהם הלאומיות והדתיות. עבודה של עשרים וחמש שנה במשמעת החמורה של הימים ההם, תפיסת נערים וקטנים לצבא והרחקתם מסביבה יהודית לימים רבים – כל זה צריך היה לשמש אמצעי לטמע את היהודים קימעה קימעה באומה השלטת והכנסיה השלטת.

תכנית זו עלתה על דעתו של ניקולאי הראשון עוד בשנה הראשונה למלכותו. בשנת 1826 הטיל הקיסר על המיניסטרים לעבד הצעה של תקנות עבודת הצבא ליהודים. לפי ששינויים אלה היו נוגעים לגליל המערבי, שאחי הקיסר, קונסטאנטין, היה נציבו, נשלחה ההצעה אליו לווארשה. הנציב מילא ידי חבר הממשלה הווארשאית, הסנַטור נוֹבוֹסילצב, לחקור את השאלה ולערוך תזכיר על מסקנותיו. נובוסילצב היה בעל נסיון בשלטון ובקי בחיי היהודים בגליל המערבי, ולפיכך הבין כמה גדולה סכנת המזימה הפטרבורגית. בתזכירו השתדל להוכיח, שאם ינהיגו מיד עבודת־הצבא ליהודים תתעורר בהלה בקרבם, וצריך להכין אותם לאט־לאט “למהפכה כזו מן־היסוד”. נובוסילצב ידע נפש אוכלוסי ישראל. כשנתפשטו בתחום המושב שמועות בדבר הגזירה נזדעזע כל הישוב היהודי. ישוב שזה לא כבר נכבש לתחום שלטונה של מדינת רוסיה, הנאמן לדתו, הרחוק ברוחו מן העם הרוסי וגם משולל זכויות־אזרח, לא יכול להשלים עם עתיד של 25 שנות עבודה בצבא, שירחיק את הבנים ממורשת אבות, מלשונם, דרך־חייהם ומידותיהם ויסגיר אותם לסביבה זרה, לפעמים שוטמת להם. העם הרגיש גם בתכלית הסופית המסותרת של התכנית ורעד אחזו…. ראשי־הקהילות השתדלו בכל כוחם לקדם את הרעה. נשלחו שתדלנים לפטרבורג ולווארשה, נשאו ונתנו עם רבי־המלוכה, אף היו נסיונות לשחד את נובוסילצב ואחרים כדי שיעמדו לימין היהודים. אבל גם עצותיהם של השרים לא הועילו לשנות רצון הקיסר. כועס היה על הסחבת של המשרדים, שלא מיהרו להגשים את הצעת־טיפוחיו. הקיסר לא המתין לחוות־דעתו של נובוסילצב וציווה על המיניסטרים להכין את הפקודה על חובת־הצבא של היהודים ולהגישה לפניו לשם חתימה, והגזירה הרעה נחתמה ב־26 באבגוסט 1827.

בפקודה נאמר, שהממשלה מתכוונת “להשוות חובת־הצבא לכל המעמדות” והובעה התקוה, כי “ההשכלה וההכשרה שיקנו להם היהודים בעבודת הצבא יהיו, אחרי כלות חוק עבודתם (חצי יובל שנים!), לתועלת למשפחותיהם ולברכה במעשי־ידיהם”. אולם “תקנות חובת־הצבא” שניתנו בתוספת לפקודה היו בסתירה גמורה ל“השוואת החובה”. בסעיף ג' נאמר: “החוקים והתקנות הכלליים אינם חלים על היהודים, אם יש בהם ניגוד לתקנות המיוחדות”. הפליית חובת־הצבא היהודית בולטת היתה בסעיפים המעשיים של התקנות. בחרדה קראו במשפחות ישראל את הסעיף השמיני, האומר: “היהודים, המסורים על־ידי הקהילות בשעת הגיוס לצבא צריכים להיות מבני 12 עד בני 25 שנה”. ובא הסעיף ע"ד והוסיף: “את היהודים הקטנים, שלמטה מ־18 שנה, יש להכניס למוסדות מכשירים לעבודת הצבא”. מוסד המגויסים הקטנים, המכונים קאַנטוניסטים, קיים היה גם לנוצרים, אלא שאצלם היו מקבלים רק בני החיילים על־פי הכלל של אראקצ’ייב, שבני החיילים שייכים לצבא. ואילו את ילדי היהודים הורו לקחת מכל המשפחות בלי הבדל, ולא עוד אלא ששנות ההכנה לא נמנו במספר שנות העבודה, המתחילות מגיל 18 שנים (סעיף ד'), נמצא שהקאנטוניסטים היהודים צריכים היו לעבוד שש שנים יתירות על 25 שנות־החובה. הבאת הטירונים הוטלה על הקהילות, שהיה עליהן לבחור לתכלית זו בכל עיר ועיר משלושה עד ששה ממונים מיוחדים, “נאמנים”. כל הקהילה היתה ערבה לטירונים שלה ורשאית היתה למסור לצבא על דעת הקהל כל אחד מחבריה “על פיגור בתשלומי־מס, על חיי־בטלה ושאר עבירות”. אם אין הקהילה ממציאה למועד את מספר הטירונים הנדרש, יכול השלטון לקחת אותם מאת הקהילה בכפייה. על התרשלות כלשהי היו “הנאמנים” חייבים לשלם קנס או לעבוד בעצמם בצבא. מחובת־הצבא היו פטורים הסוחרים הרשומים באגודת־הסוחרים, בעלי־המלאכה שבאיגודי־האומנים, מכונאים בבתי חרושת, חקלאים, רבנים ואותם היהודים המעטים, הנדירים, שסיימו חוק־לימודם בבית־ספר רוסי. הפטורים מחובת־הצבא היו משלמים – אלף רובל כופר. יכול היה המגויס לשלוח “מתנדב” במקומו, אבל בתנאי שגם המתנדב יהיה יהודי. בהוספה אל “התקנות” פורטו סדרי קבלת הטירונים בלשכות המיוחדות לכך ופרטי השבעתם בבתי־הכנסת. מנהג השבועה בחגיגיות קדורנית. מלבישים את הטירון טלית וקיטל, קושרים לו תפילין, מעמידים אותו לפני ארון הקודש ומשביעים אותו שבועה ארוכה ומחרידה, בנרות דולקים ולקול שופר. אחרי כן מפרידים את הטירונים מקרוביהם ומקהילתם, מאכסנים אותם בבתי נוצרים ושולחים אותם הרחק לפלכי המזרח שאין בהם יהודים.

“חוקה צבאית” זו עלתה על כל החלומות הרעים. כל משפחה בישראל נזדעזעה. הקהילות גזרו תענית ובבתי הכנסיות היתה תאניה ואניה. לא עבר חודש אחרי פירסום הפקודה ובפטרבורג נתקבלה הודעה רשמית, שבעיר קונסטאנטין־ישן שבווֹהלין “מרדו היהודים לרגל פירסום הפקודה”. ראש המשטרה הודיע למיניסטר־הפנים את רצונו של הקיסר, כי “בכל מקום ממין זה יישפטו האשמים בבית דין צבאי”. אולם עד מהרה הוברר שהמרד היה לא נגד המלכות אלא נגד פרנסי הקהילה והגבירים, וחלונותיהם נופצו מחמת החשד שהם רוצים להסגיר לצבא רק בני עניים. מלבד זה הפגינו החסידים באותה קהילה בצורה משונה: כתבו קובלנה לאלוהי־ישראל והניחו את הכתב בידי איש גוסס מבני הקהילה כדי שימסור את הבקשה לגבוה.

כיצד בוצעו התקנות הצבאיות בימי מלכותו של ניקולאי הראשון – על זאת מספרות לא התעודות הרשמיות, שהשתיקו את מאורעות הימים הנוראים האלה, אלא עדים חיים ונאמנים, זכרונות העם. כיון שגיוס הטירונים חובת הקהל היה ואיש לא רצה להתנדב לצבא, נעשו פרנסי הקהל וה“נאמנים” לדבר זה בעל כרחם לסוכני המשטרה ולחוטפי־אדם, שהרי אחראים היו בגופם ובממונם. לפני כל גיוס לצבא היו הבחורים והנערים המועמדים להישלח בורחים על נפשם למרחקים או מסתתרים ביערות. הלא כה דברי שיר־העם:

"דער אוקאַז איז אראבּגעקומען אויף אידישע זעלנער,

זיינען מיר זיך צולאפן אין די פּוּסטע וועלדער…

אין אלע פּוסטע וולדער זיינען מיר צולאפן,

אין פּוסטע גריבער זיינען מיר פארלאפן… אוי וויי, אוי וויי!"

("יצאה גזרת הצבא על ילד יהודי ועל נער,

הצלנו נפשנו בסבכת יער…

בסבכי יער נפשנו הצלנו,

לבורות שיחין נפלנו… אוי ואבוי, אוי ואבוי!")

שכירי־הקהל המכונים “חוטפים” (כאפּער) היו רודפים אחרי הנמלטים ומחפשים אותם עד שנתמלא המספר הדרוש. כשחסרו בוגרים היו נוטלים קטנים, שקל היה לחוטפם, ולא השגיחו כלל על גילם. נוטלים היו גם נערים בני שמונה ואומרים עליהם שהם בני שתים־עשרה (תעודות־לידה מדויקות כמעט לא היו כלל בימים ההם). וגדולה היתה האכזריות – היו מתנפלים בלילה ועוקרים את הילדים מזרועות אמותיהם, היו מושכים את הילדים ולוכדים אותם במרמה, היו גוזלים נפשות בפרהסיה. וכשנתפס הטירון היו אוסרים אותו בכלא־הקהל המיוחד לטירונים ושם היה יושב עד שעמד לבדיקה בלשכות־הצבא. הקטנים שנתקבלו היו נמסרים לפקיד הממונה על המשלוח. על־הרוב נשלחו לפלכי המזרח ולסיביר. את היוצאים לצבא ונשלחים למרחקים הספידו בני־משפחתם כמספד על המת. נפרדים היו לחצי יובל שנים, ומן הקטנים – ליותר מחצי יובל שנים, לצמיתות. הסופר הרוסי המהפכני אלכסנדר הָרצֶן מספר בזכרונותיו, שפעם אחת נזדמן לו לראות בשנת 1835 בדרך גלותו לוויאטקה שיירת קאַנטוניסטים יהודים. בתחנת־הדואר, בכפר נידח אחד, ראה קצין הנוהג בשיירה כזאת. הרצן והקצין נכנסו בשיחה.

“את מי אתה מוביל ולאן?”

“עיניך הרואות, ליקטו להקת צפיעים יהודים ארורים בני שמונה ובני עשר. מתחילה נצטוויתי להובילם עד פּרם, אחר־כך נשתנתה הפקודה והרינו הולכים לקאַזאַן. קיבלתי אותם לפני מאה ויוֹרסט. הפקיד שמסרם לי אומר, שהצרה גדולה: שליש מהם נשארו בדרך (והפקיד הצביע כלפי קרקע). מחציתם לא יגיעו למקום־תעודתם…”.

הפעוטות הובאו והוצגו במערכה. ראיתי לפני אחד המראות הנוראים ביותר שבחיי, ילדים מסכנים! הנערים בני י“ב וי”ג עוד החזיקו מעמד איך שהוא, אבל הפעוטות בני שמונה ועשר… אין לך מכחול שיצייר ציור קודר כזה על הבד.

חיוורים סחופים, נפחדים עמדו בסגינים הגסים שלא לפי מידתם, צוורוניהם זקופים, ועיניהם מביטות בדכדוך ובעלבון אל החיילים המסדרים אותם בטורים בכוח. שפתיהם הלבנות, החוגים הכחולים מתחת לעיניהם העידו על קדחת וצמרמורת. וילדים אומללים אלו, המחוסרים טיפול וחיבה ומופקרים לרוח הנושבת לבלי מחסום מאוקינוס־הקרח, הלכו לקראת קבר. אחזתי בידו של הקצין, אמרתי לו: ‘חוסה־נא עליהם’, וקפצתי לתוך מרכבתי. עוד מעט ולא הייתי מתאפק מבכי.

הסופר הרוסי הגדול ראה את הקאנטוניסטים היהודים בדרכם, אבל לא ידע את הצפוי להם אחר־כך, בקסרקטין שגלו לשם. תעלומה נוראה זו נתגלתה אחר ימים רבים מפי המעונים ששרדו בחיים. חבורות היהודים הקטנים צורפו לגדודי הקאנטוניסטים מבני החיילים. “ההכנה לעבודה” התחילה מחינוך דתי בידי ה“דודים” האוֹמנים, שהיו מחבלים כל מיני תחבולות להטות לב הילדים להמרה. שולחים היו את הילדים לכמרים שידברו על לבם, אלא שדיבוריהם לא הועילו ברובם הגדול. בקסרקטין עצמם נהגו הקצינים בשיטת־דיכוי שברגילם. ממציאים היו כל מיני עינויים. נוהגים היו בלילה, לאחר שהכל שקעו בשינה, להעמיד את הילדים העייפים על ברכיהם, את המסכימים להתנצר שלחו לישון ואת המסרבים החזיקו בכריעתם כל הלילה עד שנפלו לארץ מחוסר־אונים. את המתעקשים הלקו בשוטים או שעינום בצורת “התעמלות”. היו מכים ומרעיבים אותם בשביל שלא רצו לאכול בשר־חזיר או מרק מתובל בשומן חזיר. יש שהאכילום דגים מלוחים ולא נתנו להם לשתות. רוב הילדים לא עמדו בנסיון והמירו את דתם, אבל רבים מן הקאנטוניסטים, ביחוד הגדולים שבהם, בני 15–18 שנה, קיבלו את היסורים בסבלנות של גיבורים. הבחורים המוכים והפצועים והמורעבים נאמנו לדת אבותיהם, חרף כל סבלותיהם. היו מקרים של מסירות־נפש בפומבי. בזכרון העם נשתמר הסיפור הבא: פעם אחת, ביום חגא, ערך המפקד בקאזאן את כל הקאנטוניסטים היהודים למסדר על שפת הנהר, ושם עמדו הכמרים באיצטלותיהם והכל מוכן לטבילה. כשניתנה הפקודה לטבול במים, השיבו כולם פה אחד: “נעשה ונשמע” – קפצו וטבלו ונשארו מתחת למים, ומשו אותם אחר־כך מתים.²¹ אבל על־הרוב היו הגיבורים הקטנים סובלים ומתים בחשאי. גופותיהם זרועות היו בדרך למרחקים, והמגיעים לשם היו הולכים וגוועים בקסרקטין שנהפכו לבתי־מאסר של אינקויזיציה. עינוי זה של ילדים בסביבה צבאית הוא תופעה נדירה גם בדברי ימי ישראל המלומדים ביסורים.

את הטירונים הבוגרים, שנלקחו לצבא בגיל הנהוג של 18–20 שנה, לא היו כופים לנצרות בתחבולות הנזכרות, אבל גם גורלם מעציב היה מאד – משעה שנתפסו בידי “החוטף” עד סוף עשרים וחמש שנות עבודתם. הצעירים שנלקחו לא הבינו את הלשון הרוסית לגמרי והיו מוציאים אותם מה“חדר” ומהישיבה ולפעמים – גוזלים מאת האשה והילדים. פרידה לחצי יובל שנים והסכנה הקרובה שהיוצא לצבא יתנצר או ימות היו מחריבות את המשפחה. כמה טירונים היו נותנים גט לנשיהם לפני צאתם לצבא כדי שלא לעגנן. בראשית שנת תקצ"ה (5–1834) פשטה השמועה, שבקרוב יצא איסור על נישואי קטנים, אבל מי שנשא אשה עד פירסום החוק ייפטר מחובת־הצבא. העם נזדעזע. בכל מקום ומקום נחפזו להשיא את הנערים בני 10–15 לנערות בנות גילם. במשך חדשים אחדים צצו בכל הערים מאות ואלפים זוגות כאלה, שכל זיווגם לא נכלל לפעמים אלא במשחק ילדים תמימים. "בהלה זו – זה שמה וזה זכרה בעם – שקטה לאחר שנתפרסמה “חוקת היהודים” החדשה ב־13 באפריל 1835, שאמנם היה בה סעיף האוסר לשאת נשים למי שלא מלאו לו 18, אבל לא היתה בה שום הנחה לנשואים מקודם. וכך הביאה הבהלה רק לידי ריבוי המשפחות שנתאלמנו ושנתיתמו עם תפיסת אביהן לצבא. וכשנסתגל היהודי סוף־סוף לכל, לא היו מעלים אותו בצבא יותר מדרגת סמל וכדי לעלות לדרגת קצין חייב היה להמיר. יהודים שכילו שנות־עבודתם בצבא לא היו רשאים לגור אפילו בשנות־חייהם האחרונות באותם המקומות מחוץ לתחום־המושב שעבדו שם בצבא שנים רבות. רק בזמן מאוחר ניתנה רשות זו “לאנשי־הצבא הניקולאייבים” ולבניהם אחריהם.

הגזרה העיקה בעיקרה על דלת העם – בעלי המלאכה והסוחרים הזעירים שלא השיגה ידם להירשם באגודת־הסוחרים. היו מקרים, שקבצנים היו מחזרים על הפתחים לקבץ את הסכום הדרוש ולשלם מחיר של תעודת־סוחר כדי להינצל מן הצבא. האמידים היו נפטרים מחובת הצבא בתוקף תעודת־סוחר או מהיותם מקורבים לפרנסי הקהילות, שהיו בוחרים את הטירונים.

§ 23 שיא הגזירות; חוקת שנת 1835.

בכל ארצות אירופה המערבית היתה הטלת חובת־הצבא על היהודים מביאה הקלה בחוקים המגבילים, ואם שוויון לא היה כאן היתה מעין מקדמה לשוויון. מה שאין כן ברוסיה. בעקב גזירת־הצבא הקשה נתרבו החוקים המגבילים וגבר השעבוד. הציקו ליהודים בגזירות אזרחיות ובנכלים צבאיים כאחד. באותה שנת־הפורענות, שנתפרסמה בה גזירת הצבא, שלושה חדשים לאחר פירסומה, כשעדיין לא נדם בבתי־כנסיות קול הצמים המתפללים להעביר את רוע הגזירה, נחתמו שתי פקודות (2 בדצמבר 1827) על גירוש היהודים מכל כפרי פלך הורודנה ומעיר קיוב. הפקודה הראשונה באה להמשיך גירוש־הכפרים שהתחיל בשנת 1823 ברוסיה הלבנה (§ 21). הנציב קונסטנאנטין עורר נשאלה זו ונצטווה “לבצע את הגירוש תחילה בפלך הורודנה בלבד” ולחות את הגירוש “עד תום הגיוס לצבא בשנה זו”. כנראה, חששו להתקוממות ולסיבוכים. לפיכך החליטו לשלוח קודם את הבנים לצבא, ואחר־כך לגרש את האבות, לקחת את האפרוחים ואחרי כן להרוס את הקן. וגירוש קיוב התחיל בשיטה חדשה, בצמצום הערים, שניתן ליהודי תחום המושב לגור בהן. משנת 1794 ואילך היו היהודים משתקעים בקיוב בלי עיכוב (כרך ח' § 44) סידרו שם קהילה גדולה מוּכּרת, פיתחו שם את המסחר והחרושת – ופתאום בדקה הממשלה ומצאה, שהם “מזיקים למסחר העיר ולאוצר המדינה, וכן נוגדת ישיבתם לזכויות היתירות שניתנו לעיר קיוב בזמנים שונים”. והפקודה לא רק אסרה על היהודים להשתקע בקיוב מלכתחילה, אלא גזרה גם על הדרים שם מכבר לצאת משם בתוך שנה אחת ועל בעלי בתים וקרקעות לצאת תוך שנתיים. מכאן ואילך הותר ליהודים לבוא לקיוב רק לישיבת־עראי – לא יותר מששה חדשים – בעסקים חשובים. בעת ובעונה אחת יצאה הגזירה על היהודים היושבים לחופי הים הבאלטי, בקורלאנד ובליפלאנד. בשנת 1830 יצאה פקודה לגרש את היהודים מן הכפרים שבפלך קיוב… כך היו משלחים בני־אדם מן הכפרים אל הערים, מערים לערים, מפלך לפלך, כמשלוח עדרי־בקר ממקום למקום.

בעצם הטלטלה הזאת פרצה מרידת הפולנים בשנת 1830, שהשפיעה על כל רוסיה המערבית. הממשלה חששה שמא יתחברו היהודים הנרדפים אל המורדים ועשתה הנחות עראיות. בפברואר 1831 נדחה לשלוש שנים הגירוש הגמור מקיוב, משום ששר־הפלך המקומי הציע “לשים לב אל המצב המדיני הנוכחי”. וקודם שעבר המועד הזה הציע שר־פלך קיוב שוב להשאיר את היהודים בקיוב, לפחות בשכונה מיוחדת, “ויש תועלת בדבר, כי מפני ארחות חייהם הפשוטים והמתונים יכולים הם למכור סחורותיהם בזול, ואם יגורשו יתיקרו כמה סחורות”. אולם ניקולאי הראשון דחה הצעה זו ולא הסכים אלא להאריך מועד הגירוש עד שנת 1835, עד שתוכן החוקה החדשה ליהודים. הארכות זמניות כאלו ניתנו גם ליהודים העומדים לגירוש מכפרי פלך קיוב ועוד.

משעת פירסום חוקת־הצבא שקדו בלשכות־החשאין שבפטרבורג על עיבוד “חוקה אזרחית” חדשה ליהודים במקום חוקת שנת 1804 שנתישנה. ההצעה עברה כמה שלבים. הנוסח הראשון חובר בוועד היהודי, שנקבע בשנת 1823 לשם “המעטת מספר היהודים במדינה” וחבריו היו מיניסטרים וראשי אגפים (§ 21). מתחילה חוּברה הצעה בת אלף ומאתים ושלושים סעיפים – שולחן־ערוך של שעבּוּד המיוסד על הכלל המגוחך: ליהודים אסור כל מה שלא הותר בחוק בפירוש. אבל הצעת מפלצת זו הפחידה את הממשלה עצמה והוחזרה לעיבוד שני אל הממשלה (1834). אולם גם בצורתה המקוצרת היתה חמורה כל־כך עד שלשכת־החוקים החליטה להמתיקה. המיניסטרים (חוץ ממיניסטר הכספים) הציעו לגרש את כל יהודי־הכפרים במשך שלוש שנים. ואילו לשכת־החקיקה ראתה סכנה בגירוש כזה והסתמכה על הגירוש ברוסיה הלבנה שלא הצליח. הממלכה הסכימה לדעת הלשכה, “להשמיט מן החוק את גירוש היהודים (מן הכפרים) לפי שזה דבר שקשה להגשימו ותועלתו מוטלת בספק, ואפילו במקומות שכבר נגזר בהם הגירוש אבל עוד לא בוצע מן הראוי להפסיקו”. על־גבי דו"ח המועצה רשם הקיסר את החלטתו: “במקומות שכבר התחילו בגירוש אין להשיבו, אבל במקומות שעוד לא התחילו בו אל יתחילו לפי־שעה”. החלטה זו הסירה את החרב החדה, שהיתה מונחת על צווארם של יהודי־הכפרים.

כנגד זה לא ויתר הקיסר בענין הרחבה חלקית של תחום־המושב. לשכת־החקיקה הציעה להרשות את הישיבה בפלכי־הפנים לסוחרי דרגה ראשונה לטובת המסחר. במועצת הממלכה הסכים להצעה זו רק המיעוט (13 חברים), והרוב (22) טענו כי אין לסור מן המסורת “מימי פטר הגדול”, שאין יהודי רשאי לבוא לפלכי רוסיה הפנימית, כי רשיון כזה “יעשה רושם רע על עמנו שהורגל על־פי מושגי אמונתו ועל־פי תפיסתו המקובלת לגבי המידות של היהודים להתרחק מהם ולבוז להם”, ואותן ארצות־המערב שנתנו שוויון ליהודיהן “אינן יכולות להיות למופת לרוסיה, כי מספר היהודים אצלנו רב לאין ערוך ומלבד זה רחוקים ממשלתנו ועמנו משוויון־הנפש שביחסן אל האומות האחרות לעסקי הדת”. בהערת־שוליים למלים האחרונות רשם הקיסר" “תודה לאל”, ובא לידי החלטה: “שאלה זו נפתרה על־ידי פטר הגדול ואיני מעז לבטל רצונו; מסכים אני לדעת כ”ב החברים". כאן נטה הקיסר אחרי הרוב במועצת־הממלכה, אבל בשאלה אחרת התנגד ניגוד גמור לדעת המועצה. לשכת־החקיקה והאסיפה הכללית גילו נטיה רפה לטובת מילוי חלקי של השתדלות היהודים שישוו אותם בחובת־הצבא לכלל האזרחים (קהילת־וילנה השתדלה לבטל מוסד הקאנטוניסטים וביקשה שהיהודים יתקבלו לצבא בני 20–35 תחת 12–25), אבל הקיסר פסק מפורשות: “להניח הדברים בקדמותם”. אין להרהר אחרי גזירת הצבא.

השמועות שהגיעו מפטרבורג בדבר הכנת חוקה חדשה הדאיגו את היהודים. קהילת וילנה ביקשה “להרשות לשלוח שליחים שיציעו לממשלה את ביאוריהם בדבר תיקון חדש ליהודים”. אבל באביב שנת 1835 יצא גזר־הדין: באפריל נחתמה “חוקת־היהודים” החדשה.

מגילת־שעבּוד זו, שנתקיימה כמה עשרות שנים, הכילה את “חוקי היסוד” הישנים בתוספת הגבלות חדשות שיצאו אחרי שנת 1804. “תחום־המושב” המצומצם כלל שטחים אלה: ליטה ואוקראינה, רוסיה הלבנה בכל הכפרים, רוסיה הקטנה (פלכי צ’רניגוֹב ופּולטאבה) בלי כפרי־המלכות, רוסיה החדשה בלי ערי הנמלים הצבאיים ניקוֹלאיב וסיבאַסטוֹפּוֹל, פלך קיוב בלי העיר קיוב, והפלכים הבּאלטיים – רק לתושבים ותיקים. כל הרצועה במרחק חמשים קילומטרים מן הגבול המערבי אסורה היתה למשתקעים מחדש. לפלכים הפנימיים כמעט לא הותרו לבוא אלא סוחרים גדולים, ורק לישיבות־עראי. אסור להעביד נוצרים עבודת קבע, וגם עבודת עראי מותרת רק בתנאי שהפועלים ידורו בדירות מיוחדות. נישואים אסורים עד מלאת לחתן 18 ולכלה 17 שנה (על איסור זה היו עוברים בקלות, משום שרשימות הלידה והנישואים לא היו מדויקות). כל מיני תעודות יש לכתוב ברוסית או בלשון המקום אבל “בשום אופן לא בלשון היהודים”. חובות הקהל הן להשגיח על קיום פקודות השלטון ועל תשלומי המסים בשעתם. הפרנסים נבחרים לשלוש שנים מתוך בני־הקהילה היודעים קרוא וכתוב רוסית והם טעונים אישור מאת שלטון הפלך. היהודים משתתפים בבחירות לעיריות, והיודעים קרוא וכתוב רוסית רשאים גם להיבחר למועצות־הערים. אסור לבנות בתי־כנסיות סמוך לבתי־תפילה של נוצרים. בתי־הספר הרוסיים מכל המדרגות פתוחים לילדי ישראל, ואין הילדים “נאנסים להמרת דתם” (סעיף ק"ו) – הערה לא־מיותרת באותה תקופה. בשביל גאולת־הנפשות היו תקנות אחרות – בחוקת הגיוס – ובפירוש נאמר, שהתקנות הללו נשארות בתקפן. נמצא, שחוקת שנת 1835 לא היתה אלא חזרה על כל החוקים הקודמים כנגד היהודים, והצד החיובי היחיד שבה הוא, שהפסיקה את הגירוש מן הכפרים, שדילדל את היהודים בשנים 1804–1830.

גם לאחר פירסום החוקה הכללית לא חדלה שקדנותה של הממשלה להציק ליהודים. בעין פקוחה השגיחה הממשלה על החיים הרוחניים של היהודים. בשנת 1836 התחילו רדיפות הצנזורה על ספרי ישראל. כל הספרים – סידורים, תנ“ך, תלמוד, פוסקים, קבלה וחסידות – שנדפסו בבתי־דפוס של וילנה, סלאוויטה ועוד נבדקו מראש על ידי צנזורים מחמירים. אבל בבתי־ישראל היו נמצאים ספרים שנדפסו בדפוסי־פולין הישנים או בחוץ־לארץ והספרים הללו חשודים היו בעיני הממשלה, שמא יש “פסול” בדפוסים הישנים או בדפוסי חוץ־לארץ שלא עברו תחת שבט הביקורת. ויצא צו להביא בכל מקום ומקום את כל הספרים שנדפסו בזמן מן הזמנים בלי צנזורה או שהובאו מחוץ־לארץ למשטרה ולמסור אותם ל”רבנים נאמנים" לביקורת, והרבנים הללו צריכים היו להחתים את הספרים המותרים ואת האסורים להשיב למשטרה על מנת שיישלחו למיניסטריון־הפנים. כך צונזרה הספרות העברית. מכיון שהמחברים בימי־קדם ובימי־הבינים לא יכלו להעלות על דעתם את דרישות הצנזורה הרוסית, נמצאו בכמה ספרים חשובים דברים “המנוגדים לחוקי רוסיה”. כל הספרים הללו צריך היה לשלוח לפטרבורג למשפט, ומפאת קשיי ההעברה של אלפי ספרים התיר הקיסר על־פי השתדלות שרי־הפלך (בשנת 1837) “לשרוף את הספרים באשר הם שם”, במעמד “פקידים נאמנים” ובתנאי שעל כל שריפה יודיעו לפטרבורג וימציאו למיניסטר הפנים טופס אחד מכל ספר נשרף. ובזה לא אמרו די. חוששים היו, שמא יכשירו גם “הרבנים הנאמנים” כמה ספרים פסולים, ובשנת 1841 יצאה פקודה לבקר אחרי הכשרי הרבנים. כל הספרים שלא נבדקו על־ידי הצנזורה בשעתם ואפילו אם הוכשרו על־ידי הרבנים צריכים היו להישלח אל ועדי הצנזורה שבווילנה ובקיוב לבדיקה ושם יניחו חותם על הכשרים וישרפו את הפסולים. התחילו עגלות נושאות־ספרים נוסעות לווילנה ולקיוב, ועוד כמה שנים היתה הספרות של “עם־הספר” בת שלושת אלפי שנה תפוסה במאסר הצנזורה ומצפה להכשר או למיתת־שריפה.

עקרון־היסוד של הממשלה בפתרון שאלת־היהודים היה השמד. במרכז החוקים על היהודים בימים ההם עמד המומר. נצחון הנצרות על היהדות לא היה בעיני הממשלה אלא שאלה של זמן. ואף־על־פי כן לא היו השלטונות עצמם מאמינים בתום־לבבם של המתנצרים. בשנת 1827 נתפרסמה החלטתו של הקיסר: “להשגיח בעין פקוחה, שהטבילה של המתנצרים תהא ביום הראשון לשבוע דווקא וברוב עם כדי שלא יהיה מקום לחשוד, שאין ההתנצרות אלא למראית־עין”. אבל אחרי כן הוכרחו להקל ליהודים, “המשתמטים מלהתנצר בפרהסיה”, וביחוד לקאנטוניסטים “שנתרצו להתנצר” בהשפעת המסיתים שבקסרקטין. אי אפשר היה להעלות על הדעת התנצרות המעונים הללו באמת ובתמים, והותר לכמרי הגדודים להטביל את האנוסים הקטנים גם “בלי רשיון הכמורה העליונה” (1831). בפקודות מצוי היה ביטוי אפייני: “החיילים היהודיים הדבוקים בדתם”, כלומר חבורת העקשנים שאין להם תקנה, המקלקלים שורת ההתנצרות בהמון שנקבעה מגבוה. אבל בין היהודים “בני־החורין”, שלא נתלשו מסביבתם, היה השמד נדיר מאד, ואך לשוא הובטחו הנחות למשומדים.²²

§ 24 ההשכלה מטעם הממשלה (1840–1844).

סוף סוף הורגש בממשלה הצורך לעבור משיטת האפוטרופסות של ימי הביניים לצורות חדשות ומשוכללות. בתוך הממשלה נמצאו אנשים (כגון מיניסטר ההשכלה אוּבאַרוֹב) שהיו בקיאים בשיטות המערב ויודעים כי בנפות הפולניות של אוסטריה הונהגה השכלה בכפייה ושיהודי פרוסיה התחילו מתבוללים. וכך הוחלט לנסות כמעשי המערב ולהשתמש בשעת־הצורך גם במגלב הרוסי.

בשנת 1840 ניגשה מועצת־הממלכה שוב לדון בשאלת היהודים, והפעם מצדה העקרוני. דו“חות שרי־המדינות (ביחוד של מושל־הפלך הקיובי בּיבּיקוב) הוכיחו, שגם חוקת שנת 1835 אינה מועילה ל”תקן" את היהודים, כי עיקר המכשלה היא “בקנאותם הדתית והתבדלותם” ומידות אלו אין לעקור אלא על־ידי השפעה על חייהם הפנימיים. והמיניסטרים להשכלה ולענייני־הפנים, אוּבאַרוֹב וסטרוֹגאַנוֹב, הציעו בישיבות מועצת הממלכה את עיקריה של שיטת־התיקון החדשה. מסקנת המשא־ומתן הזה היה התזכיר, שהגישה המועצה לניקולאי הראשון. עד כאן לא הצליחו התיקונים מפני שלא נכנסו בעבי־הקורה של הבדלנות הישראלית. שורש הרע הוא התלמוד “המדריך את היהודים לבוז לבני דתות אחרות” ומקנה להם כביכול את השאיפה למשול באומות העולם. לפי התלמוד “חייבים היהודים לחשוב כל ארץ וארץ שהם יושבים בה מחוץ לארץ ישראל למקום־שביה ולהישמע לשלטונם העצמי יותר מלממשלה הזרה”. מכאן – כוחו וגבורתו של “הקהל”, שהוא שלטון לאומי עומד ברשות עצמו. חינוך בני הנעורים נתון בידי המלמדים “השקועים בבערות ובאמונות טפלות”, ו“בהשפעת קנאים אלו קונים להם הילדים מושגים נפסדים של אי־סובלנות”. לבסוף, מלבושיהם המשונים של היהודים מבדילים בינם לבין הסביבה הנוצרית. הממשלה הרוסית תיכנה כמה אמצעי־הגנה מפני היהודים, אבל תועלתן אינה מרובה. תקנות־הצבא לא שינו את המידות היהודיות אלא במקצת. העידוד לחקלאות וללימוד בבתי־אולפנא הרוסיים לא היה מספיק; הגירוש מן הכפרים היה ללא הועיל. “מכאן אנו למדים”, טוענת מועצת הממלכה, “שהגבלות בלבד אין בהן כדי להפנות את האוכלוסין הללו לעבודה מועילה. היהודים נשאו במסירות־נפש רדיפות אכזריות באירופה המערבית ושמרו על צביונם הלאומי מכל משמר, עד שטרחו הממשלות להעמיק ולחקור אחרי הסיבות המבדילות את היהודים ממשטר־האזרחים הכללי, כדי לעקור את הסיבות הללו”. מועצת־הממלכה מדגישה את התקנות הפרוסיות משנת 1797 לגלילות פולין ואת השיטה האוסטרית של חינוך־חובה. המועצה החכימה מנסיונות המערב והציעה שלוש דרכים “לתקן את העם הזה תיקון יסודי”: א) ההשפעה התרבותית – ייסוד בתי־ספר להשכלה כללית בשביל ילדי ישראל, מלחמה על ה“חדר” והמלמדים, תיקון הרבנות, איסור מלבוש יהודי; ב) ביטול האבטונומיה – ביטול שלטון הקהל ותיקון שיטת המסים המיוחדים; ג) הגזירות על העומדים במרדם – להוציא מתוך האוכלוסין היהודים את שאין להם ישיבת־קבע וקניין מסוים, להגביל אותם בזכויותיהם, לקחת מהם טירונים הרבה ולהענישם בעונשי־משטרה. שלוש שיטות אלו עשויות להשלים זו את זו.

על יסוד תזכיר זה של מועצת הממלכה נוסד מטעם הקיסר (בדצמבר 1840) “ועד לקביעת דרכי תיקון יסודי של היהודים ברוסיה”. לראש הוועד נתמנה מנהל קרקעות־הכתר הגראַף קיסלב, ולחבריו – המיניסטרים להשכלה, לענייני פנים וכספים, הממונה על האגף השני של לשכת־הקיסר בלודוב וראש המשטרה המדינית, זו “המחלקה השלישית” האיומה, דובּלט. בענין ההשכלה הרצה מיניסטר ההשכלה אוּבאַרוֹב הרצאה מפורטת לפני הוועד. אוּבאַרוֹב פתח ואמר, שממשלות אירופה נטשו את דרך “הרדיפות ומעשי כפייה” כאמצעי לפתרון שאלת היהודים, “וכבר הגיעה שעה זו גם לנו”. “אין להשמיד עמים”, אמר אובאַרוב, “ובפרט עם זה, שדברי־ימיו החדשים מתחילים לרגלי הר גלגלתא”… המיניסטר קיווה כנראה, שאפשר לקרב את היהודים לדת־גלגלתא בדרכי נועם. טובי היהודים מרגישים, שאחת הסיבות העיקריות לירידתם היא בתלמוד שהשחית ומשחית את בני עמם, ובשום מקום אין השפעתוֹ חזקה כמו אצלנו ובפולין. השפעה זו אפשר לסלק על־ידי השכלה, ועל הממשלה לפעול ברוח קומץ המתוקנים שבהם. תיקון בתי־הספר היהודיים הוא שיזכך את מושגיהם הדתיים“. מה הוא הזיכוך שנתכוון לו בעל ההרצאה נראה מן ההערה שהוא מעיר כלאחר־יד, שלא לחינם יראים היהודים המתבדלים מתיקונים, שהרי דת הצלב היא הסמל הצרוף של “אזרחות־העולם”… אלא שדברים אלו, אומר אובאַרוֹב, לא ניתנו לאומרם בקול רם, כי “על־ידי כך יקוממו רוב היהודים כנגד בתי־הספר”. והתיקון הוא – לפתוח בתי־ספר יהודיים למתחילים להוראת הלשון הרוסית, השכלה כללית, עברית ו”דת על־פי כתבי־הקודש". שפת־ההוראה תהא רוסית, אבל מחוסר מורים הבקיאים בלשון זו אפשר ללמד לפי־שעה בלשון הגרמנית. מורי הכיתות הנמוכות יתמנו, לפי־שעה מקרב המלמדים “הנאמנים”, ולהוראה בכיתות הגבוהות יובאו משכילים יהודים מרוסיה ומגרמניה. הוועד הסכים להצעת אוּבאַרוֹב בכללותה והחליט, שכדי להכין את האוכלוסין היהודיים לקראת התיקון הבא יש לשלוח מטיף לתחום־המושב, שיודיע לעם קשה־עורף זה את “כוונתה הרצויה של הממשלה”. למטיף כזה נבחר היהודי הגרמני, דוקטור מאַכּס ליליינטאַל.

ליליינטאל היה יליד בּאַוואַריה (נולד ב1815 במינכן), חונך באוניברסיטה גרמנית והיה משכיל יהודי־גרמני טיפוסי, מעריץ ההתבוללות ותיקוני־דת מתונים. לאחר שסיים את לימודיו באוניברסיטה נקרא על־ידי חבורת־משכילים בריגה להיות להם למטיף בעדתם ולראש בית־הספר היהודי בעירם – אחד משלושת בתי־הספר המתוקנים ליהודים שהיו בזמן ההוא ברוסיה (עוד שנים היו באודיסה ובקישינוב). במשך זמן קצר הצליח ליליינטאל להעלות את ההוראה בבית־הספר לרמה גבוהה, עד שהמיניסטר אובארוב מילא פיו תהילתו. את בית־הספר בריגה מצא המיניסטר ראוי לשמש מופת לשאר בתי־הספר שביקש לעצב בתחום־המושב, ואת ליליינטאל מצא ראוי להגשים תעודה זו. בחודש פברואר שנת 1841 נקרא ליליינטאל הצעיר לפטרבורג לשיחה גלוית־לב עם אוּבאַרוב. לדברי ליליינטאל עצמו העֵז לומר למיניסטר, שכל העכּבות להשכלת היהודים יפלו ממילא אם יתן להם הקיסר שיווי־זכויות, ועל זה השיב המיניסטר, שהצעד הראשון צריך לבוא מצד היהודים, כדי “שיימצאו ראויים לחסדי הקיסר”. אף על פי כן נטל ליליינטאל על עצמו תעודה קשה זו – לנסוע מטעם הממשלה על־פני תחום המושב, לארגן את המשכילים הבודדים ולהעיר לב ההמונים לתיקון בתי־ספר כמתוכנן.

כשיצא ליליינטאל לדרכו לא שיווה לפניו את קשי התפקיד שנטל על עצמו. היה עליו להוכיח את “כוונתה הרצויה של הממשלה” לאנשים שהושפלו על־ידי רדיפות ממושכות והגבלות קשות למדרגת עבדים; היה עליו לשדלם ולשכנעם, שהממשלה רוצה בטובת אותם ילדי־ישראל שנמסרו לצבא לאלפים, למיתת נשמה וגוף. העם נשמע לרגש הטבעי שלו והסביר לעצמו את הצעד החדש של הממשלה בפשטות: מתחילה היו מנצרים את הילדים על־ידי הקסרקטין, מעתה יהיו מנצרים אותם גם על־ידי בית־הספר. ליליינטאל בא לווילנה (בראשית שנת 1842) והודיע באסיפה רבה על תכניתה של הממשלה ושל “אוהב ישראל” אוּבאַרוֹב. “הזקנים ישבו שקועים בהרהורים עמוקים”, מספר ליליינטאַל. “לבסוף פנה אלי ראש־המדברים שבהם והעמיק שאלה: ‘וכי מכיר אתה, אדוני הדוקטור, גם בכוונותיה של ממשלתנו? מה שהממשלה עושה כנגד כל מי שאינם שייכים לדת הנוצרית־יוונית מעיד עליה, שרוצה היא שתהא במדינה רק כנסיה אחת; דואגת היא רק לעוּזה והדרה ולא לטובתנו’”. ליליינטאַל השיב, שנהפוך הוא, ההתנגדות לתיקון החדש תרגיז את הממשלה ותכריח אותה לגזור גזירות, ואילו על־ידי ויתור יש אפשרות להוכיח לה, שאין היהודים מתנגדים להשכלה וראויים הם לגמוּל. כשנשאל ליליינטאַל, במה ידעו היהודים, שאין הממשלה מתכוונת לפגוע בדת ישראל, הצהיר, שיתפטר ממשמרתו בשעה שירגיש מצד הממשלה כוונות נסתרות כנגד היהודים. המשכילים בווילנה תמכו בידי ליליינטאַל והוא יצא משם בבטחון שיצליח בשליחותו. אולם במינסק נכונה לו אכזבה. כאן, בשעת ויכוחים סוערים באסיפה, יצאו מתנגדיו בטענות מעשיות: “כל זמן שהממשלה לא תתן ליהודים זכויות אזרחיות תהא להם ההשכלה לרועץ. יהודי פשוט, מחוסר־השכלה, אינו בוחל בספסרות או בחנוונות זעירה. ואילו יהודי משכיל, שאין ביכלתו לתפוס מקום נכבד במדינה, יבוא מעוצב ומרוגז לידי בעיטה בדת, ולעתיד כזה לא יחנך את בנו שום אב ישר”. מתנגדי ההשכלה הממשלתית במינסק לא הסתפקו בדברים של טעם. באסיפה וברחובות חירפו וגידפו את ליליינטאַל בקול.

כששב ליליינטאַל לפטרבורג הגיש דין־חשבון לאוּבאַרוֹב, שממנו נשתמע כי תקנת בתי־הספר עניין קשה הוא אבל אינו מן הנמנעות. ב־22 ליוני 1842 יצאה פקודה לקבוע השגחת המיניסטריון על כל בתי־הלימוד ליהודים, והחדרים והישיבות בכלל. וכאחת נוסד בפטרבורג ועד של ארבעה רבנים שתפקידם לסייע לממשלה בחידושיה. הרבנים הוזמנו לשם ערובה ליהודים, שאין החידוש מכוּון כלפי הדת. וליליינטאַל נשלח שוב לתחום־המושב. הפעם היה עליו לעבור בפלכי רוסיה החדשה ואוקראינה ולהשפיע על אוכלוסי־ישראל כרוח ההוראות שניתנו לו מהמיניסטריון. קודם נסיעתו פירסם ליליינטאַל קונטרס עברי, “מגיד ישועה”, שבו קרא לקהילות שייענו לרצון הממשלה. במכתבים פרטיים לעסקנים הבטיח, שתיקון בתי־הספר בא לבשר כמה תקנות טובות במצבם האזרחי של היהודים. הפעם הצליח ליליינטאַל בדברים יותר מבנסיעתו הראשונה. המשכילים בכמה קהילות גדולות – ברדיצ’ב, אודיסה, קישינוב, – קיבלו אותו בסבר פנים יפות והבטיחו לו לסייע להצלחת בתי־הספר החדשים. ליליינטאַל שב לפטרבורג מלא תקוה והשתתף שם בעבודת “ועד הרבנים”. הרכב הוועד, שנתכנס בקיץ 1843, לא היה כולו רבני כשמו: רק שני רבנים היו בו – בא־כוח ה“מתנגדים”, הרב ר' יצחק, ראש ישיבת ווֹלוֹז’ין (בנו של ר' חיים מווֹלוֹז’ין), ור' מנחם מנדל מליוּבּאַוויץ', הרבי של חסידי רוסיה הלבנה. שני החברים האחרים היו הגביר האדוק המפורסם ישראל האַלפּרין מברדיצ’ב וראש בית־הספר היהודי באודיסה בצלאל שטרן. האדוקים בוועד הגנו בהתלהבות על ה“חדר”, כנגד פיקוח המיניסטריון שנתכוון להכחידו. לבסוף באו לידי פשרה: אין נוגעים לפי־שעה ב“חדר”, אלא נותנים לבתי־הספר מטעם הממשלה להתחרות עמו תחרות חפשית. הוועד ערך גם תכנית של לימודים עבריים בבתי־הספר החדשים.

הממשלה לא ויתרה על כוונתה לטמע את היהודים על־ידי החינוך החדש. אלא שהעלימה את הדבר מן היהודים. ב־13 בנובמבר 1844 חתם הקיסר על שתי תעודות: פקודה גלויה “על חינוך בני־הנוער היהודים” והוראה נסתרה אל מיניסטר ההשכלה. בגלוי הוחלט לייסד בתי־ספר יהודיים וגם שני בתי־מדרש להכשרת רבנים ומורים; מורים יהיו יהודים ונוצרים; לגומרי בית־הספר יצומצם זמן העבודה בצבא; התקנת בתי־הספר למקומותיהם נתונה בידי ועדים זמניים, שחבריהם יהודים ונוצרים, ובהוראה הנסתרת נאמר, ש“תכלית השכלת היהודים היא לקרב אותם אל הנוצרים ולשרש את דעותיהם הנפסדות המושפעות מן התלמוד”; עם ריבוי בתי־הספר החדשים צריך לסגור את ה“חדרים” או לשנותם קימעה, וכשייפתחו בתי־ספר במספר מספיק יהא הלימוד בהם חובה; למפקחים ימונו נוצרים דווקא; יש “להחמיר במתן תעודות־הוראה” למלמדים מחוסרי השכלה כללית; ולאחר עשרים שנה ייאסר להיות מלמד או רב בלי תעודת גמר בית־מדרש לרבנים.

לא עברו ימים מועטים והנסתרות נגלו. העם חשש לאבדן האבטונומיה החינוכית שלו והתנגד למעשי הממשלה בתכסיסו הבדוק של “שב ואל תעשה”. תיקון בתי־הספר התנהל בעצלתיים. הכיתות למתחילים ובתי־המדרש לרבנים (בווילנה ובז’יטומיר) לא נפתחו אלא בשנת 1845, ובשנים הראשונות היו בתי־הספר פחותי־ערך. עוד קודם השלמת התיקון ירד ד"ר ליליינטאַל מעל הבמה. בשנת 1845 התפטר פתאום מתפקידו במיניסטריון ההשכלה ויצא מרוסיה לבלי שוב. כשנודעו לו כוונותיהם האמיתיות של המושלים נוכח כמה צדקו זקני־וילנה בחששותיהם וראה חובה לעצמו למלא את הבטחתו שהבטיח בפומבי. מארץ זו, שהיהודי לא יכול למצוא חן בעיני ממשלתה אלא אם כן “השתחווה לצלב היווני” (דברי ליליינטאַל בזכרונותיו), יצא לארץ החופש – לארצות־הברית של אמריקה, והיה שם רב ומטיף עד מותו (בסינסינטי, בשנת 1882).

§ 25 צמצום האבטונומיה; הקפאון הכלכלי.

מיד לאחר פירסום תיקון החינוך, שכמוהו כביטול האבטונומיה החינוכית של היהודים, ניגשה הממשלה להגשמת הסעיף השני שבתכניתה – הכחדת שיירי האבטונומיה של הקהילות. ב־19 בדצמבר 1844 יצאה הפקודה “לכלול את היהודים בערים ובמחוזות בסמכותו הישירה של השלטון הכללי, והנהגת הקהילות תבוטל”. כל תפקידי “הקהל” השלטוניים עוברים למשטרה, והתפקידים הכלכליים לעיריות. “תיקון” זה במלואו היה מביא לידי צמצום סמכות הקהילה עצמה לד' אמות של בתי־הכנסת, אילו היתה הממשלה משווה את היהודים והנוצרים לענייני־מסים. אולם הממשלה לא רצתה לוותר לא על חובת־הצבא המיוחדת ליהודים ולא על המסים המיוחדים להם. לשם כך הוכרחה להקל את הגזירה שנגזרה על הקהילות: נשתמרו “ממוּני־הטירונים” וגבאי־המכס ועוזריהם הנבחרים על־ידי הקהילות. שרידים עלובים אלו של שלטון הקהל היו לתחליף האבטונומיה. הקהילה ירדה מגדולתה וערכה הלאומי נפחת.

לאחר שהפכה הממשלה את הנהגת־הקהילות לחבר מוכסנים וחוטפי טירונים נטלה לעצמה גם את הזכות להקציב את המסים לפי ראות עיניה. עם הפקודה על ביטול ועדי־הקהילות נקבע גם מס־הבשר. מס הבשר, שהיה זורם לקופת הקהילה, נמסר עוד בשנת 1839 לפיקוח השלטונות והעיריות. ועל־פי התקנות החדשות מטפל שלטון הפלך בהוצאת כספי מס־הבשר הבאים לידיו של החוכר, וחייב למלא מכספים אלו קודם כל את הפיגורים בתשלום מסי הממלכה של הקהילות, ואחר־כך הוצאות בתי־הספר מטעם הממשלה, ההוצאות לעידוד החקלאות בין היהודים ולצרכי הצדקה המקומית. כדי להמציא אמצעי־מימוּן לבתי־הספר החדשים הנהיגה הממשלה כדוגמת אוסטריה (§ 17), גם מס־הנרות (מהדלקת נרות השבת) – שכולו קודש לקופת מיניסטריון ההשכלה. כך, עם הימוט האבטונומיה של הקהילות, נהפך בהדרגה המס הפנימי למס מטעם השלטון, שהגדיל את הסבל בחומר והכביד אותו גם ברוח. חכירת־הבשר, ה“טקסה”, נעשתה מכאן ואילך לצרעת ממארת בגוף הקהילה. חוכרי ה“טקסה” מעשירי המקום היו רודים בקהילות בעריצות ועושקים את דלת העם. אף כאן הביא העושק לידי שחיתות המידות.

בכל התחכמותה של הממשלה להפסיק את הרדיפות לימי הגשמת התיקונים החינוכיים, כדי שלא להגביר את החשד של האוכלוסיה היהודית – לא יכלה לכבוש את יצרה. הסעיף השלישי של תכנית הוועד היהודי – שינוי יסודות הכלכלה של היהודים על־ידי גזירות – בקע ועלה ממסתרי הלשכות אל תוך החיים קודם שנדרש מטעמים שבתכסיס. ב־20 באפריל 1843, בעצם הגשמת התיקון של בתי־הספר, יצאה פתאום פקודה קצרה, בצורת הערת־שוליים של הקיסר, שרשם בכתב־ידו על דו"ח ועד המיניסטרים: “את כל היהודים היושבים ברצועת חמשים ויוֹרסט לאורך הגבול הפרוסי והאוסטרי לגרש אל הפלכים הפנימיים, ומי שיש לו קרקעות ימכרם בתוך שתי שנים, ולמלא זאת בלי שום תירוצים”. כשקיבל הסנאט פקודה חמורה זו עמד ותהה: אם זהו אישור הפקודה הישנה של גירוש היהודים מן הכפרים שעל הגבול, או שזהו חוק חדש – לגרש את היהודים מכל ישוביהם על הגבול ואפילו מתוך הערים והעיירות? משום נעימתה החריפה של החלטת הקיסר הורה הסנאט לחומרה, והקיסר סמך ידו על פירוש זה, אלא שדחה גירוש בעלי־הקרקעות עוד לשתי שנים, ולנהרסים ממעמדם הובטחו פטורין זמניים מתשלומי־מסים. הפורענות החדשה, שהתחוללה על ראשי אלפי משפחות בליטא ובאוקראינה, עוררה זוועה ברצועת הגבול וגם מעבר לגבול. המשטרה דרשה מאת המגורשים, שיגידו להיכן הם יוצאים לגור, אבל תשע־עשרה קהילות טענו, שהן אובדות עצה ולא יזוזו עד שיוציאו אותן בזרוע. דעת־הקהל במערב התמרמרה. בעתונים צרפתיים, גרמניים ואנגליים נתפרסמו מאמרים חריפים בדבר מעשי “ספרד החדשה”. אחדות מקהילות־ישראל שבגרמניה שלחו איגרות לממשלת רוסיה בבקשה להעביר את רוע הגזירה. היה גם נסיון של השפעה דיפלומאַטית. כשביקר ניקולאי הראשון באנגליה ביקשו ממנו אחדים מהשרים האנגליים להקל מחומרת דינם של היהודים. אף על פי כן לא היתה הממשלה נרתעת אלמלא נתברר, שאין להגשים את הפקודה למעשה אלא אם כן ערים שלמות יהיו לשמה ונמצאת המדינה מפסידה. הגזירה לא נתבטלה רשמית, אבל הממשלה לא עמדה על דעתה שתצא לפועל.

ביתיים היה “הוועד ליהודים” נושא ונותן עם מושלי־הפלך, כיצד להוציא לפועל את הצעד הקיצוני של סיווּג היהודים. ביקשו לחלק את כל יהודי רוסיה לשני סוגים: “מועילים” ו“בלתי־מועילים”. בסוג ראשון יימנו הסוחרים הגדולים, האומנים הנמנים עם האגודות, החקלאים ובעלי־קרקעות נושאות הכנסה. ואילו כל שאר העירוניים, חסרי קרקעות והכנסות קבועות, היינו המון הסוחרים הזעירים ודלת־העם, ייחשבו ל“בלתי מועילים” או מזיקים ויש לגזור עליהם גזירות קשות. על שאלת המיניסטריון לענייני־הפנים אם חלוקה כזו יפה לתכליתה נתקבלה תשובה שלילית חריפה מאת מושל המחוז של רוסיה החדשה מ. ס. ווֹרוֹנצוֹב, ששהה בלונדון בימי חופשתו. הוא שלח לפטרבורג דו“ח וביקש להמציאו לקיסר (אוקטובר 1843). “לפי עניות דעתי”, כתב השר, המושפע מדעות אנגליות, “עצם הגדרת בלתי מועילים” לגבי מאות אלפים בני־אדם, היושבים מימי קדם במדינתנו, חוטאת לאמת ולצדק. ההצעה חושבת לבלתי־מועילים את המון היהודים, הקונים את תנובת־הארץ מאת בעליה כדי להמציאה לסיטונאי או המוכרים בקמעונות את הסחורות שהם קונים מאת הסיטונאים. והרי אם נדון בדבר בלי משפט קדום יש לתמוה, למה הסוחרים המרובים הללו נחשבים לבלתי־מועילים וממילא מזיקים, בעוד שהם מסייעים במסחרם הפעוט – חרף הלעז שמוציאים עליהם – גם למשק הכפרי וגם למסחר הגדול”. ווֹרוֹנצוֹב מכנה הצעה זו לסיווּג היהודים “ניתוח־דמים במעמד שלם של בני אדם”, ומצד שני – “יעוררו אנקתם ושוועתם של אוכלוסין אומללים אלו מורת־רוח כלפי ממשלתנו בארץ ומחוץ־לארץ”… אולם אוזן פטרבורג נאטמה משמוע. הוויתור היחיד מצד ה“וועד ליהודים” היה, שהכינוי “בלתי־מועילים” לגבי הסוחרים הזעירים נתחלף בכינוי “אנשי פרנסות־סרק”.

בפרטי הצעה אכזרית זו דן הוועד זמן רב. באפריל 1845 שלח ראש־הוועד, קיסלב, חוזר לכל מושלי־הפלכים להודיעם, שאחרי פירסום החוקים בדבר בית־הספר וביטול הקהילות, שייעוּדם “למעט השפעתו של התלמוד” ולהכחיד את המוסדות “המסייעים להתבדלותם היתירה של היהודים”, הגיעה שעת התקנות המכוּונות “לעודד את היהודים לעבודה מועילה” על־ידי חלוקתם לסוגים. עם התקנות של השפעה “תרבותית” נמנה גם האיסור ללבוש מלבוש יהודי כעבור חמש שנים. “כל התקנות הללו”, כותב קיסלב, “נתפרסמו ועתידות להתפרסם בנבדל, כדי שלא ירגישו היהודים הקנאים את השייכות שביניהן; לפיכך הואיל הקיסר יר”ה לצוות עלי שאודיע כל אלו הכוונות בסוד למושלי־הפלכים".²³ אבל הממשלה לא העריכה כל צרכה את חושם של היהודים ולא ידעה, כי המזימה שזממה פטרבורג על היהדות כבר נתגלתה בתחום המושב, מחמת פחזות־הזדון של הזוממים.

גם עיני מנהיגי היהודים באירופה המערבית, שבשנים הראשונות לפעולתו של ליליינטאַל דימו, כי ברוסיה עלה השחר לבני עמם, נפקחו סוף סוף. ליליינטאַל החליף מכתבים בשם אוּבארוֹב עם פיליפּסוֹן, גייגר,כּרמיה, ושאר מנהיגי היהדות המערבית וביקש מהם סיוע רוחני בתיקון בתי־הספר. ומעסקנים אלו נתקבלו תשובות מלאות דברי ברכה לאוּבאַרוב. ב“אַלגמיינאֶ צייטוּנג דס יוּדנטונס” נאמר, שברוסיה בא הקץ לרדיפות. אולם גירושי־הגבול משנת 1843 הפיג את השכרון. הכל הבינו, שגירוש רבבות משפחות ממקומות־מגוריהן אינו עולה בקנה אחד עם “כוונות רצויות”. ובלונדון עלה הרעיון לשלוח איש נאמן לרוסיה, שיתחקה שם על מצבם של היהודים. שליחות זו נטל על עצמו הנדיב היהודי מלונדון, השר משה מוֹנטיפיוֹרי, שהיה מקורב לחצר המלכה האנגלית ויקטוריה. מונטיפיורי מפורסם היה מימי עלילת הדם בדמשק בשנת 1840, כשעמד לימין היהודים הנרדפים(§ 33), וקיבל על עצמו לעשות נסיון כזה גם ברוסיה. בתחילת שנת 1846 יצא לשם בגלוי כתייר הרוצה להכיר מצב בני־עמו. המלכה ויקטוריה נתנה על ידו מכתב־המלצה אל הקיסר, ומונטיפיורי נתקבל בפטרבורג בכבוד גדול. בשעת שיחתו עם הקיסר בארמונו (מרס 1846) הסכים הקיסר לשמוע חוות־דעתו של האורח על מצב היהודים ברוסיה על סמך ידיעותיו שיאסוף במסעיו, שיגישה לקיסר על־ידי הוועד ליהודים. מסעו של מונטיפיורי על־פני תחום המושב (וילנה, וארשה ועוד) היה מפואר. ראשי השלטונות קיבלו אותו, על־פי פקודה מפטרבורג, בסבר פנים יפות, והאוכלוסין היהודים קידמו את פניו בצהלה, כי הרבה תקוות תלו בהשתדלות שר וגדול בישראל לפני הקיסר על עמו. אולם תקוות אלו נכזבו. כששב מונטיפיורי ללונדון שלח איגרות אחדות אל ראש הוועד היהודי קיסלב, אל המיניסטר אוּבאַרוֹב ולנציב פּוֹלין פּאַסקביץ'. הוא ביקש מהם להמתיק רוע הגזירות על אחיו בני־עמו, להקים את מינהלי־הקהילות שנתפּרקו ולהתאים תיקון־החינוך לחיי העם. תוכן האיגרות נמסר לקיסר, אבל הדברים לא הועילו מאומה.

אותה שנה ניסה יהודי אחד מחוץ־לארץ להקל מצב יהודי רוסיה על ידי הגירה חלקית, אבל גם נסיונו עלה בתוהו. הסוחר יצחק אלטאַרס ממרסיי בא לרוסיה בהצעה, להעביר חלק מן היהודים לאלז’יריה, שעברה זה־לא כבר לרשות צרפת. משופע מכתבי המלצה מאת ראש הממשלה הצרפתית גיזו ועוד שרים, נשא ונתן אלטארס בפטרבורג עם המיניסטרים נֶסֶלרוֹדה ופֶּרובסקי ובווארשה עם הנציב פאסקביץ, על מתן רשיון למספר מסוים של יהודים לצאת מרוסיה. לדבריו, נכונה ממשלת צרפת להעניק באלז’יריה אזרחות לכמה רבבות יהודי רוסיה האובדים בעניים, וכסף להוצאות הדרך נותן בית הרוטשילדים שבפאריס. בפטרבורג אמרו לאַלטראַס תחילה, שירשו ליהודים לצאת מן הארץ תמורת פּדיון־ממון מסוים. בווארשה הודיעוהו, שהקיסר התיר את היציאה בלי פדיון כלשהו (אוקטובר 1846). אף על פי כן עזב אלטארס את רוסיה לפתע פתאום מסיבה בלתי ידועה, והצעתו לא נתגשמה.

המצב הכלכלי של היהודים נתערער על ידי שיטת האפוטרופסות הדקדקנית שנמשכה כחצי יובל שנים ושבאמצעותה ביקשה הממשלה “לתקן” את מצבם. לא תיקון כלכלי אלא מהומה הכניסו. גירוש האוכלוסין מן הכפרים אל הערים, מרצועת־הגבול אל פנים־הארץ וההקפדה שיהודי תחום המושב לא יצאו משם לפנים רוסיה, כל זה היה בעוכרי היהודים. החוכרים, המוזגים והסרסורים שעמדו לרשות בעלי האחוזות וכן סוחרי התבואה התפרנסו אמנם ברווח, אבל הם היוו רק אחוז זעום של האוכלוסיה היהודית, בעוד שההמון הגדול היה צפוף בישובים עירוניים ומתפרנס בדוחק. העיירה היהודית הטיפוסית, כפי שהיא מתוארת על ידי סופרי הדור בעברית ובאידיש (אקסנפלד, דיק, לוינזון ועוד) היתה כעין פירמידה, שראשה קומץ סוחרים גדולים ועשירים (“נגידים” או “גבירים”), אחרי כן באה שכבת “בעלי בתים” ושכבה שלישית – חנוונים זעירים ובעלי בתי־מלאכה. בתחתית הפירמידה נמצא המון הרוכלים ובעלי המלאכה שלא היתה להם פרנסה קבועה ושנמנו עם קהל הקבצנים. על ידי חובת השירות הצבאי הוחרפו ניגודי המעמדות: בני העניים ראו עוול משווע בגיוסם לצבא בשעה שבני העשירים ישבו בבתיהם.

גירוש רבבות מכפרי רוסיה הלבנה בשנת 1823 הטיל אלפים אחדים של הנודדים אל תוך המושבות ברוסיה החדשה (כרך ח' § 49). אבל הללו סבלו מן הקשיים של ההתישבות החדשה. בשנת 1836 הוקצו ליהודים קרקעות בסיביר – בפלכי טוֹבוֹלסק ואַקמוֹלינסק ובזמן קצר הביעו את רצונם להיאחז בקרקעות החדשים אלף שלוש מאות ושבעה עשר איש, רבים מהם יצאו לדרכם שיירות שיירות. לפתע פתאום נמלך הקיסר וחזר בו מדעתו ופקד “להפסיק את העברת היהודים לסיביר” ולשלוח אותם לפלך חרסון. לאט לאט גדל הישוב החקלאי היהודי ונתפשט מפלך חרסון עד פלך יֵקטרינוֹסלאַב ובסאַראביה. מושבות בודדות של חקלאים יהודיים צצו גם בליטא וברוסיה הלבנה. אבל רבבה אחת של “איכרים יהודיים” לא היה בכוחה לשנות את החיים הכלכליים של מיליונים.

צורת הפונדקאות נשתנתה קצת מפני שינוי שיטת החכירה של הממשלה. על גבי המון הפונדקאים הזעירים בכפרים ובערים, התנשאה כת המוכסנים העשירים – מחזיקי חכירת המשקאות או גביית מס היין בפלכי תחום המושב. חוכרים אלה היו סוכני־הכספים של הממשלה; ועושי רצונם בבתי המשרפות, באוצרות הסחורה ובלשכות היו סגני־סוכנים של הממשלה, מעין פקידי בלו.

§ 26 עלילות דם ושאר פורעניות.

חוץ מהפורעניות “המצויות” התחוללו על ראש היהודים ברוסיה גם פורעניות שאינן מצויות. הקשות שבהן היו עלילות הדם, מורשת פולין, שהטעימו ביותר את גוון ימי הבינים. מקרי עלילות הדם ברוסיה היו מצויים עוד בימי מלכותו של אלכסנדר הראשון, אלא שעדיין לא הגיעו לידי אותה אכזריות שבימי יורש כסאו.

קרוב לפסח שנת תקע“ו (1816) נמצאה בסביבת העיר הורודנה גופת ילדה בת ארבע, מריה אדמוביץ, בתו של אחד העירוניים הנוצרים. להג הנוצרים החשוכים, שהילדה נרצחה “לשם מצוה”, עורר את המשטרה לבקש את הרוצח בקרב היהודים. נחשד בדבר פרנס הקהילה בהורודנה שלום לאַפין, שכנו של אדמוביץ. ה”הוכחות" היחידות לאשמתו היו כלי ברזל שנמצאו בביתו – פטיש ודקר. המאשים היה סמל מומר אחד, סאוויצקי, שדיבר לפני ועדת החקירה כעם־הארץ גמור. לדבריו, מורחים היהודים דם על משקוף כל בית ובית בערב פסח. תוצאות “החקירה החשאית” נמסרו לפטרבורג, ובשנת 1817 יצאה פקודה מטעם הקיסר: “לבטל את החקירה החשאית ולמצוא את הרוצח”, כלומר שיבקשו את האשם ולא יאשימו את כל היהודים. אחר שכל החקירות לא הועילו למצוא את הרוצח, נשתקע העניין. לתוצאות אלו סייעו בהרבה שליחי הקהילות היהודיות בפטרבורג, ביחוד זוֹננברג, בן־הורודנה, שהגישו למיניסטר הדתות גוֹליצין מחאה חריפה על עלילת הדם.

עלילת־הורודנה והעלילות הדומות לה בפולין (עיין למטה § 27) הוכיחו למיניסטר־הדתות גוליצין, שבגלילות המערב נוהגים לגולל על היהודים כל מעשה־רצח סתום ולביים משפטים ברוח ימי הביניים על סמך האמונה הטפלה של העם. גוליצין שהיה נוצרי נאור ומעריץ את כתבי הקודש, החליט לעקור מן השורש עלילה זו שניוולה את פולין בימי ירידתה, ועלולה היתה לנוול את כבוד רוסיה, ולדעתו זו היטה גם את אלכסנדר הראשון. בו בחודש שנתפרסמה הפקודה על “חברת הנוצרים היהודיים” שלח גוליצין לשרי הפלך את האיגרת הבאה (מיום 6 לחודש מרס שנת 1817):

“לרגל העלילות שמעלילים על היהודים בפלכים אחדים שנקרעו מעל מלכות פולין, כי ממיתים הם ילדי הנוצרים כדי להשתמש בדמם, ציווה הקיסר יר”ה, בשים אל לב שעלילות כאלו הופרכו כמה פעמים על ידי חקירה בלי משוא פנים ועל ידי איגרות המלכים, להודיע לכל הפלך את רצון הקיסר, שמכאן ולהבא לא יאשימו את היהודים ברציחות ילדי הנוצרים בלי שום הוכחות, על פי החשד הטפל בלבד, שהם זקוקים לדם נוצרים".

לכאורה הושם בפקודה ברורה זו קץ להחיות את עלילת הדם, אבל בסוף ימי מלכותו של אלכסנדר הראשון נתחדשו נסיונות אלה והביאו לעולם את עלילת־הדם הנוראה של העיר וֶליז'.

בראשון לחג־הפסחא הנוצרי שנת 1823 נעלם בעיר וליז' (פלך ויטבסק) ילד בן שלוש, בנו של החייט הרוסי פיוֹדוֹר יֶמליאַנוב, ולאחר עשרה ימים נמצאה מחוץ לעיר בביצה גופתו המדוקרת. בדיקת הרופאים והחקירה הראשונה מושפעות היו מלהג העם, שהילד עונה בידי היהודים. להג זה הופץ מפי שתי נשים נוצריות ידעוניוֹת: הזונה טירינטייבה ובתולה מטומטמת ושמה יֶרמייבה, שניחשו נחש להורי הילד הנרצח, כי היהודים אשמים במיתתו. בשעת החקירה הטילה טירינטייבה חשד בשתי משפחות מן הנכבדות שבעיר, בסוחר ברלין ובחבר הנהלת העיר צייטלין. החקירה לא אישרה את הבדיות של טירנטייבה ובסתיו 1824 הוציא בית המשפט בוויטבסק פסק דין: “דבר מיתתו של הילד למסור לשמים; את היהודים שנחשדו ברציחה על סמך השערה בעלמא לפטור מכל חשד; את טירנטייבה הזונה למסור לרשות הכנסיה ולהחזירה למוטב”; אולם מפני האכזריות היתירה שברציחה נצטווה שלטון הפלך להמשיך את החקירה. צוררי ישראל, ביחוד מן הכמרים האוניאטים שבעיר, השתדלו בכל כוחם להוליך את החקירה בכיוון הרצוי להם ואותה טירנטייבה היתה כלי שרת בידם. בספטמבר 1825 כשעבר אלכסנדר הראשון דרך וליז', הגישה לו טירנטייבה איגרת תלונה על התרשלות השלטונות בחיפוש רוצחי פיודור הקטן, שהומת “כידוע” בידי היהודים; באיגרתה שיקרה ואמרה על פיודור שהוא בנה. הקיסר ציווה בניגוד לפקודתו משנת 1817 על מושל מחוז רוסיה הלבנה חובַאַנסקי לחדש את החקירה.

צו זה נתן חרב בידי המושל, שהיה שונא ישראל והאמין בעצמו בעלילת הדם. את החקירה החדשה מסר לידי פקידו סטראַחוב ונתן לו סמכויות רחבות. כשהגיע סטראחוב לווליז' אסר קודם־כל את המלשינה טירנטייבה, חקר אותה חקירות ממושכות וכל הזמן השתדל להדריכה בדרך הרצויה לו, הזונה למדה מתוך דברי החוקר וסיפרה מעשה נורא: היא עצמה השתתפה ברציחה במשכה את הילד פיודור לבתי צייטלין וברלין. בבית ברלין ואחר כך בבית־הכנסת היה המון יהודים, אנשים ונשים והם עינו את הילד עינויים נוראים: חתכו את בשרו, דקרו אותו, גלגלוהו בחבית מצוידת ביתדות ברזל, הקיזו את דמם וחילקו ביניהם באותו מעמד את הדם בשרותם בו ספוגין של צמר וממלאים בקבוקים. (לפי עדותה של טירנטייבה זקוקים היהודים לדם הנוצרים בשביל למרוח עיני הנולדים, כי “היהודים סומים הם בלידתם”, וכן למרס דם בקמח שאופים ממנו מצה). עדויות דומות סחט החוקר גם מפי שתי משרתות נוצריות. על יסוד גביית עדויות אלו אסר סטראחוב את היהודים הנאשמים. קודם שתי נשים כבודות – סלאווה ברלין וחנה צייטלין, ואחר כך את בעליהן וקרוביהן ולבסוף כמה מיושבי וליז'. ארבעים ושנים איש נאסרו ונחקרו באיומים ועינויים. אבל כולם עמדו תקיפים בדעתם שנקיים הם, וכשהובאה טירנטייבה לפניהם, הזימו בפניה את עדותה. למרות כל זאת דיווח סטראחוב לחובאנסקי שמצא עקבות פשע פלילי, שנעשה בידי קהילה שלמה. חובאנסקי הודיע זאת לפטרבורג והגדיר את המעשה כפשע לצרכי פולחן. בתשובה קיבל פקודה אכזרית מאת הקיסר ניקולאי הראשון (26 באוגוסט 1826):

“לפי שמאורע זה מוכיח, שהיהודים משתמשים לרעה בסבלנות שאנו נוהגים בדתם, הריני מצווה – למען ישמעו וייראו – לסגור את בתי הכנסת בוליז' ולא להרשות להתפלל לא בבתים ההם ולא מחוצה להם.”.

זו היתה לשונו של המלך החדש. התחדשות משפט וליז' חלה בראשית ימי מלכותו ועל פי תוכן הפקודה וחריפותה ניכר שניקולאי הראשון האמין אותה שעה בעלילת הדם. בעיניו היו היהודים זובחי ילדי הנוצרים. מכאן תקנות חובת שירות צבאי, שזעזעו עם פירסומן את כל העם היהודי וגזרו דינם של ילדי היהודים לעינויי גוף ונפש. בתוך יסוריהם של כל יהודי רוסיה, היה מצבה של קהילת וליז' רע ביותר, כעיר נצורה היתה. על קהילה שלמה הוטל חשד, כל בתי הכנסת נסגרו, משל היו מערות פריצים, והיהודים העלובים לא יכלו אפילו להתכנס לשפוך שיחם בתפילה. החנוונים סגרו את חנויותיהם ופני יושבי העיר הושחרו מצרות ודאגות.

את טירנטייבה ושאר המאשימות היו מאכילים יפה בבית הסוהר וצפוי היה להן נוסף על סליחה ומחילה גם שכר על עדותן, לפיכך הרבו לשקר ככל העולה על דמיונן. “נזכרו” וגילו לפני ועדת החקירה כמה פשעים דתיים שבוצעו בידי יהודי וליז' בעבר, מעשים בילדים שנהרגו בפונדקים שמחוץ לעיר, מעשים בתשמישי־קדושה שבבתי־התפילה הנוצריים שנתחללו וכיוצא בהם. חובאנסקי מיהר להודיע לו על ההודאות החדשות לקיסר, שנכנס בעובי הקורה וביקש לדעת את כל פרטי החקירה. אלא שהפעם הקדיח חובאנסקי את התבשיל. הקיסר הרגיש שפקעת הפשעים תופחת והולכת עד אין סוף, ורשם על גבי הדו"ח (אוקטובר 1827): “הכרח להודיע מי הם הילדים הנהרגים; לא יהיה קשה לברר את הדבר, אם אין כל זה שקר נתעב מעיקרו”. בטחונו של הקיסר באשמת היהודים נתרופף. כדי למלט חסרון ראיות חותכות, פנתה ועדת החקירה על־ידי חובאנסקי אל שרי הפלכים בתחום המושב ודרשה מהם ידיעות על משפטי עלילות הדם שהיו במקומותיהם לפנים. על ידי כך נתחדש משפט הורודנה משנת 1816 שנשתכח זה כבר. מומר אחד, גרודינסקי מפלך מינסק הודיע לוועדת החקירה שמוכן הוא לגלות את כל הפרטים של הלכות רציחה לשם מצוה הכלולים בספר עברי “נסתר” אחד. אולם כשמצאו את הספר שנתבדה הודה שהלשין מתוך אהבת בצע, ועל פי פקודת הקיסר נמסר לצבא. בפטרבורג נתעוררו חששות כבדים לגבי חקירת וליז'. לא עברו ימים מועטים והחקירה ניטלה מידי ועדת החקירה שנסתבכה בשקרים והועברה לסנאט (1830).

חמש שנים דן הסנאט בפרשת וליז' ולא בא לידי החלטה עד שבשנת 1834 הגיע המשפט אל מועצת הממלכה – הסמכות העליונה. ומכאן קם גואל לאמת, חבר המועצה הישיש נ. ס. מורדבינוב, בעל אחוזות סמוך לווליז' שהכיר את יהודי המקום והתמרמר על עלילת השקר שטפלו עליהם. מורדבינוב ישב ראש בלשכה לעניינים אזרחיים ודתיים על יד מועצת הממלכה ובכמה ישיבות בירר את חומר החקירה והפריך את כל השקרים שבדו סטראַחוב וחובאנסקי והוכיח שמושל הפלך מתוך שנאתו ליהודים הוליך שולל את הממשלה על ידי הדינים וחשבונות שהגיש. לשכת מועצת הממלכה נשתכנעה באמיתות דברי מורדבינוב ושאר מגיני האמת וחיוותה את דעתה שיש לשחרר את כל היהודים ולפצותם, כי נתיסרו על לא עוול בכפם, ואת המלשינות הנוצריות ראוי לשלוח לסיביר. המליאה של מועצת הממלכה הסכימה לדעת הלשכה, אולם לפיצוי התנגדה.

ב־18 בינואר 1835 אישר הקיסר את החלטתה הבאה של מועצת הממלכה: א) לשחרר את היהודים הנאשמים ברציחת הילד יֶמליאנוב ובשאר מעשים ממין זה, כי עוונם לא נמצא; ב) את טירנטייבה, מאקסימובה וקוזלובסקה, החייבות בהוצאת לעז שלא יכלו להוכיח את אמיתותו להגלות לסיביר; ג) את הבתולה ירמייבה, שהשימה עצמה מנחשת־עתידות בקרב המון־העם למסור לפיקוח הכמורה. ניקולאי הראשון חתם על פסק הדין והוסיף בכתב ידו את ההחלטה דלהלן, שלא ניתנה לפירסום: “מסכים אני לדעתה של מועצת הממלכה, שבעניין זה לא יוכל להיות פסק דין אחר מפני שהראיות אינן ברורות כל צרכן, ואף על פי כן עלי להוסיף, שאין בי בטחון פנימי שהפשע לא בוצע על ידי היהודים. כמה מקרים של רציחות כאלו מוכיחים, שיש בין היהודים קנאים פראים או בני כת הזקוקים לדם־נוצרים במנהגיהם, ובפרט שלאסוננו יש גם בינינו הנוצרים לפעמים כיתות כאלו, נוראות ומתמיהות אף הן. בקיצור אין אני סבור שמנהג זה נוהג אצל כל היהודים, אבל אין אני מוציא מכלל אפשרות, שיש ביניהם קנאים נוראים זובחי־אדם כמו בינינו הנוצרים”. מתוך כך לא הסכים ניקולאי לאשר החלטה אחרת של מועצת הממלכה: לצוות על שרי הפלכים להתנהג להבא על פי פקודת שנת 1871 האוסרת האשמות ברציחת ילדי נוצרים “על סמך אמונה תפלה גרידא”, שהרי הקיסר כפר באמונה תפלה זו רק בכללותה אבל במקצתה הודה.

בסוף ינואר 1835 נתקבלה בווליז' פקודה לשחרר ממאסר את היהודים שיצאו זכאים בדין, לפתוח את בתי הכנסת שנסגרו בשנת 1826 ולהחזיר להם את ספרי התורה. יושבי גיא־צלמוות יצאו לחירות, חוץ מאחדים שמתו בימי המאסר. שערי בתי־הכנסת שהיו נעולים בפני דמעות העשוקים נפתחו לפני ברכות ההודיה של הנושעים. נוספה פרשה במגילת־הפורעניות של ישראל, אחת מפרשיותיהם הנוראות ביותר, אם כי נסתיימה בכי טוב.

אולם אותו הזמן מועד היה גם לפורעניות אחרות מלבד עלילות־דם. עוד שפטים נעשו על סמך אשמות אחרות מוחשיות יותר, שנהפכו מדיני־נפשות פרטיים לחטאות־הקהל וגררו עונשין קשים לקהילות שלמות. מחמת מוראותיה של חובת הצבא בימים ההם, כשוועדי הקהילות נעשו למוסדות ביצוע בציד ילדים ובחורים, היתה המלשינות למכת מדינה. קם טיפוס מלשין מקצועי – “מסור” שהיה מהלך אימים על כל הקהילה שיגלה את “חטאותיה” – כל מיני עבירות על חובת הצבא – ומקבל דמי “לא יחרץ”. בני הקהילות קצו בחייהם מפני בני בליעל אלו, ויש שהיו עושים דין לעצמם ומתנקמים במסוכנים שבהם. ואמנם כך קרה בפלך פודוליה בשנת 1838. בעיר אוּשיצה החדשה (לֶטניוויץ) נהרגו שני מלשינים אוקסמַן ושוורצמַן שהיו מפלצות לכל הפלך. לפי השמועות נהרג אחד מהם בבית הכנסת והשני בדרך שוממה. השלטונות ראו ברציחה זו מעשה ידי הקהילה היהודית, או כמה קהילות “שעשו מעשה־רצח זה על פי פסק דין של בית דינן”. נתבעו לדין כשמונים פרנסי הקהילות ו“בעלי־בתים” מכובדים מאוּשיצה ומן העיירות הסמוכות, בתוכם גם שני רבנים. משפטם נמסר לבית דין צבאי וזה הוציא גזר דינם: “לענוש את האשמים בעונש למופת”. עשרים איש נידונו לעבודת פרך ומאסר וקודם לעונש זה עליהם “לעבור בין הטורים”. כעשרים איש גורשו לסיביר ויתרם יצאו זכאים או ברחו לפני המשפט. אחדים מאלה שהועברו בין הטורים מתו תחת יד מכיהם ונתפרסמו בעם כקדושים והרוגי־מלכות.

עניין מלשינות גרם גם למשפט מסטיסלב (1844). בעיר מסטיסלב (אמצ’יסלאב) פלך מוהילוב, פרצה קטטה בין חבורת יהודים ופלוגת חיילים בשעת החרמת סחורה מוברחת. שלטונות המשטרה והצבא הודיעו לשר הפלך מוהילוב ולמפקד הצבא, שהיהודים “מרדו”. מלשין מומר אחד, אריה בּריסקין, מצא שעת כושר להתנקם ביהודים על שבזו לו – ונעשה כלי שרת בידי השלטונות שונאי ישראל. בינואר שנת 1844 הובאו הדברים לפני הקיסר והוא הוציא את פסק הדין מניה וביה: “את ראשי האשמים למסור למשפט צבאי ולפי שעה על מעשיהם של יהודי המקום, לקחת מהן טירון אחד לעשרה”. נתקיימו כל עקרונות אותה תקופה: הכל ערבים זה בזה; מתחילה נקמה ואחר כך משפט… הפקודה נתקבלה במסטיסלאב בתענית אסתר והעיר נזדעזעה. בתי־הכנסת רבתה הבכיה, והיה הישוב לעיר בלהות. אסרו את נכבדי העדה וגילחו מחצית שער ראשם ומחצית זקנם. יהודים צעירים וזקנים נחטפו בחוצות ונמסרו לצבא. עד סוף החקירה נאסר על כל היהודים לצאת את העיר. השתדלן הידוע הסוחר יצחק זֶליקין (ר' איצֶלֶה ממונסטירשצ’ינה) נסע לעיר־המלוכה כדי להציל את אחיו. עלה בידו להסב תשומת לבו של ראש “המחלקה השלישית”²⁴ אל מעשיהם הנוראים של השלטונות במסטיסלאב. מיד נשלחו מפטרבורג בזה אחר זה שני מבקרים, שחקרו ודרשו וגילו את כל תעתועיהם של השלטונות והמומרים המלשינים ששׂמו תגרה בשוק למרידת־עם. אז נכמרו רחמי הקיסר: הנאסרים שוחררו, הנמסרים לצבא הושבו הביתה, אחדים מפקידי המקום נמסרו לדין, ושר פלך מוהילוב שקל נזיפה. ישועה זו באה בחודש נובמבר שנת 1844 אחרי עשרה חדשי פורענות. בתי הכנסת הודו לאלהים ובקהילה נמנו וגמרו לחוג את יום הישועה (ג' כסלו).

פרעות ביהודים מידי העם לא היו מצויות בתקופה ההיא. הפוגרום היחיד בכל הזמן ההוא, מעשה ידי היוונים באודיסה בשנת 1821 מקורו לא ברוסיה אלא בחוץ לארץ – הד מלחמת היוונים עם התורכים בקונסטאנטינופול, שהגיע הישוב היווני באודיסה (עיין למטה § 32).

§ 27 מלכות פולין.

במצב מיוחד היו נתונים היהודים באותו הגליל רחב־הידיים, שנתהווה בשנת 1814, בתוקף החלטת הקונגרס הווינאי, מן השטח של דוכסות ורשה ונספח לרוסיה בשם “מלכות פולין”. מלכות פולין היתה בתקופת 1815–1830 עומדת ברשות עצמה בענייניה הפנימיים. ממשלה מיוחדת היתה לה בוורשה עם חוקה ובית־נבחרים (סיים), ובעצמה, בלי זיקה אל חוקי רוסיה, צופיה היתה הליכות האוכלוסיה היהודית.²⁵ אחרי דיכוי מרד שנת 1830 נעשתה פולין הכבושה יותר קשורה לרוסיה, אבל עדיין קיימים בה מקצת מן החוקים המקומיים ליהודים.

סוערים היו ימיה הראשונים של “מלכות פולין”. אחרי שנכזבו התקוות הלאומיות שתלו הפולנים במסעו של נפוליאון וצבאו לרוסיה ואחרי נפילת הדוכסות וקביעת ממשלה זמנית בוורשה בפקודת אלכסנדר הראשון (1813), היו עיני הפולנים נשואות אל קיסר רוסיה. עמהם נשאו עיניהם לקיסר גם רבבות ישראל, שהחוקה הצרפתית של הדוכסות ניתנה להם במסגרת “הפקודה המחפירה” (כרך ח' § 43). במאי 1815, כשהחליט הקונגרס הווינאי לייסד “מלכות פולין” אבטונומית הכפופה לרוסיה וקבע ראשי פרקים של החוקה העתידה, הבטיח באחד הסעיפים: “לעם ישראל נשמרות כל הזכויות האזרחיות המובטחות לו בדינים ובתקנות של עכשיו; ויש לתקן תקנות מיוחדות כדי להקל על היהודים להגיע לידי השתתפות רחבה יותר בזכויות האזרחים”. סעיף זה של ההצעה שחובר בידי הטוב שבמדינאי פולין אדם צ’אַרטוּריסקי (כרך ח' § 40) לא הבטיח ליהודים את השוויון אלא “תיקון” היהודים על ידי טמיעתם בעם הפולני ומיעוט דמותם הלאומית.

בשאלת היהודים התחיל לעסוק “ועד התיקונים” שנוסד בשנת 1815 בווארשה וראשו היה צ’אַרטוּריסקי. על השאלה דנו בוועדות לתקנת האיכרים והערים. חוברה הצעה של תיקון חיי היהודים, הספוגה רוח “האפוטרופסות התרבותית”. להלכה מודה ההצעה בזכויות האדם והאזרח של היהודים ובזכותם לשווין בעתיד, אבל “מפני הבערות והדעות הנפסדות וקלקול המידות שאנו רואים במוני היהודים והפולנים”, יביא השוויון לאלתר אך נזק למדינה, לפי שיתן ליהודים חירות יתירה. לפיכך יש לתקן תחילה את ההמונים היהודיים על ידי איסור מסחר־היין המשחית את המידות ולקרבם לחקלאות, לבטל את שלטון הקהל וכל צורה של אבטונומיה, לשנות את שיטת החינוך ולעצבו ברוח האזרחות. הוועד הפולני שיווה לפניו את דמות יהודי המערב ששם כבר התחילו היהודים להתבולל, וביקש לשמוע דעתו של ראש המבוללים ומתקני הדת בברלין, דוד פרידלנדר. בשם הממשלה הוורשאית פנה אליו הבישוף מאלצ’בסקי באיגרת וביקש מאתו חוות דעתו על תכנית התיקון בפולין. פרידלנדר ראה בפניה זו כבוד גדול וחיבר בשנת 1816 תזכיר מפורט “לתקנת היהודים בפולין” (נתפרסם בשנת 1819 – “פאֶרבאֶסרונג דר איזראֶליטן אים קאֶניגרייך פולין”). לדעתו של פרידלנדר. נחשלים יהודי פולין בתרבותם אחרי יהודי המערב; רמת תרבותם נבלמת על ידי החינוך התלמודי, החסידות הנפסדת ושלטון הקהילות; יש להילחם בכל אלה; לקרב את החינוך היהודי לחינוך הפולני, להחליף את לשון היהודים בפולנית, להמריץ את ההתבוללות ותיקוני הדת. אלא שכאחת עם כל אלה על הממשלה להבטיח ליהודים, ש“במשך הזמן יקבלו זכויות אזרחים, אם ישתדלו להיטיב מנהגותיהם ברוח התקנות החדשות”. דעתו זו, שיש לעמול ולהשתכלל למדרגה של אזרחות, כיוונה לדעת הוועד הוורשאי.

ובוורשה נמצאה חבורת משכילים, חבריו לדעה של פרידלנדר שקפצו על שעת רצון זו בחוגי הממשלה כדי לבקש זכויות לעצמם. מורשי עשרים ושש משפחות יהודיות “משכילות” המטירו מבול של בקשות על צ’אַרטוריסקי ואלכסנדר הראשון, שיעניקו זכויות אזרח למשפחות הללו “שהוקירו ערכה של התרבות, סיגלו להן מנהגי אירופה ומלבושיה, עוסקות במדע ובאמנות ומחנכות את בניהן באסכולות פולין, גרמניה ופרוסיה”. למעמד יהודי מיוחד זה יש לתת, לדעת המבקשים, לא רק זכויות אזרחיות אלא גם מדיניות, שלא כלרוב היהודים השומרים על המנהגים וצורת הלבוש הישנה ואפשר להעניק להם רק זכויות אזרח פשוטות – זכות הישיבה והמסחר. הבדלה־לטובה זו – אומרים המבקשים – תעורר קנאת חכמה באוכלוסיה היהודית ותקרב את המטרה הרצויה “לממשלות הנאורות” באירופה: “להתמזגות היהודים באומות שהן יושבות בתוכן” (סוף 1815). חזרה זו על נסיונם העלוב של המשכילים הראשונים בימי הדוכסות (כרך ח' § 43) לא הביאה לידי שום תוצאות. המתקנים הפולניים נכונים היו להמתין עד שכל המון בית ישראל יבואו לידי “התמזגות” ולא רצו להבדיל לטובה את הזריזים המקדימים.

בתחילת שנת 1816 הגיעה הצעת ועד הממשלה הוורשאית לפני הנציב זיוֹנצ’ק. הנציב מצא הצעה זו של תיקונים־על־תנאי ליבראלית ביותר. הדין וחשבון שלו לקיסר אלכסנדר הראשון מיום 8 במרס שנת 1816 ספוג משטמה עזה: “התרבות היהודית במלכות פולין היא איומה. בשנת 1790 היה מספרם החלק השלושה־עשר מכלל האוכלוסיה (?), וכעת הם חלק שמיני מכלל התושבים. אינם שותים לשכרה, חרוצים הם, מסתפקים במועט, עושים הון ברמאות; מחמת נישואי בוסר פרים ורבים הם לאין שיעור. משתמטים הם מעבודות קשות ואינם מייצרים כלום אלא מתפרנסים מזיעת העמלים ומרוששים אותם. במוסדותיהם המיוחדים במינם הם מתבדלים כעם נכר ולפיכך אינם יכולים במצבם היום לתת למדינה לא אזרחים טובים ולא אנשי צבא הגונים. אם לא נתקן תקנות כדי לנצל לטובת הכלל את התכונות המועילות של היהודים, סופם שיצליחו ויחריבו כל מקורות העושר של העם, כי עלולים הם להתנשא על הנוצרים ולדכאם”.

בה בשנה יצא בהצעתו לשאלת היהודים המורשה הרוסי על יד ממשלת פולין, הסנאַטור נוֹבוֹסילצב, שהיה שונא הפולנים וצידד בזכות היהודים. לפי הצעתו של נוֹבוֹסילצב יש למסור את כל ענייני קהילות היהודים ל“הנהגות” מיוחדות מורכבות מרבנים ופרנסי הקהילות וגם בא־כוח הממשלה. עיקר התפקיד של הנהגות אלו הוא תיקון הצעירים הבאים לקבל רשיון לנישואים, למסחר לחרושת או לקניין קרקעות. "כל היהודים שימלאו את החובות שבתקנות ובאמנויות יוכלו לקבל גם זכויות מדיניות, עד להשתתפות בבית־הנבחרים ועד בכלל. נוֹבוֹסילצב יעץ להימנע מגזירות כלכליות לאלתר, כגון איסור מזיגת היין (לדעתו צריך רק לתקן תקנות כנגד התפשטות מסחר זה בעתיד), והציע דרך של תיקונים כלכליים – עידוד המלאכה והחקלאות.

בשנת 1817, כשבאה הצעת נובוסילצב לפני מועצת־המדינה בוורשה, עוררה התנגדות גדולה מצד צ’אַרטוריסקי, הנציב זאיונצ’ק, סטאַשיץ ושרים פולניים אחרים, שהיו עוינים לא את ההצעה “הטובה ליהודים” כשהיא לעצמה אלא את מחברה הרוסי. ועדת־המועצה דנה בהצעה ויצאה כנגדה בשלוש טענות: א) אין למסור את תיקון אורח החיים של היהודים בידי היהודים עצמם; ב) אירגון קהילות מיוחד רק יגדיל רק יגדיל את הבדלנות הלאומית; ג) שוויון אזרחי ומדיני גמור של היהודים סותר את החוקה הפולנית הנותנת לקאַתולים זכויות יתירות. במליאת המועצה היו ויכוחים נלהבים על הצעת נובוסילצב. “יהיו נא היהודים קודם פולנים הראויים לשם זה”, קרא המרצה קוזימיאַן, “או אז אפשר יהיה לחשוב אותם לאזרחים”. וכשאמר המרצה, כי אין לחשוב לאזרחים ערב־רב שעוד לא למד שמירת הנקיון ולא טוהר מצרעת ושאר מחלות עור, פרץ זאיונצ’ק בצחוק והעיר: “אמת הדבר, מזוהמים אלה לא במהרה יינקו”. אחרי ביקורת זו נדחתה כמובן הצעתו של נובוסילצב. במקום תיקון פנימי יסודי ליהודים, ניגשו להגביל הגבלות. קודם כל אושר חוק שנת 1812 האוסר מזיגת היין. (כרך ח' § 43). אבל משלחת יהודית אל אלכסנדר הראשון השיגה דחיה של גזירה זו לזמן בלתי קבוע. אולם הממשלה הפולנית הספיקה במשך שנים מועטות לגזור כמה גזירות אחרות. בערים אחדות, שהיתה להן “זכות” נשכחה “שלא לתת דריסת־רגל ליהודי”, חזרה ונתאשרה זכות זו, והיהודים שהשתקעו בערים הללו בשנות הדוכסות הוורשאית, גורשו או נדחקו לשכונות מיוחדות. בוורשה אסור היה ליהודים לגור בכמה רחובות ולאורחים נקבע מס על זכות שהייתם בעיר – 15 פרוטות ליום. על היהודים נאסר להשתקע ברצועת 20 קילומטר מגבול אוסטריה ופרוסיה. אולם המחוקקים הוורשאיים פיקחים היו ולא הטילו על המשועבדים גיוס לצבא; בשנת 1817 הוכרז, שכל זמן שאין היהודים נהנים מזכויות אזרחיות, פטורים הם מחובת הצבא האישית בפולין ומשלמים חלף שירוּתם תשלומי צבא מיוחדים. לעומת זה לא עברו ימים מועטים והנהגת הקהילות נצטמצמה אף היא. תיקון זה קשור היה בתנועה הציבורית והספרותית של הימים ההם במדינת פולין.

בספרות המדינית הפולנית קמה בימים ההם תסיסה מעין זו שקמה בשעת “הסיים של ארבע השנים” (כרך ח' § 40). נתפרסמו כמה קונטרסים ומאמרים שיוּחדו לפולמוס נלהב על שאלת היום, היא שאלת היהודים. הסופר הצורר מאז, הכומר סטאשיץ, חבר הממשלה הוורשאית (נמנה עם ועד ההשכלה והדתות) פירסם בשנת 1816 מאמר “על סיבות הנזק שביהודים”, ובו פיתח את הרעיון, שהיהודים אשמים בירידתה של פולין. פרים ורבים הם יותר מדי וכבר עמדו על שמינית כל התושבים; אם יוסיפו לפרות ולרבות כך, סופה של מלכות פולין שתיהפך ל“ארץ היהודים” ותהא “ללעג וקלס באירופה”; הדת היהודית צוררת לקאתולית: “אנחנו קוראים ליהודים בני הברית הישנה והם קוראים לנו עובדי עבודה זרה”. ומכיון שאי אפשר לגרשם מפולין יש לבודדם כמצורעים, לשכנם בשכונות מיוחדות כדי שיקל להשגיח עליהם; רק סוחרים רבי פעלים ואומנים ישרים שעסקו במלאכתם במשך חמש שנים וכן בעלי נשים נוצריות רשאים לגור מחוץ לגיטו ולרכוש קרקעות.

הפולמוס הגיע לשיאו בשנת 1818, לפני ישיבות הסיים הראשון בוורשה ובשעתן. הגנראַל קראַשינסקי, חבר הסיים, טוען ברשימותיו על היהודים בפולין (Aperçu sur les Juifs en Pologne) שכתב צרפתית: “קול העם כולו מתרומם כנגד היהודים ודורש תיקונם”. תיקון זה פירושו גזירה. המחבר חושש אף הוא שמא תהא פולין כולה יהודית והוא מציע את התיקונים הליבראליים הידועים: סיוע בידי עשירי היהודים, משיכת ההמונים לחקלאות ולמלאכה, מתן זכויות לרבי פעלים. כנגד קראַשינסקי יצא צורר אחד בעילום שמו בקונטרס “תחבולה כנגד היהודים” (Sposób na zydow). מובטח לו למחבר, שבשום תיקונים אין להחזיר עם זה למוטב והוא שואל שאלת־תם: “כלום עלינו להקריב שלומם וטובתם של שלושה מיליונים פולנים על מזבח שלומם וטובתם של שלושים רבוא יהודים, או להיפך?” והוא משיב תשובה פשוטה: יש לגרש את היהודים מפולין; צריך לבקש את הקיסר אלכסנדר הראשון, “גואל פולין”, שיגאל את הארץ מיהודיה ויושיב אותם בערבות השוממות של דרום רוסיה או “על גבול טאַטאַריה הגדולה”. שלושים רבוא יהודים אפשר לחלק לשלוש מאות חטיבות ולגרשם בתוך שנה אחת; הוצאות העקירה וההיאחזות יש להטיל על המגורשים עצמם. הצעה ברברית זו עוררה חמתו של איש הצבא האציל באדם, ולאדימיר לוקאַשינסקי, בעל דעות קיצוניות שנתפס אחר־כך למלכות ונכלא במצודת שליסלבוּרג בפטרבורג. ב“הרהורי קצין על הצורך בתקנת היהודים” (1818) מביע לוקאשינסקי את הדעה שהיהודים מתנוולים רק בגלל הדיכוי והשעבוד. בתקופת הזהב של קאזימיר הגדול וסיגיזמונד הזקן, היו מועילים למדינה, כי המדינה שקדה על תקנתם. המחבר מוכיח את האצילים על הצביעות שבטענתם, שהיהודי מדלדל את האיכר ביין השרוף, שהרי יי"ש זה הוא מן הפונדק שהם הם המחכירים אותו. לוקאשינסקי מאמין, שהיהודים יהיו לאזרחים טובים אם יכללום בחיי חברה המושתתים על יסודות דמוקראטיים.

בתוך מקהלה גועשת זו של קולות פולניים נשמעו גם קולות קלושים של יהודים. רב אחד, משה בן אברהם, יצא בקונטרס כתוב פולנית “קול עם ישראל” להביע דעת האדוקים – מבקש הוא מאת הפולנים שלא יכניסו ראשם לעסקי ישראל הפנימיים: “אם כאחים תרצו להתנכר לנו, הלא תכבדונו כבוד אבות! הסתכלו באילן היחס שלכם עם ענפי הברית החדשה ותכירו בנו את שרשיכם”. אין לכפות על היהודים את התרבות הפולנית. עם כל תעתועיו של רעיון הגירוש מפולין, נוח הוא ליהודים יותר מאשר לנטוש אמונתם ומנהגי אבותיהם. דעת היהודים המתקדמים הביע מורה צעיר אחד מוורשה, שהיה אחר כך מראשי ההתבוללות, יעקב טוּגנדהוֹלד בקונטרס: “ירובעל או דבר על היהודים”. לדעתו כבר התחילו היהודים להתקרב לתרבות הפולנית ובידי הממשלה להמריץ תנועה זו על ידי צירוף ה“מצטיינים” למשרות בשלטון.

בשעה שבספרות התווכחו על שאלת היהודים, התחילה בקרב העם הפולני תסיסה מסוכנת. בכמה מקומות – במדז’יז’ץ, בוולוֹדאַבה ועוד – נמצאו פתאום “חללי רציחה דתית”, גופות ילדים שהופיעו בבת־אחת בימי הפסח בשנים תקע“ה ותקע”ו (1815–1816). על פי מלשינות היו תופסים אנשים נקיים, מושיבים אותם בבתי־הסוהר לכמה שנים וחוקרים אותם, אמנם בלי אמצעי האינקוויזיציה שהיו נהוגים בפולין לפנים. מי יודע במה היתה נגמרת השתוללות זו אלמלא אזהרה שבאה מפטרבורג. עקב השתדלות “שליח עם ישראל”, זוננברג וחבריו, בסיועו של נובוסילצב, הורה מיניסטר הדתות גוליצין, שגם בפולין תחול פקודת הקיסר משנת 1817, האוסרת החשדה חסרת יסוד בפשעי־פולחן. עשרות אסירים שוחררו ולהסתה בא קץ.

בישיבות בית הנבחרים הוורשאי בשנת 1818 נשתקפה הרוח הצוררת של הציבור הפולני: נערכה בקשה לאלכסנדר הראשון, שיצווה להכניס אל הסיים הבא “הצעת תיקון ליהודים”, כדי להציל את פולין מהתרבותה היתירה של אומה זו, שהיא החלק השביעי מכל התושבים ועתידה לעלות במספרה על התושבים הנוצרים במדינה. לפי שעה יש להאריך את מועד עשר שנות השעבוד ליהודים, שנקבע יל ידי ממשלת הדוכסות הוורשאית בשנת 1808 (כרך ח' § 43).

בתחילת שנות העשרים נעשתה שאלת היהודים חריפה פחות בציבור הפולני ובספרותו, אבל בציבור הישראלי גבר הפולמוס. אותה חבורת המתבוללים, שהוציאה עצמה מכלל המון בית ישראל, ככת מיוחדת על “בני הברית הישנה” או “פולנים בני דת משה” תפסה בעדת ורשה מקום חשוב מאוד: היו בה בנקאים וסוחרים עשירים ובעלי השכלה אירופית. אנשים אלה נגררו אחרי הדוגמה הגרמנית והשתדלו לשרש את ההתבדלות הלאומית, שהצוררים היו מונים בה את ישראל. עם ביטול ועדי הקהילות והקמת בתי ספר פולניים קיוו לזכות בשוויון הנכסף. בשנת 1820 נתפרסם קונטרס פולני בעילום שם המחבר: “בקשה או התנצלות של בני הברית הישנה”, ושם נאמר, שיסוד ושורש הרע הוא בהסתדרות הקהילות, המדכאות את העם ב“חרמות” ומועלות במסים; צריך להוריד קרן הקהילה ולצמצם את השלטון העצמי. בחוגי הממשלה בפולין מצאו הדברים הד. שם ביקשו זה כבר לקצץ באבטונומיה של הקהילות, והנה “היהודים עצמם” מבקשים זאת. ובסדרה של פקודות הנציב והוראות הוועד לענייני דת והשכלה (1821) נהרסה הקהילה הישנה, שאמנם נתישנו צורות הנהגתה אבל לא נתישן ערכה הלאומי. כל התקנות האלו אושרו על ידי פקודות הקיסר מיום 1 בינואר 1822, לבטל את ועדי הקהילות ולהחליפם בוועדי בתי־הכנסת, שחוג פעולתם מצומצם בענייני דת וצדקה. בהרכב ועד בית־הכנסת נמנה הרב, סגנו או ממלא מקומו ושלושה גבאים נבחרים. זכות הבחירה תלויה היתה (משנת 1830 ואילך) בגודל ההכנסה. בימים הנוראים התמרמרו רוב הקהילות על צמצום האבטונומיה והתיחסו באיבה אל הגבאים. הנבחרים סירבו למלא את תפקידם והשלטונות הוכרחו למנות את הגבאים. אולם במרוצת הזמן השלימו הקהילות עם המשטר החדש.

בוורשה הגביר המשטר החדש את השפעתה של חבורת “בני הברית הישנה” על עסקי הקהילה. חבורה זו נתקרבה אל הממשלה הוורשאית ושקדה עמה על תיקון התרבות הישראלית. בשנת 1825 נוסד בוורשה ועד מיוחד לענייני היהודים, “ועד בני הברית הישנה”. חברי הוועד היו פקידים פולניים, אבל לידו היתה מועצה של חמשה יהודים בעלי זכות דעה מייעצת וחמשה סגנים. למועצה זו נכנס גם המתימטיקן הידוע אברהם שטרן, אחד המשכילים המועטים בוורשה בימים ההם שלא התכחש ללאומיות היהודית. הוועד קבע לעצמו מטרה נרחבת: להשכיל את היהודים ולזקק את הדת היהודית מדעות נפסדות. מעשהו הראשון היה ייסוּד בית־מדרש לרבנים בוורשה כדי להכין רבנים, מורים ופקידי קהילה משכילים (1826). תכנית בית־המדרש נתכוונה להרכיב את הפולניות ללומדים (שפת ההוראה – פולנית, מורי רוב הלימודים הכלליים – נוצרים), לפיכך סירב שטרן לקבל במוסד זה משרת מנהל ובמקומו בא אנטון אייזנבוים, מתבולל קיצוני. כיצד חינכו בבית־מדרש זה את הרבנים והמורים אפשר ללמוד מעובדה זו, שמורה הלשון העברית והתנ"ך היה שם אברהם בוכנר, מחבר הספר “יסודי הדת” שנתפרסם על ידי כתב־פלסתר כנגד התלמוד (“די ניכטיגקייט דס תלמודס”). מורה זה הוצע על ידי הכומר הצורר קיאריני, שהיה אף הוא חבר הוועד השוקד על תקנת החינוך היהודי. קאתולי זה היה פרופסור ללשונות המזרח באוניברסיטה הוורשאית והרצה גם על דת ישראל. את שעוריו בספרו הצרפתי שיצא בשנת 1829, “תורת היהדות”, (Theorie du judaisme) כתב פלסתר גס כנגד התלמוד והרבנים, בן זוגה של “היהדות הנחשפה” של אייזנמנגר. קיאריני לא נרתע מלחדש את עלילת הדם. כנגד תורה זו יצאו בפולמוס טוגנדהולד בוורשה, יוסט וצונץ בגרמניה. השמצה זו הגבירה את השנאה בציבור הפולני. ושנאה זו נתגלתה בימי המרידה הפולנית בשנים 1830–1831.

בשעה שפרצה המרידה בוורשה בנובמבר 1830 (בהשפעת מהפכת יולי בפאריס), נתעורר גם חלק הציבור היהודי “שקיווה להיטיב מצב העם על ידי פאטריוטיות יתירה. בחודש דצמבר הגיש אחד מ”בני הברית הישנה" הֶרניש, בקשה לרודן חלופיצקי בשם חבורת נוער יהודי, לארגן גדוד מתנדבים לשחרור ארץ־מולדתם. הרודן השיב, שמכיון שאין ליהודים זכויות אזרחיות, אינם יכולים להתגייס לצבא. ומיניסטר הצבא מוראבסקי הפליט בענין זה דיבור שייזכר לשימצה: “לא נרשה שדם היהודים יתערב בדם הפולנים הנאצל; מה תאמר אירופה בהיוודע שמלחמת שחרורנו אי אפשר היה לה בלי יד ישראל באמצע?” בתשובה מעליבה זו לא נתקררה דעתם של היהודים הפאטריוטים. חבורת משכילים בוורשה ומנהל בית המדרש לרבנים אייזנבוים בראשם, פנו לממשלה הזמנית באיגרת, שבה הביעו רגשי אהבתם של היהודים למולדת ונכונותם להקרבה אישית להצלתה, וביקשו להשוות את זכויותיהם. בנו של ראש הגדוד בֶרֶק יוסיליביץ, שמסר את נפשו על חירות פולין בשעתו, יוסף ברקוביץ, החליט לאחוז מעשה אביו והוציא כרוז ליהודים שיתנדבו לצאת לצבא לעזרת פולין. קהילת ורשה נדבה ארבעים אלף זהובים לטובת המרד ואספה עוד כספים לגיוס מתנדבים יהודים, אבל התנגדה לגדוד יהודי מיוחד. אז התחילו מקבלים מתנדבים יהודים אבל רובם אל המיליציה ולא אל הצבא ממש. ראש הגוַרדיה הלאומית בוורשה, אנטוֹניוס אוֹסטרוֹבסקי, אחד המועטים בראשי המורדים שלא היה בצוררי ישראל, הכניס לגדודו גם יהודים בסייג, שלא יגדלו זקן (ינואר 1831). אבל אחר כך ויתר על סייג זה, כי רבים סירבו לגלח את זקנם, והקים גדוד מיוחד של “בעלי זקן”, שהיו בו כשמונה מאות וחמשים יהודים. המיליציה הישראלית מילאה בגבורה את התפקיד הקשה – להגן על ורשה מפני צבא הרוסים. בצד בני משפחות אמידות השתתפו בהגנה גם בני דלת העם. מראה הבנים החורגים האלו של המולדת הנלחמים לטובתה עשה רושם עז על אוֹסטרוֹבסקי אוהב האדם, ואחר זמן כתב: “מראה זה על כרחך עורר מכאוב לב, והמצפון גזר למהר ולשקוד על תקנת מעמד זה המדוכא ביותר בארצנו”.

אולם הפטריוטיות של היהודים נצטמצמה בוורשה בלבד. בערי־השדה מיאנו היהודים לצאת לצבא, בנימוק שדת ישראל אוסרת לשפוך דם אדם. על פי החלטת הסיים מ־30 במאי 1831 נפטרו היהודים מעבודת־הצבא בתנאי שישלמו מס־צבא פי ארבעה מששילמו עד אז.

“מרידת האצילים” שלא נתמכה מדלת העם המדוכאה בפולין, לא הצליחה והמורדים שברחו חוצה־לארץ פישפשו במעשיהם. ההיסטוריון איגנאצי לֶלֶוֶל פירסם בפאריס “כרוז לעם ישראל” (1832) ובו ביקש מאת היהודים לשכוח את העלבונות שבפולין בהווה למען הזכרונות הנאדרים של פולין הקדומה ולמען התקוה לארץ חירות שלעתיד לבוא. משווה הוא את תקופת־הפריחה שבדברי ימי ישראל בפולין הישנה אל מצבם של ישראל כעת על אותה אדמה עצמה תחת עול “מלכות פרעה הווינאית” או “נבוכדנצר הצפוני”, בארץ שבה “תינוקות נגזלים מזרועות אמותיהם ומושלכים לבין סרדיוטים פרוצים” וסופם שיבגדו בעמם. “מלכות העמים קרובה לבוא”, מבשר לֶלֶוֶל ואומר, “כל העמים יתמזגו לעם אחד המודה באל היחיד והמיוחד. המלכים הבטיחו ליהודים הבטחות כוזבות, אבל העמים יתנו להם חירות. פולין תקום בקרוב והיהודים היושבים על אדמתה ילכו שלובי זרוע עם אחיהם הפולנים! עתידים הם לזכות לשוויון ואם ירצו דווקא לשוב לארץ־ישראל יסייעו להם הפולנים להוציא רצונם לפועל”. דברים מעין אלה נשמעו אחר כך גם בפמליה המסתורית של טוביאַנסקי ומיצקביץ בפאריס. הרבה דיברו שם על גורלם ההיסטורי של שני העמים המעונים, היהודי והפולני, ועל יעודם המשיחי העולמי. אבל בצד התעוררות זו נתגלתה בחוגים הללו גם האיבה הנושנה לישראל. הבטאון הפריסאי של פליטי פולין “פולין החדשה” קיבל על מאמריו הצוררים תשובה כהלכה מאת הסופר היהודי הפליט הֶרניש, שהזכיר לחבריו הפולנים, שלא מן היושר הוא להסית ב“עבדים לעבדים”. עוד שנים מן המורדים היהודים התעמקו בנכר בגורל עמם והם: ל. לובלינר ( Les Juif en Pologne, בריסל, 1837) ול. הוֹלנדרסקי (Les Israélites en Pologne, פאריס, 1846).

בפולין הכבושה, המשוללת חוקתה העצמית והנתונה בידי שליט עז, הנציב הרוסי פסקביץ, נקבע עוד זמן רב סדר חייהם של היהודים על פי החוקים המקומיים הישנים ולא על פי חוקי רוסיה. רק בשנת 1842 נשתוו יהודי פולין בעניין אחד לאחיהם ברוסיה; התחילו לגייס טירונים יהודיים לצבא תחת המס שהיה נהוג עד אז. פקודת הקיסר, שעל פיה חלות תקנות שנת 1827 גם על יהודי פולין, כללה הנחות חשובות: הטירונים מגויסים לצבא מגיל עשרים עד גיל עשרים וחמש, ונערים בני 12–18 אינם מתקבלים לצבא, אלא אם כן רוצים ההורים להחליף את בנם הבוגר בבנם הקטן. אף על פי כן היתה עבודת עשרים וחמש שנה בצבא, בסביבה הרוסית הזרה כעבודת פרך בעיני יהודי פולין. ועד הגבאים בוורשה שיגר משלחת לפטרבורג בבקשה להשוות את יהודי פולין בזכויותיהם האזרחיות אל הנוצרים. שהרי בחוק שנת 1817 נאמר, שהיהודים פטורים מעבודת הצבא כל זמן שאין ניתנות להם זכויות שוות. השתדלות זו נדחתה, כמובן, כי המלה שוויון נעדרה במילון המדיני הרוסי.

§ 28 ההווי הישן וניצני־ההשכלה.

כדי להחריב את סדרי החיים הישנים בישראל נעשו כל מעשי הכפיה האפשריים. גזירת הצבא, שגזלה שנה שנה אלפי בחורים ונערים ממשפחותיהם; הקסרקטין, שנהפכו לבתי שמד; הגבלת הזכויות המתמדת; הרכבת בית־הספר מטעם הממשלה; ביטול האבטונומיה של הקהילות – כל אלה הסתערו על מבצר היהדות העתיק להבקיעו. ומבצר זה, שנשא מצור של אלפי שנה, לא זע, ושומרי חומותיו נתחזקו לגדור את פרציהן כתריס בפני מכות אויב אבל גם בפני כניסת אויר חדש. אם נתכוונה הממשלה בשיטת האפיטרופסות והלחץ שלה לקרב את היהודים לתרבות אירופה, לפחות בשיעור המועט והמותר ברוסיה שלפני מתן התיקונים, – הרי שהשיגה את ההפך מתכליתה. הנרדפים נאחזו בכל מאדם בחיים הישנים שקמו עליהם קמים להרסם, וכל יסודותיהם יקרו בעיניהם ואפילו נדבכים מאוזבים. כנגד עריצות־ההריסה מבחוץ ניצבו עריצות־ההגנה והמשמעת החמורה מבפנים, שמיליונים היו מקבלים עולה באהבה אבל יחידים, מבשרי חיים חדשים, סבלו קשות.

ביד הממשלה עלה לפרק את הקהילה מן היסוד ולרוקן מערכו את ועד־הקהילה, מאחר שנהפך לכלי־שרת של תפיסת טירונים וגביית מסים. אולם האוכלוסין שתיעבו את הפרנסים והגבאים עדיין לא פסקו להאמין במנהיגיהם הרוחניים – ברבנים ובצדיקים. נשתמר המשטר הקדוש של המשפחה לכל שיירָיו. למרות האיסור שבחוקת 1835 לישא אשה עד 18 שנה ולהינשא לאיש עד 17, לא פסקו זיווגים כאלה. ההורים היו משדכים ילדים בני 13–15. יש שתלמיד החדר נעשה לבעל ולאב ועל־פי רוב היה מוסיף ללמוד בחדר או בישיבה גם אחרי נישואיו, ונמצא כפוף לאפוטרופסות משולשת של אביו, חותנו, ורבו. הנוער סבל תחת לחץ העניות או תלותו בדעת האבות. רוח המחאה ושאיפות ההתחדשות, שנתעוררו בקצת הנפשות הצעירות, נכבשו במכבש המשמעת הנושנה. בעונש קשה נענשה כל עבירה קלה, כל סטיה קלה מן המקובל, מדרך־המחשבה הישן. מלבוש קצר, זקן גזוז נחשבו לסימני כפירה בעיקר. קריאת ספרים לועזיים או ספרי־השכלה עבריים אסורה היתה איסור חמור. החינוך האסכולסטי גידל בני־אדם שאינם מוכשרים לחיים, ובמשפחות רבות היו הנשים מרוויחות לפרנסת הבית ובעליהן מרחפים בעולם־האצילות בבית־המדרש או ב“קלויז” של חסידים.

בליטא בלע התלמוד את כל תמצית־הרוח של בחורי ישראל. בתי־הכנסת שימשו בשעות שאין בהן תפילה בתי־לימוד; הרב או סתם יהודי למדן קרא שיעורים בגמרא ובחורי־הישיבה למדו מפיו. הישיבות הגדולות שבווֹלוֹז’ין, מיר וערים אחרות גידלו אלפי רבנים ולמדנים. שכליוּת, בקיאות וחריפות נחשבו לעיקר העיקרים. אבל אך ניסה המוח החריף לכונן את חוּדו כלפי המחשבה המקובלת או פנה אל המדע החי, אל “החכמה החיצונית”, מיד נסתכן בנידוי ורדיפות. רבים היו קפואי הסביבה הקרושה, רבות המחאות והשאיפות שקמלו באיבן. אָפייני הוא גורלו של אחד מגדולי התלמודיים בימים ההם, ר' מנשה מאיליה או בן־פורת (תקכ“ז– תקצ”א 1767–1831), שחי רוב ימיו בסמוֹרגוֹן ובאיליה, פלך וילנה. ר' מנשה ניסה לשוא להרחיב אופק־המחשבה מבפנים הרחבה כלשהי. כשהעלה ר' מנשה בחקירתו, שכמה מקומות אין דברי הגמרא מתישבים לפי פשוטה של משנה והודיע דעתו זו לתלמידיו, כמעט נידוהו באסיפת רבני־ליטא. נפשו של ר' מנשה חשקה בהנדסה, תכונה ופילוסופיה וביקש לנסוע לברלין ללמוד שם חכמות אלו אבל בדרך, בקניגסברג, עיכבוהו בני־עירו שבאו לפרוסיה לרגל מסחרם ובאיומים כפו עליו לחזור. בשנת תקס"ז (1807) פירסם ר' מנשה קונטרס “פשר דבר”, ובו קבל מר על ריחוק הרבנים מחיי־המציאות ומן המדע החי. עוד בימי הדפסת הקונטרס בווילנה איימו הקנאים על המחבר, כי מרה תהיה אחריתו, אבל הוא לא נרתע. וכשנתפרסם הקונטרס היו כמה רבנים שורפים אותו ומונעים התפשטותו. קול “האפיקורס” לא ניתן להישמע. לאחר עשר שנים, כשישב ר' מנשה ישיבת־עראי בקן־החסידות בווֹהלין, התחיל מדפיס שם את ספר־החקירה שלו “אלפי מנשה” אולם, כשראה המדפיס על־פי הגליונות הראשונים שספר־כפירה לפניו שרף אותם עם כתב־היד. בקושי עלה לו למחבר לכתוב את הספר הנשרף מחדש ופירסמו בווילנה (תקפ"ב, 1822), אבל יד הביקורת הרבנית היתה בו גם כאן. לרב ר' שמואל קאצנלנבוגן בווילנה נודע קודם פירסום הספר, שבמקום אחד טוען המחבר, כי חכמי כל דור ודור רשאים לשנות דינים ומנהגים לפי צורך הזמן, והודיע למחבר, שאם לא ישמיט רעיון נורא זה ישרוף את ספרו בפרהסיה בחצר בית־הכנסת. ר' מנשה הוכרח לקבל מרות והוסיף בפרק הפסול כמה דברי התנצלות בניגוד לדעתו. אולם הרדיפות לא הכניעו הוגה־דעות נידח זה. בשנות־חייו האחרונות פירסם שני קונטרסים (“שקל הקודש” ו“סמא דחיי”, האחרון בצירוף תרגום לאידיש), ובהם הוכיח את העם על חטאיו: נישואי־קטנים, חינוך חד־צדדי, זלזול במדע הממשי ובעבודה גופנית. אבל קנאי הישן עשו את שלהם כדי שגם ספרים אלו לא יתפשטו בעם. ר' מנשה מת שבע רוגז. מלחמתו ללא הועיל היתה, ובני דורו לא העריכוהו כהלכה.

ביקורת משטר־החיים הקיים עוד היתה יכולה לבצבץ לפעמים בחוגי התלמודיים, שהיו מחדדים את שכלם תמיד, אם כי ברוח אסכולסטית; אבל מן הנמנעות היתה מחשבה חפשית בקהל החסידים, שבהם היה השכל נרדם על מי מנוחות של הזיות מסתוריות וסיפורי־נפלאות. אותה תקופה שעת־פריחה היתה לחסידות, אבל לא לחסידות היוצרת אלא לחסידות הקפואה והנוקשה. מלחמת הרבנות והחסידות תמה זה כבר, והצדיקים שקטו על מכונם כמדריכים ובעלי נסים. שושלות הצדיקים נתחזקו. ברוסיה הלבנה משל בית השניאוּרסונים, יורשי הרב ר' שניאור זלמן, “אדמו”ר הזקן“. בנו של אדמו”ר הזקן, ר' דוב־בר, המכונה “אדמו”ר האמצעי" (תקע“ג–תקפ”ח, 1813–1828) וחתן ר' דוב־בר ר' מנחם מנדל מליובאוויץ (תקפ“ח–תרכ”ו, 1828–1866) ירשו בזה אחר זה כסא הצדיק. רק המקומות נשתנו: ר' שניאור זלמן ישב תחילה בליוֹזני ואחר־כך בלאַדי, ויורשיו ישבו בליובאבוויץ. כל שלוש העיירות ישבו על גבול הפלכים ויטבסק ומוהילוב, שבראשון היו חסידי חב“ד (כרך ח' § 52) הרוב ובשני מיעוט ניכר. ר' דוב־בר לא ירש גדולת אביו ביצירה. הרבה ספרים חיבר, שרובם לקט דרושים לשבתות, אבל אין בהם מקוריות. פלפול תלמודי שהועתק לקרקע הקבלה והחסידות, או פירוש לרעיונות שב”תניא". בסוף ימיו חשך עליו עולמו מפני הגזירות שהתחוללו על יהודי רוסיה הלבנה – גירוש הכפרים (תקפ"ג, 1823) ועלילת וליז', ולפני מותו תקפתו הפורענות החדשה, זו פקודת הצבא משנת 1827.

ר' מנחם מנדל מליובאוויץ היה רב־פעלים: למדן (חיבר חידושי־תורה ושאלות ותשובות), דרשן חסידי וחכם במלי דעלמא. אלפי אנשים היו נועצים בו בעסקי משפחה, בצרכי ציבור ובמסחר. להשכלה החדשה התנגד בכל תוקף. קשה היה מצבו בפטרבורג בשעת פעולתו של ליליינטאל, כשהזמינה אותו הממשלה לבוא לפטרבורג להשתתף בוועד הרבנים (1843) ולהסכים לבתי־ספר מטעם הממשלה, שהאדמו“ר ראה בהן סכנה, לא רק מפני שהן מטעם הממשלה, אלא מפני שילמדו בהם חכמות חיצוניות. דעתו על החינוך החדש באה לידי ביטוי במכתבו לליאון מאַנדלשטאם משנת תר”ח (1848), ממשיכו של ליליינטאל בדרך תיקון בית הספר החדש. על שאלתו של מאנדלשטאם בדבר הוצאת ספר ליקוטים מהתנ“ך לבני הנעורים הוא משיב: “איך יעלה בלבנו לדלג לימוד פרשיות בתורת משה ולומר בשכל אנושי שאינם כ”כ הכרחיות או שאינם כ”כ הגונות להידרש וללמוד עם נערים, כי מאחר שכל הפרשיות והפסוקים והתיבות נאמרו מפי הקב“ה למשה ומשה אומר וכותב – – וכמ”ש הרמב“ם בפי' המשניות ובמס' סנהדרין פ' חלק בי”ג עיקרים ביסוד השמיני היות התורה מן השמים וכו' ואין הפרש בין ובני חם כוש ומצרים, ושם אשתו מהיטבאל, ותמנע היתה פילגש ובין אנכי אלהיך ושמע ישראל, כי הכל מפי הגבורה".

גם צדיקי הגליל הדרומי־מערבי לא אבו לשמוע על ויתורים כלשהם. סביבותם נצטופפו המוני חסידים הוזים, מתפעלים ומעריצים את אדמו“ריהם. מכובדה ביותר היתה השושלת הצ’רנוֹבּילית, שעלתה כפורחת בימי בנו ר' מרדכי, המכונה דרך חיבה ר' מוטלי (1770–1837), ואליו נהרו לעיר־מגוריו צ’רנוֹבּיל, פלך קיוב, אלפי חסידים ו”פדיונות“־כסף בידיהם. אחרי פטירתו חילקו שמונת בניו ביניהם את כל פלך קיוב ופלך ווהלין. בצד המרכז הצ’רנובילי צצו מרכזים אדמו”ריים בקוֹרוֹסטישב, צ’רקאַסי, מאַקאַרוֹב, טריסק, טאַלנה, סקווירה וראחמיסטרוֹבקה. התחילה תחרות בין האחים ומחלוקת בין חסידי האדמו“רים השונים. כל חסיד העריץ רק את רבו וביטל כעפרא דארעא את האדמו”רים האחרים, וכשנזדמנו חסידי צדיקים שונים פרצו קטטות ומריבות ויש שהגיעו הדברים גם למהלומות, ביחוד אחרי שתיית יי"ש כמנהג החסידים.

לשושלת הצ’רנובילית קם מתחרה עז האדמו“ר ר' ישראל מרוז’ין (פרידמאן), נין ונכד להמגיד ר' דוב ממז’ריץ, נביא החסידות (כרך ז' § 27). ר' ישראל קבע דירתו ברוז’ין, פלך קיוב, סמוך לשנת תקע”ה (1815), ובזמן קצר יצא לו שם של קדוש ובעל־נס. היכלו הנהדר ברוז’ין מלא תמיד קהל חסידים, וה“גבאים” היו שומרים את הפתחים ומבררים את הראויים לבוא לפני הצדיק, הכל לפי מעמד הבא ומסת נדבת ידו. כשהוגד למשטרה הקיובית, שהצדיק מרוז’ין מושל בחסידים כמלך ממש ואיש מהם לא ינקוף אצבעו בלי לשאול פי רבם, התחילה חקירה, עד שנמצאה תואנה לשפוט אותו בדיני־נפשות. בשנת תקצ“ח (1838) שנתעורר בפלך פודוליה המשפט של הריגת שני מלשינים בידי הקהילה (§ 26) נאסר גם הצדיק ר' ישראל מרוז’ין, שנאשם, כי הסית לרציחה זו. הוא התענה בבית־הסוהר 22 חדשים. כשיצא לחפשי וניתן להשגחת המשטרה ברח לאוסטריה. בשנת תר”א (1841) נשתקע בעיירה סאדאגורה שבבוּקוֹבינה, סמוך לצ’רנוביץ, וכאן הקים את היכלו. כמה מחסידי רוסיה היו נוסעים לרבם החביב חוצה־לארץ ועוד עשה נפשות הרבה מקרב אוכלוסי־החסידים שבגאליציה ובוּקוֹבינה. ר' ישראל נפטר בשנת תר"י (1850), אבל השושלת הסאדאגורית הסתעפה ושימשה גורם שמרני בתקופת השוויון.

אף פודוליה, מולדת החסידות, מלאה היתה צדיקים. במז’יבוז‘, עיר מגורי הבעש“ט בשעתו. ירש כסאו של נכד הבעש”ט ר’ ברוך מטולצ’ין, ר' יהושע־השיל מאַפּטה. זמן מה (ת“ע–תק”צ, 1810–1830) היה ר' יהושע־השיל הישיש נחשב לנשיא האדמו“רים ורק ישראל מרוז’ין בגאוותו לא קיבל מרותו. אחרי מותו עלה על כסאו ר' משה מסַווראן, שהנהיג שם מנהג ה”חצרות" של צ’רנוביל ורוז’ין. הצדיק רב־היחוד באישיותו, ר' נחמן מבראצלאב (כרך ח' § 52) נין ונכד לבעש“ט, מת בלא בנים. אחרי מותו ניתנה חבורת חסידיו, ותלמידו ר' נתן בראשם, לרדיפות מיד שאר כיתות החסידים. חסידי בראצלאב היו עולים לרגל מדי שנה בשנה לימים הנוראים לעיר אומַן, מקום קבורתו, ומתפללים שם בבית־כנסת שלהם הסמוך לקבר רבם. חסידי המקום היו מתנפלים עליהם בחרפות ובגידופים: “בני־נחמן, כלבי בראצלאב!” ויש שהיו מכים בהם. חסידי־בראצלאב יוצאי־דופן היו בין החסידים ולא היה להם בעולם הזה צדיק תקיף שיגן עליהם, ומגינם בפמליה של מעלה, ר' נחמן, לא יכול לעמוד בפני מתחריו החיים, האדמו”רים הארציים, שהיו בכל קדושתם ארציים יותר מדי.

גם בפולין התפתחה האדמו“ריות מאד. גדולי החסידות מימי הדוכסות הווארשאית – ר' ישראל מקוֹזניץ ור' יעקב יצחק מלובלין (כרך ח' § 43) קמו שושלות חדשות של צדיקים. המפורסמות שבהן הם בית־קוֹצק (המייסד היה ר' מנחם מנדל מקוצק, תקפ“ו–תרי”ט, 1826–1859) ובית גוּר, היא גורה־קאלוואריה, (המייסד ר' יצחק־מאיר אַלטר, בערך תק“צ–תרכ”ו, 1830–1866). הראשון מלך בגבולין, והשני בעיר הבירה, בווארשה. צדיקי פולין משני הבתים הללו עמדו באמצע בין חסידי־חב”ד הצפוניים ובין חסידי אוקראינה: הם לא בנו היכלות ולא רדפו אחרי “פדיונות” אלא הוקירו לימוד התלמוד והתעמקות במסתורין.

היו לה לחסידות גם קדושים־מעונים. בשעת התקפת הצנזורה על ספרות ישראל (§ 24) השגיחו השלטונות בעין פקוחה על בית־הדפוס בסאלוויטה (ווֹהלין) שנדפסו שם ספרי־החסידות. בעלי בית־הדפוס היו האחים שמואל־אבא ופנחס שפירא, נכדי חברו של הבעש"ט ר' פנחס מקוריץ. מישהו הלשין על האחים שהם עוקפים את הצנזורה ומדפיסים ספרי־מסתורין פסולים. ולתוך הלשנה זו סיבכו חשד אחר: מעשה שנמצאה בבית־הכנסת של המדפיסים גופת אחד הסדרים, ואמרו שנרצח מפני שביקש להלשין על עבירות־החוק של בית־הדפוס. אחרי שישבו האחים במאסר ממושך בקיוב הוציא ניקולאי הראשון את גזר דינם. להעביר אותם בין טורי חיילים שילקום באלות ואחר־כך לשלחם לסיביר. בשעה שעברו האחים בין הטורים נפלה לאחד מהם כיפתו מראשו; תחת ברד מלקות עמד על מקומו, שלא ללכת בגילוי ראש, גחן והרים את הכיפה ורק אז המשיך דרכו בין טורי המהרגים. האומללים הוחזרו מגלותם רק בימי אלכסנדר השני.

היה בה בסביבה החסידית הרבה מן האידיאליזם וממופת המוסריות הטהורה, אבל גם אפלה שכלית מנודחת, קלות־אמנה קיצונית, נטיה להאלהת בני־אדם, לפעמים קטני־נפש ומושחתים. ובצד השכרון הרוחני מצוי היה גם שכרון גשמי; בהמון החסידי, ביחוד בגליל הדרומי־מערבי, נתגבר יצר־הרע של יי"ש. מתחילה שימש המשקה אמצעי להתעוררות ולהתפעלות דתית, אבל אחר־כך אי־אפשר היה למסיבה של חסידים בלי משקה. שותים ומרקדים ומספרים נפלאותיו של הרבי. רבים מן החסידים התמכרו לחיי־בטלה, שכחו את עסקיהם ואת משפחתם הרעבה וציפו לדגן־השמים בזכות הצדיק.

דווקא בקן החסידות הקנאית ביותר, בווהלין, נשמעה בשפה רפה הקריאה הראשונה להשכלה. אבי־ההשכלה היה יצחק־בר לוינזוֹן (ריב"ל) מקרמניץ (תקמ“ח–תר”כ, 1788–1860), מנדלסון הרוסי. בנעוריו התגורר בגאליציה ובא במחיצתם של יוסף פרל ונחמן קרוכמל, וכשחזר לרוסיה החליט להתמכר לתפקיד השכלת אוכלוסי־ישראל המבודדים. בקרמניץ הנידחה כתב בחשאי, שלא יוודע הדבר לחסידים, את ספרו “תעודה בישראל”, ובקושי עלה בידו להוציאו לאור בשנת תקפ“ח (1828) בווילנה. בספר זה מוכיח המחבר בראיות מן התורה, מן הנביאים ומן הכתובים ומדברי חז”ל וגדולי ישראל, כי: א) חייב כל יהודי ללמוד לשון־הקודש ודקדוקה ולהבין במקרא בשום שכל; ב) אין איסור מצד הדין לדעת לשונות לועזיות וספרותן, ובפרט לשון המדינה שיש בה צורך לטובת הפרט ולטובת כלל ישראל; ג) אין סכנה ליהדות מידיעת חכמות חיצוניות, והרמב“ם יוכיח; ד) יש להרבות במלאכה ולמעט בסרסרות ובמסחר ואין לאדם לישא אשה קודם שביסס קיומו הכלכלי. אמיתות פשוטות אלה היו חידוש גדול לאותו דור – אפיקורסות מחוצפת של כופר בעיני מורדי־האור התקיפים ובשורת־התחדשות לקומץ המתקדמים, שחלמו על תיקון חיי ישראל והסתירו רעיונותיהם בחובם מחשש רדיפות. מזה הטעם נזהר לוינזון מאד והביקורת שלו על משטר־החיים בימיו היתה מתונה ביותר, ורק בעילום שמו פירסם סאטירה על החסידים (“דברי צדיקים”, וינה תק"צ–1830), והוא חיקוי קלוש ל”מגלה טמירין" של יוסף פרל.

את ספרו העיקרי “בית יהודה”, סקירה פילוסופית על דברי ימי היהדות, פירסם רק בשנת תקצ“ט (1839) בצורת תשובה על שאלות שנשאל מאת המיניסטר הרוסי. מבחינה מדעית אין לספר זה ערך רב. חסרה בו אותה העמקות של הניתוח ההיסטורי־פילוסופי, ש”מורה נבוכי הזמן" מצטיין בה. עיקר תכליתו של המחבר – להוכיח מדברי־הימים את רעיונו היסודי, שהיהדות לא נתרחקה מעולם מחכמה ומפילוסופיה. לוינזון משתמט משאלות דתיות־פילוסופיות, מבקש הוא בכל מקום את הפשרה ואפילו על הקבלה שלא היתה חביבה עליו אינו אומר אלא: “אין לנו עסק במופלא ממנו”. מפחד האדוקים עובר הוא על החסידות כמעט בשתיקה, אבל במכתביו הפרטיים ובחיבוריו הפלאיים הוא דן אותה ברותחים. את דברי־ימי־היהדות לוינזון מסיים בשיר ושבחה לממשלת רוסיה השוקדת על תקנת ישראל ומזכה אותם בתיקון החינוך והרבנות.

לוינזון קיווה להגשמת תכניותיו לא על ידי תעמולה ספרותית, אלא על ידי היד החזקה של הממשלה. כשחיבר את ספרו הראשון “תעודה בישראל” שלח את כתב־היד למיניסטר ההשכלה השמרני שישקוֹב וביקש תמיכת־כסף להוצאת הספר המבהיר תועלת ההשכלה והחקלאות, “מרבה חיבה למלכות ולעם שאנו יושבים במחיצתו ומטעים רוב הטובות שהם משפיעים עלינו”. טורים אלו נכתבו ב־2 לדצמבר 1827, שלושה חדשים אחרי שיצאה גזירת־הצבא על ילדי ישראל!… בקשתו נתמלאה ולאחר שנה קיבל הסופר הנכנע בקרמניץ את המתנה הקצובה לו מאת הקיסר סך אלף רובל בשכר חיבורו “המכוּון לתקנתם המוסרית של היהודים”. בשנת תקצ“א (1831) הגיש למיניסטר ההשכלה ליוֶן תזכיר על הצורך לתקן את חיי־הדת בישראל, ובשנת תקצ”ג (1833) הציע שיסגרו את בתי־הדפוס העבריים במקומות שאין שם צנזורה. אל ההצעה מצורפת “רשימת ספרים עבריים חדשים וגם ישנים ומסומנים בה מה הם המועילים ומה הם המזיקים” (למזיקים נחשבו ספרי־חסידות). הצעת לוינזון היתה בגורמי גזירת תקצ“ו (1836) על בדיקת כל ספרי היהודים על־ידי הצנזורה (§ 23). מעשה נבלה זה נעשה בידי ריב”ל מתוך תמימות יתירה. בודד זה, שנאמן היה לעמו, אבל מחוסר חוש מדיני, ביקש מבחוץ עזר נגד מורדי־האור שבישראל, ובתמימותו האמין שהממשלה רוצה בטובת היהודים ושאפשר להתגבר במעשי כפייה על שנאת ההמונים להשכלה. בחוקי האדוקים הוקירו את ריב“ל בכל־זאת כמליץ־יושר ומגן היהודים. בשעה שנתרבו מקרי עלילת־הדם פנו רבני ווֹהלין וליטא אל ריב”ל בבקשה שיכתוב ספר כנגד העלילה. וריב“ל נעתר לבקשתם ופירסם ספרו “אפס דמים” (וילנה תקצ"ז – 1837), ויכוח בין חכם מישראל וכומר נוצרי בירושלים. אחר זמן כתב סניגוריה על התלמוד בתשובה על הספר “נתיבות עולם” מאת המסית הלונדוני McCaul. לספרו הסניגורי “זרובבל” (נתפרסם אחרי מות המחבר) יש גם ערך מדעי. כי הוא אחד הנסיונות הראשונים לערוך שיטתיות בסדר החוקים שבתלמוד. ריב”ל פירסם עוד כמה חיבורים בחקר הלשון העברית (“בית האוצר” ועוד). כל זה מזכהו להיקרא אבי חכמת־ישראל ברוסיה, אף שנופל היה הרבה במקוריותו מחבריו בגאליציה ובגרמניה, שי"ר, צוּנץ וגייגר.

קרקע ווהלין לא היה נוח להשכלה. במלכות־חסידים זו היו חלוצי ההשכלה נחשבים למורדים, והיו רודפים אותם ויורדים לחייהם, עד שקצתם המירו את דתם.²⁶ נוחים יותר להשכלה היו הצפון והדרום של תחום המושב. בעיר הראשית של רוסיה החדשה, באודיסה, ובעיר הראשית של ליטא הישנה, בווילנה, קמו שני מרכזים להשכלה. לאודיסה הוכנסה ההשכלה מגאליציה הסמוכה על־ידי יהודי ברודי שנתגבשו לעדת סוחרים אמידים. עוד בשנת תקפ"ו (1826) נפתח שם בית־הספר היהודי הראשון, שאחר כך עמד בראשו בצלאל שטרן, העסקן הידוע. בין המורים היה גם החכם שמחה פינסקר, חוקר דברי־ימי הקראים, (אבי ד“ר ל. פינסקר בעל ה”אוֹטוֹאֶמנציפאציה"). עיר חדשה זו, מחוסרת־מסורת ובעלת נמל גדול ואוכלוסין שוני־גוון, נתקרבה לאירופיות קודם לשאר קהילות ישראל, אבל לא קלטה אלא את התרבות החיצונית; ערכים רוחניים חדשים לא יצר מרכז הדרום בימים ההם. מה שאין כן המרכז הצפוני הליטאי. מחוג משכילי וילנה, שקם בשנות השלושים, יצאו שנים מיוצרי הספרות העברית החדשה, הסופר מרדכי אהרון גינצבורג (תקנ“ו–תר”ו, 1796–1846) והמשורר אברהם־דב לבנזון (תקנ“ד–תרל”ח, 1794–1878).

מרדכי־אהרון גינצבורג נולד בעיירה סַלאַנט שבזאַמוּט וישב קודם בקוּרלאנד ואחר־כך בווילנה. תחילת עבודתו הספרותית היו תרגומים ועיבודים מגרמנית לעברית. הוא תירגם את “גלות ארץ החדשה”, “תולדות בני האדם” ו“הצרפתים ברוסיה” (תקפ“ג, תקצ”ב, תר"ג). באותה תקופת הילדות של ספרותנו המחודשת, כשעצם תיקון הסגנון העברי היה מעשה רב, היו הספרים הללו מאורע ספרותי. בעיקר השפיעו על הסגנון העברי החדש שני ספריו של גינצבורג: “קרית ספר”, קובץ דוגמאות של מכתבי מסחר, ידידות וספרות (תקצ"ה–1835), ו“דביר” – קובץ תרגומים וליקוטים, תיאורי־מסע, סיפורים ופתגמים (וילנה תר"ד–1844). תולדות־עצמו (“אביעזר”) ומכתביו (“דביר” חלק שני) שנתפרסמו אחרי מותו מתארים את הסביבה שבה גדל וחי סופר זה.

אברהם־דב לבנזון (אד"ם הכהן), יליד וילנה, עורר את השירה העברית הנרדמה ב“שירי קודש” (ח“א, תר”ב–1842), – תערובת של מזמורים ותשבחות לעת מצוא ופואמות פילוסופיות־ליריות. את אוזן בני־הדור הרהיבו הקולות העזים של שפת־המקרא, הנאים ומתרוננים יותר מ“שירי תפארת” של קלוֹפּשטוֹק העברי, רנ“ה ויזל. בשירי לבּנזוֹן מרובה המחשבה על הרגש, אבל דווקא שירים כ”החמלה" (על צער העולם), “דל מבין” (על מעלות העושר והעוני) וכיוצא בהם נעמו לחיכו של הקורא העברי בימים ההם שביקש שכליות בשירה. יצירתו של לבנזון מיוחדת בפילוסופיה המוסרית שלה. צער העולם, צער היחיד, קרובים לו יותר מצער האומה. שירו הלאומי היחיד, “קול נאקת בת יהודה”, אינו מתישב יפה עם השירים הסמוכים לו לכבוד התקסרות ניקולאי הראשון ועוד נושאים פאטריוטיים כאלו. ואמנם אל “קול הנאקה” נוספה הערה בשביל הצנזורה שהכוונה לימי־הביניים…

מרדכי־אהרון גינצבורג ואד"ם הכהן עמדו במרכז חבורת־המשכילים בווילנה, שנמנו עמה גם החוקר שמואל־יוסף פין, התלמודי מתתיהו שטראַשוּן, הצנזור וולף טוּגנהוֹלד, הביבליוגראף יצחק בן־יעקב – “הקיצוניים” שבדור ההוא, ששאפו לתחיה ספרותית של הלשון העברית ולהשכלה כללית. חבורה זו ניסתה להוציא כתב־עת עברי כצביון מאספי גאליציה וגרמניה. (בשנים תר“א–תר”ג, 1841–1843) יצאו בווילנה בעריכת פין שתי חוברות של “פרחי צפון”, שתכנן מאמרי מדע ופובליציסטיקה ושירים מאת הסופרים המשכילים המועטים בעת ההיא ברוסיה. אבל גם פרחים עלובים אלו יבשו מרוח הצפון. משלא השיג רשיון נפסק כתב העת.

תנועת־ההשכלה ברוסיה ברבע השני של המאה התשע־עשרה דמתה להשכלה המנדלסונית בראשיתה בגרמניה, לתקופת ה“מאספים”, אלא שהיו בה גם תכונות מיוחדות לה. לראשית ההשכלה בגרמניה נלוותה תנועת־טמיעה מרובה, שהפקיעה מיד את הלשון העברית מן הספרות. ואילו ברוסיה היתה הטמיעה מן ההשכלה והלאה, וכך הניחה יסוד לתחיית ספרות לאומית העתידה להיות בתקופה הסמוכה לגורם ציבורי חשוב.

בכל היות דרך הספרות החילונית בלשון הקדומה המתחדשת דרך קוצים, הרי קשה רב־יתר היה להחיות ללשון ספרותית את האידיש, שפת ההמונים, שגם האדוקים וגם המשכילים בזו לה מבחינה ספרותית. בכל זאת לא חסרו בתקופה הנדונה נסיונות לעשות שפה זו לספרותית. אפילו סופר עברי מובהק כיצחק בר לוינזון פירסם סאטירה על ה“קהל” האידיש, “הפקר וועלט” (1828). אמנם לא הדפיס אותה, אלא הפיץ בהעתקות כדי שלא להבאיש את ריחו הספרותי על ידי ויתור זה להמון. נסיון רציני יותר במגמה זו עשה ישראל אָכּסנפלד מפוֹדוֹליה (1787–1866). הוא גדל בין חסידי בראצלאב, היה בימי מלחמת קרים קבלן לצבא הרוסי וקנה לאט לאט השכלה. לאחר שנשתקע בשנת 1824 באודיסה כנוטריון התחיל לחבר סיפורים ומחזות מחיי ההמונים בלשונם, אבל לא מצא מו"ל. רק לעת זקנה זכה לראות אחדים מחיבוריו בדפוס. ערך היסטורי יש למחזהו “הטירון היהודי הראשון ברוסיה” (לייפציג 1861), הנותן תיאור חי של עיירה יהודית בשנות האימים של הכפיה לצבא. בימים ההם פעל גם הסופר העממי שלמה אֶטינגר (1801–1856), שישב רוב ימיו כרופא בעיירה הפולנית זאמוֹשץ. חיבורו הטוב ביותר, הקומדיה “סרקלה” (נכתבה בשנת 1835 אבל נדפסה רק בשנת 1861), מתארת את הסביבה היהודית מלפני ההשכלה ובה מופיע לראשונה סטודנט משכיל, המשתדל להשלים בין חדש וישן.

נסיון לעשות את שפת העם למכשיר במאבק עשה מנהל בית־המדרש לרבנים בווארשה אַנטאוֹן אייזנבּוֹים. בשנת 1823 ערך בווארשה את העתון “בּאֶובּאַכטֶר אַן דֶר וַייכסֶל”, שבו עשה תעמולה במאמרים בפולנית וכן בגרמנית באותיות עבריות לטמיעה בין הפולנים. אבל דעותיו היו זרות להמון היהודים בפולין לא פחות מהלשון שכתב בה, עד שגווע העתון מחוסר קוראים, אם־כי הממשלה תמכה בו.

קרוב הרבה יותר לעם היה המשכיל הווילנאי אייזיק מאיר דיק (1817–1893) שהתחיל בעברית ופנה אחרי כן לאידיש. אולם רוב סיפוריו העממיים של מספר פורה זה הופיעו רק בתקופה הבאה, בימי הפריחה של ההשכלה.

ספרות ליהודים ברוסית היתה בימים ההם עדיין מן הנמנעות. לגבי פנים רוסיה היה תחום המושב של היהודים כאילו מעבר לחומה סינית, ובאוכלוסיה הנוצרית של תחום המושב עצמו עדיין היתה לוחשת מתחת לאפר גחלת השנאה והמסורת של ימי הביניים. בספרות היפה הרוסית תוארה דמות היהודי מזמן לזמן כמפלצת. דמיונו של המשורר הרוסי הגדול פּוּשקין עדיין ריחף בין הדמות הדוחה של “יהודי בזוי” (ב“סודר השחור”, 1820) והדמות הנאצלת של “הישיש המתעמק בדמי הליל בתנ”ך" (בשיר משנת 1832). בסיפור ההיסטורי של גוֹגוֹל, “טאַראס בּוּלבּה” (1835) לבש היהודי צורת בן־התופת ממש. בהעמדת “היהודי יענקל” התגרן המעורר גועל נפש והקוֹזאַק האוּקראיני “האביר” באה לידי גילוי השנאה הנושנה של בן ההיידאַמַקים לקרבנותיו היהודים. גם המשורר האוקראיני הלאומי שווצ’נקו נשא בקרבו מנעוריו את ארס השירים העממיים של מולדתו, שבהם נגמר ההלל על תועבות ז’לזניאק וגוֹנטה, הטבח באוּמַן ויתר “גבורות” אוקראינה. ארס זה מלאה גם שירת הגבורה הלאומית של “ההיידאַמַקים” (1838), שיר נקמה נסער שבו הוא משבח ומעריץ את האכזרים, שרגליהם חצו בדם בשוק אומן והם העמידו שם שולחנות ושתו שם לשכרה כל הלילה.

פרק חמישי: המרכזים הקטנים באירופה ומחוצה לה    🔗

§ 29 צרפת בימי הרסטאווראציה ו“מלכות יולי”.

צרפת, שהיתה הראשונה להכריז על שוויון היהודים והנהיגה אותו גם בארצות אחרות, בתקופת הריאקציה פחתה חשיבותה בהיסטוריה הישראלית. כשנתכנסה צרפת לתוך גדותיה אחרי השטף העובר של קיסרות נפוליון נשאר בה במקום מאות אלפי היהודים שהיו בתחום שליטתה בימי גדולתה ישוב ישראלי קטן של חמשים־ששים אלף איש. עם סיפוח אלג’יריה בשנת 1830 נוספו על המרכז האירופי של יהודי צרפת עוד ארבעים אלף יהודים. הרסטאווראציה לא הביאה ליהודי צרפת את השעבוד כברוב ארצות אירופה. במולדת “הצהרת הזכויות” מן הנמנעות היתה חזרה שלמה אל “המשטר הישן”. הבורבונים, שעטרתם הוחזרה ליושנה, מוכרחים היו לתת לעם חוקה לערובת זכויותיו. וכשניסה קארל העשירי בחפזו לשנותה, הורד מכסאו. ימי יולי של שנת 1830 הזכירו לאירופה, שצרפת יודעת עדיין להילחם בעריצות.

בחוקה שהוציא המלך לואי הי"ח (4 ביוני שנת 1814) נקבע כי כל האזרחים “בני חורין בהכרתם הדתית והכל זוכים בסיוע שווה בענייני דתם. אלא שחוק זה שוברו בצדו: “אף־על־פי־כן הדת הקאתולית היא דת המלכות, ורק כמרי הדת הקאתולית ושאר הדתות הנוצריות מקבלים שכרם מקופת הממלכה”. קביעת דת ממלכתית מכוונה היתה כנגד כל שאינם קאתולים. אבל סוף הסעיף מכוון היה רק כנגד היהודים. מן הרבנים שנכנסו על־ידי הקונסיטוריות של נפוליון לכלל המוסדות הממלכתיים, ניטלה תמיכת הממשלה ולא מטעמים כספיים אלא מטעמים דתיים. הבורבוֹנים שחידשו את המלוכה ביקשו להוריד את היהדות למדרגת דת נסבלת, אף שיחס כזה סותר היה את סעיף היסוד שבאותה חוקה המבטיח סיוע שווה לכל הדתות. אולם לא הגבלה זו שבמגילת השוויון ציערה את יהודי צרפת בשנות הרסטאווראציה הראשונות. שרוייים היו בדאגה גדולה מזו. על יהודי אֶלזס, שהיו שני שלישי הישוב היהודי בצרפת, היתה מוטלת “הפקודה המחפירה” משנת 1808, שחידשה למשך עשר שנים כמה הגבלות קשות ( כרך ח', § 23). מועד הפקודה נגמר בשנת 1818, ובידי הממשלה ובתי המחוקקים היה להאריך או לבטל את הפקודה. באֶלזאס, זה קן השנאה לישראל, גברה התעמולה להארכת תוקף הפקודה הנ”ל. מועצות גלילי־הריין הודיעו לממשלה, שהן חוששות לסכסוכים כלכליים אם יבטלו הגבלות היהודים ותינתן להם שוב הזכות לגבות חובותיהם מאת האיכרים ובעלי האחוזות, לסחור את הארץ ולדור בכל מקום שירצו. בעתונות נשמעו קולות משטמה מעמדית ולאומית, ורק קול עמום של האוהדים. סופרי ישראל הגיבו בכתב־העת L’israélite Français (18–1817), כלי המבטא של הקונסיסטוריה המרכזית בפאריס והרב הכולל אברהם די־קוֹלוֹניה, בטענה, שמסחר הכסף בין היהודים פוחת והולך. בראשית 1818 הגיש אחד מבעלי האחוזות שבגבולין תזכיר לבית העליון. חברים חשובים של הבית העליון טענו, שפקודה זו מעשה לסתור הוא לעקרון שוויון האזרחים. יעניש החוק הכללי את כל לוקחי ריבית יתירה, אבל אין לחוק חוק מיוחד לציבור אזרחים מסוים בשביל שמצויים ביניהם מלווי־בריבית. הבית העליון עבר לסדר היום מבלי שים לב לתזכיר השנאה.

לכבוד מאורע זה הוציאה הקונסיסטוריה המרכזית בפאריס קול־קורא ליהודי אֶלזאס, שעם ביטול הפקודה נגולה מהם חרפת השעבוד (29 באפריל, 1818). הכרוז הצרפתי צריך היה להיקרא בבתי־כנסיות בלשון מובנת לעם, באידיש. הוא דרוש על הפסוק: “שארית ישראל לא יעשו עולה” (צפניה ג', י"ג). הקונסיסטוריה דיברה אל יהודי אלזאַס שיתרחקו מן הכיעור, ביחוד מהלוואה בריבית, והרימה על נס את החלטתם של כמה מלווים מישראל לדחות גביית החובות מאת הנוצרים. “אל תשכחו, שהתנהגות רעה של אחדים מכם נותנת חרב בידי רודפינו. ואנשי בליעל תופסים תואנה זו לגלגל על כל אוכלוסי ישראל חטא האחד. אל תשכחו, שעל שמיכם אתם נראו ענני־זעם, שמכם יצא הברק, שהמם שאר היהודים”. לכאורה יש לראות דברים מן השפה ולחוץ במליצות מעין אלו: “לפני כסא הבוּרבוֹנים לא יכונו עוול והפרת חוק יסודי”, שהרי אותן שפתיים החניפו לנפוליון בשעתו, אבל עובדה מפורשת היא שאין להכחישה: החוקה של הבוּרבוֹנים חזרה ויסדה את השוויון שבוטל בפקודת נפוליון.

כעבור שתים־עשרה שנה זכו יהודי צרפת לשמחה שניה: מהפכת יולי סילקה את שיור השעבוד האחרון – אי־השוויון של הדת הישראלית לעומת שאר הדתות. בשבעה באבגוסט, 1830, כשדנו בבית הנבחרים בשינוי סעיפי החוקה הקודמת הנוגעים לחופש הדתות, הוחלט לבטל את קביעת הקאתוליות לדת ממלכתית ולהשמיט בסעיף את הביטוי “רק” בנוגע לדתות הנוצריות. נוסחה כזו אינה מוציאה את הרבנים מן הכלל לגבי קבלת שכר מאת הממשלה. ולא עברו ימים מועטים עד שבאה שעת־כושר לכך. והמתחילה בדבר היתה הממשלה הליבראלית של לואי־פיליפּ.

בישיבת בית־הנבחרים ב־13 בנובמבר, 1830, הציע בא־כוח המיניסטריון להשכלה ולדת מֶרילהוּ להשוות את הדת הישראלית בזכויותיה לשאר הדתות והראה על הסתירה בין חוקה המבטיחה “סיוע שווה” לכל הדתות והנוהג להקציב תמיכה מאוצר המלכות רק לכוהני הדתות הנוצריות. המציע קרא לבית־הנבחרים להשלים את מעשה השחרור של האסיפה הלאומית משנת 1789. “בתקופה שרוב העמים שכנינו שקועים עדיין מבחינה זו (בעניין היהודים) בהבלי ימי־הביניים, הוכיחו־נא להם, שארץ־מולדתנו המפוארה ראשונה היא לכל רעיון גדול ונעלה במתן־חוקים”. בהצעת־ההחלטה של מרילהוּ בשם הממשלה נאמר: “מתחילת שנת 1831 ואילך מקבלים כוהני הדת הישראלית שכרם מאוצר המלכות”. בית־הנבחרים קבע ועדה לבירור העניין, ובשנים בדצמבר הגן המזכיר שלה על הצעת הממשלה לפני בית־הנבחרים והוכיח, שלא תמיכת הכסף (ס"ה אלף פראנק לשנה) עיקר אלא ההכרה המוסרית של החוק המשווה זכויותיה של “דת־ישראל העתיקה, האחוזה ברוב קשרים עם כל ענפי הנצרות”. והוויכוחים בשאלה זו בבית־הנבחרים (4 בדצמבר) היו סוערים. אחד טען: "אך עלבון הוא לקאתוליות אם יציגוה במדרגה אחת עם היהדות. אחד חיווה את דעתו בכלל נגד תשלום משכורת לכמרים מאוצר המלכות, לפי שעל־ידי כך נעשה הכומר לפקיד, והציע להשאיר לרבנים את “זכותם היתירה” שלא לקבל שכירות מאת הממשלה. נאום נלהב השמיע הקיצוני סַלוֶרט. כנגד הטענה על היהודים שאינם פאטריוטים כל צרכם הזכיר לבית־הנבחרים את גבורת הגדוד של בֶרֶק יוסלביץ במרידת פולין ב־1794. ודבר זה עשה רושם מכיון שאותה שנה מרדו הפולנים שוב. “והדבר היה בארץ, שהיהודים מושפלים בה עד עפר”, קרא הנואם. ווֹסל (Vaucelle) חצב להבות אש בסגנון המהפכה הגדולה: “אנחנו הורינו לעמים כיצד ממגרים עריצים, הבה נורה להם כיצד משתחררים מדעות נפסדות! מהפכת 1793 ניסתה ליצור סובלנות על־ידי סיוע שווה לכל הדתות”. בית־הנבחרים הושפע מן הדברים הנלהבים וקיבל ברוב־דעות (211 כנגד 71) את ההצעה על תשלום שכירות לרבנים. עכשיו הגיע תורו של הבית העליון.

בשמונה ביאנואר שנת 1831 התחיל הבית העליון לדון בעניין. בישיבה זו השתתפו שלושה אנשים, ששמותיהם קשורים בתיקוני־היהדות מיסודו של נפוליון: הגראפים מוֹלה ופּורטאליס והבארון פַאקיֶה, שהיו בשעתם מורשים ב“אסיפת נכבדי היהודים” וב“סנהדרין הגדולה” שבפּאריס. עשרים וחמש שנה עברו מאותה שעה שרצונו של נפּוליון הכריחם להעמיד בנסיון אזרחי חמור את באי־כוח היהדות ולהציל מפי שתי כנסיות ישראליות החלטות הרצויות לקיסר. הבארון פאקיה ישב ראש בישיבה הנדונה. פּורטאַליס מוּנה להיות המרצה בשם הוועדה באחת הישיבות הקרובות של הבית העליון (29 ביאנואר). המרצה יצא מתוך ההנחה הבאה: במידה שהדת מסורה ללב – כל אחת מחוקקה לה חוקיה ויד זר לא תהיה בהם; אולם במידה שהיא מתגלית בצורות הפּולחן החיצוניות והפּומביות כפופה היא לרשות הממלכה. ואין לנו אלא לפתור שאלה זו: היש תועלת בפּולחן הישראלי? המרצה משיב על שאלה זו בחיוב: הנצרות והיהדות יש להן מקור אחד למסורת שלהן – תורת־אלהות משותפת, מעשה־בראשית משותף. “בדורנו אורבת לנו סכנה לא מצד שוֹני הדתות אלא מצד האדישות לכולן, ולפיכך תמיכת הפּולחן העתיק מידי הממשלה יש בה משום תקנת הישוב”. כנגד טענותיו של המרצה יצא האדמיראל וריוּאֶל. “הייתכן”, טען האדמיראל, “שנבוא לתמוך בדת שנפרדה מעל הנצרות זה אלף ושמונה מאות שנה וכל הזמן היא זורעת הדעות הנפסדות של התלמוד? אין המדינה יכולה לתמוך בעת ובעונה אחת בפּולחן הנוצרי ובמתנגד לו. צריך להמתין עד שיודו היהודים במשיח־האמת, הוא ישו הנוצרי. כבר מתרבות בקרבם ההמרות, וכשיהיו כל ישראל קאתולים והרבנים יהיו לכמרים נוצרים לא יהא צורך בהצעה כזאת”… פּּוֹרטאליס השיב, שכוח התלמוד נתרופף על־ידי החלטות הסנהדרין הפּאריסית. הגראף מוֹלה, מי שהיה המורשה הראשי בסנהדרין ועתיד להיות ראש המיניסטרים, הפסיק את דברי האדמיראל, שאמר כי אין לתמוך בדת “שחוקיה נעלמים”, וקרא בקול: “מימי הסנהדרין הגדולה ידועים החוקים הללו לכל”. ההצעה נתאשרה על־ידי הבית העליון ברוב־דעות של 57 כנגד 32 (1 בפברואר, 1831). שוויון דת־ישראל בצרפת קם והיה.

נצחון זה של רעיון השוויון בתקופת הריאקציה האירופית עודד רוחם של יהודי צרפת. גברה בהם הכרת־ערך אזרחית ונתחזקה שאיפתם לשרש את השיורים האחרונים של שעבוד אזרחי ולעמוד לימין אחיהם הנרדפים בכל מקום שיד צרפת מגיעה לשם. ראש נושאי השאיפות הנעלות הללו היה הפּרקליט והעסקן המדיני יצחק אַדוֹלף כּרמיֶה (Cremier, 1796–1880). כרמיה היה בנו של סוחר ריפובליקאני מן הספרדים שבבּוֹרדוֹ, תקופת האמנציפּאציה גידלתו והוא נהנה מפּירותיו של השוויון בכר הנרחב של עסקנות מדינית. לאחר שגמר חוק לימודיו באוניברסיטה בחכמת־המשפט נעשה לעורך־דין, ופועלו זה סלל לפניו את הדרך לגדולה מדינית. בתקופת הרסטאוורציה נתפּרסם הפּרקליט הצעיר בהגנת אסירים מדיניים. ביחוד הגבירה רושם הסניגוריה שלו על שני בחורים, שנאשמו כי שרו את המרסלייזה. כרמיה עמד וקרא לפני השופטים את שירת החרות האסורה וכל־כך הלהיב אותם עד שזיכו מיד את הנאשמים (1819). בעבודתו המשפטית נתקל בשיור השעבוד הישראלי הישן, בשבועת־בית־דין המעליבה המיוחדת ליהודים, וימים רבים נלחם בה עד שזכה שתבטל תחילה למעשה ואחר־כך (בשנת 1846) גם להלכה. מהפּכת יולי משכה את כרמיה אל תוך שטף החיים המדיניים. מתחילה היה ממצדדי מלוכת־יולי שחידשה פּני צרפת, והיה מקורב למלך לואי־פיליפּ. משעלתה על הפרק הצעת התמיכה לרבנים, בשנת 1831, הניע כרמיה מאחורי הפּרגוד את הממשלה ואת גדולי הפּארלאמנט להשלים את מתן השוויון. בו בזמן נבחר לסגן היושב־ראש של הקונסיסטוריה הישראלית המרכזית בפּאריס, וכך נעשה בא־כוחן הרשמי של קהילות־ישראל בצרפת. לא עברו ימים מועטים וכרמיה השתתף במרץ בכמה פעולות שהרימו את קרן־ישראל.

בשנת 1835 אסרה ממשלת הקאַנטוֹן הבזלאי שבשווייצאריה ליהודי אלזאסי אחד להשתקע בגבולו ולקנות שם קרקע, על סמך ההגבלות ליהודים. לא הועילו דרישות הציר הצרפתי לבטל את האיסור, המפלה לפגם אזרח צרפתי בן־חורין, בעוד שבצרפת זוכה אזרח שווייצארי בלי הבדל דת בכל הזכויות. הממשלה הצרפתית הסכימה לטענות כרמיה, שיש כאן חילול כבוד צרפת, ובספּטמבר אותה שנה יצאה פּקודת המלך לנתק לפי שעה את היחסים הקונסולריים עם הקאַנטוֹן הבזלאי משום שהוא “מזלזל בזכויות העמים”. אחר זמן־מה התיצבה לפני המלך משלחת, בשם הקונסיסטוריה המרכזית בפּאריס, וכרמיה בראשה, כדי להודות למלך על פּועל־היושר שלו. בגאוה נשא כרמיה את ברכתו בארמון המלך: “במאה הי”ט היה הדבר. לאזרח צרפתי נאסר, למרות הברית המפורשת, לקנות קרקעות באחד מקאנטוני שווייצריה. אזרח זה יהודי הוא – זה פּשעו וזו חטאתו! אבל יהודי זה שגרשו אותו משווייצאריה אמר: אזרח צרפתי אני – ומלך צרפת הפסיק כל יחסיו עם הקאנטון שלא הכיר בזכויות התלויות באזרחות זו. יתגדל שמו של מלך זה, שהודיע קבל עולם תוקף נצחונה של המהפכה המהוללה שלנו".

בשנת 1842 נבחר כרמיה לבית־הנבחרים, ובשנת 1845 מתח ביקורת קשה על המיניסטר לענייני חוץ גיזוֹ, שנמנע מלמחות על גירוש חדש של יהודי צרפת בשווייצאריה, בטענה כי אין ממשלת צרפת זכאית להתערב בעניינים הפּנימיים של מדינה אחרת. “כאן, בבית־הנבחרים”, אמר כרמיה, “רשאי אני לשבת בישיבה כמוך, אבל רוצה אני שתהא לי גם הרשות לבוא לשווייצאריה כמוך. יואיל נא המיניסטר להכריז ולהודיע, שאין זכויות אזרח ניטלות מן הצרפתים בשום ארץ שהיא!” במחיאות כפּיים סוערות הסכים בית־הנבחרים לנואם אבל בהן יצא ידי חובתו. הממשלה של גיזו לא העֵזה להביע מחאה דיפלומאטית חריפה כפי שמחתה לפני עשר שנים ממשלת המלוכה החדשה שלאחרי מהפּכת יולי. מורך לב כזה גילתה ממשלת גיזו גם בעניין היהודי הצרפתי, ווֹרמזר, שגורש מדרזדן (למעלה, § 9). הציר קארנו דרש הגנת זכויות האזרח הצרפתי בחוץ לארץ (מאי, 1841), וגיזו הבטיח לבוא בדברים עם ממשלת סאכסוניה, אבל סירב לקבל ערובה לתוצאה מוצלחת: איך אפשר לדרוש ממדינה לבטל לגבי יהודי חוץ את ההגבלות החלות על יהודיה? המדיניות השמרנית של גיזו השפּיעה על כרמיה שיצטרף לאופּוזיציה, שפּילסה את הדרך למהפכת 1848.

גם בחיים הכלכליים נתגלו תוצאות השוויון בשלמות רק בתקופה זו. הצעקה על נושכי הנשך המנצלים את אלזאס הלכה ורפתה, חלוקת המקצועות בין היהודים הלכה והסתעפה, והאוכלוסיה היהודית נתחלקה יותר ויותר בשווה בענפים שונים של הכלכלה. מספר בעלי התעשיה, בעלי האחוזות, הסוחרים הגדולים ובעלי המקצועות החפשיים ( ביחוד עורכי־דין ורופאים וכן תופשי משרות ממלכתיות) בין היהודים הלך וגדל. סיסמת מלכות יולי “לכו והתעשרו” מצאה, כמובן, הד עֵר באותם החוגים, שנגזר עליהם מאז לעסוק במסחר בכלל ובמסחר הכסף בפרט. וכך נעשה יעקב רוטשילד, הצעיר בין חמשת הפראנקפורטיים, שפּרשו את מצודתם הכספּית על ערי הבירה הראשיות באירופה, לאדוני הבורסה של פּאריס. ההלוואות שקיבל על עצמו בית רוטשילד ויתר פּעולותיו הכספּיות המוצלחות הפכו את פּאריס למרכז כוח שואב, שמשך אליו מאות סוכנים מסחריים יהודיים, קטנים וגדולים. מנגנון כספּי ענק זה טישטש כל נימה אישית, הנושה לא ראה את בעל חובו פּנים אל פּנים כמו לפנים באלזאס, וממילא פּחת הניגוד הכלכלי הישן. בכל זאת לא נעלמה שנאת ישראל המושרשת בקרקע הכלכלי אלא לבשה צורה חדשה. התרעומת הישנה נגד נושכי הנשך נתכוונה עכשיו בכל חריפותה נגד “שושלת רוטשילד” וקודם כל נגד מלך רוטשילד הראשון כפי שקראו ליעקב (ג’יימס) רוטשילד בכתבי הפּלסתר. ולא היה איכפּת לצוררים, שאיש הכסף התגאה ביותר בתואר רוזן ובקשריו עם האצילים הצרפתים, ואת עמו לא הכיר ולשלומו לא התבונן.

ההתפתחות הפּנימית של היהדות הצרפתית היתה מנוגדת לעלייתה החברתית. סיסמאות הסנהדרין הפּאריסאית גרמו למעשה למיעוט הדמות הלאומית ולצמצום התרבות היהודית בד' אמות של בית־הכנסת. בצרפת היו בימים ההם שבע קונסיסטוריות בשבעה גלילים (פּאריס, שטראסבורג, קולמר, מֶץ, נאנסי, בורדו, מארסיי), והקונסיסטוריה המרכזית בפּאריס בראשן. חברי הקונסיסטוריה שאינם רבנים נבחרו מתוך חוג קטן של נכבדי הקהילות, והרבנים תלויים היו בקונסיסטוריה הפּאריסית שהיתה מאשרת אותם במשרתם. על־פי תקנות 1844 הובטח בקונסיסטוריות רוב־דעות לחילוניים. בקונסיסטוריות הגליליות נמנו רב אחד וארבעה חילוניים, ובקונסיסטוריה המרכזית – הרב הכולל של צרפת ושבעה בעלי בתים, הנבחרים בשבעת הגלילות מתוך יושבי פּאריס. על־פי החוק היתה הקונסיסטוריה המרכזית “מתווכת בין מיניסטר הדתות והקונסיסטוריות הגליליות”. בנוגע ליחסה אל הממשלה מעיד אחד מבני הדור, שהיתה “עוברת במיצעד חגיגי לפני כל שלטון מכל גוון שהוא”. וכלפּי הקונסיסטוריות הגליליות היתה הקונסיסטוריה המרכזית נוהגת כרשות קשה הדורשת משמעת עיוורת לכל פּקודותיה. חיי הקהילות התנהלו בעצלתיים. בשום קהילה לא היו רבנים ודרשנים בעלי־כשרונות, לא נמצא שום כרמיֶה באצטלה של רבנות. “הקונסיסטוריות”, אומר בן־הדור, “היו גובות מסים רק כדי לשלם לרבנים שכר שתיקה, ולחזנים שכר זמרה”. רב הכולל (Grand Rabbin) בפּאריס היה עד שנת 1827 אברהם די־קוֹלוֹניא מיוצאי איטליה, שחילוניותו היתה יתרה על דתיותו. הבאים אחריו מעוטי ערך היו יותר ממנו. בסוף התקופה עלו על כסא הרבנות חניכי בית־המדרש לרבנים במֶץ, שנוסד בשנת 1829.

בית־המדרש במץ גרם למחלוקת ממושכת בין שמרנים ומתקדמים. בבית־המדרש בראשותו של הרב ליאון מאיר לאַמברט שררה רוח שמרנית חמורה. כשהיה המנהל הישיש מסביר לתלמידיו את התלמוד באידיש של אלזאס ולותרינגיה ונתבקש לעבור להסבר בצרפתית אמר, שאין למסור את חכמת התלמוד לשפת הגויים. לעומת זאת שאפה הקונסיסטוריה בפּאריס לתיקונים בהשכלת הרבנים לפי רוח הזמן. בשנת 1839 שלחה לקונסיסטוריות המקומיות הצעת תיקון לאַמן בפּאריס סגל מומחים לחינוך מוסרי דתי, שידריכו את הקהילות. לאמברט ורבנים אחרים חשדו, שיש בתכנית זאת משום כוונת החפשים לשלוח מיסיונרים לערי השדה, ודחו ההצעה ואז קמו סופרים בשער. בשנת 1840 התחיל להופיע בפּאריס כתב־העת המתקדם “ארשיוו ישראליט” בעריכת המורה שמואל כהן, שנתפּרסם על ידי תרגום התנ“ך לצרפתית. כהן ועוזריו טענו שהיהדות הצרפתית מתמוטטת, שחלק ממנה מחזיקים בנושנות וחלק פונים עורף ליהדות ויש שהם גם מתנצרים. “הייתכן”, כתב עורך כתב־העת בשנת 1842 בלב דווי, “שהחרות תביא לידי מה שלא הביאו הרדיפות?” הסכנה שדיבר עליה מישמשה ובאה. כתב־העת כמעט שלא מצא תשומת לב. מנויים בפאריס, שפּחדו שמא יכיר השוער שהם יהודים, ביקשו מאת המערכת לשלוח להם את כתב־העת במעטפות סגורות. כלפי מצב זה נמצאו אנשים שסבורים היו להועיל על ידי תיקונים בדת. המורה למתמטיקה בבתי־ספר צבאיים אוֹלרי טרקם מתח בספרו, שיצא בעילום שמו, “לטרס צרפטיק” (1831–1837) ובכמה מאמרים ב”ארשיוו" הנ"ל ביקורת על המסורת בנוסח ווֹלטר ודרש תיקונים קיצוניים כגון דחיית השבת ליום א' ואפילו ביטול המילה.

אולם הקריאה לתיקונים בדת לא נענתה: הללו לא רצו בה והללו לא היו זקוקים לה. בחוגי המתבוללים היו לא מעט שהתעניינו רק בתיקון אחד: בהתנצרות. אפילו בני המשפחה המיוחסת סֶרף־בֶר משטראסבורג, שאבי אבותיה עמד בפני משטר הלחץ (כרך ח' § 6), עכשיו, בימי משטר החירות, נפלו לזרועות הכנסיה הקאתולית. אחד מהם, שהחליף יחד עם הדת גם את השם, תיאודור ראטיסבון, נעשה נזיר ויסד את מסדר הנזירים “נוֹטר דאַם די סיון”. הוא חיבר כתבים של הטפה לנצרות בין היהודים ושבחי קדושי הכנסיה הקאתולית. אחיו, אלפונס סֶרף־בֶר, הלך בדרך אחיו ופרסם בשנת 1844 קונטרס “אלה הם יהודי צרפת”, שבו התגדר בעזות מצח בשמד וקרא ליהודים לתחיה על ידי התנצרות.

לעומת ההתרפסות והבגידה מצד אחד קמו ביהדות הצרפתית מן הצד השני בנים נאמנים, כגון כרמיה. בבית־הנבחרים הצטיינו גם הנבחרים בנוּא פולד והקצין מכס סרף־בר. באמנות הזהירו שמות הקומפּוזיטורים פרומנטאל הלוי ומאירבר והשחקנית ראשל (רחל) פליכס. היצירות המוסיקאליות “היהודיה” (1835) ו“הוּגנוֹטים” (1836) כבשו את לב בני פּאריס והוצגו בכל במות אירופה. אליזה רחל פליכס (1821–1859) עוררה לחיים חדשים את הטראגדיות של קוֹרניי וראסין ונעשתה מופת בתולדות התיאטרון. פּחות מזה היה תפקיד היהודים בספרות הצרפתית: איש מן הסופרים היהודים בצרפת לא הגיע לקרסולי גדולי הספרות הגרמנית, ברנה והיינה, ששניהם ישבו בערוב ימיהם בפּאריס. כן קטנים היו הישגיהם של יהודי צרפת בחכמת ישראל, שפּרחה בגרמניה. רק יהודים מועטים בצרפת עסקו בחקר היצירה הרוחנית בעברית. ביניהם יש להזכיר קודם כל את הפרופיסור לפילוסופיה בסורבונה, אדוֹלף פראנק (1809–1893), שספרו “הקבלה” שיצא בשנת 1843 היה הנסיון הראשון של מחקר מדעי על המסתורין היהודי (הספר תורגם לגרמנית ולעברית). החוקר שלמה מוּנק (1803–1867), ידיד צוּנץ והיינה, יליד גרמניה, שהיה ספרן בספריה הלאומית בפּאריס, חיבר ספר של תולדות ארץ ישראל ותירגם את “מורה הנבוכים” של הרמב"ם מעברית לצרפתית. שלמה מונק נתעוור בסוף ימיו מרוב עיון ודקדוק בכתבי יד.

המקורי שבחבורת הסופרים הללו היה יוסף סַלוַדוֹר, יליד מונפּלייה. נין ונכד לאנוסי צרפת הדרומית היה, אביו יהודי ואמו קאתולית. סַלוַדוֹר גמר חוק למודיו והוסמך לרפואה. דעות המאה השמונה־עשרה והמהפּכה נצטרפו במוחו צירוף משונה עם היעודים העליונים של היהדות, שראה בה גרעין דת־עולם לעתיד לבוא. עוד בחיבורו הראשון “תורת משה או השיטה הדתית־פילוסופית של היהדות” (La loi de Moïse etc. 1822) הביע סלודור את רעיון־היסוד שלו, כי משה כמות שהוא – לא כמו שסילפוהו חכמי הכנסיה – היה יוצר המשטר החברתי המושלם, בעל שכל פיכח, “מייסד הריפובליקה הראשונה הידועה לנו, ורק בטעות נכלל שמו עם חבר “נביאי הבערות, ההשתררות והעריצות”. כשחזר המחבר והוציא ספר זה לאחר שש שנים בתיקונים ובהוספות (Histoire des institutions de Moïse et de peuple hebreu) עורר סערת־מחאה בין הקלריקאלים הצרפתיים שמצאו בו חילול שם שמים, עלבון לנצרות ורוח ריפובליקאית מסוכנת. בעתונות הקאתולית והריאקציונית שהרימה ראש בשנות הרסטאוורציה האחרונות (L’Ami de la religion ושאר עתונים) פורסמו כמה מאמרים סוערים נגד “הספר המסוכן” של סַלוַדוֹר. הבישוף משארטר התקיף את הספר באיגרתו: “על התרבות הרשע ועל חילול כבוד המושיע בימים האחרונים” (פברואר, 1829). את סלודור הוא מכנה “כופר בעיקר מכת שפּינוזה”. “תחת לתת חיזוק לדעתנו שנשתרשה במשך שלושת אלפי שנה, שמשה היה עבד אלהי־אמת ועושי־רצונו, בא המחבר ומהפך את משה למין שפּינוזאי וריפּובליקאי, הקיצוני יותר מן הדימאגוגים הנוראים של שנת 1793”. לימינו של סלודור עמדו קצת מן העתונים הליבראליים (Globe ואחרים). מבקרים נבוני־טעם העריכו כהוגן את החידוש העיקרי של הספר – הארת העבר לאור דעות חדשות. תכליתו של סלודור היתה להלביש את היהדות העתיקה לבוש הזמן החדש. אבל רחוק היה עדיין מן השיטות המדעיות החדשות של ביקורת המקרא. ספרו “תולדות התקנות מיסודו של משה” תופס בספרות הצרפתית מקום־ביניים בין ספרי האנציקלופּדיסטים במאה הי”ח וחיבורי האידיאולוגים מאסכולתו של רינאן במאה הי“ט. בספרו הגדול השני: “ישו הנוצרי ותורתו” (שני כרכים, שנת 1838) קדם סלודור לרינאן, אלא שהוא רואה את צמיחת הנצרות באספּקלריה של יהודי חפשי בדעות ורינאן באספּקלריה של נוצרי חפשי בדעות. סלודור אינו מבקר את האגדות שב”ברית החדשה" כמו שעשה בן־דורו הגרמני שטראוּס ואינו קושר להם כתרים כרינאן, אלא מתעמק הוא באידיאולוגיה של “הברית החדשה”, שהיא לדעתו נעלה אבל אין היא המדרגה העליונה שבדת. הרעיון המשיחי הישראלי אינו מוגשם, לדעתו, באישיות שלמעלה מן הטבע, אלא מובע בהתפתחות היסטורית, בתיקון האנושיות והתחדשותה. למשיחיות כזו ניבאו נביאי המקרא ואליה מתפּללים כל בעלי־הנפש שבדורותינו, השואפים להתחדשות חברתית ומוסרית. חיבור זה של סלודור עורר אף הוא פּולמוס בעתונות, אלא שבשנות מלוכת־יולי הליבראלית לא היה לפּולמוס אותו הגוון הקלריקאלי הנאחז ממילא ב“נושא מסוכן” כזה. את הספר שיבחו אפילו מתנגדיו (גיזוֹ, די סאַסי ועוד). סמוך למהפּכת־פברואר פּירסם סלודור את ספרו השלישי: “תולדות שלטון הרומיים ביהודה וחורבן ירושלים” (שני כרכים, 1847). הטראגדיה של החורבן מתוארה כאן אמנם בלי ביקורת מדעית, אבל בחוש היסטורי שעמד לו למחבר להצילו מהשפּעת הרצאתו המגמתית של יוסיפוס פלאוויוס. את פעולתו הספרותית סיים סלודור בסידור רעיונותיו הכלליים בספר: “פּאריס, רומי, ירושלים”, אבל ספר זה יצא לאחר מהפּכת שנת 1848 ומציין את התקופה הבאה.

באותן השנים שבהן ניסה צאצא האנוסים למזג את תורת היהדות עם הזרמים החדשים של תרבות אירופה לחטיבה אחת נהפכו אלפי צאצאים אחרים של האנוסים, שאבות אבותיהם מצאו לפנים מקלט באלג’יריה ובמשך הזמן ירדו פּלאים בתרבותם, לחלק היהדות הצרפתית. סיפּוח אלג’יריה על ידי צרפת והמלחמות עם המוסלמים בשנים 1830–1837 היו ליהודים תושבי הארץ מתחילה ימי בלהות, שכן היו נתונים בין הפּטיש והסדן. אולם לאחר נצחונה של צרפת עלתה שמש החירות המערבית ליהודים המשועבדים לעריצים המוסלמיים. אמנם 40 אלף יהודי אלג’יריה המשועבדים (כרך ז', § 60) לא יכלו לסגל לעצמם על רגל אחת את התרבות של אחיהם במערב, אבל בערים הגדולות קלט רוב היהודים, שהיה מורכב מיהודים ספרדים (היהודים הערבים ישבו בכפרים), את ההשכלה האירופּית. את היהודים עוררו לכך חלוצים מצרפת כגון יצחק אַלטאַרס ממארסיי, עורך הדין י. כהן באלג’יר, ביחוד בערים הגדולות: אלג’יר (7000 נפש), אוראן (5000 נפש), קונסטאנטין (4000 נפש), טלמסן (3000 נפש) ועוד. חוקת הקונסיסטוריות שהונהגה בצרפת בשנת 1844 חלה גם באלג’יריה. אמנם, על ידי כך קוצצה סמכות האבטונומיה של הקהילות ושל בית הדין הרבני, אבל בימי המשטר של שעבוד היו בשלטון העצמי ליקויים רבים כל כך עד שהעם כמעט לא הפסיד כלום על ידי החידוש. יהודי אלג’יריה הלכו לקראת שוויונם שהתגשם בתקופה הבאה.

§ 30 המשטר החדש בהולאנד וחזרת המשטר הישן באיטליה.

מן הארצות, שהיו עד 1814 כפופות לצרפת, נשתמר שוויון היהודים בשלימותו רק במדינות השפלה, היינו בהולאנד ובבלגיה, שנפרדה ממנה בשנת 1830.²⁷ החזרת עטרת מלכות בית אוֹראַניה ליושנה לא הביאה לידי שום שינויים בחוקה הליבראלית של המדינה. בהכנת החוקה החדשה של שנת 1814 השתתף המדינאי היהודי הנודע קארל אשר (Asser), פּקיד במיניסטריון למשפּטים ויושב ראש בהנהלה המרכזית של הקהילות בהולאנד (כרך ח', § 24).

יהודי הולאנד שזכו לשוויון יכלו להקדיש את כל כוחותיהם לפיתוח הקהילות. עם ביטול הקונסיסטוריות של ימי נפּוליון בטל גם המרכז שהוקם באמשטרדאם. חוקת הקהילות משנת 1817 החזירה את סמכות הרבנים והזקנים הנבחרים שנקראו בקהילות הגדולות “פּרנסים” ובקהילות הקטנות “מנהיגים”. בשתי הקהילות החשובות ביותר, באמשטרדאם ובהאג, היו קיימים כמקודם בצד בתי־הכנסת של האשכנזים בתי־כנסת מיוחדים של הספרדים, ואילו ביתר הערים (רוֹטרדאַם, גרוֹנינגן) מנו הקהילות רק אשכנזים. החלק הספרדי של האוכלוסיה, בשיעור 7 אחוזים, הלך וקיפּח את השפעתו מלשעבר על חיי הציבור. המנהיג של יהודי הולאנד היה בימים ההם היהודי האשכנזי קארל אשר, והוא גם נשיא הוועדה הראשית לענייני היהודים באמשטרדאם, שהיתה מורכבת מ־7 נציגי הקהילות הראשיות ותיווכה בין האוכלוסיה היהודית ובין הממשלה. על ידיה השתדלה הממשלה למשוך את הקהילות היהודיות לאהדת בתי־הספר הממשלתיים ולהפיץ בין ההמונים את ההולנדית במקום אידיש. אולם המעבר מן הישן אל החדש לא נעשה בהולאנד באותה המהירות כמו בגרמניה. תנועת התיקונים בדת לא מצאה שם כמעט שום הד. רק בבתי כנסיות מועטים הונהגה הדרשה בהולנדית או (בבלגיה) בצרפתית. אף־על־פי־כן הלכו החדר והישיבה וירדו במעלה לעומת בית־הספר הכללי. בסוף התקופה צמחה ספרות ישראלית בהולנדית. הופיעו כמה ספרי שנה, וחוץ מזה פּירסם המשפטן מאוּטרכט ג. י. קוֹאֶנן בהולנדית את ההיסטוריה הראשונה של יהודי הולאנד (1843). רבה של בריסל אליקים כרמולי, יליד אלזאס, פּירסם בצרפתית ספרים בדברי ימי ישראל וביחוד בדברי ימי הספרות העברית.

גם החיים הכלכליים של יהודי הולאנד הצטיינו בשמרנותם. בין יהודי אמשטרדאם היה נפוץ כמקודם ליטוש היהלומים כתעשיה ביתית. כן עסקו בבורסאות ובמסחר מכולת וטבק. בין יהודי ערי השדה היה נפוץ מסחר הבהמות. דלת העם עסקה ברוכלות.

חילופו של משטר מדיני זה הונהג באיטליה, שאף היא כפופה היתה לצרפת על תחום המאה הי“ח והי”ט, אלא שבה לא האריך השוויון ימים רבים. ברוב גלילות איטליה בטל השוויון בשנת הכרזת הרסטאווראציה.²⁸ כאן נוספה על הריאקציה המדינית גם הקלריקאלית, שהוגדרה ביחוד במדינת הכנסיה ובפּיֶמונט. מתוך תאוות נקם נעקרו כל התיקונים של המהפּכה ושל שלטון נפּוליון (כרך ח', § 25). שוויון היהודים, פּרי תנועת השחרור, נעקר מן השורש. בצהלתו למפּלת נפּוליון התנפּל האספסוף ברומא על רחוב היהודים שעל גדות הטיבר (יאנואר, 1814). הקלריקאלים הפיצו כרוזים כנגד “היעקובינים והיהודים”, ובשירי רחוב ובבתי המרזח גזרו כליה על שונאי המולדת הללו. שוב התחילו לגרש את היהודים מן הרחובות, שנתישבו בהם בשנות־החירות, אל תוך הגיטו. את הסטודנטים היהודים הוציאו מהאוניברסיטאות. עוד לא הספיק האפּיפיור המגורש פיוס השביעי לשוב מן השבי הצרפתי בפוֹנטנבלוֹ (מאי, שנת 1814), וכבר התחילו לקומם את המשטר הישן. היהודים ביקשו עזרה מאת האפיפיור שלא היה מן הגרועים. הסוחרים היהודים הציעו לממשלת האפיפיור מאה אלף סקוּדוֹ במחיר זכויותיהם, והאב הקדוש נטה אליהם שלום בדיבור־פּה, אבל את גזירת הגירוש לא ביטל. החנויות הגדולות של הסוחרים היהודים ברחוב קוֹרסוֹ וברחובות המרכז עמדו להיסגר ורק בקושי עלה בידי בעליהן לדחות קיום גזר־הדין לשלושה חדשים. רדיפות אלה גרמו להרס המעמד הכלכלי ולשמיטות־כספים וליציאה מן הארץ.

ואלה היו רק ביכורי הריאקציה. פיוס השביעי, מלומד־הנסיון, השתדל להמתיק ליהודים את מרירות המעבר מחירות לעבדות והקל בחומרות הדינים, ואילו יורש כסאו ליאו הי“ב (1823–1829), מגן הישועים, לא ידע רחם בקיום השעבוד. כמה סעיפים של תקנות האינקוויזיציה משנת 1775 (כרך ח', § 7) חזרו ואושרו על ידיו. על פיו נסגרו לכל הלילה שערי הגיטו היהודי, בית־מכלא זה, שנוספו עליו עוד שני רחובות כדי שיהיה מקום לכל האסירים. ליהודים נאסר להעסיק בבתיהם משרתים ומשרתות נוצרים וניתן להם מועד של חודש ימים לפטר את המשרתות ושני חדשים לפטר את המשרתים. היהודים האדוקים, שלא היו להם “גויים של שבת”, ישבו בחוֹרף בשבתות בדירות לא מוסקות, ורק השומרים הסובבים בעיר היו לפעמים מסיקים את התנורים. ליאו הי”ב חידש גם את “דרשת הכפיה”. חמש פעמים בשנה חייבים היו היהודים לבוא לכנסיית סאַן־אנג’לו סמוך לגיטו ולשמוע שם מפי כומר דרשת הסתה. נתחדש הציד על ילדי ישראל לשם המרה. ובסוף ימיו הוציא האפיפיור שתי פקודות אכזריות. הוא הנהיג פּיקוח חמור על נסיעות היהודים בכל מדינת הכנסיה, ואפילו נסיעה עראית טעונה היתה רשיון השלטונות, וכשבאו למחוז־חפצם חייבים היו להיראות לפני “הבישוף האינקוויזיטור” או ממלא מקומו. ועוד נתחייבו היהודים שיש להם קרקעות מחוץ לגיטו למכור אותם לנוצרים בתוך חמש שנים (מתחילת שנת 1828 ואילך), ואם לא, יוחרמו הקרקעות. לאחר שעשה ליאו הי"ב מעשים טובים אלה הלך לעולמו בלב שקט.

אחר שלטון קצר של האפיפיור רפה־הרוח פּיוּס הי“ח עלה על הכסא הקדוש גריגוֹר הט”ז (1831–1846(. האפיפיור החדש נכנס לשלטון ברעוֹש תנועת־המהפכה – בת־קולה של מהפכת יולי בפּאריס. בכמה ערים שבמדינת־הכנסיה (בוֹלוֹניה, אנקוֹנה ועוד) מרד העם בעריצות הכנסיה הרומית. בתנועת־השחרור השתתפו בכמה מקומות גם היהודים. הממשלות הזמניות שקמו בערי־המרד הכריזו חירות ושוויון לאזרחים, ובפירוש הטעימו את השוויון ליהודים (פברואר, 1831). אין ספק שהמהפכה היתה מצליחה אילולא מיהרו שוטרי הריאקציה המדינית במערב, צבאות אוֹסטריה, לעזרת עריצי הכנסיה. האוסטרים דיכאו את המרד והקימו את ממשלת־הזדון של האפיפיור במדינת־הכנסיה. גריגור הט“ז יכול היה לעלות במנוחה על כסא־קדשו ולאחוז במעשי המושלים שקדמו לו. לפני האפיפיור החדש התיצבה משלחת מאת קהילת ישראל ברומא, והרב בראשה, והאב הקדוש הביע קורת־רוחו על שיהודי־רומא לא השתתפו בתנועת המהפכה (ברומא לא היה מרד), אבל כשהזכירו לו חברי המשלחת בראיונות הבאים את שעבוד היהודים וביקשו מעמו שיקל את העול, השיב שאינו רשאי להלוך כנגד חוקי־הקודש. אף־על־פי־כן יש שפקעה קדושת החוקים מכוח הזהב. האפיפיור זקוק היה להלוואות, וכסף ניתן לו מבית רוטשילד על־ידי שארל רוטשילד, ראש הסניף בנאפוֹלי. המלווים היו באים לרומא ומוסרים לאפיפיור את בקשותיהן של קהילות־ישראל במדינת־הכנסיה וגריגור הט”ז מוכרח היה לוותר ויתורים קלים.

רוח אחרת היתה במדינת־הכנסיה בשנות הארבעים – רוח “איטליה הצעירה” של לוחם החירות מאציני. פיוס התשיעי, יורש מקומו של גריגור הט"ז (1846–1878), התחיל ימי־שלטונו בוויתורים לרוח הזמן, בחנינה לפושעים מדיניים ובתיקונים ליבראליים אחדים. וגם בכלואי הגיטו נזכר והחליט להרוס את חומותיו. האספסוף הקאתולי שברומא, שהורגל להתקלס ביהודים, התנגד לתיקון זה, וביולי, 1847, הגיעו הדברים כמעט לידי פרעות. אבל גם בהמון הפורעים ניכרה יד ההשפעה של הרעיונות החדשים. חביב ההמון, התעמלן הרומי צ’יצ’רוֹאַקיוֹ נשא באסיפת־עם נאום נלהב וקרא לנוצרים להשלים עם האזרחים היהודים וללחום שכם אחד עמהם לשחרור המולדת. ונאום זה טבע רושמו עד שאותו המון עצמו, שעתה זה היה נכון להתפרץ לתוך הגיטו ולפרוע ביושביו, הלך לשם להביע את חיבתו ליהודים: רבים חיבקו את היהודים, קראו להם אחים וחברים למאבק. גם בעתונות נשמעו דעות בזכות השוויון. העתונים דרשו שהיהודים יתקבלו למועדונים האיטלקים ולגוַרדיה הלאומית. המארקיז ד’אזליו (d’Aseglio) פירסם חוברת: “על השוויון האזרחי של היהודים” (1847–1848) ובה דרש מאת פיוס התשיעי להיות היוזם במתן שוויון, כי “תחיית ישראל אחוזה ודבוקה בתחיית איטליה”. שינוי פתאומי זה בדעת הקהל לטובת היהודים עורר את האפיפיור להכריז ביאנואר 1848 למשלחת היהודית שהתיצבה לפניו, שהתיקון יבוא אבל מתון־מתון (doucement, doucement). אבל לאחר שלושה חדשים נסחפה איטליה בשטף “אביב העמים” והתיקונים מיהרו לבוא. יהודי איטליה עמדו על סף “האמנציפּציה השניה”.

עד שעת־מפנה זו היו היהודים משועבדים גם במדינה אחרת באיטליה, במלכות סארדיניה או פיֶמוֹנט. בית־המלכות הסארדיני, שחזר לשלטונו בשנת 1814, הביא ליהודי פימונט את העבדות במקום “החירות הצרפתית”. המלך ויקטור־עמנואל השני חזר ויסד את משטר הגיטו הישן בהקלות אחדות ובחסדו התיר ליהודים שלא לשאת על בגדם את הטלאי הצהוב, לצאת מן הגיטו גם ערבית, לעסוק במלאכה, אבל חייבים היו למכור בתום חמש שנים את קרקעותיהם שרכשו מחוץ לגיטו בימי השוויון (פקודת 1816). כשעבר המועד ומכירת הקרקעות לא נגמרה, יצא צו לרשום את כל הבתים והקרקעות שהיהודים עדיין מחזיקים בהם, ואם לא ימכרום בעליהם עד האחד ביאנואר 1824 יימכרו במכירה פומבית. בכל דבר חיקתה ממשל פימוֹנט את מעשי האפיפיורים כלפי היהודים. היא אסרה עליהם מגע עם הקאתולים (אסור היה ליהודי להחזיק משרתים נוצרים קבועים בבתיהם), נעלה בפניהם דלתות בתי־הספר הציבוריים, מבתי־הספר למתחילים עד האוניברסיטאות, למנוע מהם שיח ושיג עם הנוצרים, אסרה עליהם להיות רופאים, עורכי־דין, נוטריונים. לא קיבלה אותם לשרת בצבא. לעומת זה שקדה שקידה יתירה להכניסם תחת כנפי השכינה הקאתולית ולא נרתעה מלאסור על אבות לבנים מתנצרים להדיר בניהם מן הירושה. בשכר חוקי־חסד אלה נתחייבה קהילת טורין הגדולה שבפימוֹנט לשלוח מנות לראש־השנה (שעוה, קפה וסוכר) לכמה שרים וגדולים: ליושב־ראש הסנאט, למיניסטר הפנים, לשר פלך טורין ולבישוף. מלבד זה חייבת היתה לשלם מס קדום של שמונים פראנק בשנה לאוניברסיטה שבטורין על שנאסר לסטודנטים להטיל בחורף צרורות של שלג ביהודים עוברים־ושבים. כך התנהגו ביהודים בארץ זו, שבעוד זמן־מה נשמעו בה הקריאות לשחרור איטליה, ובימי בית־מלכות המיועד להגשים שחרור זה.

גם בדוכסות מוֹדינה דיכאו את היהודים כדוגמת רומי, אבל לפעמים הקלו את שעבודם חלף סכומי־כסף גדולים שניתנו לדוכס. בשנת 1831 רגז הדוכס פרנץ הרביעי על היהודים, כי בני־הנוער שלהם השתתפו במרד. הוא הטיל על היהודים מס של שש מאות אלף פראנק שחייבם לפרעו בתוך שנה אחת, ואת המורדים במלכות גירש מן הארץ.

נוחים מזה היו חיי היהודים בדוכסות טוסקאנה. בארץ זו בעלת קהילות גדולות (ליבוֹרנוֹ, פירנצה, פיזה) לא הכתה הריאקציה שרשים. בזכויות האזרחיות של היהודים לא קיצצו אלא במעט: לא קיבלום למשרות ממלכתיות ועירוניות ואסרו עליהם להיות עורכי־דין (רק שני עורכי־דין, שעסקו באומנותם קודם הרסטאווראציה, רשאים היו להמשיך גם להבא), ומתוך־כך פטרו את צעירי היהודים גם מחובת עבודת הצבא. אבל למסחר לא היו שם שום הגבלות ולא עלה על דעת איש לחדש את הגיטו, מה שגם קשה היה בעיר כליבוֹרנוֹ, שרוב מסחרה היה בידי היהודים. במדינת הכנסיה היתה טוסקאנה ארץ־מקלט ורבים ברחו לשם. מקלט לנרדפים שימשה גם דוכסות פּארמה הקטנה, שבה מלכה אחרי הרסטאווראציה הדוכסית מרים־לואיזה, אלמנתו של נפוליאון הראשון, ולא חפצה לשנות ממנהגי צרפת.

מיוחד במינו היה מצב הישוב היהודי במלכות נאפּוֹלי. כאן אסור היה ליהודים לדור בכלל, בתוקף חוקים ספרדיים נושנים, אבל בימי שלטון הצרפתים השתקעו בנאפולי ובשאר ערים כאלפיים יהודים “שלא כחוק”. בתוקפת הרסטאווראציה לא גירשו אותם מן הארץ אבל אסרו להם להתאגד לקהילות. יסוּד סניף לבית־הבאנק של רוטשילד בנאפּולי הוא שעמד כנראה ליהודי המקום לשמרם מפּגיעה רעה.

הלחץ המדיני עיכב את ההתפתחות האזרחית של יהודי איטליה, אבל לא את התחדשותם התרבותית. אולם לא ניכרה בהם אותה התסיסה, שבה הצטיינה התקופה בתפוצות אחרות. איטליה של אוסטריה (לומבארדיה, ויניציה) הצמיחה חכמים וסופרים (עי' למעלה § 20).

§ 31 מאבק השוויון באנגליה.

דרכי פתרון שאלת היהודים באנגליה מיוחדות היו במינן.²⁹ אנגליה השונה מיבשת אירופה בהתפתחותה המדינית הכללית עיצבה גם תנאים מיוחדים למלחמת השוויון. בתקופת המהפכה ושלטון נפוליון היתה ארץ זו שמרנית ודווקא בימי הריאקציה האירופית התיצבה על דרך התיקונים הגדולים (שוויון הקאתולים בשנת 1829, תיקון הפארלאמנט בשנת 1832). המצב הזכויותי של היהודים באנגליה דומה היה הרבה למצב הקאתולים שם. הגבלות הזכויות האישיות וזכויות הקנין, וביחוד האיסור לקנות קרקעות, לא היו מורגשים ביותר, כי השלטונות למקומותיהם לא השגיחו באיסורים מיושנים אלו. בעיקר דיכאו את היהודים ההגבלות המדיניות: מניעת הבחירה לפארלאמנט ולעיריות, האיסור ללמוד באוניברסיטאות ולהיות עורכי־דין. מקור הגבלות אלו היה בחוקה הישנה, שהתנתה את כל התפקידים המדיניים וקצת תפקידים אזרחיים בהימנותו של האזרח עם הכנסיה האנגליקנית השלטת. בשבועת־החובה של כל פקיד עם כניסתו למשרה ושל כל מקבל תואר חדש נכללו המלים: “באמונת־האמת של נוצרי” (upon the true faith of a christian) (כרך ח' § 8) וממילא לא היה כאן מקום ליהודי.

יהודי אנגליה עלו הרבה ברמת ההשכלה ברבע הראשון של המאה הי"ט. פעולתם הרבה בענפי־היסוד של המסחר והתעשיה הרימה אותם לגבהי מעלות החברה וקירבה אותם אל גדולי סוחרי אנגליה ולפעמים גם אל מעמד האצילים. אולם בתחילת המאה לא היו שערי החברה האנגלית העליונה נפתחים ליהודים אלא אם כן המירו את דתם. יצא מכלל ישראל, למשל, הכלכלן המפורסם, בעל בית־הבאנק דוד ריקארדו (1722–1823), שנשא אשה נוצריה ונשבע שבועה נוצרית בכניסתו לבית־הנבחרים (1819). חבר נכבד של העדה הספרדית בלונדון, הסופר רב־הכשרון, יצחק ד’ישראלי (1766–1848), יצא בשנת 1813 מן העדה והכניס את בניו לנצרות. וכך ניטל מישראל כוח ציבורי עצום, הוא בנו [של] בנימין ד’ישראלי־ביקונספילד (1804–1881), שהתגאה כל ימיו במוצאו. באותן השנים עצמן כתב המשורר האנגלי הגדול ביירון את Hebrew Melodies הנשגבות שלו, שבהן שם בפי היהודי דברי־גאון כאלה:

"לוּ כִדְבָרְךָ לֵב עָקֹב לִי, בַּשָּׁוְא דָּבַקְתִּי –

מֵאֶרֶץ חֶמְדָּה כַּיּוֹם נְדוֹד לֹא הִרְחַקְתִּי;

עֲזוֹב דָּתִי לוּ הוֹאַלְתִּי – רֶגַע תָּסוּר הַקְּלָלָה

עַל דַּעְתְּךָ תִּרְבַּץ בְּעַמִּי, בְּנַחֲלָתִי הָאֲמֵלָלָה."³⁰

תוקף־אמונתם של היהודים יכול היה ביירון לראות מפעולתה של החברה המיסיונרית, שנוסדה בשנת 1808, “החברה הלונדונית להפצת הנצרות בישראל”, ונתמכה בידי לורדים עשירים. חברה לונדונית זו התחילה את פעולתה לשמע הידיעות על המרות בהמון בגרמניה ומקרי המרה בין גדולי יהודי לונדון, אבל מיד הוברר שאין למשוך את האוכלוסין אל הכנסיה בהבטחת מתנות טובות.

קימעה־קימעה נתהווה באנגליה טיפוס של יהודי נשוא־פּנים ומשכיל, שלשונו ונימוסיו אנגליים ואף־על־פי־כן נאמן הוא למסורת היהדות. קמו עשירים ונדיבים גדולים, וכן עורכי־דין וסופרים בעלי־כשרונות שהיו מקורבים למרום עם הארץ ולא יכלו לשאת את דרגתם הרשמית הנמוכה. בית־הבאנק של רוטשילד שיצא מן המבואות האפלים של הגיטו בפראנקפורט נתחזק דווקא בבירת אנגליה ככוח כספי גדול בהיקף בינלאומי. בשנות המשבר של ארצות אירופה (1812–1815) התחיל נתן־מאיר רוטשילד (1777–1836), הבן השלישי של חמשת האחים הפרנקפורטיים, את פעולתו הכספית המסועפת בלונדון. בשנת 1813 נעשה לבנקאי של הממשלה הבריטית וכעבור שנתים היה למיליונר עצום. לפני הקרב שליד ואַטרלוֹ יצא נתן רוטשילד ליבשת אירופה כדי לעקוב מקרוב אחרי מהלך מבצעי המלחמה ולפי זה לנהל את עסקיו. וכשנודע לו על מפלת נפוליון נחפז לשוב ללונדון, לא הכחיש שם את השמועות על מפלת אנגליה וחיכה למשבר שיבוא. אז קנה על־ידי מתווכים חשאיים את ניירות הערך הבריטיים בזיל הזול, ולאחר ימים אחדים, כשנודע ברבים דבר תבוסת נפוליון וכל הניירות עלו, נהפך לעשיר גדול. בשנים הבאות עמד נתן בראש שושלת הכספים, שהלוותה לכל המעצמות.

פּחות השפעה בעולם הכספים היתה למשפחות מונטיפיורי וגולדשמידט, אבל הן היו יותר פעילות לטובת כלל ישראל: משה מונטיפיורי (1784–1885) נתפרסם בנדיבותו ורוב צדקתו. ממשפחת גולדשמידט המיוחסת יצאו שני עסקנים מדיניים, הסוחר יצחק־ליאון ובנו פרנסיס, עורך־דין וסופר (1808–1878). כל אלה מילאו תפקיד חשוב במאבק השוויון של יהודי אנגליה.

שאלת היהודים נתעוררה בפארלאמנט האנגלי ראשונה בשנת 1828 בשעה שנקבעה שבועה חדשה לשאינם שייכים לכנסיה האנגליקנית: “לפני אלוהים הכל־יכול, באמונת־האמת של נוצרי”. הלורד הולאנד, אחד הנוטים לשוויון, השיח לחבריו בבית העליון, שגם נוסח זה מכוון כנגד היהודים, שהרי אינם יכולים להישבע שבועה כזאת; והשיבו לו, שהבית לא נתכוון כלל לשנות מצב היהודים. אולם, בשנה שלאחריה, כשפסע הפארלאמנט האנגלי פסיעה נוספת בדרך התיקונים וקיבל חוק השוויון לקאתולים, באו העסקנים היהודים וידידיהם האנגלים לכלל דעה, שהגיעה השעה להעלות את שאלת־היהודים לפני הפארלאמנט. התעמולה בנידון זה התחילה עוד בשנת 1829. נשלחו עצומות לשני בתי הפארלאמנט מאת ועד שליחי הקהילות (Board of deputies) בלונדון, נשאו ונתנו עם מדינאים שונים ממפלגת הוויגים ומפלגת הטוֹרים והופצו חוברות הדורשות את השחרור. רוטשילד, מונטיפיורי ושני הגולדשמידטים היו ראשי המדברים בעסקנות זו שמחוץ לפארלאמנט. בציבור הישראלי היו הדעות חלוקות: יש שהסתפקו בדרישות מתונות של זכויות אזרחיות ולא דרשו זכות־הבחירה לבתי המחוקקים, ויש שדרשו זכויות מלאות דווקא. ניצחו האחרונים ובחמשה באפריל שנת 1830 הציע הליבראלי רוברט גראַנט לתת לכל היהודים שנולדו באנגליה זכויות אזרחיות מלאות, כזכויות שניתנו זה־לא־כבר לקאתולים. כנגד הצעה זו יצאו השמרנים בכל תוקף. הציר מאוֹכספוֹרד ר. אינגליז טען שאין באירופה ציר יהודי בשום פארלאמנט נוצרי.³¹ וספנסר פּארסיוַל השביע את בית־הנבחרים, בשם שמירת עקרונות “העממיות הנוצרית” ו“החוקה הנוצרית”, שידחו את ההצעה “הנותנת כוח מדיני לכת השוטמת לעקרונות אלו”. למגיני הסדר הישן השיבו הליבראלים, בתוכם כותב דברי־הימים מקוליי (Macaulay) אשר הוכיח, כי אין כלל מקום לחילוקי־דעות בעניין שוויון היהודים, שהרי אין להעלות כאן אותם חששות מדיניים (פירוד אירלאנד) כבשאלת השוויון לקאתולים. ההצעה נתקבלה בקריאה ראשונה ברוב־דעות של 117 כנגד 27.

בין קריאה ראשונה לשניה עבר יותר מחודש ימים וכל אותו הזמן עשו מתנגדי ההצעה מאמצים להכשילה. “טיימס” כתב, שהצעת השוויון ליהודים יש בה כדי “לעשות לחוכא ואטלולא את המעשה הרב של מושב־הפארלאמנט האחרון”, הוא שחרור הקאתולים, שהרי “אם יש קורטוב אמת במסורת היהודים ותוקף בספרותם, עליהם להיות זרים בכל ארץ וארץ חוץ מאחת” (ארץ ישראל). אבל גם עסקני היהודים ומצדדי השוויון מבין הנוצרים לא החרישו. לפארלאמנט הוגשו כמה עצומות לטובת ההצעה. איגרת אחת, חשובה מהרבה, נתקבלה מאת הסוציאליסט המפורסם אַוּאֶן (Owen). בשבעה עשר במאי נקראה ההצעה בבית־הנבחרים שנית ועוררה ויכוחים נלהבים. כנגד מגיני השוויון – ג’ון רוסל, אוֹקונל וברוֹהם (Brougham) יצא המדינאי החשוב, המיניסטר רוברט פיל (Peel). אמנם התנצל, שחולק הוא על השוויון המדיני של היהודים נגד רצונו, כי “התנהגותם אינה מניחה פתחון־פה לשום טענות כנגדם”, אבל מוכרח הוא להגן על יסודות החוקה הבריטית, שנוסדה מאז על עקרונות המדינה הנוצרית, וסבור הוא שכדאים יסודות אלו להקריב בשבילם טובתם של שלושים אלף איש. בחריפות יתירה השיב לו הציר ברוֹהם: “מוציאים אתם מקרבכם את הישרים ופותחים דלת לרמאים. הרי זו צביעות; הנה יבוא נא לכאן יהודי ויסכים להישבע בנוסח זה המוציא אותו עכשיו מכלל בית־הנבחרים – הלא יתקבל בזרועות פתוחות לתוך אותה אסיפת הנוצרים עצמה, שמחאה בערב זה כף בהתלהבות יתירה לתורות ולרגשות אנטי־נוצריים, שלא שמעתם אוזן מעולם בארצות הישוב”… אולם כל ההשגות לא הועילו. רוב חברי הבית התנגדו הפעם להצעה, ובקריאה השניה נדחתה ברוב־דעות של 228 כנגד 165 (17 במאי 1830).

ואף־על־פי־כן לא רפו ידי לוחמי השחרור. חילוקי הדעות בפארלאמנט נתנו בלבם תקוה לעתיד. והמצב המדיני נוח היה לפעולה למען התיקונים. ביולי שנת 1830 מת המלך ג’ורג' הרביעי ובמקום ממשלת וֶלינגטוֹן בא מיניסטריון ליבראלי יותר, שנכנסו לתוכו שלושה מצדדי השוויון – לורד הוֹלאנד, ג’ון רוּסל ובּרוֹהם. העתונות האנגלית דנה בשאלת היהודים ברגש. בשוק הספרים נראה בעת ההיא שפע של קונטרסים בעד השוויון וכנגדו. בתוכם עוררו תשומת־לב החוברות של המשפטן פרנסיס גולדשמידט: “הערות על הסבלות האזרחיות של יהודי בריטניה” (יצאו לאור פעמיים, בשנת 1830 וב־1833) ושל הרופא ואן־אובן: “קול קורא אל האומה הבריטית לזכות היהודים” (1831). הוכחותיהם של שני הסופרים הללו עוסקות בעיקר בשאלת הסובלנות הדתית, אולם בדרך אגב נוגעים הם גם בשאלה הלאומית. גולדשמידט מסרב לקבל את “מתנת הדאנאיים” מידי מתנגדי השוויון, “המרכיבים ליהודים מין לאומיות מיוחדה מדומה”. בלי המושכל הראשון של התבוללות אי אפשרית היתה בימים ההם הגנת השחרור האזרחי… כך הכינו את דעת־הקהל באנגליה למאבק החדש בפארלאמנט בשאלת־היהודים. בשנת 1833 ניתך מטר בקשות בעד השוויון. על ארבעים ושמונה עצומות של קהילות ישראל ותושבים נוצרים בכמה ערים (לונדון, ליברפול, בריסטל, מנצ’סטר ועוד) היו חתומים ארבעים וחמשה אלף איש. רובּרט גראַנט לא נח ולא שקט עד שהובאה לבית־הנבחרים הצעת־שוויון חדשה. אחרי ויכוחים סוערים שהשתתפו בהם הנואמים הקודמים – אינגליז, מקוליי, או’קונל – וכמה נואמים חדשים, נתקבלה ההצעה בכל שלוש הקריאות (מאי–יוני) ברוב־דעות גדול (בקריאה השלישית 189 כנגד 52). בתוך המיעוט היה הנבחר הצעיר ויליאם גלאדסטון, מנהיג הליבראלים לעתיד שאז היה נוטה עדיין אחר הטוֹרים. ההצעה שנתקבלה בבית־הנבחרים עברה את הבית העליון. כאן הגנו עליה בעוז לוחמי השוויון הליבראלים. מגדולי הכמורה חיוו את דעתם לטובת ההצעה. הוגה־הדעות הידוע, הארכיבישוף מדובלין אוטלי (Whately) והבישוף הצ’סטרי, ונגד ההצעה – הארכיבישוף מקנטרברי והבישוף הלונדוני, שלדעתו אפשר להתיר ליהודים הכל פרט לחקיקת חוקים לנוצרים. אף דוכס וֶלינגטון הטיל את הלאו הכבד שלו על כף המאזניים; ההצעה לא היתה בעיניו אלא “המצאת סרק של הליבראלים”. הבית העליון דחה את ההצעה, וחזר התהליך בשנת 1834; בית־הנבחרים קיבל את ההצעה שוב בלי ויכוחים, והבית העליון דחה אותה, למרות עצומות הסוחרים הנוצרים בלונדון (24000 חתימות) ותושבי אדינבורג (6200 חתימות).

השינוי בדעת הקהל לטובת היהודים, שרישומו בא לידי גילוי בפטיציות התושבים ובכמה החלטות של בית־הנבחרים, הבשיל בינתים תוצאות. נתבטלו התקנות שהגבילו את מסחר היהודים במרכזה של לונדון (1831); בשנת 1833 קיבלה מועצת עורכי־דין בלונדון את פרנסיס גולדשמידט לאגודתה והתירה לו להישבע שבועתו כנוסח דת־ישראל; בה בשנה בוטלה בתוקף התיקונים בפארלאמנט זכות השלטון להשביע את הבוחרים וכך הוסרה עכבה המונעת יהודים מלהגיע לזכות־הבחירה האקטיבית. בפקידות הממשלתית הצליחו יהודים יחידים להגיע למעמד. בשנות 1835, 1837 נבחרו שנים מנכבדי היהודים בלונדון דוד סַלוֹמוֹנס ומשה מונטיפיורי למשרה הכבודה של שֶריפים, והם יושבי־ראש בבתי־משפט ונשיאים. בבחירת הראשון שבהם נפתרה שאלת השבועה על־ידי חוק מיוחד שנתקבל בשני בתי הפארלאמנט: לשֶריפים היהודים הותר להישבע כמנהג דתם. אולם כשנבחר אותו סַלוֹמוֹנס לחבר העיריה (alderman) ב“סיטי” היתה לו השבועה הנוצרית שוב למכשול בדרכו. התחיל מאבק על משרות עירוניות ליהודים, שנמשך בשנות־מלכותה הראשונות של המלכה ויקטוריה (משנת 1837 ואילך). רק בשנת 1845 קיבל הפארלאמנט את “החוק לטובת בני דת יהודית שנבחרו למשרות עירוניות”. העיריות פתחו לפני היהודים את שעריהן לרווחה. בלונדון, בבירמינגהאם ושאר כרכים היו היהודים לא רק לנבחרים אלא גם ממונים למשרות אחראיות בעיריות.

מהשוויון העירוני לא היתה לכאורה אלא פסיעה אחת לשוויון הפארלאמנטארי. אולם אף כאן קדמו החיים לחוק. בשנת 1847 נבחר לפארלאמנט בין המועמדים הליבראליים מהסיטי הלונדוני הבארון ליוֹנל רוטשילד, בנו של בעל הבאנק נתן־מאיר הנזכר למעלה. אולם הנבחר החדש לא היה יכול לתפוס מקומו בפארלאמנט משום שלא הסכים להישבע “באמונת־האמת של נוצרי”. אז הגיש ראש המיניסטרים ג’ון רוסל הצעה (דצמבר 1847), שבית־הנבחרים ידון שוב על ביטול הגבלת הזכויות של היהודים, והביא ראיה מבחירתו של רוטשילד, שאין העם האנגלי נותן כל דופי ביהודים. בהצעתו של המיניסטר תמך גם גלאדסטון שמקודם התנגד לשוויון. לדעתו, אין טעם לנעול בפני היהודים דלת הפארלאמנט מכיון שניתנו להם זכויות בעיריות, ובפרט אחרי שנפתח הפארלאמנט גם לפני כת האוניטאריים הקרובים ליהדות בכפירתם בעיקר “הברית החדשה”. נאום רב רושם לטובת היהודים נשא בנו של יהודי, בנימין ד’ישראלי, שהוטבל בילדותו. ד’ישראלי כבר נתפרסם בימים ההם בספרות היפה. “דווקא מפני שאני נוצרי”, קרא בנאומו, “איני יכול לקבל עלי אחריות נוראה כזו, להוציא מכנסיות המחוקקים בני אותה דת, שבה נולד המשיח שלי”. בכל שלוש הקריאות (דצמבר 1847–מאי 1848) נתקבלה הצעת השוויון בבית־הנבחרים ברוב־דעות גדול (בפעם האחרונה 234 כנגד 173). אולם בבית העליון נדחתה ברוב־דעות של 163 כנגד 128. שנת המהפכה, שהביאה חופש לרוב יהודי מערב־אירופה, לא סיימה את דבר השוויון באנגליה. לסיום זה נצרכו עוד עשר שנים.

המאבק לשוויון עורר את יהודי אנגליה משנתם שנמשכה 100 שנה. “ועד שליחי היהודים הבריטיים”, שכבר נוסד בלונדון בשנת 1760, התחיל לפעול ביתר עוז. ב־70 השנים הראשונות לקיומו היה ועד זה, שהיה מורכב בעיקר מנציגי הקהילות הספרדיות, מתכנס רק לעתים רחוקות ובאקראי, אם כדי להשתדל בענין דחוף לפני הממשלה או כדי ליישב מחלוקת שבין הספרדים והאשכנזים. התנועה המדינית של שנות השלושים גרמה לליכוד נציגי שתי העדות (של מונטיפיורי ושל רוטשילד וגולדשמידט). בשנת 1835 נבחר משה מונטיפיורי לנשיא ועד השליחים המחודש, שהורכב מעכשיו משבעת נציגי בית־הכנסת הספרדי בלונדון וחמשה עשר נציגי בתי הכנסת האשכנזיים. תנועת התיקונים שבאה מגרמניה גרמה לכך, שאוהדי הרפורמציה בלונדון בראשותו של פרנסיס גולדשמידט יצאו מן הקהילה ויסדו בשנת 1840 בשכונה מפוארת במערב העיר בית כנסת שלהם, שבו התפללו לפי טקס מחודש. הרבנים נבוכו והכריזו חרם על המחדשים ואסרו על האדוקים להתחתן עם הכופרים. לצד האדוקים עמד גם משה מונטיפיורי השמרני.

בימים ההם נראו גם הניצנים הראשונים של ספרות אנגלית־יהודית. בשנת 1841 נוסדו שני כתבי־עת: “קול יעקב” הליבראלי ו“ג’ואיש כרוניקל” השמרני (הקיים עד היום), שניהם דו־שבועונים. “קול יעקב” נתקיים רק עד שנת 1847. “ג’ואיש כרוניקל”, שנהפך לשבועון, הצטרף לכיוון הליבראלי ונעשה לבטאון היהדות האנגלית. כן קמו כוחות יוצרים בספרות היפה ובמדע. גרייס אגילאר, שמתה בדמי ימיה (1816–1847), כתבה רומנים היסטוריים, בהם “עמק הארזים” שתורגם גם לעברית על־ידי א. ש. פרידברג והיה מקרא חביב לנוער היהודי בימי ההשכלה בתחילת הציונות. המחברת הצעירה כתבה גם שירים דתיים באנגלית (“רוח היהדות”, 1842). בימים ההם נעשה גם נסיון לכתיבת דברי הימים. הסוחר הספרדי א. ח. לינדו חיבר על סמך רשומות ישנות ספר קצר באנגלית על דברי ימי היהודים בספרד ובפורטוגל.

הסופרים החשובים מזרע היהודים באנגליה בימים ההם עמדו מחוץ לעמם, ורק מזמן לזמן פנו לנושאים יהודיים. אביו של בנימין ד’ישראלי, יצחק, שיצא מתוך העדה הספרדית בלונדון, היה כרוך אחרי הקוסמופוליטיות של המאה השמונה עשרה. הוא חיבר כתבים בביקורת הספרות הכללית (“זרויות ספרותיות”, 1791, ועוד). ענייני היהדות רחוקים היו מלבו. בקונטרס אחד, שפירסם בעילום שמו בשנת 1833 (“רוח היצירה של היהדות”) הוא מעריץ את העבר הגדול של עם ישראל, אבל מוצא לנכון לגנות את בדלנותו ולהמליץ על טמיעה גמורה באנושיות האירופית. והוא הזה מי־הטבילה על בנו.

בנימין ד’ישראלי, “שנטמע” בחברה האנגלית, הרגיש בנעוריו לא פּעם שהמזיגה היהודית־אנגלית לא טבעית היא, וברומאניו הראשונים מחיי מרום עם הארץ באנגליה (“ויוויאן גריי”, “קאנטאַריני פלֶמינג”, 1826–1832), נשמעת שוועת הנעלב, המגורש מתוך הסביבה, שהכניסוהו לשם בילדותו. בנימין רומאנטיקן היה בספרות ובמדיניות, ובכבלי מורשת־אבות נמשך כל ימיו אחרי הסוד הגדול שבאסיה – עריסתה של שלוש דתות־העולם. בסיפורו ההיסטורי “דוד אלראי” (1833³²) מתאר הוא את משיח המאה הי“ב המורד במלכות החליף שבבאגדד, המשתדל להשלים בין האיסלם ובין היהדות. וברומאן מאוחר, “טאנקרד או מסע־צלב חדש” (1847³³), רעיון־היסוד הוא מזיגת השמיות והאַריות, היהדות והנצרות. לאחרי שנעשה מנהיג המפלגה האנגלית השמרנית, הטעים ד’ישראלי תמיד את היחסנות ההיסטורית שב”גזע" הישראלי, ולדעתו היה עם ישראל נעשה מעוז לשמרנות באירופה לולא הרדיפות והשעבוד שהניסוהו למחנה הקיצונים והמורדים. הוא היה אומר, שמתגאה הוא ביחוסו מצאצאי “אצולה זו העתיקה שבאנושות”. ונכון היה תמיד לסייע סיוע מדיני ליהודים הנרדפים בארצות אחרות, אבל דרך חייו ופעולתו הוליכוהו אל מחוץ לענייניה ותקוותיה של היהדות החיה. בנימין ד’ישראלי וקארל מארכס, שני תינוקות שנשבו לבין הגויים, עמדו בשני הקצוות של חיי הציבור באירופה, ובעוד שמנהיג המפלגה השמרנית הרגיש געגועים לעמו הנעלב, הודיע מנהיג הדמוקראטיה המהפכנית בתחילת פעולתו גלוי לכל, כי עם זה תועבת נפשו הוא.

§ 32 ארצות־הברית של אמריקה.

הישוב היהודי בארצות הברית של אמריקה הצפונית, שהיה רחוק מן הסערות שבאירופה ומתמורות המהפכה והריאקציה, עמד במחצית הראשונה של המאה הי"ט מחוץ לדרך המלך של ההיסטוריה.³⁴ השוויון ניתן שם עוד לפני המהפכה הצרפתית, עם התהווּתה של הריפובליקה הגדולה (כרך ז', § 51). בשנת 1790, בשעה שהאסיפה הלאומית בפאריס ישבה עדיין על מדוכה זו, אם לתת שוויון לכל היהודים – כתב ג’ורג' ואשינגטוֹן, יוצר הריפובליקה שמעבר לים האטלאנטי, באיגרתו לקהילות־ישראל את דברי־הגאון: “אין לדבר כיום על ‘סובלנות’, כאילו חלק אחד של העם חייב את זכויותיו הטבעיות לחסדו של חלק אחר מן העם”. עקרון השוויון נשמר בריפובליקה בהקפדה רבה. עוד בחיי ואשינגטון תפסו היהודים משרות ממשלתיות צבאיות ואזרחיות בכמה ארצות של הברית. רק בחוקה של מדינת מֶרילנד (עירה הראשית בלטימוֹר) נשארו הגבלות אחדות. ליהודים אי אפשר היה שם להתקבל למשרות ציבוריות ולבתי משפט, כי המתמנים למשרה נתחייבו להצהיר שהם מודים באמיתותה של הדת הנוצרית. אחרי מלחמת אנגליה–אמריקה בשנת 1812, שבה הצטיינו באומץ־לב מתנדבים יהודים רבים, התחילה במרילנד תעמולה לביטול סעיף ההגבלות, ובשנת 1816 הוגשה לפארלאמנט של מדינה זו הצעת־חוק בכיוון זה. בתמיכה בה יצא הציר בראָקנריג‘, ונאומו משנת 1818 פורסם בכמה עתונים באמריקה ובאירופה. בתוך שאר דבריו אמר: “אין לך אנשים דבקים במולדתנו יותר מן היהודים, אין לך כיהודים פועלים לטובת ארצנו, כי היא הארץ היחידה בעולם, שהם יכולים לחשוב אותה לארצם. אין כמוהם נלחמים לחירות ארץ המולדת, כך בשנים האחרונות, כך בימי מלחמת המהפכה”. בראנקריג’ הצביע על שוויון היהודים בשאר ארצות הברית וקרא: “כלום יש לנו עד כאן יסוד להתחרט על הליבראליות שלנו או – נכון יותר – על מעשה־היושר שלנו?” וסוף־סוף נתקבל החוק בשנת 1825. ליהודים הותר להתקבל למשרות ציבוריות גם במרילנד, בתנאי שכל המתקבל למשרה ימסור מודעה בכתב, שהוא מאמין בהשארת הנפש ובשכר ועונש. עד כמה נשתמר עדיין באמריקה רוח־הפוריטנים הישן!

כך נתערה השוויון באמריקה הצפונית בשעה שברוב ארצות אירופה הכבידה הריאקציה עולה. האוכלוסיה היהודית ברוסיה נכנסה לתקופה הקשה ביותר שבדברי־ימיה. אולם רק קומץ קטן של האומה נהנה מחירות ושוויון באמריקה, בעוד שמאות אלפים יכולים היו לעבור לשם מארצות השעבוד. ומאליו נולד הרעיון, שמא הריפובליקה החפשית מעבר לים היא היא הארץ שנועדה לתת מנוחה ונחלה לעם־ישראל הנודד והמורדף. רעיון זה לבש צורת תכנית נאה ודמיונית במוחו של המדינאי והעתונאי מרדכי נח בניו־יורק (1785–1841). נח היה בנו של אחד המשתתפים במלחמת־השחרור של ארצות הברית והיה זמן־מה (שנת 1813) קונסול־אמריקה בטוניס. מחמת סכסוך עם הממשלה חזר לארצו והשתקע בניו־יורק. כאן פירסם ספרים על מסעיו באירופה ובאפריקה הצפונית ועסק בעתונות (הוציא את העתון National Advocate ועוד). הוא חיבר גם מחזות ועסק בצרכי קהילת ניו־יורק בימים ההם. מרדכי נח הגה את הרעיון לכונן באחת הפינות של הריפובליקה האמריקאית מקלט בטוח ליהודים הנרדפים בעולם. לתכלית זו רכש בסיוע ידידיו את האי גרנד־איילנד ליד נהר ניאגארה. על האי הזה החליט נח לבנות עיר־מקלט שתיקרא אררט, בה יוכלו היהודים לשכון לבדד, לחסות בצל ארצות־הברית, ובראש יעמוד הוא עצמו, שנטל לעצמו שם “שופט”. ברוב התפעמותו מרעיונו כבר ראה בחלומו מלכות כל ישראל באי קטן זה שלא יכול להכיל אלא כעשרת אלפים איש.

בחודש ספטמבר שנת 1825 הופיע בעתונים כרוז נמלץ ליהודי כל העולם ובו היה כתוב לאמור: “אני, מרדכי עמנואל נח, אזרח ארצות הברית באמריקה, מי שהיה קונסול הארצות האלה לעיר טוניס ולמדינה ועתה הוא השֶריף הגבוה בניו־יורק, ובחסד אלוהים נציב ושופט בישראל, מודיע ליהודים באשר הם, כי מקום־מקלט הוכן בשבילם, שבו ימצאום השלום, השלוה והאושר אשר נגזלו מהם על־ידי אי־הסובלנות והדעות הקדומות בימים שעברו; מקום־מקלט בארץ חפשית ואדירה אשר תגן על נפשותיהם, רכושם וזכויותיהם; ארץ זבת חלב ודבש שבה ישכון ישראל לבטח תחת גפנו ותחת תאנתו, ובה ילמד עמנו לדעת את דרך הנהגת הממשלה ולהכיר את אור החכמה וההשכלה עד שיתחנך ויוכשר לתקומתה הסופית של מולדתו הקדומה (ארץ־ישראל) – דבר שהעתים מבשרות אותו כל־כך בהיר”. וקול הקורא מוסיף להלל את האי המיועד למדינת ישראל, היפה גם לעבודת־אדמה וגם לתעשיה. “בשם אלוהים”, קורא המחבר, “הנני מחיה, מחדש ומקים את ממשלת עם היהודים לפקודתם ובחסותם של החוקה והחוקים של ארצות הברית של אמריקה. והנני מצווה בזה על כל רבנינו החסידים והישישים, הפרנסים והגבאים, ראשי הישיבות ואנשי המעלה שבכל מקום להפיץ ולהודיע ברבים את קול־קריאתי זה. רצוני שהיהודים שבכל מקום ומקום יתפקדו בפנקסי בתי־התפילה ונקווה שיהיו לעזר ולמשען לצעירים שבהם אשר ינהרו הנה”. לשם הגשמת מחשבתו מינה נח למורשים באירופה את הרב הכולל בפאריס אברהם די־קוֹלוֹניא, את רבני בּוֹרדוֹ ולונדון, את ראש “אגודת התרבות הישראלית” בברלין אֶדוארד גאנז (שהמיר דתו בה בשנה), את החכם יו"ט ליפמאן צונץ ועוד.

כל עתוני אמריקה ואירופה הדפיסו קול־קורא זה מפני הסנסציה שבו, אבל כמעט בכל מקום נתקבלה הידיעה בפקפוק, אם לא באיבה. אחד המורשים, הרב הכולל בצרפת, די קוֹלוֹניא, הודיע מיד בעתונים בשם רבני לונדון ובשם עצמו שהם מושכים ידיהם מן התפקידים שיועדו להם, כי לדעתם אסור לדחוק את הקץ ולהטות לב היהודים מאחרי ארצות מושבותיהם, שהם מסורים להן בלב ונפש, כי “בחסותן הם מתענגים על חופש ושלום”. הבטאון העברי של משכילי וינה, “ביכורי העתים”, ליגלג על קול־הקורא של נח. בינתיים לא המתין נח לתוצאות כרוזו וערך חגיגה לכבוד הנחת אבן־הפינה לבניין עיר אררט על האי שקנה. ביום החגיגה, 15 בספטמבר שנת 1825, נאספו לאיר בּוּפאַלוֹ הסמוכה אורחים קרואים ורוב עם שבאו לראות במחזה. בתהלוכה, שהשתתפו בה גדודי צבא, פקידי השלטון המקומי, באי־כוח הכמורה ובריתות הבונים החפשים, התהלך “שופט־ישראל” נח, לבוש מעל לבגדיו השחורים איצטלה של משי אדום ואות כבוד של זהב על חזהו. מכיון שלא היה עדיין בית־כנסת בעיר נכנסה התהלוכה בשיר וכלי־נגן אל הכנסיה ושם היתה מונחת אבן גדולה, שנועדה לראש־פינה בעיר אררט. על גבי האבן חרותה היתה הכתובת: “שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. אררט, עיר־מקלט ליהודים, נוסדה על־ידי מרדכי עמנואל נח בחודש תשרי שנת תקפ”ו, בשנת החמישים לחירות אמריקה". הכומר התפלל תפילה קצרה, המקהלה שרה מזמורי־תהלים, ונח נשא נאום ארוך על תחיית ישראל בעולם החדש. בחגיגה זו נגמר כל ענין אררט. העיר אררט לא נבנתה מעולם ואותה אבן־הפינה נשמרת עת היום במוזיאון של בּוּפאַלוֹ, זכר לחלום שלא נתקיים.

מפני תמימותו של החלום לא הרגישו בני אותו הדור את התוכן הממשי שבעצם הרעיון: לכונן מדינה ישראלית בתוך ארצות הברית באמריקה, שהיתה בימים ההם מעוטת־אוכלוסין. נח האריך ימים ועסק בעבודת־עתונות, בחיבור מחזות ובמעשי צדקה, עד שבסוף ימיו נתעורר בו שוב חלום התחיה המדינית של עם ישראל. בשנת 1844 נשא בניו־יורק לפני קהל נוצרי גדול שני נאומים “על תחיית ישראל” (נתפרסמו בשם Discourse on the Restoration of the Jews), ובהם קרא לעמים הנוצרים בדברים נלהבים שיבואו לעזרת ישראל כדי להקים בארץ־ישראל מדינת היהודים כמקדם. בנאומים הללו הקדים נח והביע בעוז מופלא את הרעיונות של חיבת־ציון וציונות, שהובעו אחר זמן ביתר בהירות בקריאותיהם של הס, פינסקר והרצל.

נח שרוי היה בעולם הדמיון ולא הרגיש בגידול הממשי של הישוב היהודי באמריקה בימיו ולעיניו. למרות דמיונו הממריא לא חזה, שבעוד מאה שנה יהיו בניו־יורק מיליון וחצי יהודים. הריאקציה האירופית של תקופת 1815–1848 הניסה לאמריקה המון גולים מגרמניה ומאוסטריה, ובתוכם היו הרבה יהודים. ביותר רבו הגולים היהודים מפרוסיה ומבאוואריה. בשנת 1848 היה הישוב היהודי בארצות הברית בן חמשים אלף לערך – גדול פי חמשה מאשר לפני עשרים שנה. הבאים נשתקעו לא בכרכים בלבד אלא גם בעיירות קטנות, שלא היו בהן עדיין קהילות עבריות מסודרות. רבים מהם היו בראשית בואם רוכלים וכשצברו ממון עברו לפרנסות מכובדות יותר; האמידים שבהם פתחו חנויות, ויש שחנות קטנה נתפתחה לבית־מסחר גדול. יהודי שמצא פרנסתו באמריקה היה מביא לשם את קרוביו ומכיריו, וכך צצו קהילות־ישראל במקום שלא היו תחילה כלל: בסינסינטי, בשיקאגו ובערים אחרות. בין הבאים נמצאו גם מתקנים בדת וגם רבנים מתקנים. ראשון לרבנים אלו באמריקה היה יצחק ליזר (Leeser), שנולד בפרוסיה ויצא בנעוריו לאמריקה ושם נעשה בשנת 1829 לרב בעדת “מקוה ישראל” בפילדלפיה. ליזר הנהיג דרשה באנגלית, תירגם את המקרא לאנגלית ותרגומו נתקדש בעיני היהודים באמריקה. בשנת 1843 התחיל להוציא את כתב־העת הראשון באמריקה המוקדש לענייני ישראל ((The Occident וערך אותו עד מותו, בשנת 1868. חלוץ שני למתקנים היה הד"ר ליליינטאל, שבא להשכיל את היהודים ברוסיה והעלה חרס בידו וברח משם כשעמד על הכוונה הנסתרת של ממשלת רוסיה (§ 24). ליליינטאל בא לאמריקה בשנת 1845 ונעשה בניו־יורק רב לשתי עדות. אבל לא יכול לקיים יחסי שלום עם האדוקים, ולאחר שנים אחדות דבק בגלוי במחנה המתקנים. בסינסינטי נתקבל לרב וישב שם עד מותו (1882), ועוד ראה בעיניו את הנחשול הגדול הראשון של גולי רוסיה שנעשתה לארץ פרעות. תנועת התיקונים בדת גברה באמריקה בתקופה הסמוכה (1848–1881).

§ 33 עלילת־דמשק ובעיית המזרח.

מחציתה הראשונה של המאה הי“ט, תקופת־משבר קשה למלכות העותומנית, עוררה את יהודי ארצות־המזרח מתרדמתם העמוקה. לא מהפכה וקריאה לפריקת עול עוררו את המזרח הנרדם אלא התמרדות העמים ששועבדו למלכות תורכיה, התחרות שבין הפחות, העריצים הקטנים, ובין העריץ הגדול, זה השׂולטן, ולבסוף מעצמות אירופה שהפכו את כל הסכסוכים הפנימיים הללו שבתורכיה ל”שאלת המזרח" הגורלית. מרידת יוון ושחרורה (1820–1829) היתה מכה ראשונה וקשה לתורכיה. באורח משונה נתגלגלו הדברים, שגם יהודים נפלו חללים בהתנגשות זו שבין היוונים והתורכים. באחד לפסחא הנוצרית בשנת 1821 התפרצו יאניצ’ארים של השׂולטן לתוך הכנסיה היוונית הגדולה שבקונסטאנטינופּול, הרגו את הפאטריארך היווני גריגורי והשליכו את גופתו אל הים. בתוך המון התורכים שסחבו את גופת הכהן הגדול היווני ברחובות נמצאו גם יהודים אחדים, עוברי־אורח מקריים שהוכרחו להשתתף בתהלוכה מגונה זו של המוסלמים, ובין היוונים פשטה השמועה שהיהודים השתתפו ברציחת הכהן הגדול. במרכז המרד היווני, במוֹריאה, כילו המורדים כל חמתם ביהודים, ולפי השמועה, המוגזמה בלי ספק, נשחטו בידי היוונים במוֹריאה כחמשת אלפים יהודים. לועד הישוב היווני שבאודיסה הרחוקה ברוסיה הגיעה בדותה זו על הכהן הגדול היווני שנרצח בידי היהודים. כשהובאה גופת הנרצח בקיץ שנת 1821 לאודיסה לקבורה, התגודדו המון יוונים וערב־רב רוסי ועשו שמות בבתי־כנסיות ובבתים וחנויות של יהודים והיכום וגם הרגו אחדים מהם (19 ביוני). בקושי רב הפסיקו המשטרה והצבא את הפרעות. זה היה גלגול של ביזאנטיה הצוררת לישראל מאז ביוון המתחדשת.

קרבנות קרבות זרים היו גם יהודי תורכיה האסייתית באותו עשור (1831–1840), שבו נלחם הפחה מוחמד־עלי ממצרים בשׂולטן. מוחמד־עלי, שהיה כפוף לשׂולטן מחמוד השני, התמרד ומשל תחילה במצרים בלבד ואחר כך פרש שלטונו גם על סוריה ועשה את ארץ־ישראל לשדה־קטל. לעשרים אלף היהודים שבארץ ישראל (8000 בירושלים, 6000 בצפת, 3000 בטבריה ויתרם בחברון ובמקומות אחרים) נתחדשו אימות מסעי הצלב. באדמת יהודה ובגליל עברו חליפות צבאות המורד המצרי והדרוזים הפראים מן הלבנון והפלחים המורדים יושבי הארץ. כולם שדדו והרגו ביהודים, נשים נאנסו, בתי־כנסיות נטמאו. ביחוד סבלה צפת. ולפורענות זו שבידי אדם נוספה פורענות בידי שמים. רעש־האדמה בשנת 1837 החריב את צפת וטבריה על יושביהן. בין הנפגעים נמנה גם מזכירו של משה מונטיפיורי, ד"ר אלעזר לוי.

מעצמות אירופה הסתכלו בהתנגשות שבמזרח בעין פקוחה והיו פעילות במלחמת השׂולטן במורד. צרפת עמדה לימין מוחמד־עלי, שחיפה על עריצותו האסייתית בברק חיצוני של הציוויליזאציה האירופית; ורוסיה, ובמקצת גם אנגליה ואוסטריה, עמדו לימין התורכים. כל הממלכות המעורבות בדבר עשו את המדיניות שלהן על־ידי הקונסולים, ובערי סוריה וארץ־ישראל, ביחוד בערי־החוף, מילאו הקונסולים תפקיד ממשלה בינלאומית בצד השלטון המקומי. ובעצם ימי התסבוכת הדיפלומאטית של “שאלת־המזרח”, בשנת 1840, סמוך למפלת מוחמד־עלי, אירע בדמשק הכפופה לו מעשה נורא, שזיעזע את יהודי כל העולם כולו.

בדמשק ישבו כעשרים אלף יהודים ובתוכם הרבה משפּחות ספרדיות מיוחסות ועשירות. ביניהם ובין הישוב המוסלמי נמצא הישוב הנוצרי, שחסה בצל הקונסול הצרפתי, נציגה של ארץ הנוטה חסד למוחמד־עלי. בחמשה בפברואר, 1840, נעלם פתאום מעדת הנוצרים הנזיר הקאפוציני תומאס. הלה היה מרפא והיה מרכיב אבעבועות ויוצא ונכנס גם בשכונות היהודים. חבריו, הנזירים הקאתוליים הפיצו שמועה שתומס נרצח בידי יהודים לתכלית דתית, כדי למזוג את דמו במצות. בכיוון זה ערך את החקירה הקונסול הצרפתי בדמשק ראַטי־מֶנטוֹן, אדם בעל פרצוף מפוקפק. מֶנטוֹן עשה קנוניה עם שר פלך דמשק האכזר שריף־פחה והתנהג כאינקוויזיטור בקי ורגיל. נתפסו יהודים אחדים. אחד מהם, ספּר לפי מקצועו, הכו חמש מאות מכות בעקביו ודרשו ממנו שיגלה מי הם הרוצחים. כדי להיפטר מן העינויים קרא המעונה בשם שבעה אנשים מנכבדי הקהילה: דוד הררי ובנו ואחיו, משה אבולעפיא, משה סאלוניקי ויוסף לאַניאַדוֹ. מיד תפסו את כולם ושמום בבית־הסוהר. עושי־רצונם של שריף־פחה ומנטון חקרו את הנתפסים תוך עינויים קשים. שלושים ושש שעות אנוסים היו הנאשמים, והם באים בימים, לעמוד על רגליהם בלי אוכל ומשקה ושינה, וכשלא עלה בידי המענים להציל מהם דבר הרבו להלקותם בשוטים עד שהתעלפו, ואחרי כן השיבו את נפשם והוסיפו לענותם. אחרי שכל עינויי הזקנים לא הועילו שלחו ידיהם בילדי ישראל. ששים ילדים, מבני שלוש עד בני עשר, נתפסו והושמו בבית סגור והניחו אותם בלי אוכל. שמעו האמהות צעקות ילדיהן הנמקים ברעב ודעתם נטרפה מצער, אבל לעלילה המתועבה לא נתנו תוקף. בשכונת היהודים נמצאו עצמות ומטלית. הרופאים הכירו שאלה הן עצמות כבש. ושוב עינו את הנאשמים והפעם הושגה המטרה: לאניאדו מת מתוך עינויים, אבולעפיא התאסלם ושאר הנאשמים, שעינוייהם העבירום על דעתם, הודו על חטאתם המדומה, בתקוותם שבדרך זו יזכו למיתה קרובה. אבל ראטי־מנטון לא הסתפק בקרבנות אלו והוסיף לפרוש את מצודתו, בה ניצודו ונאשמו עוד שלושה רבנים ובני משפּחות חשובות.

עלילת־הדם, שחודשה על־ידי הברית שבין הקנאות הנוצרית והמוסלמים, עיוועתה את המוחות. באביב של אותה שנה הגיע צלם־בלהות זה לאי רודוס, שהיה בו ישוב יהודי בתוך ישוב יווני צורר. נמצאה גופתו של נער יווני תלוי ומצאו בו סימני רציחה דתית, ונתפס יהודי אחד שנחשד ברציחה ועל־ידי עינויים אנסו אותו לגלות שמות משתתפים מדומים. המשטמה לישראל התגברה בכל מקום בשל השמועות המשונות. באיזמיר, בביירות ובסביבות דמשק התנפל האספסוף על בתי היהודים. אולם התבערה שברודוס כבתה עד מהרה. על־פי השתדלות החכם־באשי (הרב הכולל) שבקונסטאנטינופול משה פרֶסקו, שנסתייע על־ידי הבאנק של רוטשילד בלונדון, ציווה השׂולטאן להעביר את המשפט לעיר־המלוכה ושם הוציאה מועצת־הממלכה (הדיוואן) את דינם של היהודים לזכות (בחודש יולי).

בינתיים נעשה מעשה דמשק הנורא לסנסציה בכל העתונות האירופית. ראטי־מנטון עורר בידיעות שסיפק לצרפת את דעת־הקהל כנגד היהודים. הקלריקאלים שבכל הארצות שמחו לקראת חזרת ימי־הביניים. ברומא הוצבה בכנסייה הקאפוצינית אבן־זכרון ל“קרבן היהודים”, הנזיר תומאס. הציבור היהודי המתקדם נזדעזע לשמע תחיית עלילת־הדם. עסקני ישראל בכרכי אירופה בקיאים היו בכל פרטי העניין בדמשק. אדולף כרמיֶה, משה מונטיפיורי, הרוטשילדים ושאר בעלי־השפעה היו מקבלים מארצות המזרח בקשות נמרצות לעמוד בפרץ. ראשון נכנס בעובי הקורה אַדוֹלף כרמיה, שהיה בזמן ההוא סגן נשיא של הקונסיסטוריה המרכזית בפאריס. כשהעלה את העניין לפני ראש הממשלה טיאֶר השיב לו הלה, שאין הממשלה יודעת כלום על מעשה דמשק; וכשהתיצב לפני המלך לואי־פיליפ קיבל תשובה דיפלומאטית, שהמלך נכון לעמוד לימין הנדכאים אם יתברר שהם חפים מפשע. לאמיתו של דבר לא רצתה הממשלה הצרפתית לעמוד לימין יהודי דמשק, כדי שלא להבאיש ריחו של מנטון בא־כוחה ולא לפגוע בבעל־בריתה מוחמד־עלי שבשמו פעל שר־פלך דמשק. לא כן התנהגה ממשלת אנגליה. לאחר שהתיצבה משלחת יהודית לפני הלורד פאלמרסטון וסיפרה לו על הנעשה בדמשק וברודוס, ציווה לציר אנגליה בקונסטאנטינופול ולקונסול באלכסנדריה לאחוז באמצעים כנגד האכזריות של השלטונות המקומיים. ואף המיניסטר האוסטרי מטרניך נקט גישה נאותה בעניין זה. בעצת הקונסול האוסטרי ערכה הקהילה היהודית באלכסנדריה עצומה נמרצה למוחמד־עלי, שנסתיימה כדלהלן: “אין אנו מבקשים רחמים על בני־אמונתנו (שבדמשק), דורשים אנו את הצדק!” מוחמד־עלי הבטיח למנות לבית־דין מיוחד את הקונסולים של אנגליה, אוסטריה, רוסיה ופרוסיה לבירור העניין. ומיד ציווה על שר־הפלך שריף־פחה להפסיק את המאסרים ואת העינויים. אבל הקונסול הצרפתי הזהיר את מוחמד־עלי במפגיע שלא לגלות את מסתרי האינקוויזיציה בדמשק. הציר היהודי פולד שאל את טיאֶר בבית־הנבחרים, האיך הקונסול של צרפת, ארץ “השוויון והחרות”, תומך בדמשק בתלייני הפחה? אבל טיאר הגן על מנטון ולא נתן להצביע על ההחלטה בעניין זה (2 ביוני). “צרפת לצרינו!” – צווח כרמיה מתוך יאוש. צריך היה להעביר מרכז הכובד של המלחמה לאנגליה.

בלונדון נחלץ לגיון מגינים לישראל. בישיבת בית־הנבחרים (22 ביוני) דרש רוברט פיל, שהפארלאמנט יחווה דעתו בעניין דמשק, כי חוות־דעת זו “תסייע בהשגת המטרה הנעלה של צדק ואהבת הבריות”. לורד פאלמרסטון השיב, שכבר מילאה הממשלה את ידי הקונסול הראשי באלכסנדריה להזהיר את מוחמד־עלי מפני “הרושם, שמעשי האכזריות יעוררו באירופה”. בלונדון נערכה אסיפת מחאה גדולה נגד מוראות דמשק. על הבמה עלו חברי הפארלאמנט, באי־כוח הכמורה ושאר המעמדות ומחו על העלבונות והיסורים שממיטים על עם זה “הקשור לעולם בתוקף כל הקדוש והיקר שבדת”. האסיפה קיבלה פה אחד את ההחלטה הבאה: “האסיפה מביעה את צערה העמוק, שבדור־דעה כדורנו אפשרית רדיפת אחינו היהודים, שנתעוררה על־ידי בערות ונתמכת על־ידי צביעות”.³⁵ ועוד קודם לאסיפה זו נתכנסו ללונדון העסקנים היהודים וכרמיה בתוכם, והוחלט לשלוח לארצות המזרח משלחת, ומונטיפיורי וכרמיה בראשה, שתתערב להגנת יהודי דמשק במקום (23 ביוני). כשיצאו צירי היהודים לדרכם כבר נתערער כוחה של צרפת במזרח מפני חזית אחת של ארבע הממשלות – אנגליה, אוסטריה, רוסיה ופרוסיה, שהחליטו להחזיר את סוריה לשׂולטן.

בתחילת אבגוסט הגיעו השליחים היהודים למצרים והשפיעו על מוחמד־עלי כי ישלח פקודה לדמשק שישחררו מיד את כל הנאסרים בשל עלילת־דם (28 באבגוסט). אבל בנוסח הפקודה, שנכתבה תורכית ונקראה על־ידי חבר המשלחת היהודית הבלשן מוּנק, מדובר היה על חנינת יהודי דמשק על־פי בקשת כרמיה ומונטיפיורי, כאילו נמצאו הנאשמים חייבים. כרמיה דרש במפגיע, שבמקום “חנינה” ייכתב “שחרור”. כשקיבל שריף־פחה פקודת שליטו מוכרח היה להוציא טרפו מטלפיו, ובששה בספטמבר שוחררו מבית־האסורים שבעת המעונים שנותרו בחיים. את השריף האכזר הביאו לקאהיר ושם הואשם בבגידה במלכות והוצא להורג. לא עברו ימים מועטים ודמשק וסוריה כולה יצאו מתחת שלטון מוחמד־עלי (אוקטובר 1840) ובסיוע ארבע ממלכות־הברית הושבה סוריה לתורכיה.

בתורכיה מלך השׂולטן הליבראלי הצעיר עבדול־מג’יד, שהוציא בשנת עלותו על כסא־מלכותו (1839) דבר־מלכות (חתי־שריף), האוסר לפגוע בבני דת אחרת וברכושם, והיהודים בכלל. לשולטן זה, שבמשפט רודוס הראה את חוש־הצדק שלו, פנו מונטיפיורי וכרמיה, כדי להשלים את המעשׂה שהתחילו בו. שניהם התיצבו לפניו בקונסטאנטינופול וביקשו מאתו שיוציא פירמאן להגן על יהודי תורכיה להבא מעלילת־הדם. בקשתם נתמלאה. בפקודת השולטן מיום 6 בנובמבר הוכרז, שהאשמת היהודים “בהקרבת קרבנות־אדם” אינה אלא לעז מגונה, והוא חוזר ומאשר את פקודתו הקודמת האוסרת לנגוע ביהודים וברכושם ונותן תוקף לחירותם לשמור דת אלהיהם.

כך שקטה סערת שנת 1840, שזעזעה את המערב הנרגש ואת המזרח הנרדם. פרשת דמשק השפיעה השפּעה מרובה על הכרתם העצמית של היהודים. בשעה שהיהדות באירופה המערבית נמשכה אחרי קסם ההתבוללות ונתפרדה לצרפתים, אנגלים, גרמנים בני דת משה נתארע מאורע זה, שאיחד את יהודי כל העולם ברגש אחד והוכיח שהעם המפוזר ומפורד חטיבה מוסרית אחת הוא. הוברר, שפצע בבשר יהודי רודוס או דמשק הרחוקים מכאיב גם את יהודי לונדון ופאריס, כי יהודי כל העולם גוף אחד הם ואין חיבורם חיבור דתי בלבד. מכאן היסוד לנסיונות שיבואו לאחד את היהדות, תחילה על־ידי עזרת־גומלין בענייני צדקה, תרבות ומדיניות, ואחר־כך על־ידי הכרה לאומית גלויה ומפורשת. מלבד זה עורר מאורע־דמשק בלב יהודי־המערב אובדי־הדרך עניין רב בחיי יהודי־המזרח. עוד בשנת 1840, אחרי הרושם הראשון של המאורעות יסדו כרמיה ומוּנק בתי־ספר ללימודים כלליים לילדי ישראל שבאלכסנדריה ובקאהיר. ליהודי המזרח עצמם נתבררה התועלת שבהשכלה האירופית, שהרי ישועתם באה מאחיהם המשכילים שבמערב. כך נפרצה החומה שהפרידה במשך מאות שנים בין המזרח היהודי ויתר העולם.

התעוררות שאלת המזרח ופרשת דמשק יצרו בחוגים מסוימים של הציבור האירופי זרם, שאפשר לסמנו במונח “ציוני” או “טריטוריאליסטי”. כשהוברר שמוחמד־עלי קיפח את עמדתו בסוריה ובארץ ישראל ושעל גורל שתי הארצות תצטרך לדון ועידת המעצמות הגדולות, נתעוררה שאלה אם לא יותר נכון להפוך את ארץ הקודש למדינה הנתונה לשלטון משותף של תורכיה והמעצמות הנוצריות. שאלה זו היתה נושא למשא ומתן ער של מנהל מדיניות החוץ האנגלית, הלורד פאלמרסטון, עם נציגי צרפת, רוסיה, אוסטריה ופרוסיה (אוקטובר 1840–מרס 1841). צרפת הציעה לעשות את ירושלים וסביבתה למדינה נוצרית אבטונומית כדוגמת מלכות ירושלים של הצלבנים. רוסיה סבורה היתה שתכנית זו איננה בת הגשמה כשם שאין להגשים את התכנית של תקומת עם ישראל במולדתו, והציעה במקום זה להפוך את ארץ ישראל למחוז תורכי מיוחד, שבו יהיו זכויות מיוחדות לכמורה היוונית. פרוסיה הציעה להעמיד את מקומות הקודש (ירושלים, בית לחם, נצרת) לשלטון משותף של המדינות הנוצריות. אוסטריה הציעה להשאיר את ארץ ישראל בשלטון תורכי ורק להעניק לנוצרים שיפוט מיוחד. להצעה האחרונה הצטרפה גם אנגליה, ואמנם זו הוגשמה. הדיפלומאטים שלא היו להוטים אחרי הרומנטיקה של הצלבנים, היו עוד פחות מזה להוטים אחרי רומנטיקה יהודית לאומית.

בכל זאת נמצאו בעלי דמיון נוצרים אחדים שמצאו, כי השעה כשרה להקמת מרכז יהודי בארץ ישראל. הקונסול האנגלי בסוריה הקולונל צ’רצ’יל דרש מאת משה מונטיפיורי וּועד השליחים בלונדון במכתבים נרגשים לארגן עליית יהודים בהמון לארץ ישראל ולעשות תעמולה בסיסמה: “ארץ ישראל היא מולדת עם ישראל” (1841–1842). אולם נכבדי היהודים התיחסו בקרירות לקול הקורא של הנוצרי הנלהב. ועד שליחי הקהילות טען, שתכניות כאלה הן מחוץ לתחום פעולתו. אמנם מונטיפיורי התעניין בהתישבות יהודים בארץ ישראל, אבל רק במסגרת צדקה ולא כבניין אומה. רק אנשים נלהבים מועטים היה להם חוש לרעיון תחיית עם ישראל שריחף באויר. אבל גם הם פירסמו את כרוזיהם בעילום שמם כדי שלא יגונו כהוזים. כגון מחבר מגילה עפה בשם “יהודה החדשה” בשנת 1840 בברלין בחתימת צ.ל.ק., שבה נדרשים היהודים לרכוש בשטחים הריקים של אמריקה הצפונית (מיזורי, מישיגאֶן, ארקאנזאס) קרקעות להקים שם מדינות יהודיות כדוגמת החברות ההודיות המפורסמות. חולם אחר, עלום־שם, פירסם בשבועון היהודי “אוֹריאֶנט” בלייפציג ביוני 1840 כרוז נלהב שיש להקים מיד מרכז לאומי בארץ ישראל, שהיא מתאימה ביחוד לעם המסחר כארץ מעבר. גם כתב־העת הנוצרי בבאזל “מוֹרגנלאנד” צידד בזכות התכנית לפתוח את ארץ ישראל להתישבות יהודים. אולם גדולי הסופרים היהודים בגרמניה (ל. פיליפסון, יוֹסט ואחרים) התנגדו בחריפות לכל ההצעות האלה שסתרו את תפיסתם היסודית, שאין היהודים אומה לעצמם וממילא אינם זקוקים לאחדות לאומית. כך התכחשו המנהיגים המתבוללים של יהודי אירופה המערבית לרעיון לאומי, שנראה אפילו בעיני נוצרים רבים אוהבי ישראל כמוצדק וכקרוב להגשמה.

 

ספר שני: תקופת האמנציפציה השניה (1848–1881, תר“ח–תרמ”א)    🔗

פרק ראשון: השוויון בגרמניה    🔗

§ 34 מהפכת מרס והכרזת השוויון.

ימי מרס 1848 הביאו לעמי אירופה אביב מדיני, “אביב העמים”, אחרי החורף האכזרי של הריאקציה שנמשכה כשלושים שנה. אך זרחה השמש מצד פאריס שנזדעזעה ממהפכת פברואר, השתפכו פלגי־אביב סוערים על־פני גרמניה, אוסטריה ואיטליה וסחפו בדרכם כל בנייני הריאקציה של מטרניך והרעידו כסאות המושלים. “ברית־הקודש” של המלכים לא יכלה לעמוד בפני ברית־הקודש של העמים, שלא נכרתה בקונגרסים אלא באה מתוך שאיפתם של בני אדם לחירות ולשוויון. בתהלוכות רועשות ומעבר למיתרסים חיווה העם את רצונו, ומושלי גרמניה השתעבדו לו ברעדה והכריזו חוקות ליבראליות. היהודים ניצבו בשורות הראשונות של לוחמי החירות המדינית והשוויון האזרחי. עד כאן היו מוקרבים באונס על מזבח הריאקציה, עכשיו הקריבו עצמם ברצון על מזבח המהפכה. ב־18 ו־19 לחודש מרס, בשעה שברחובות ברלין נלחמו המהפכנים בצבאות המלך, נפלו חללים מכדורי הצבא חמשה יהודים והיו גם פצועים יהודים רבים. את כל ההרוגים, בלי הבדל דת, קברו בקבר משותף. בראש הלוויה הלכו באי־כוח הדת הפרוטסטאנטית, הקאתולית והיהודית. ליד הקבר הפתוח נאם המטיף של עדת ברלין יחיאל מיכל זקש (22 מרס). אבל הקרבנות לא היו לשוא. מלך פרוסיה פרידריך וילהלם הרביעי נכנע לדרישות העם, ציווה להוציא את הצבא מברלין, מינה מיניסטריון ליבראלי וקרא את נבחרי העם שיעבדו חוקה.

למהפכה שבפרוסיה קדמו כמה מהפכות בשאר מדינות גרמניה. בסוף מרס נכנעו לפני תנועת־השחרור, רובם ללא קרב, מושלי באדן, וירטמברג, באוואריה, סאכסוניה, האנובר, הֶסֶן. כאן לא נפלו היהודים חללים במרד, כי הדברים לא הגיעו עד לידי שפיכות־דמים, אבל ההפקרות של ההמונים החשוכים, המלווה כצל כל מהפכה, הביאה לידי התנפלות האספסוף על היהודים. בבוואריה היו המוני כפריים מתנפלים על היהודים וצועקים: “רצונכם בחֵירות ובמשרות ממלכתיות? מצווה להורגכם!” בבאדן, שבה נלוותה התנועה המהפכנית מהומות חקלאיות, נרדפו היהודים כבני מעמד בעל זכויות יתירות כביכול. בעוד שהאיכרים המרדנים בכרכים הרסו את בתי היהודים ביחד עם בתי בעלי האחוזות, גילו העירונים בערים (במאנהיים, בהיידלברג, בבּרוּכזאל ועוד) יחס איבה ליהודים כמו לפקידים השנואים, ניפצו את שמשות חלונותיהם ושדדו את רכושם. בהאמבורג, במושב לוחם השוויון גבריאל ריסר, אירעו התנגשויות ברחובות.

בפראנקפורט דמיין, מקום הכינוס של הבונדסטאג לשעבר, הפארלאמנט של מושלי גרמניה, נפתחו בשמונה־עשרה למאי 1848 ישיבות הפארלאמנט העממי – האסיפה הלאומית. באסיפה זו של טובי נציגי גרמניה נמנו ארבעה צירים יהודים: גבריאל ריסר מהאמבורג, המו“ל פייט מברלין, קוראנדה והארטמאן מאוסטריה. ריסר היה אחד ממנהיגי הפארלאמנט הפראנקפורטי והשתתף גם בהכנתו כחבר ה”טרוֹם־פארלאמנט" (פוֹרפארלאמנט) שנתכנס תחילה אף הוא בפראנקפורט. ריסר, שהיה משפטן כשרוני ובעל מזג מדיני חם, היה תופס מקום חשוב בוועידות ובישיבות כלליות ונבחר אחר־כך לסגן יושב־ראש של אסיפה מכוננת זו. אף שהיה שקוע בבניין גרמניה המחודשת לא שכח את אחיו בני־עמו, שהיו בעיניו אמנם רק בני־דתו בלבד. תחילה נדמה היה לריסר, שאין צורך להפריד את שאלת שחרור היהודים מכלל שאלת השוויון האזרחי. אולם מצד מתנגדי השוויון נעשה נסיון להוציא את היהודים מן הכלל, וריסר אנוס היה לאחוז בכלי־זינו הישן גם במצב החדש.

בישיבת 29 באבגוסט נידון הסעיף הבא שבחוקה: “אין הזכויות האזרחיות והמדיניות מותנות ומוגבלות בדת”. לסעיף זה הכניס מוריץ מוֹל משטוּטגארט תיקון דלקמן: “מצבו המיוחד של עם ישראל מצריך מתן־חוקים מיוחד והֶסדר מטעם הממלכה: נתיני גרמניה היהודים זכאים לבחור ולהיבחר”. מוֹל הגן על תיקונו בנימוקים הרגילים: אין היהודים שייכים לאומה הגרמנית, כי עם בפני עצמם הם ואינם מתחתנים בגרמנים. לפיכך יש להמתין בהשוואת זכויותיהם עד שיקום בתוכם דור חדש של אזרחים גרמניים לאמיתם. בדברים אלה שמע ריסר את קולה הישן של הריאקציה. מיד עלה על הבמה ונשא נאום מנאומיו, בהירי ההוכחה ושופעי חום הרגש שמעולם לא החטיאו רושמם בפארלאמנט. והרי עיקר נאומו של ריסר, המשקף את הלך נפשם של משכילי ישראל בגרמניה בימים ההם:

"הריני נוטל לעצמי רשות לבוא לפניכם בשם מעמד מדוכא זה מאות בשנים, שאני שייך אליו על־פי לידתי ובתוקף רגש הכבוד האומר לי, שחרפה היא לרכוש במחיר המרת דת את הזכויות העלובות שמסרבים לתתן לנו. הנואם שקדמני יסד את הצעתו על השקר. רוצה הוא להוציא את האומה הישראלית מכלל הזכויות השוות לכל האזרחים. והרי הבטחתם היום בפירוש לכל האומות היושבות בגרמניה ואינן מדברות גרמנית שוויון זכויות ושוויון בכל מה שעושה את גרמניה יקרה לכל גרמני. הייתכן שעלינו היהודים לחשוב לנו לאסון, שאנו מדברים גרמנית? האומנם תצטרך ההיסטוריה לומר עליכם, שלא ביקשתם בחוק השוויון אלא לפייס האומות החזקות, הפולשות לתוך הווי גרמני ברוח הרס וניצבות מזוינות ומוכנות לקרב³⁶ – לעומת כוח מאיים מצאתם רק דברי פיוסין, בשעה שאתם מסיגים זכויות של מפלגה דתית שאינה מבקשת מבחינה אזרחית אלא להתמזג בתוך העם הגרמני, שאינה רוצה בהווייה לאומית אשר בדו שונאיה מלבם והיא חושבת ומרגישה גרמנית.

"הנואם הקודם נאות לתת לנו זכויות מדיניות, אבל ויתור זה פרי הזמן החדש הוא. אני עצמי נתנסיתי בעול דיכוי כבד ולפני זמן מועט לא יכולתי להשיג בעיר מולדתי אפילו משרת שומר־לילה. ועתה זכיתי לפלא זה של הצדק והחירות, שאני זכאי להגן כאן על היושר והשוויון בלי שהתנצרתי… אי אפשר, לדעתי, לתת זכויות־בחירה שוות וזכות עליונה של מתן־חוקים ובעת ובעונה אחת להתמיד בהגבלות המעליבות בתחומי חולין. הגבלות אלה יש בהן כדי לבטל את הזכות המדינית העליונה שאתם רוצים להעניקה לכל גרמנים בלי הבדל דת. ואם, לדעת הנואם הקודם, הבדל הזכויות יסודו לא בדת אלא בלאומיות, הבו ליהודים את האפשרות להידבק בלאומיות (גרמנית) זו בלי התכחשות לדתם. אם יאמר לכם יהודי: אני שום לאומיות (ישראלית) מיוחדת לא ידעתי – איזוהי הדרך שתראו לו? אותם היהודים, הדוחים מלפניהם זה שנים רבות את ההזיה הלאומית ורוצים להידבק באומה הגרמנית, איזוהי הדרך שיבורו אם לא דרך ההתנצרות? מודה אני שהיהודים לא הגיעו בימי שעבודם למדרגה העליונה, היינו לתחושת המולדת, אבל גם הגרמנים לא הגיעו אליה. עם מתן חוקי־צדק יהיו היהודים לפטריוטים נלהבים, יחד עם הגרמנים ובתוכם יהיו גם הם לגרמנים. תנו אמון בכוח הצדק, בכוח החוק המאחד ובעתידה הגדול של גרמניה.

“אל תדמו שאפשר לחוקק חוקי הפליה בלי לזעזע את כל מערכת החירות ובלי לזרוע בה גרעין ההרס. מציעים לכם לשית חלק מן העם הגרמני קרבן שנאה וחוסר־הסובלנות, אבל לעולם לא תעשו כזאת!”

ראיותיו של ריסר חותכות היו מתוך אותה התפיסה “העליונה”, שנקטו הנואם ודורו – תפיסת יהודי הרואה עצמו לא רק כבן הציבור הגרמני האזרחי אלא גם בן האומה הגרמנית. כאן חזר ריסר על תפיסתו שהטיף לה במאמריו הפובליציסטיים הקודמים (§ 5). מושפע היה מדורו ולא ידע מציאותה של תפיסה גבוהה מזו – הזכות לדרוש שוויון אזרחי ומדיני גם ליהדות החושבת עצמה לאומה והרוצה לשמור על העצמיות התרבותית שלה. בחדשי החדוה של החירות הגרמנית, כשריסר עבד בבית היוצר של תחיית הארץ, נעשה גרמני יותר מיהודי. ידוע פתגמו מתוך התלהבות לרעיון האחדות הגרמנית: “תנו לי ביד אחת את שוויון היהודים וביד שניה את הגשמת החלום היפה של אחדות גרמנית מדינית… ואני אבחר ללא היסוס בשני, כי מובטחני שבאחדות כלול גם השוויון”. הגורל מנע מריסר אכזבה קשה: 15 שנה אחרי מותו בשנת 1863 נעשתה דווקא גרמניה המאוחדת למוקד של האנטישמיות.

חברי הפארלאמנט בפראנקפורט מחאו כף לריסר, נאומו התאים לרוח הליבראלית־פאטריוטית של השעה, ותיקונו של מוֹל נפסל. ב“זכויות היסוד של העם הגרמני” שנתפרסמו באביב שנת 1848, היא הצהרת הזכויות בנוסח גרמני, הוכרז על שוויון גמור לבני כל הדתות, חופש האמונה, חופש האגודות, רשות הנישואים האזרחיים בין בני דתות שונות. מפני הסכסוכים המדיניים שבין מדינות־הברית הראשיות שבגרמניה לא נעשתה ההצהרה הפראנקפורטית לחוקה כללית. הפראלאמנט בעצמו חוסל לאחר שכמה צירים עזבוהו, ולבסוף פוזר בכידוני הצבא עם שוב הריאקציה (יוני 1849). אבל בחוקות של מדינות בודדות נשתמרו כמה מ“זכויות היסוד”, פרי נצחון המהפכה בשעתה.

בפרוסיה עיבד הלאנדטאג המאוחד, שנתכנס בהשפּעת ימי מרס, ראשי־פרקים של חוקה (6 באפריל 1848) שבה נאמר: “הזכויות האזרחיות והמדיניות אינן תלויות בדת”. לסעיף־יסוד זה לא התנגדה גם האסיפה הלאומית המכוננת, שישבה בברלין ממאי עד נובמבר 1848. משלושת הצירים היהודים שבאסיפת ברלין נבדל בשיעור קומתו הפובליציסט יוֹהאן יעקובי (§ 5), שישב בין השמאליים הקיצוניים. כשהתאושש פרידריך־וילהלם הרביעי ומינה במקום המיניסטריון הליבראלי מיניסטריון ריאקציוני (בראנדנבורג־מאנטויפל) ונתכוון לפזר את האסיפה המכוננת, נבחר יעקובי לחבר המשלחת שנשלחה מאת האסיפה אל המלך למסור לו איגרת־מחאה. המלך קרא את האיגרת ולא השיב כלום אלא פנה מעם המשלחת והלך לו. מיד קרא אחריו יעקובי: “אוי להם למלכים שאינם רוצים לשמוע את האמת”!… עם זאת נשתמר סעיף היסוד של השוויון גם בחוקה שניתנה מאת המלך “במתנה” אחר פיזור האסיפה המכוננת (5 דצמבר 1848). על השבה פורמאלית זו של הזכויות היסודיות שניטלו מהם גמלו היהודים בפאטריוטיות פרוסית. כשהתחילה בגליל פוזנה תנועת השחרור הפולנית סירבו יהודי המקום להשתתף במרידה לשם קריעת הגליל מפרוסיה והודיעו, שפרוסים הם ואינם רוצים בפולניות. על עמדתם זו רדפו אותם הפולנים באכזריות. וכל כך בשעה שעדיין רחוקה היתה פרוסיה מהגשמת השוויון שניתן על גבי הנייר.

שוויון על־פי החוקה נקבע בשנת 1848 כמעט בכל מדינות גרמניה, ואפילו בנחשלות שבהן, בסאכסוניה ומקלנבּוּרג. להלכה בטל השעבוד החוקי גם בערי־“החופש” האמבורג ופרנקפורט. אולם למעשה השתמשו היהודים מיד אחרי המהפכה רק בזכות הבחירה לפארלאמנט והמתינו לביטול ההגבלות האזרחיות השונות על־ידי חוקים מיוחדים. ובשעה שצירי היהודים ישבו בפארלאמנטים, היו עדיין מוגבלות כמו קודם הזכויות האזרחיות היסודיות.³⁷

ביחוד התעקשה בהחזקת המשטר הישן באוואריה, מרכז היהודים השני בגרמניה אחרי פרוסיה. בארץ זו התחכמו להציל את השעבוד הישראלי גם בסערת המהפכה. כרוז המלך מיום 6 במרס 1848 שנתפרסם בשעת עליית נחשול המהפכה הבטיח בתוך שאר חירויות אזרחיות רק שיפור המצב האזרחי של היהודים. המלה “שיפור” במקום “שוויון” עוררה חשש בלב יהודי באוואריה והם התחילו להמטיר עצומות אל בית־הנבחרים החדש. ב־13 במרס פנתה עדת במברג אל בית־הנבחרים באיגרת שבה נאמר, כי השיפור המובטח מאת המלך לא יוכל “להסיר את כל העולות שאנו נאנחים מסבלן”, ורק “השוואה גמורה של האזרחים היהודים והנוצרים מתאימה לסובלנות זמננו רב המעוף”. המבקשים מקווים שלבית־הנבחרים תוגש הצעת־חוק של שוויון, והם מסיימים איגרתם לבית־הנבחרים בקריאה: “רק לא תיקונים למחצה!” איגרת ארוכה הוגשה לבית־הנבחרים מן הקהילה העתיקה שבפיורדה (23 במרס), וזה לשונה: “האומנם לא תעשה באוואריה מה שעשו כמה מדינות נאורות, מה שנעשה כעת בבאדן ומה שעשה בימים אלה מלך פרוסיה במחי־קולמוס אחד? לפני שבועיים הביא מיניסטר לבית־הנבחרים הגרמני הצעת־חוק על העתונות בלשון קצרה ונמרצה: מעכשיו העתונות בת־חורין היא, הצנזורה בוטלה לעולם. הצעת־חוק מעין זו, וקצרה כמותה, דרושה כדי להסדיר את מצבנו האזרחי: מעכשיו אין הזכויות האזרחיות והמדיניות תלויות בדת אלא במילוי החובות האזרחיות בלבד; כל ההגבלות הקיימות בטלות”. באותם ימי קידמה פנו גם העיריות הראשיות בבאוואריה (מינכן, במברג, וירצבורג) אל המלך ואל בית־הנבחרים באיגרות־בקשה לטובת היהודים. אולם כל הטרחות הללו לא הועילו. שנת 1848 היתה ליהודי באוואריה, כדבריו של תושב־מקום בן־הדור: “שנת־סערה, אבל לא שנת־אביב”. בית־הנבחרים לא דן בשאלת־היהודים כלל. הבטחת המלך בדבר השיפור, שניתנה בשעה קשה, נשכחה, ובפרט אחר שהמלך לודוויג ויתר על כסא מלכותו לטובת בנו מאכסימיליאן השני, שלא היה קשור בהבטחת אביו. ובינתיים הורע מצב היהודים, ביחוד בכפרים. התקוממות האיכרים, שהביאה לידי פרעות בחודש מרס, לא שקטה עדיין ועל השעבוד נוסף הפחד. וכל שהפיקו יהודי באוואריה מתקופת־החירות הוא – שני צירים משלהם בבית־הנבחרים החדש של שנת 1849. אבל זכות־הבחירה של היהודים הטעימה רק ביתר עוז את חרפת שעבודם האזרחי.

§ 35 המהפכה הנגדית בשנות החמשים.

תנועת־השחרור הסוערה של 1848 שככה. “שנת־האביב” נקראה מעכשיו “שנת הטירוף”. מושלי גרמניה שקודם הומכו ברוחם התחילו מתאוששים ומהרהרים כיצד ליטול מ“האויב”, הוא העם, את הוויתורים שוויתרו לו בשעת דחקם, או לפחות לקצץ בוויתורים אלו. כת היונקרים הפיאודלים הרימה ראש ונכונה היתה בפקודת המושלים לרוצץ את הדמוקרטיה. עוד בשנת 1849 נסתמן על הרקע המוקדר של תנועת השחרור צל המהפכה הנגדית. לאחר שהפארלאמנט הפראנקפורטי נתפזר ובמקומו בא הבונדסטאג הישן של ברית הממשלות, בטלה הצהרה הפראנקפורטית – “עיקרי הזכויות של אזרחי גרמניה” (אבגוסט 1851). שנות החמשים נפתחו במזל רע. ומנצחון הריאקציה סבלו ביחוד היהודים, שהפקידות התנקמה בהם על שנשכרו קודם מנצחון הליבראליות, אף שרווח זה להלכה היה ולא למעשה.

בפרוסיה מיהרו לקצץ בחוקה הליבראלית. קודם כל שינו זכות־הבחירה. הנהיגו שיטת־בחירה של שלושה מעמדות (1849), שהבטיחה לשמרנים או ל“מתונים” רוב בלאנדטאג וצימצמה אפשרויות היהודים לבוא בו. בשני בתי הלאנדטאג חזרה ונשמעה הסיסמה של “הממלכה הנוצרית”. בבית העליון נתגברה הדעה שראוי להטעים בחוקה, כי הדת הנוצרית היא הקובעת בכל מוסדות הממלכה. על הצגה זו הגן הפרופסור שטאהל המומר (למעלה, § 15). בבית־הנבחרים תמכו הימניים תמיכה נלהבת בהצעה זו, והמיניסטריון של מאנטויפל סייע להם. סוף דבר היה, שלתוך החוקה “המתוקנת” של 31 ביאנואר 1850 הוכנס סעיף י“ד האומר: “הדת הנוצרית היא יסוד מוּסד במוסדות הממלכתיים השייכים לפולחן דתי, ואין זה פוגם בחֵירות הדתית האמורה בסעיף י”ב. למעשה הוברר שבעלי הוספה זו נתכוונו דווקא לרופף תוקף הסעיף י”ב שבחוקה. מיניסטר המשפטים הודיע, שאין יהודי יכול להיות חבר בית־דין, שהרי אינו יכול להשביע את הנידונים שבועה נוצרית. מלבד זה לא הרשו ליהודים בעלי השכלה משפּטית להיבחן בחינה מסמיכה כדי להיות לעורכי־דין. מיניסטריון ההשכלה לא קיבל יהודים למורים בגימנסיות ובבתי־ספר עממיים, לפי “שיש בזה משום סתירה ליסודו הנוצרי של בית־הספר הממלכתי”. היו רק מקרים מועטים יוצאים מן הכלל.

בשנת 1851 החליטה הממשלה החלטה עקרונית: “אף שמן הדין אין להגביל בני דת יהודית ברכישת תארים, המסמיכים לתפוס כל מיני משרות ממשלתיות, עדיין אין התואר כשלעצמו מקנה להם זכות לקבל משרה ממלכתית מסוימה, כי לראש כל משרד ומשרד ניתן להחליט, אם אדם פלוני, בלי שייכות לדתו, מתאים למשרה פלונית לפי אישיותו וכשרונותיו”. למעשה היתה “האישיות” של היהודי, למרות כל כשרונותיו, על־פי־רוב בלתי מתאימה לראשי המשרדים. אפילו לאסיפות־הגלילות לא ניתן להיכנס ליהודים שנבחרו על־ידי העיריות או בעלי האחוזות, וטעמה ונימוקה של הממשלה עמה, שזכות־הבחירה של היהודים אינה חלה אלא על בית־הנבחרים החדש ולא על בתי־הנציגות הישנים. ככה גילו פּנים שלא כהלכה בחוק, ובלבד שיוצא היהודי מן הכלל. בשנת 1852 כשהוכנסה לבית העליון הצעה להוסיף לסעיף י"ב הגבלה, שרק נוצרים זכאים להיבחר לבתי־הנבחרים ולתפוס משרות ממשלתיות, השיבה הממשלה, שהצעה זו מיותרת, כי “‘בדרך השלטון’ אין יהודים מתקבלים ממילא למשרות ממשלתיות”. המיניסטריון הריאקציוני של מאנטויפל יכול היה לתת תשובה זו בלב שליו. למה לו להכניס ראשו בשינויי חוקה כשאפשר לנקוט “הלכה ואין מורין כן”?

אולם השמרנים בפארלאמנט הפרוסי לא נחו ולא שקטו. וכשנתגברה בו המפלגה הקלריקאלית־יונקרית אחרי בחירות שנת 1856 העז אחד ממנהיגיה, ואַגנר, להציע שסעיף י“ב יבוטל לגמרי. לדעת המציעים אין סעיף זה הגון למלכות נוצרית יראת־שמים כפרוסיה. יהודי־פרוסיה התמרמרו מאד על הצעה מחוצפת זו. ברור היה, שהריאקציה מבקשת לעקור את כל נצחונות שנת 1848 ואפילו את הנצחונות שעל־גבי הניר בלבד. וקהילות ישראל התחילו שולחות איגרות־מחאה לבית־הנבחרים. הראשון שעורר תנועה זו היה לודוויג פיליפּסון, עורך ה”אַלגאֶמיינאֶ צייטוּנג דס יודנטוּמס“. במשך שבועיים הגיעו לבית־הנבחרים כשלוש מאות איגרות מאת קהילות ישראל במחאה חריפה על החתירה תחת יסוד החוקה, זה שוויון האזרחים. מחאות אלו ציננו קצת את התלהבותו של ואגנר והנוהים אחריו, והללו הודיעו בוועדה שמתכוונים הם להגביל את היהודים רק בזכויותיהם המדיניות ולא האזרחיות. ברוח זו ערכה הוועדה את הדו”ח שלה לפני בית־הנבחרים. אבל בשעה שדנו בשאלה זו במליאה (מרס 1856) הוברר, שגם ההרצאה “המתונה” של הוועדה אינה מתקבלת על דעת רוב הבית. אפילו השמרנים חיוו דעתם, שביטול הסעיף י“ב יכול לעורר תנועה מסוכנת בארץ, “כפי שמוכח מאיגרות היהודים”. רישומן של האיגרות ניכר ברור וההצעה המחפירה נדחתה ברוב מכריע נגד שלושים מחייבים מן הימניים הקיצוניים. ואמנם החלטה זו נתקבלה לאחר שהממשלה חזרה והודיעה על־ידי המיניסטר וסטפאלן במצח נחושה, שבין כך ובין כך היא משתדלת “שלא להפריז בשימוש בסעיף י”ב מחשש עלבון הממלכה הנוצרית” ושהמיניסטרים לא יקבלו גם להבא למשרות שופטים ופקידים “את שאינם נוצרים ובני כיתות טועות”.

בבאוואריה חוסלה החירות בפשטות יתירה. בשעה שבפרוסיה התחילה הריאקציה עדיין לא נעשה בבאוואריה השוויון לחוק. המיניסטריון, כדי לצאת ידי חובה לדבר המלך, העמיד את שאלת היהודים לסדר היום בבית־הנבחרים (דצמבר 1849), ואחרי ויכוחים נלהבים החליט בית־הנבחרים להלכה להשוות את היהודים בזכויותיהם קימעה־קימעה ולפי שעה להעביר לביקורת את חוק “המאטריקולים” שצימצם חופש התנועה (§ 7). אבל גם כנגד החלטה צנועה זו יצאו הכמרים במחאות. במשך זמן קצר הגיעו לבית העליון, שההחלטה נמסרה לו, מאות מחאות כנגד הסכנה שבשוויון היהודים. בהשפּעת דעת־הקהל החליט הבית העליון השמרני בשלילה (16 בפברואר 1850). “לא היהודים, אלא הנוצרים לא נתבגרו עד כדי מתן שוויון גמור ליהודים” – הסביר ראש הקונסיסטוריה הפרוטסטאנטית העליונה, שתמך בחבריו הקאתולים. גדולה היתה התמרמרות היהודים באותה שעה. ועד הקהילה ברגנסבורג פנה לכל קהילות ישראל בבאוואריה בקול קורא לצאת במחאה על החלטה זו, “המחפירה גם לדורות החשוכים ביותר”, ולייסד בכל מקום ועדים למשלוח איגרות למלך ולבית־הנבחרים, שרק הוא ברוב דעותיו מביע רצון העם הבאווארי (בניגוד לבית העליון). לא הרבה קהילות נענו לקול הקורא. קהילת מינכן הבירה מצאה עוז להגיש למאכסימילאן השני איגרת מזכירה “תקוות היהודים שנתחזקו בימי התעוררות הרוחות ובהבטחות המלך” ודורשת “שוויון אזרחי ומדיני גמור” (דצמבר 1850). אבל לא עברו ימים מועטים והממשלה והפארלאמנט עושה־רצונה “תיקנו” מצב היהודים בבאוואריה (1851) כך, שגם החוק המחפיר משנת 1813, שצימצם מספר אוכלוסי ישראל פן ירבו, נשאר בתקפו ועמו נשארו בתקפם גם “המאטריקולים”, שהכבידו על התישבות היהודים בערים ובכפרים. כמה יהודים נואשו מחיים אזרחיים בגרמניה. שוב נתגברה ההגירה לאמריקה, שנפסקה בימי “תקוות מרס”. והנשארים מוכרחים היו להשלים עם הדבר, שמהפכת שנת 1848 נתנה להם זכות־בחירה מדינית אבל לא זכות נסיעה ממקום למקום. הקהילות המדוכדכות שינו את תכסיסן, שוב לא דרשו “שוויון גמור” אלא ביקשו להסיר את “ההגבלות מצד המשטרה”. קהילת פיורדה, שבשנת 1848 התנגדה לכל תיקונים למחצה ודרשה שוויון גמור, כתבה ביאנואר 1859 באיגרתה: “אין אנו יכולים להרהיב עוז בנפשנו ולצפות לשוויון גמור, אבל רשאים אנו לקוות שבית־הנבחרים ידון לפחות בביטול התקנות הבזויות של המאטריקולים”. אבל גם תקוות צנועות אלו לא נתקיימו אלא לאחר ששככה קצת הריאקציה.

צורות השנאה לישראל שונות היו במדינות שונות שבגרמניה. בסאכסוניה לא העזה גם הממשלה הרחוק הליבראליות, שביטלה את כל מיני החירות, להשיב את היהודים לשעבודם שלפני מרס. אבל סוחרי דרזדן ולייפציג דרשו באיגרות־בקשותיהם, שיקצצו בזכויותיהם החדשות של היהודים, ואחרי ויכוחים סוערים נענה הלאנדטאג לדרישה זו (1852). לא כן היה במקלנבורג־שוֶרין. כאן נתחלפו התפקידים לעומת התקופה הקודמת, הממשלה רדפה את היהודים והציבור הגן עליהם. ממשלת הדוכס הגדול, שעקרה בחימה שפוכה כל הישגי המהפכה, החזירה ליושנו את משטר־“החסות” הקודם ונטלה מאת היהודים כמה זכויות־אדם. בתשעה ביאנואר שנת 1855 הוציא המיניסטר לענייני פנים במקלנבורג, בילוב, חוזר, בו נצטוו העיריות למנוע מיהודים זכויות עירונים, כלומר חופש המסחר ורכישת מקרקעים. עיריית גיסטרוב העזה למחות על הודעה זו. באיגרתה אל המיניסטר אומרת העיריה, שאין זה מן היושר ליטול מבני־אדם את הזכויות שניתנו להם, שחליפות אלו במתן זכויות ונטילתן פוגעות בכבוד החוק, ובפרט שיהודים מועילים מאד למסחר: “היהודי מזרז את פעולת האזרחים הנוצריים וכל עיר המבקשת להגדיל מסחרה הפנימי זקוקה לפעולת היהודים”; מכל מקום, לא בחוזר של מיניסטר אלא בדרך החקיקה בלבד אפשר לבטל את השוויון שניתן ליהודים בימי המהפכה. על איגרת זו השיב המיניסטריון באישור תוקף חוזרו הראשון והעיריה שלחה למיניסטריון איגרת שניה חריפה מן הראשונה (14 באפריל): “אי אפשר להחזיר את היהודים למדרגתם שלפני מאה שנה אחר שתפסו בינתיים מקום נכבד במוסדות הממלכתיים, במדע ובאמנות, ומתוכם קמו גדולים ששמותיהם נותנים כבוד למולדת וזכרונם לא ימוש כל ימי קיום התרבות”. רמז שקוף זה לאישים כגון מנדלסון וריסר, היינה וברנה ודאי לא נעם לגיבורי התסוגה.

הריאקציה דבקה גם באותם המדינות הגרמניות, שלפני תקופת מרס נמנו בקבוצה הליבראלית (§ 9). בקוּרהֶסן, שהיהודים הושוו שם בזכויותיהם עוד בשנת 1833, הטיל הבונדסטאג הגרמני על המדינה “חוקה עראית” (1852) שלפיה היו הזכויות האזרחיות והמדיניות מותנות בשייכותו של האזרח לדת הנוצרית. המיניסטריון הריאקציוני של האנספּלוג, שהחזיק בשלטון בעקיפת הפארלאמנט, קפץ על הוראה זו ונטל מאת היהודים את זכויותיהם. בבאדן נשתמר, למרות עקרון השוויון בחוקה, החוק הישן האוסר ליהודים לגור בערים מסוימות (קונסטאנץ, פרייבורג, באדן־באדן) בלי רשות העיריות. בשנת 1861 סירבה עיריית באדן־באדן לתת אזרחות עירונית לבארון רוטשילד למרות המלצת הממשלה.

§ 36 איחוד גרמניה ונצחון השוויון.

בראשית שנות הששים ניכר בחיים המדיניים של גרמניה מפנה לטובה. נתמעט כוח הניגוד למהפכה והליבראליות התאוששה ממפלתה. מורגש היה, שהעמים לא נוצחו ושהמושלים עתידים לפרוע שובר מ־1848. בפרוסיה התחילה התקופה החדשה במשבר בבית־המלכות. מפני מחלת־הרוח של פרידריך־וילהלם הרביעי נעשה אחיו וילהלם הראשון מתחילה לעוצר (1856) ואחר־כך למלך (1861). וילהלם, זה הסרדיוט על כסא המלכות, התנגד לרעיונות הליבראליים, אבל רחוק היה גם מן הרומאנטיקה הקלריקאלית של המלך הקודם. את החוקה לא היה מחבב, אבל השלים עמה בדיעבד. חילוף המיניסטריון של מאנטויפל במיניסטריון נוח יותר לחוקה ונצחון הליבראלים בבחירות לבית־הנבחרים העידו על ירידת הריאקציה. בלאנדטאג החדש של שנת 1859 נמנו שני צירים יהודים. מפנה זה שימש לעסקנים היהודים רקע נאות לחידוש מלחמת־הזכויות. שוב אירגן לודוויג פיליפסון שורה של עצומות. בשנת 1859 הגישו קהילות־ישראל לבית־הנבחרים 226 איגרות דורשות ביצוע השויון.

איגרת אחת נתקבלה בשם יהודי גליל וֶסטפאלן מאת הרב הכולל אברהם זוטרא מעיר מינסטר, ובה דרש שיקבלו יהודים למשרות ממלכתיות לפי שנקבע בחוקה. לאיגרת זו מוֶסטפאלן הוקדשו שתי ישיבות סוערות בבית־הנבחרים הפרוסי (25 ו־26 באפריל 1860). הוועדה לעצומות הציעה להעביר את האיגרת למיניסטריון “לתשומת לב”. הליבראלים תמכו בהצעת הוועדה ודרשו מאת הממשלה נתינת־טעם למה אינה מקיימת סעיפי־השוויון שבחוקה. מיניסטר־המשפטים סימונס טען, שאי־אפשר שיהודי יהיה שופט משום שלא יוכל להשביע נוצרי “בשם ישו”. משבעים־שמונים היהודים שביקשו משרות בבתי־משפט נתקבלו ארבעה לפרקליטות ושבעה התנצרו, ונמצא שמספר “הקופצים” הולך ומתמעט. הציר פינקה הגיב בלעג על כך: “עד כאן חשבתי שאין הטבילה מכפרת אלא על חטא אדם הראשון ולא על חטא הלאומיות, והנה עינינו הרואות, שיהודי פרוסי שהתנצר נעשה מיד לפרוסי גמור”. מיניסטר הדתות בֶטמאן־הוֹלווֶג הוכיח, שכל בתי־הספר, מן הנמוכים עד העליונים, יש להם בגרמניה אופי נוצרי ולפיכך אין בהם מקום למורים יהודים. הצורר בלאנקבורג הוכיח מן התלמוד ומסידור התפילה, שהיהודים מתגעגעים לארץ ישראל, שונאים את הגויים, ואינם יכולים להיכנס לגוף האומה הגרמנית אלא על־ידי התנצרות. הציר היהודי פייט השיג על טענות אלו והרוב הליבראלי הסכים לו. נואמים אחדים מבין הרוב דיברו בעד השוויון דברים נמרצים. אחרי ויכוחים במשך יומיים קיבל בית־הנבחרים, ברוב דעות של 169 כנגד 110, את הצעת הוועדה למסור את בקשת היהודים לממשלה לתשומת־לב.

יד רעיון השויויון היתה שוב על העליונה. הממשלה פסקה מלדרוש את סעיפי החוקה לרעת היהודים. הושבה זכות היהודים להשתתף באסיפות־הגלילות ולהתקבל למשרות נמוכות. מיניסטר המשּפטים ברנוט התחיל להרשות ליהודים לתפוס משרות נמוכות בבתי־הדין. אמנם זמן־מה ניסתה הממשלה לפנות שוב ימינה. כשראה המלך וילהלם הראשון שבית־הנבחרים הליבראלי מתנגד לתכניות הצבא שלו, העמיד את מנהיג מפלגת היונקרים, ביסמראק, בראש המיניסטרים (1862). במלחמתה עם הליבראליות, ביחוד עם “המפלגה הגרמנית המתקדמת” שזה עתה נוסדה (אחד ממנהיגיה היה היהודי יוֹהאַן יעקובי), פגעה הממשלה גם בשוויון היהודים. אין לדעת כיצד היתה נגמרת התנקשות זו של השלטון בחֵירות העם לולא הוכרחה הממשלה להשלים עם העם ולהחניף לו. היתה ממשמשת ובאה מלחמת פרוסיה ואוסטריה, תוצאת התחרות הממושכת של שתי המדינות האלה והריב המתמיד על הבכורה בברית הגרמנית. סמוך למלחמה כלפי חוץ אנוסה היתה ממשלת ביסמארק להפסיק את המלחמה בליבראליות ולשפר היחסים עם העם. במלחמת אוסטריה ופרוסיה בשנת 1866 השתתפו חיילים יהודיים בשני הצדדים. אחים נלחמו באחים לטובת שתי מדינות, שבכל אחת מהן שקדו על נטילת השוויון מאת היהודים… אף־על־פי־כן כשנגמרה המלחמה בנצחון גמור של פרוסיה והתחיל איחודה של גרמניה הוברר, שאיחוד זה ישפיע גם על גורל היהודים ויקרב שעת הגשמת השוויון.

תוצאה ראשונה של המלחמה היתה סיפוחן לפרוסיה של כמה גלילות, שקודם היו מדינות עצמאיות: האנובר, קורהֵסן, נאסאו, שלזוויג־הולשטיין, העיר־החפשית פראנקפורט דמיין. בגלילות הנספחים הללו ישבו רבבות יהודים³⁸ שהושוו בזכויותיהם על־פי החוקות הקודמות אבל רק על הנייר. הקהילות החדשות והישנות פנו לממשלה ולבית־הנבחרים באיגרות־בקשה משותפת, שכל החוקים הנושנים הנוגדים לשוויון האזרחים יבוטלו. ועד שהובררו תוצאות פעולה זו בגבולות פרוסיה, נפתח ליהודים כר נרחב יותר למלחמת השוויון בברית העמים הגרמנים.

בשנת 1866 נכרתה “הברית הגרמנית הצפונית (נורדדויטשר בונד) ופרוסיה בראשה, ולברית זו נכנסו כל המדינות שמצפון לנהר מיין. ב”רייכסטאג" המכונן שנפתח בשנת 1867 בברלין היה רוב־דעות ליבראלי, וארבעה צירים יהודים היו בו, בתוכם המדינאי אֶדוּאַרד לאסקר (1829–1884), חבר הלנדטאג הפרוסי, שעבר ממפלגת המתקדמים לנאציונאל־ליבראלים, שהלכו אחרי ביסמארק בעניין איחוד גרמניה. לפארלאמנט זה פנו בבקשת שוויון ארבע מאות ועשרים קהילות ישראל שבמדינות הברית. בהתרגשות מיוחדת קראו לרייכסטאג “מעמק הבכא” יהודי הדוכסות מקלנבורג־שורין, הנמקים בכבלי השעבוד הישן. בקשתם היתה, “שהעקרון המקודש של שוויון אזרחי יקויים סוף סוף, לכבוד המולדת, גם לגבי בני־מקלנבּוּרג, בני דת משה”. לתמיכת הבקשה יצאו ברייכסטאג הצירים המתקדמים ממקלנבּוּרג, ויגרס ופרוֹש, ודרשו במפגיע שהחוקה של הברית תערוב לקיום השוויון של יהודי כל המדינות שבברית. הרייסטאג דחה דרישה זו מפני “שאי־אפשר לו להכניס ראשו בעניינים הפנימיים של כל מדינה ומדינה”. גם לאסקר סייע לקבלת החלטה זו, כי אחדות־גרמניה מיסודו של ביסמארק יקרה לו מחירות היהודים, והצהיר, שהיהודים בעצמם אינם נוטים לדרוש מאת הרייכסטאג חוק מיוחד המגן עליהם, ובכל אופן אין הדבר כדאי להפיר בגינו את עקרון היסוד שלא להתערב בענייני המדינות שבברית. להפרכת דבריו של לאסקר על “נטיית” היהודים הודיעו הקהילות המקלנבורגיות בבקשתן השניה (ספטמבר), שהן מצפות להגנת זכויותיהם דווקא מאת הפארלאמנט של המדינות המאוחדות. והרייכסטאג קיבל החלטה זו (נובמבר 1867): “לשום איש מנתיני הברית אין לאסור מטעמים דתיים את זכות הישיבה וההיאחזות, המסחר והמלאכה ורכישת קרקעות”.

סעיף זה, שנכנס לתוך החוקה של הברית, חשוב היה ביחוד ליהודי שתי ארצות השעבוד – סאכסוניה ומקלנבורג. סאכסוניה, שתפסה מקום חשוב בברית הגרמנית הצפונית, קיבלה עליה את הדין ובשנת 1868 העניקה ליהודים חופש התנועה, המסחר והמלאכה. סוחרי דרזדן ולייפציג מוכרחים היו מאז לראות בצדם את היהודי החפשי המתחרה עמהם, שקודם לכן קל היה לחסום דרכיו בשם הפטריוטיות. אבל מקלנבורג לא מיהרה לוותר. הממשלה, שאנוסה היתה להיכנע להחלטת הרייכסטאג בדבר חופש התנועה וקניין קרקעות, התחכמה להשאיר בתקפן את ההגבלות ליהודים בנוגע להשתתפות בוועדים הפועלים של השלטון העצמי בערים ובכפרים. הציר ויגרס הזריז הגיש בנידון זה שאילתה ברייכסטאג בשנת 1868 ודרש, שגם במקלנבורג “תסייע הברית הגרמנית הצפונית לביטול תקנות ימי־הביניים הסותרות את חוקת הברית”, ואחר כך הציע שהרייכסטאג יחליט החלטה כוללת “לבטל כל ההגבלות התלויות בהבדל דת”. בשעת הוויכוחים בשאלה זו טען הציר השמרני הרוזן באסוויץ: “כל מדינה רשאית לעצב לה צביון של מדינה נוצרית, ואין לי שום ספק בדבר שגם היהודים לא היו נמנעים מלייסד להם מדינה יהודית על כל סגולותיה המיוחדות אילו היתה להם האפשרות לכך”. לאסקר ששתק כל זמן הויכוחים ראה את עצמו מחויב להשיב על טענה זו של הגראף בהערה, שכל המאשים את היהודים בהתבדלות מוציא לעז הוא. לתשובה שגרתית זו הקדים לאסקר הקדמה משונה: “בשעה שדנים בשאלות כאלו הנוגעות לי ולבני־אמונתי קבעתי לי עקרון שלא לחוות דעתי, שמא יאמרו שלהגנת עצמי אני מדבר”. ההכרה העצמית הישראלית ירדה פלאים מימי ריסר, עד שממלא־מקומו המדיני קבע לו עקרון שלא לדבר בפארלאמנט בשאלת היהודים, שמא יחשדו בו שהוא נוגע בדבר, ולכן מסר דינם של ישראל לסניגורים נוצרים, כאילו יש כאן משפט לפושע וקרוביו פסולים לעדות! אלא ששיחקה השעה והגרמני ויגרס מילא חובתו של היהודי לאסקר במצפון נכוח שאין משלוֹ, וגם רוב הרייכסטאג ליבראלים היו. בשלהי שנת 1868 קיבל הרייכסטאג הצעתו של ויגרס ובשנה שלאחריה אושרה על־ידי המלך.

בפקודת 3 ביולי 1869, שנחתמה בידי המלך וילהלם וקוימה בחתימתו של ביסמארק, נאמר: “כל הגבלות בזכויות אזרחיות ומדיניות משום הבדל דת, הקיימות עדיין, בטלות מהיום והלאה; ביחוד אין לתלות בדת זכות ההשתתפות במועצות הערים והגלילות וקבלה למשרות ציבוריות”.

כך חזר ונוסד בפארלאמנט של המדינות הגרמניות המאוחדות אותו החוק שמהפכת־מרס אכפה על המושלים הגרמנים. אלא שקודם, בימי הריאקציה, התיר לעצמו כל מושל לבטל את החוקה שנתן לעמו מאונס, ועכשיו נעשה הדבר קשה, כי השוויון האזרחי והמדיני אושר בפומבי במועצת־הברית של העמים והמושלים. ראשונה נכנעה לפקודת הברית מדינת פרוסיה, שעמדה בראש כל הברית. עד כאן קיימה ממשלת פרוסיה למעשה רק את השוויון האזרחי ולא את השוויון המדיני. משנת 1869 ואילך שינתה את יחסה לקבלת יהודים למשרות ממלכתיות. מיניסטריון־המשפטים התיר ליהודים להיות לעורכי־דין בלי כל הגבלות, ולא עוד אלא שהתיר ליהודים להיות גם חברי בתי־משפט. מיניסטריון ההשכלה הסכים משנת 1872 ואילך לתת ליהודים משרות מורים בבתי־ספר תיכוניים וגבוהים. אבל עוד רחוקה היתה הדרך לשוויון גמור. גם שאר מדינות־הברית קיבלו עליהן את הדין. ואפילו מקלנבורג העקשנית נכנעה והוכרחה כסאכסוניה לעבור משעבוד היהודים בנוסח ימי הביניים לשוויון אזרחי מדיני גמור.

מחוץ להשפּעת הברית הגרמנית הצפונית עמדו מדינות־הדרום – באוואריה, באדן, וירטמברג – שלא נצטרפו למדינות הברית. אבל גם בהן נתחדשה תנועת השחרור והביאה עוד קודם האיחוד לידי הגשמת השוויון בכולו או במקצתו, בתוקף השאיפות הליבראליות של שנות הששים. בשנת 1859, כשבא לשלטון המיניסטריון הליבראלי של שֶנק, נתחדשה בבאוואריה המלחמה על גזירת המאטריקולים הנודעת לשמצה. שוב המטירו הקהילות איגרות־בקשה על הממשלה ובית־הנבחרים – וסוף סוף השיגו את מבוקשן. בשני בתי הפארלאמנט נתקבלה פה אחד החלטה לבטל גזירת המאטריקולים, ומלך באוואריה אישר אותה (10 בנובמבר 1861). מתוך שמחה על ביטול הגזירה, שלחה קהילת פיורדה משלחת למלך למסור לו איגרת תודה ושבחה – אותה קהילה עצמה, שדרשה בשנת 1848 לפתור שאלת היהודים “במחי קולמוס אחד”… זכויות מדיניות מלאות קיבלו יהודי מדינות הדרום רק אחרי מלחמת צרפת ופרוסיה בשנת 1870, כשגרמניה הדרומית הצטרפה לברית הקיסרות הגרמנית.

השוויון בבאדן בא בעת ובעונה אחת עם השוויון בבאוואריה. בבאדן נהנו היהודים משנת 1848 ואילך מכל הזכויות המדיניות, ודווקא בזכות התנועה והישיבה מוגבלים היו, ורק בשנת 1862, בימי ממשלת לאמיי, בוטלו ההגבלות האחרונות, – ובוירטמברג נתאשר השוויון בשנת 1861. וכך נכנסו וירטמברג ובאדן לתוך ברית הקיסרות, אחרי מלחמת 1870, כשיהודיהן בני־חורין.

גרמניה המאוחדת הביאה חירות ליהודים. אבל גם היהודים מצדם סייעו בהרבה לחירותה ולאיחודה של גרמניה. בשנת 1848 נשפך גם דם יהודי. בפארלאמנטים נלחמו לחירותה של גרמניה הריסרים, הלאסקרים והבאמברגרים.³⁹ לא מעט היה מספר היהודים שנפלו במלחמות פרוסיה עם אוסטריה וצרפת. אחרי הנצחון על צרפת וייסוד גרמניה המאוחדת ופרוסיה בראשה הגיעה השעה שנדמה היה, כי השוויון יתממש למעשה ולא יהיה רק חוק שעל גבי נייר. לכאורה נתעלמה לשעה מן העין כל שאלת היהודים. וכשהתגלע “ריב התרבות” (קולטורקאמפף, 1872) בין ממשלת ביסמארק ובין הקתוליות ראו היהודים בריב זה נקמת ההיסטוריה באותה הכנסיה, שדיכאה לפנים את היהודים ועיכבה את ההתקדמות בכל מקום. ולא פיללו בימים ההם, שבעוד שנים מועטות תיערך בשם המדינה הלאומית מלחמה על היהודים, שהרבו כל־כך הקרבתם לטובתה. בינתיים נכנסו היהודים לכל המעמדות של הציבור הגרמני ולכל תחומי הכלכלה. גם את עשירי היהודים אחז אותו בולמוס היזמה היוצרת בתעשיה הגדולה, שאחז את כל גרמניה לאחר שקיבלה מצרפת את המיליארדים.

אולם ימי־השלום והשלוה בין הציבור הגרמני והיהודי לא ארכו הרבה. מאמצע שנות השבעים ואילך התגברה בארץ רוח הלאומנות, הממשלה פנתה פתאום לצד מדיניות שמרנית, והנאציונאל־ליבראלים שבפארלאמנט נתקרבו לימין. בשנת 1878 נחקק חוק קטלני נגד הסוציאליסטים. ובגרמניה התחילה מתפשטת האנטישמיות. ביסודה של תנועה זו מונחת היתה השנאה ליהודי “הנדחק” לתוך החברה הגרמנית ומשפיע על תרבותה מחדרים. קצרה היתה הפסקת הנופש ליהודי גרמניה בין סוף מלחמת־השחרור והתחלת המלחמה באנטישמיות. ובסוף שנות השבעים כבר עומדים אנו על סף תקופה חדשה – תקופת הריאקציה השניה.

§ 37 מתקנים אחרונים והפילוג בקהילות.

חייהן הפנימיים של קהילות ישראל, שהיו מלאים עניין בימי מלחמת התרבות עד שנת 1848, הועמו בתקופת האמנציפאציה השניה. מתנועת הריפורמאציה ניטל כוח־נעוריה, נתרופף הגורם העיקרי לתיקונים בדת ששימשו כלי־זין במלחמת השוויון, מכיון שהשוויון נתקבל להלכה בכל החוקות הגרמניות. עוקצה של המחלוקת הדתית ניטל לאחר שתמו גם לוחמי המסורת מבני הדור הישן וגם המתקנים הוגי־הדעות, שעמדו על גבול שני עולמות תרבותיים – הישן והחדש. קם דור תלושים, שגם המסורת וגם התיקונים זרים להם. אמנם נעצר נחשול ההמרות אחרי שנת 1848, אבל מתוך שהותרו נישואים אזרחיים נתרבו מאד נישואי תערובת בין יהודים ונוצרים, והבנים מנישואים כאלו נטמעו כמעט תמיד בחברה הנוצרית. בהכללה אפשר לומר שההתבוללות נהפכה בתקופה זו מעניין רוחני למעשה חולין, מתנועת משכילים לתנועת ההמון.

במקום הריפורמאציה העיונית של שנות השלושים והארבעים באה רפורמאציה של היגררות סתם. בתחילה היו הרבנים המכריעים בדבר התיקונים, ונמצאו בתוכם בעלי השכלה מרובה – הגייגרים, ההולדהיימים ואחרים; עכשיו נעשו לפוסקים אחרונים בעניין זה בעלי־הבתים, גבאי הקהילות, שעל־פי תקנות שנת 1847 היו הרבנים כפופים להם. רבים נמשכו אחרי הריפורמה הברלינית (§ 13) שבוצעה בידי בעלי־הבתים בשעה שהרבנים התפלפלו עדיין, אם ריפורמה זו אסורה או מותרת. בין הגבאים נתחזקו ביותר “המתקדמים” מן העשירים, שכל הריפורמה לא היתה להם בעיקר אלא שאלת תיקון חיצוני בבית־הכנסת. הדיוטות אלו לא השגיחו לא בדינים ואפילו לא בעיקרי־אמונה, שינו בשרירות רוחם גם בסדר התפילה והשמיטו כל דבר שיש בו זכר לאומה חיה. וכך נבנו בכל מקום בתי־כנסיות “מתוקנים” על חורבות בתי־הכנסיות של האדוקים. שרידי האדוקים הוכרחו לעמוד על נפשם בפני הרוב השליט. נשתנו הזמנים. לפנים הוציאו עצמם המתקנים מכלל הקהילה, שרובה אדוקים ונתבדלו לעדות מיוחדות נסבלות למורת־רוח, ועכשיו הוציאו עצמם האדוקים מן הכלל, כי לא יכלו להתפלל בבתי־הכנסיות הכלליים של המתקנים והוכרחו לייחד בתי־כנסיות לעצמם.

בפראנקפורט דמיין יצאו מכלל הקהילה בשנת 1851 כל האדוקים ועל סמך חוק חופש האגודות יסדו “חברה דתית ישראלית”, ובראשה עמד יוצר האורתודוכסיה החדשה שמשון־רפאל הירש (§ 12). האורתודוכסים יסדו להם גם “בית ספר ריאלי” משלהם כדי לחנך את בניהם ברוח המסורת, ומשנת 1854 התחילו להוציא ירחון גרמני “ישורון” שמגמתו להילחם ליהדות המסורתית. בפעלו הרב־צדדי הפך הירש את פראנקפורט למרכז האורתודוכסיה בגרמניה. לעומת מבצר זה כוננו המתקנים את כלי־המפץ שלהם. בשנת 1863 עבר אברהם גייגר מברסלאו לפראנקפורט והסתער בדרשותיו כנגד השפעת מנהיג האורתודוכסיה, חברו מנוער. אבל לאחר שנים אחדות הוכרח להיסוג ממבצר האדוקים. בשנת 1869 נעשה גייגר למטיף בברלין, ששם דבקו רוב בני־הקהילה מימי הולדהיים (1806–1860) בריפורמאציה. ואף כאן יצא המיעוט האורתודוכסי ובנה במה לעצמו, היא “עדת ישראל” ועזריאל הילדסהיימר בראשה. מנהיג זה של האורתודוכסיה המשכלת חרת על דגלו: “אמון גמור למסורת הדתית וסיגול חיצוני של התרבות הגרמנית”. וכשיסד גייגר בברלין בשנת 1872 “בית־מדרש עליון לחכמת ישראל” כדי לחנך רבנים חפשים בדעות, פתח הילדסהיימר כמשקל־שכנגד סמינריון לחינוך רבנים אדוקים מטיפוס חדש. בין שני בתי־המדרש המפלגתיים הללו עמד בית־המדרש בברסלאו שנוסד קודם לכן (1854), ובראשו עמד החכם המפורסם זכריה פראנקל (§ 13), אבי השיטה ה“חיובית־היסטורית”, שהתנגדה לקיצוניות של המתקנים ושל החרדים כאחת. בבית־מדרש זה הורה ההיסטוריון גרץ.

מחלוקת זו אנו מוצאים גם בשאר קהילות גרמניה. הממשלות זנחו מנהג־גנאי שלהן להכניס ראשן במחלוקת־הקהילה הפנימית. רק ממשלת מקלנבורג, שנלחמה בשוויון בשארית כוחה, לא רצתה להיפרד משיטת האפיטרופוסות. בשנות 1847–1851 היה הרב הכולל במקלנבורג־שוֶרין דוד איינהוֹרן, שבא במקומו של הולדהיים והרחיק ללכת בדרך התיקונים. לחרדת האורתודוכסים הוציא מסדר התפילה גם את הלשון העברית וכל תפילות הלאומיות והגאולה. ביחוד עורר חמת האדוקים כשרשם ברשימות הנולדים ילד שלא נימול. לכל החולקים עליו השיב איינהורן בזעם, שחושב הוא לבוגד בישראל את כל המעמיד את מצוַת המילה כתנאי שזולתו אין הילד נמנה על ישראל. אחרי מחלוקת ממושכה מוכרח היה המתקן הקיצוני לעזוב את כסא רבנותו ולעבור להונגאריה ומשם לאמריקה. אבל בזה לא תמה המחלוקת.

האורתודוכסים ביקוש לחסות במלחמתם בצל ממשלת מקלנבורג. הממשלה נעתרה להם והחליטה “להשפיע” על המועצה העליונה האוטונומית, שהיתה נבחרת מכל קהילות־ישראל שבדוכסות והיא שבחרה ברב הכולל. בשנת 1853 פירסם המיניסטריון פקודה שרירותית בזה הלשון: “המיניסטריון הגבוה אין דעתו נוחה מן המשטר הקיים בבית־הכנסת, ששיטת הרבנים הולדהיים ואיינהורן גרמה בו מחלוקת בין יהודים והכריחה הרבה מהם לצאת מכלל הקהילה. אין המיניסטריון יכול להרשות להבא התפתחות הריפורמאציה השכלתנית לשיטתם של הרבנים ההם. אין לשאת בארצנו פילוג היהודים לשתי כיתות. יש לבחור ברב הכולל שיעמוד על קרקע היהדות ההיסטורית ויוכל לאַחד את הכיתות שנתפרדו”. לתכלית זו מצווה המיניסטריון לקהילות, שיבחרו בבחירות הקרובות למועצה העליונה נבחרים שיש לבטוח בהם כי יבחרו ברב כולל אדוק. הציבור היהודי התמרמר על גסות זו של הממשלה הפולשת לחיי־הרוח של היהודים, בעוד היא מוסיפה לשעבדם גם אחרי שנת 1848. הנהגת קהילת שורין הודיעה למיניסטריון, שהבאת השלום בקהילות אינה ענין אלא ליהודים ואין השלטונות הנוצריים מוסמכים להכריע, מה הם התיקונים המתאימים “ליהדות היסטורית”. בתשובה על מחאה זו גזר הדוכס פרידריך פראנץ גזירת עריצות שפלה: אסור לקהילות לבחור מועצה עליונה ואסור למועצה לבחור רב כולל. לחברי המועצה מינה הדוכס בשרירות שלושה סוחרים ולרב הכולל את האורתודוכסי י. ב. ליפשיץ, שהתחיל עוקר מן השורש כל חידושי הולדהיים ואיינהורן. שנים רבות נמשך חילול זה של האבטונומיה, ורק אחרי שנתנה הממשלה בעל־כרחה שוויון ליהודים (1869) הושבה זכותם לבחור את המועצה העליונה ואת הרב־הכולל מבלי שים לב לדעותיה של הממשלה בתורת היהדות.

בסוף שנות הששים, כשנשתכלל השוויון בגרמניה המאוחדת, עלה הרעיון לאחד באגודה אחת את כל המתקנים או “הליבראלים” של הקהילות השונות בגרמניה. בשנת 1868 נתכנסה בקאסר ועידת רבנים כדי להתקין סדר־תפילה שווה בכל בתי־הכנסיות המתוקנים ולקבוע קווי־יסוד ביחס אל דיני התלמוד. אבל עם פתיחת הוויכוחים נתברר שאין אחדות בין הרבנים (גם גייגר ופיליפסון היו בתוכם). הוועידה החליטה לכנס לשנה הבאה סנהדרין של רבנים ועסקני ציבור וקיוותה שהשתתפות בעלי־הבתים תפיג את החריפות היתירה שבוויכוחי הרבנים ותעביר את השאלות לפסי העשיה. לסנהדרין זו הוזמנו גם עסקנים מארצות אחרות כדי שיהא לה ייפוי־כוח של כלל־ישראל.

ב־29 ביוני שנת 1869 נתכנסה בלייפציג הסנהדרין של המתקנים. השתתפו בה יותר משמונים צירים, בתוכם כמה מחוץ לארץ: יוסף ורטהיימר מווינה, ליאופולד לף (Löw) מהונגאריה, הרב־הכולל אסטרוק מבלגיה, המלומד קייזרלינג משוויצריה. יושב־ראש היה הפרופסור באוניברסיטה הברלינית מוֹריץ לאצארוס. סגנים לו היו ורטהיימר וגייגר. ראשונה עמדה על סדר היום הצעתו של פיליפסון על “התאמת היהדות לעיקרי התרבות של ההווה”. עיקר ההצעה היה, שבימינו אלה כאשר השנאה הדתית והלאומית בין העמים הולכת וכלה, יכולה היהדות להסיר מעליה את הסייגים ההיסטוריים שלא באו בשעתם אלא לשם התבדלות ולהתגלות לפני העולם הנאור בתורת דת הקוראת לאחוה ולשלמות דתית ומוסרית. גילוי־הדעת של פיליפסון, שנקבעו בו ראשי־פרקים של תיקונים בדת נתקבל פה אחד. אחר־כך נתקבלו כמה החלטות בעניין החינוך וסדר התפילה. ללשון העברית הוקצתה קרן־זוית (בקריאת התורה ובתפילות אחדות) בצד לשון־המדינה השלטת; את תפילות הלאומיות והגאולה הוחלט להשמיט או להפוך אותן לתפילות של תעודה דתית, היא הפצת תורת אחדות־האל בעמים. הוויכוחים בשאר השאלות (חובת־מילה להרשמת הנולדים בכלל בני הקהילה, ביטול חומרות אחדות בהלכות שבת ומאכלות אסורות, תיקון הלכות אישות) לא הביאו לידי החלטות מסוימות, והמשא ומתן נדחה לכינוס הבא, שנקבע לשנת 1870.

מלחמת צרפת ופרוסיה עיכבה כניסת הסנהדרין למועד הקבוע, ורק בחודש יולי שנת 1871 נתכנסה באוֹיגסבורג בהשתתפות מספר מועט של חברים (נ"ב במספר). נתקבלו כמה החלטות ליבראליות בהלכות אישות (נישואים אזרחיים חובה הם, מנהג חליצה בטל), במצות־מילה (הכינוס מכיר בחשיבותה של מצוה זו, אבל אף תינוק שלא נימול בכלל ישראל הוא) ובהלכות שבת ויום טוב (מותר לנסוע בשבתות וימים טובים לבית־הכנסת לשם תענוג). תיקונים אלה עוררו חמתם של האורתודוכסים. ההצהרה הכללית של הסנהדרין היתה מתונה מבחינה דתית: היהדות היא פרי התפתחות היסטורית ולפיכך ניתנת היא להשתלמות גם להבא; עתידה היא להסתגל לתרבות הזמן בלי לפגום בעצמותה, כי ההתקדמות בהווה הוא הוא הייעוד של היהדות – השתלמות מוסרית ותיקון העולם. אולם בתפיסה זו היתה סתירה אחרת: המתקנים סילקו מן היהדות, הכוללת גם כוחות עולמיים וגם כוחות לאומיים, את הנושא החי שלה, את העם. הם שכחו, שלולא היוותה היהדות בכל מקום ובכל זמן אומה אחידה והיתה מהווה רק סכום קיבוצים דתיים בודדים בקרב אומות זרות, לא היתה מתקיימת גם דת ישראל חיה ומתפתחת. הם לא חשו ולא הרגישו, שהיהדות באירופה המערבית הולכת ומתנוונת. הסנהדרין באויגסבורג היתה הנסיון האחרון לאיחוד הכוחות המתקדמים שבין יהודי גרמניה, שתעו איש איש לעברו ועל־פי רוב נתרחקו מהלאה לגבול העניינים הרוחניים של ישראל. המציאות, שסירסה את היהדות הגרמנית, חזקה היתה מן הוועידות, שביקשו לתקן את הדת בלי לאומיות.

וגם האורתודוכסיה החדשה לא יכלה לעשות חיל בשאיפתה ליצור טיפוס של “גרמני בן דת משה”, לשמור על תרי"ג מצוות בלי הרוח הלאומית שבהן. האורתודוכסים ביקשו להציל את נפשם ולהיבדל מן “העדה הרעה” של המתקנים ולהתיחד לחברות דתיות מיוחדות. באמצע שנות השבעים הצליחו בפרוסיה לקיים אבטונומיה זו על סמך חוק ממלכתי. באביב שנת 1873, בעצם “הקולטור־קאמפף”, דן הלאנדטאג הפרוסי בהצעת־חוק להתיר לכל אדם לצאת מכנסיה או מקהילה דתית אחת בלי לעבור לאחרת. כוונת החוק היתה, שהיוצא פסק להיות פרוטסטאנט, קאתולי או יהודי ונעשה “בן בלי דת”. לאסקר הכניס תיקון להצעת־החוק, האומר: “ליהודים מורת לצאת מטעמים דתיים מקהילתם הדתית, ואין יציאה זו נחשבת ליציאה מן היהדות”. תיקון זה מצא חן בעיני האדוקים ועורר מחאה מצד המתקנים. התחילו לקבול על התפרדות ישראל לכיתות ועל ההפסד שיגרום החוק לקהילות הקטנות, כי כשתפרוש מהן קבוצת חברים משלמי־מס ידלדלו קופות המוסדות הדתיים. אולם כל המחאות האלו לא הועילו. הצעתו של לאסקר נתקבלה, ולא היה בידי מתנגדיה אלא להטיל תשלומים כבדים על יוצאי הקהילה, כדי להכביד יציאתם. חוק־היציאה נתפרסם בצורתו הסופית רק בשנת 1876. במאבק על חוק זה לא הושם לב כלל לעיקר הלאומי. אילו היו שני הצדדים רואים ביהודים חטיבה לאומית אפשר היה להבחין בקלות בין יציאה מן הקהילה הדתית המקומית ויציאה מן היהדות.

המחלוקת הדתית שככה לאט לאט, ובמקומה בא הפירוד הרשמי של הקהילות לעדת אורתודוכסים ועדת ליבראלים. בשם “ליבראלים” נתכנו עתה ה“מתקנים”, משום שבמשך הזמן לא ניכרו עקבות ה“תיקון”, שנעשה נוהג. ב“אורתודוכסים” נתכוונו לאורתודוכסיה החדשה, כי בגרמניה נעלמו זה כבר האדוקים יראי־שמים, שמאסו בתרבות אירופה. האורתודוכסיה החדשה הושפעה הרבה לא רק בחייה החיצוניים, אלא גם בחייה הפנימיים מן הסביבה המטמעת – ודווקא משום כך התרפקה על המנהגים והמצוות, שהיו לה לעוגן יחיד של הצלה.

בשעה זו של פירוד והתנוונות ניכרה בכל זאת שאיפה להתאגדות הקהילות לשם עזרה וצדקה. כשם שהתאחדו המדינות השונות שבגרמניה כך התאחדות גם יהודי המדינות הללו. בשנת 1869, בשעת ישיבות הסנהדרין שבלייפציג, נוסדה “ברית קהילות ישראל בגרמניה”. הקהילות שבמדינות שונות בברית הגרמנית התאחדות לשם שירות־גומלין והספקת ידיעות בענייני הנהגה, צדקה, חינוך, הכשרת רבנים ומטיפים וכן לשם עבודה משותפת לשיפור מצבם המדיני והאזרחי של היהודים. כל השאלות הדתיות השנויות במחלוקת לא נכללו בתכנית, כך שלברית יכלו להיכנס גם קהילות המתקנים וגם קהילות האדוקים. הברית שהתחילה את עבודתה המסודרת בשנת 1872 הלכה והסתעפה ובמשך הזמן הקיפה כמה מאות קהילות. בוועידותיה דנו מלבד שאלות־הקהילות גם בשאלות מדיניות. מושב הברית היה בתחילה בלייפציג ומשנת 1882 ואילך בברלין.

§ 38 חקר דברי ימינו והרעיון הלאומי (גרֶץ והֶס).

חכמת ישראל בגרמניה, שעלתה כפורחת ברבע השני של המאה הי“ט, הביאה פירות גם ברבע השלישי. הפירות היו בשלים יותר, כבר הוכשר הקרקע. במרכז הפעולה הרוחנית עמד כמקודם חקר דברי־הימים. אבי חכמת ישראל, יו”ט ליפמאן צונץ, שקד עוד על עבודתו. בתקופת השחרור, ברעוֹש המהפכות המדיניות, כתב את ספרו המשולש על הפיוטים (§ 14) וכינס סדר פורענויות של ישראל בימי הביניים כתופעה היסטורית שנחתה. ולא עלתה על דעתו שעוד נכונו פורענויות גדולות יותר מאלה. גם גייגר, לוחם הריפורמאציה, התעמק בחכמת ישראל לאחר שתנועת־התיקונים הלכה הלוך וחסור. בשנת 1857 הוציא את הגדול שבחיבוריו “גוף המקרא ותרגומיו” (“אורשריפט” וכו', תורגם לעברית), שבו הוא מוכיח את הקשר ההדוק שבין חתימת המקרא למחלוקת הצדוקים והפרושים בימי היוונים והרומיים וזורע אור על תקופת המעבר מן התורה שבכתב לתורה שבעל פה. תקופות מפנה אחדות של דברי הימים המאוחרים מוארות בכמה מחקריו – על ר' יהודה הלוי, הקמחיים, אריה ממוֹדינה, יצחק הטרוֹקי – שנתפרסמו בכתבי־עת עבריים (“כרם חמד”, “אוצר נחמד” ו“החלוץ” ובכתב העת הגרמני “יודישאֶ צייטשריפט פיר ויסנשאפט דֶס יודנטומס”. את דעותיו ההיסטוריות הכלליות הרצה גייגר בשיעוריו ובדרשותיו בשנות הששים ונקבצו בספר “היהדות ודברי ימיה” (דאס יודנטום אונד זיינאֶ גאֶשיכטאֶ, 1865–1871). חיבור זה יועד לרמת שומעים של רב מתקן ואין בו פילוסופיה של דברי־ימי־ישראל, אלא שיטה דתית של השתלשלות היהדות, שבה כלולה לדעת המחבר כל ההיסטוריה הישראלית. עיקרה של שיטה זו, שבראשית היה הרעיון הנעלה של אחדות האל, שההשגחה יצרה לו נושא חי – את עם ישראל. ומכיון שעם זה נוצר רק למען ביצוע תעודה רוחנית מסוימה, לא יכול להחזיק מעמד במסגרת המצומצמת של המדינה והלאומיות. רוח האומה פרצה ממסגרותיה חוצה. הנצרות ניסתה לסגל לעצמה תעודת היהדות, אבל הביאה לעולם עיקרי השילוש, האדם־האל, וכפרת חטא אדם הראשון. לפיכך תעודת היהדות היא לנטוע בעולם אחדות־אל מוחלטת, המתואמת עם דרישות השכל ומוסר החיים. וצדקה עשה הקב"ה לישראל שפיזרם לבין האומות. יהדות לאומית שוכנת לבדד לא היתה יכולה למלא תפקיד כזה, ודווקא בפיזורה, כשהיא נכנסת לגוף אומות אחרות “כחטיבות דתיות” מיוחדות, ממלאת היא את תפקידה ועתידו למלאו להבא.

כזו היתה הדעה השלטת בדור ההוא. אם כי יצאו עליה גם עוררים, יש שפילסו נתיבות אחרות בחקר דברי ימינו. בעל השיטה “החיובית־היסטורית”, זכריה פראנקל, האיר בחיבוריו בעבריים “דרכי המשנה” (1859) ו“מבוא הירושלמי” (1870) את דרך התפתחותה של תורה שבעל פה מבלי לייחס לה ממגמות הזמן החדש. הירחון המדעי בגרמנית שהתחיל פראנקל להוציא בשנת 1851 (“מונאטסשריפט פיר גֶאשיכטֶא אונד ויסנשאפט דֶס יודנטומס”) הערה רוח־חיים בחקירת דברי־ימינו, שלא היתה מושפעת כאן משיטות דתיות. פראנקל עמד בראש “הסמינריון התיאולוגי הישראלי” בברסלאו (משנת 1854 ואילך) ותמיד דאג, שבית המדרש יגַדל חוקרים ולא רבנים בלבד. בסביבה מדעית זו צמח ועלה הכשרון העצום של גדול ההיסטוריונים שלנו – צבי היינריך גרֶץ (1817–1891).

גרץ נולד בפולין של פרוסיה וחונך מילדותו על ברכי המסורת, ורק אחר זמן הקנה לעצמו חכמת אירופה. תחילה נוטה היה אחרי האורתודוכסיה החדשה מיסודו של שמשון־רפאל הירש רבו, אבל מוחו החריף הרחיקו מדרך השמרנים, הרואים ביהדות כמין גוף חנוט. גרץ הרגיש פועם לב העם מתחת לכל הלבושים הדתיים. ובמחשבתו עלה מעשה רב: לתאר חיי העם הישראלי לדורותיו על יסוד המקורות הבדוקים לאור הביקורת. חקירות תקופות בודדות כבר מצא מן המוכן, והן שהקלו את עבודתו של גרץ, אבל כדי להקים בניין שלם של דברי ימי ישראל דרוש היה אדריכל גאוני, משיעור קומתו של גרץ. את חיבורו התחיל מתקופת התלמוד (זה החלק הרביעי של ספרו “גֶשיכטאֶ דֶר יודן”, שנתפרסם בשנת 1853), ומיד ניכר יתרונו לעומת יוסט קודמו. לא כצללים תיאולוגיים חיוורים אלא בדמות אנשים חיים עוברים לפני הקורא יוצרי התלמוד, והם מתהלכים לפנינו ברקע מאורעות היסטוריים – תמורות ומהפכות בחיי האומה. ביתר עוז נתגלה כשרונו של גרץ בכרך “דברי ימי ישראל”, המוקדש לתקופת החשמונאים ושלטון רומי ביהודה (1856). מלחמתה של האומה בשארית כוחה לחירותה, תחרות התרבות היוונית־רומית והתרבות הישראלית מחוץ לארץ־ישראל, מחלוקת המפלגות בפנים, ולבסוף המלחמות האחרונות של מלכות יהודה – כל אלה מתוארים מעשה ידי אמן ומוארים בביקורת דקה וחריפה. בעת ההיא התחיל גרץ גם ללמד – משנת 1854 ועד יום מותו הרצה בסמינריון שבברסלאו. עם כל כרך וכרך של ספרו “דברי ימי ישראל” הלכה ונתעמקה תפיסתו ההיסטורית. בכרך ה' (בעברית ג'), העוסק לפי שיטתו ב“תקופת הגאונים”, אנו מוצאים הגדרה של דברי ימינו, הקרובה מאד לתפיסה הלאומית החדשה: “הנה כן גם אחרי אשר נחתם התלמוד עוד הצביון הלאומי טבוע על תולדות ישראל וניכרו בהן בכל סימניהן ואותיותיהן התכונות המיוחדות לתולדות לאום ועם חי על האדמה ולא ירדו למדרגת ספר תולדות כיתה או כנסיה דתית בלבד, כי נושאה אינה רק תורה או עיקרי אמונה וכללי המוסר כי אם עם חי, העם הישראלי, אשר עד היום לא נטמע בין האומות ולא נבלע באיבריהם, ותולדתו היא דברי ימי עם ושבט אשר גם בהנתשו מעל ארצו עוד לא אבדה לאומיותו, אמנם הלאומיות הזאת מרחפת היא ברוח, אינה מסומנת במצריה ואינה נגבלת בגבולותיה, לאומיות בלי משטרי מדינה ועוז מלוכה” (גרץ – שפ"ר, מבוא לכרך ג‘, עמ’ כ'). זו היתה כפירה בעיקר השקפת הדור, שלא הכיר בלאומיות ישראלית בגולה, אלא שגרץ לא הלך לשיטתו עד גמירא. לעתים קרובות מתערבבים בהרצאתו התחומים בין תופעות ציבוריות וספרותיוֹת, ויש שדברי ימי העם נעשים מסונפים לתולדות הספר. “תורה ויסורים” הם גם בעיני גרץ כל תוכן חיי הגולה. גרץ לא הגיע עדיין לתפיסה החברתית הרחבה על דברי ימי ישראל, אבל קרוב היה לדרך אמת זו של הבנה מדעית. הדבר נראה ביחוד מהרצאתו על התקופה החדשה – ממנדלסון עד שנת 1848 (כרך י"א, שיצא לאור בשנת 1870. בעברית כרך ט'). הערכת המאורעות רחוקה כאן מאובייקטיביות היסטורית, אבל דווקא משום כך דעותיו הכלליות של המחבר בולטות ביותר. דברים קשים ביותר מטיח הוא כלפי אותה שיטה, שתחילתה בטרקלין הברליני של הנרייטה הֶרץ וסופה בתיקוני הדת. קובל הוא על בגידת המשׂכילים ואינו מבחין בין שמד לריפורמאציה קיצונית, שהיה בה משום נסיון להציל את היהדות מהתנוונות. אבל לא עלבון המסורת הוא תובע, שהרי חפשי בדעות היה, אלא קובל הוא על ההתרחקות מעמנו והדבקות בעם אחר. גרץ לא גרס עדיין את המושגים “התבוללות” ו“יהדות לאומית” ולא בירר את הניגוד העמוק שבין שני המושגים הללו, אבל זה בולט מתוך הארת דברי־הימים שלו.⁴⁰

מה שתסס במוחו של חוקר העבר כמסקנה היסטורית מתילדת הובע בדברים נמרצים, ואם קיצוניים, מפי סופר אחד שיצא כנגד כל העיקרים המקובלים בדורו. משה הֶס (1812–1875), שחוּנך ברוח היהדות בבית אביו ועבר כל גלגולי המחשבה האירופית. חליפות הלך אחרי שפינוֹזה, הֶגֶל, גיתה, אחרי האנארכיזם, הקומוניזם, הסוציאליזם (בחיבוריו הראשונים: “ההיסטוריה הקדושה של האנושות”, “השלטון המשולש באירופה” 41–1837). בשנות הארבעים השתתף השתתפות פעילה בספרות המהפכנית ומצוי היה במחיצם של מארקס ואֶנגלס (כאן ניתן לו שם־לואי, “קומוניסטן־רבי”), והיה הרוח־החיה בקהל הגולים המדינים שהלכו לפאריס אחרי מהפכת 1848 – ובכלל היה נתון לרעיונות בינלאומיים. ופתאום בא משבר בנפשו. עלילת־דמשק בשנת 1840 גילתה לו עומק השנאה לישראל בחברה התרבותית. ואף־על־פי שהסתיר את צערו מעיני חבריו ויצא למלחמה על “התרבות הבורגנית”, לא נרפא כאבו בכל ימי עבודתו במערכות הפרולטריון האירופי. רק מלחמת־השחרור הלאומית של איטליה (שנות 61–1859) הראתה למאציני היהודי פתח הישועה: ישראל עם הוא, ועליו להילחם לחירותו ככל העמים המדוכאים. הס התעמק בדברי ימי ישראל, וספרו של גרץ, שכרכיו הראשונים כבר יצאו בעת ההיא, עשה עליו רושם כביר. בשנת 1862 פירסם הס את ספרו “רומי וירושלים”,⁴¹ ובו הוא מודיע, שהוא חוזר אל העם “אחרי עשרים שנות התנכרות”. בדברים ברורים מביע הוא עיקרי אמונתו: “היהדות היא קודם־כל אומה, שדברי ימיה שלובים בדברי־ימי האנושות זה אלפי שנה; אומה זו שימשה לפנים כלי־שרת רוחני וכעת, כשתחיית עמי־התרבות בכל העולם הולכת ומגיעה לשלמותה, חוגגת אומה זו גם חג תחייתה. כל־זמן שהיהודי החדש יכפור בלאומיותו ולא יתאזר עוז להכיר את שייכותו לעם העלוב הנרדף והמבוזה, יעיקהו מצבו המזויף מיום ליום. התחפשו באלף מסכות, החליפו את שמותיכם, התהלכו בעילום שמכם כדי שלא יכירו בכם שהיהודים אתם, – אבל כל עלבון השם היהודי יכאיבכם יותר משיכאיב את הישר באדם המודה בשייכותו למשפחתו ומגן על כבודה”. הס פונה אל רוב העם, אל יהודי רוסיה ופולין, שעדיין שמורים בלבם געגועים לתחיה לאומית והם שופכים שיחם בתפילותיהם העתיקות שלא חלו בהן “תיקונים”; בהם חזקה עדיין השאיפה “לחירות ממשית – זו התפתחות אבטונומית”; בתוכם כבר התחילה התחיה הספרותית של לשון המקרא. למה לא ישובו יהודים אלו לחיים לאומיים חפשיים במולדת התנ"ך? במדיניות העולם תופסת השאלה המזרחית מקום חשוב. צרפת הבונה תעלת־סואץ מכריעה בשאלה זו, והרי יכולה היא לסייע לישוב ארץ־ישראל בהמון על־ידי יהודים. יש להשתמש בשעת הכושר המדינית, להרבות תעמולה גם בחוגים הדיפלומאטיים וגם בציבור הישראלי, למשוך אל הענין את אילי הכסף מישראל – כל אלה הרוטשילדים ומונטיפיורים ולבוא לעזרת “חברת ישוב ארץ ישראל”, שהוצעה בימים ההם על־ידי הרב הידוע צבי קאלישר מטוֹרן (מחבר הספר “דרישת ציון”, 1862).

כך נולד רעיון ישוב ארץ ישראל בעת ובעונה אחת במוחו של סוציאליסט־מהפכן ובמוחו של רב אדוק. האחד חלם חלום תקומת האומה המדינית, והשני – חלום בניין בית־המקדש. אבל לא בהתחדשות הרעיון המשיחי העתיק מקוריותו של הספר “רומי וירושלים”, אלא בנזיפתו בכל הגרמנים המדומים בני דת משה, שהוציאו משפט מוות על אומה חיה ומסוגלה לתחיה. נזיפה זו הגיעה לאזני הנוגעים בדבר. ממחנה המתבוללים המטירו אבני בליסטראות אל הכופר בעיקר ביטול־היש הלאומי. גייגר טען במאמרו “רומאנטיקה ישנה וריאקציה חדשה”, שאינו משיג כיצד אפשר לבקש שוויון אזרחי ליהודים בגולה ולהטיף להתבדלות לאומית של אותם היהודים: הרי הוויתור על ההתבדלות הוא התמורה ההוגנת בעד השוויון, ועלינו לעמוד בדיבורנו. בהתלהבות של פולמוס מציין גייגר את הס כאדם רחוק מן היהדות, “שירד מנכסיו הרוחניים בסוציאליות ושאר אחיזת עיניים והתחיל עוסק בלאומיות על מנת להחיות את השאלה היהודית הלאומית בצד שאלת תקומת הלאומיות הצ’כית, המוֹנטנגרית וכיוצא בהן”. היחיד, שהתיחס בכובד־ראש לספרו של הס ואפילו קיבל אותו בברכה, היה גרץ, שפירסם ביקורת בעילום שם ב“מונאטשריפט” הברסלאוי, ולא עברו ימים מועטים עד שיצא במאמר גלוי “על התנערות עם ישראל” (ב“שנתון לישראלים” הווינאי בגרמנית, 1863). במאמר זה הוא מעריץ את הרעיון הלאומי היהודי ואת העם הנושא את הרעיון המשיחי, הקם לתחיה אחרי אבדן מדינתו כל פעם שצורריו קמים עליו לכלותו. גרץ מזכיר את פרק נ“ג בישעיהו ומפרש פרק זה בניגוד לפרשנות הנוצרית כמכוון כלפי העם המשיחי. אם לראות בנושא הפרק אישיות בודדת, הרי זה – לדעת גרץ – פלסתר והזיה. על דברים אלה נענש עורך השנתון, הסופר ליאופולד רוֹמפרט, בקנס על עלבון כלפי ישו הנוצרי. ומן הצד השני ראו האדוקים הקנאים בדבריו עלבון המשיח והתקיפו את גרץ קשה ב”ישורון" של שמשון־רפאל הירש.

גרץ והס, ששחו נגד הזרם, לא היו לרצון לפני המתבוללים. ודבר זה קירב אותם. בשנת 1867 פירסם הס בפאריס בתרגום צרפתי את הכרך השלישי של גרץ בשם “סיני וגלגלתא”.

הסופר הישיש ברטוֹלד אוירבאך (82–1812) לא התנגד ל“חיבת־ישראל” הלאומית של הס, כדבר המסור ללב, אבל סבור היה, שהמפרסם דעות כאלה הריהו “כמבעיר בערה”. הוא התחיל את עבודתו הספרותית בתיאור מלחמת־הדעות בישראל (בשנת 1837 יצא הרומאן שלו “שפינוזה”, ובשנת 1839 “פייטן וסוחר” מתקופת מנדלסון,⁴²) אבל גם אחר־כך כשנשתקע כולו בספרות הגרמנית הכללית (“ספורי שווארצוואלד”, “במרומים” “על גדות הריין”) לא זז מלחבב את עמו – כלומר את האחד משני העמים הקרובים ללבו. ולא אחת הכריחה הפטריוטיות הגרמנית את אוירבאך להסתיר בחובו את הרגש היהודי כדי שלא לפגום את ההרמוניה של גרמניוּת ויהדוּת. רק בסוף שנות־השבעים, כשנשמעו בגרמניה הקולות הראשונים של האנטישמיות, בא המפנה. “צריך לשוב למערכות בני עמנו” – קרא בשנת 1879. ולאחר שנה, כשנתגברה תנועת האנטישמיות בגרמניה, צווח מנהמת לבו:.“לשוא חייתי, לשוא עבדתי”. אכזבה שבנפש אוירבאך החשיכה את עולמו בסוף ימיו.

ביסורים אלו של שתי רשויות לא נתיסרו היהודים שנתרחקו מן היהדות לגמרי. פרדינאנד לאסאל (1825–1864) נזעזע בנעוריו מעלילת־דמשק שהיתה לו כצלם־בלהות של העבר החשוך. בשנת 1840, והוא אז כבן חמש־עשרה, רשם ביומנו דברי־התמרמרות כנגד העם המתענה הנותן גוו למכים תחת להתנקם ברודפיו ולקרוא כשמשון “תמות נפשי עם פלשתים”. הוא היה בן יהודי ריפורמי בברסלאו ונלהב בנעוריו לדרשותיו של אברהם גייגר, אבל הריפורמה לא ריתקה אותו אל היהדות. מרדו הסוער נמשך אחרי הפילוסופיה, אחרי מהפכת 1848 ואחרי התנועה הסוציאליסטית. לאחר שנעשה מנהיג הדמוקראטיה המהפכנית ותנועת הפועלים בגרמניה לא התגרה ביהדות כמארכס, אבל גם לא התעניין בגורלה. ב“וידוי” שלו – מכתב לעלמה רוסית אשר אהב – מוכיח לאסאל שאינו יכול להתנצר לשם נישואין: “יכול אני להגיד בבטחה שאין אני יהודי, אבל לא אוכל להגיד שהייתי לנוצרי אלא אם כן אעשה שקר בנפשי. אצלנו אין בהוויה הישראלית שום ממש, כי אצלנו בגרמניה, בצרפת, באנגליה אין זו אלא שאלת הדת ולא הלאומיות. אומרים על יהודי שהוא יהודי כמו שמדברים על פרוטסטאנט או קאתולי, לא כן אצלכם ברוסיה. בעצמך אמרת לי, ששם היהדות לאומיות היא ולא דת בלבד… אין אני אוהב כלל את היהודים, אדרבה שונא אני אותם בכללם. רואה אני בהם בנים מתנוונים של עבר גדול שנעלם זה כבר. אנשים אלו קלטו בדורות העבדות תכונות עבדים ולפיכך תועבה הם לי. אין לי שום מגע עמהם”. הודאה זו, שאינה רצינית ביותר, אָפיינית ליוצאי־היהדות בימים ההם.

פרק שני: השוויון באוסטריה־הונגאריה    🔗

§ 39 מהפכת מרס 1848 והשוויון של מרס 1849.

ב־13 במרס שנת 1841 נראו ברחובות וינה המבשרים הראשונים של האביב המדיני. בהפגנה גדולה דרש העם בעוז למגר את שלטון היחיד. המון רב של סטודנטים, אזרחים ופועלים התקהלו אל בית־הנבחרים הגלילי (לאנדהאוז) והיו למטרה לכדורי הצבא, אבל הדם השפוך של החללים הראשונים הוא שהלהיב את הלבבות. לא פסקו הקריאות: "תחי החוקה! הלאה הישועים!! הלאה מטרניך! " העם אחז בנשק ויסד גוַרדיה לאומית. הקיסר פרדינאנד הוכרח לוותר והבטיח חוקה, חופש מדיני וכינוס נציגי העם בזמן הקרוב. הקאנצלר האוסטרי מטרניך ברח. ובמרכז תנועת המהפכה עמדו כאן, כמו בכל מקום, מעוני משטר־העריצות הקודם – היהודים.⁴³ הללו שלא היו רשאים לגור בעיר המלוכה של בית האַבּסבּוּרג ונצרכו לבקש זכות הישיבה כנדבת חסד או לקנותה בממון מאת השלטונות, מן הקיסר ועד פקיד קטן – דווקא הם הרגישו יותר מאחרים את הגאולה שבמהפכה המדינית. אחד ממנהיגי ההפגנה ליד הלאנדהאוז היה הרופא אדוֹלף פישהוֹף (1816–1893), ובראותו את ההמון מהסס קרא בקול: “מי שאין לו כיום אומץ לב מקומו בחדר הילדים”! רופא זה שנטש בית־החולים שלו כדי לרפא את אוסטריה ממכתה המדינית, נעשה לראש המדברים במהפכה הווינאית. היו יהודים גם בין חללי 13 במרס. כדורי החיילים פגעו בסטודנט הצעיר של הפוליטכניון שפיצר. את ההרוגים הנוצרים והיהודים קברו בקבר משותף אחד, והלווית המתים נהפכה להפגנה מדינית חדשה. על קבר משותף זה עמד בצד הכמרים הקאתולים והפרוטסטאנטים גם הרב דמתא מאנהיימר. בדברי ההספד של הרב נשמעו יסורי העבר וכמיהה להתחדשות. “רצונכם”, אמר הרב אל הנוצרים, “שהחללים היהודים ינוחו עמכם בקבר אחד. הרשו איפוא למי שהשתתפו עמכם במלחמה הקשה גם לחיות עמכם בארץ בחֵירות ובשלווה! אתם, שנהייתם היום לבני־חורין, קבלו איפוא גם אותנו כבני־חורין, וברכת אלהים על ראשכם”.

בנאומו שדרש בבית־הכנסת ב־18 במרס דיבר מאנהיימר בהתלהבות על המהפכה: “ואמרתם מה לנו לעשות כעת לעצמנו? לא כלום. הכל בשביל העם והמולדת כמו שעשיתם בימים האחרונים. עכשיו שום דבר לעצמנו, שום דבר על שוויון היהודים אם אחרים לא ידרשו זאת בשבילנו! שום פטיציות, שום בקשות או קובלנות מצדנו. קודם כל – זכות האדם לחיות, לנשום, לדבר, זכות האזרח, קודם כל זכות האזרח, ורק אחר כך בא היהודי. אל נא ניתן פתחון פה לבוא עלינו בטענה שבכל מקום ובכל שעה אין אנו חושבים אלא על עצמנו! אל נא תעשו כלום, יבוא יומנו”! בנאום זה דן הרב לכף חובה את תכסיס ועד הקהילה הישראלית בווינה, שפירסם איגרת בקשה אל הממשלה על מתן שוויון ליהודים. האיגרת הופצה באלפי טפסים בכל האכסניות ובתי האוכל ואולמי האסיפות הפומביות. בתשובה על דרישות היהודים הופיעו כרוזים של שונאי ישראל במחאות כנגד השוויון. “היהודים רוצים להיות לאזרחים”! – “יהודים בשתי פרוטות”! – כתובות מלגלגות אלו נדפסו בראש כרוזים אלו. הצדק מאנהיימר כשיעץ ליהודים שלא לייחד את דרישותיהם, כדי שלא לעורר תרעומות מצד הליבראלים ומחאה מחוצפת מצד מחנה השחורים האורב? בימים הראשונים של האביב המדיני נדמה היה, ששוויון היהודים יבוא מאליו, אבל מאורעות הימים הקרובים הוכיחו את ההפך.

הקיסר פרדינאנד, שהבטיח לעם בשעת פרוץ המהפכה לכנס אסיפה מכוננת של נבחרי העם, הפר את הבטחתו מיד כשעברה הבהלה הראשונה. ב־28 באפריל 1848 פירסמה הממשלה חוקה ליבראלית מתונה משלה, ובה נכלל כמובן דבר שוויון אזרחי לבני כל הדתות, אבל שוברו בצדו – שביטול ההגבלות ליהודים טעון אישור המחוקקים. הדבר היחיד שניתן ליהודים בהשפּעת הדעות הליבראליות היתה הזכות לבחור ולהיבחר. המרידה השניה שפרצה בווינה ב־15 במאי הכריחה את הממשלה לקבוע בחירות על יסוד זכות בחירה כללית. במרידה זו, שהגוַרדיה הלאומית ולגיון הסטודנטים עמדו בראשה, השתתפו כמה יהודים, חברי שתי ההסתדרויות הללו. הפעיל ביותר בין היהודים חברי הלגיון היה יוסף גולדמארק. פישהוף היה גם כאן המנהיג וכונן את הסדר והמשמעת במערכות לוחמי המהפכה. וכשעזב הקיסר את וינה המורדת ויצא לאינסברוק (17 במאי), שמה עיר הבירה, שהעם השתלט עליה, את פישהוף לראש “ועד הבטחון הכללי”.

ביולי נתכנס לווינה הרייכסטאג המכונן ובו גם צירים יהודים אחדים: פישהוף, מאנהיימר, גולדמארק, קוראנדה והארטמאן. הארטמאן נשלח אל הפארלאמנט הגרמני הכללי – האסיפה הלאומית בפרנקפורט (§ 34). משום החיכוכים התמידיים בין הגרמנים והסלאווים ברייכסטאג הווינאי נתמשך המשא ומתן על חוקי־היסוד של הממלכה. בהצעת החוקה האוסטרית, שהוכנה על־ידי ועד מיוחד בפארלאמנט (ספטמבר 1848) נקבעו ליהודים שוויון אזרחי ומדיני גמור, חופש התנועה, היתר נישואי תערובת ונישואים אזרחיים. אף־על־פי־כן הוצרכו הצירים היהודים להגן על השוויון בשעת הדיונים בפרטי שאלות במליאת הרייכסטאג. בחמשה באוקטובר נשא מאנהיימר נאום מזהיר ודרש לבטל את המס המעליב המיוחד, “מס הסובלנות”, וכן את מס הבשר ומס הנרות שדלדלו את הקהילות היהודיות. וכשהציעו אחדים לדחות את ההצבעה בשאלה זו לחצי שנה או לשנה, אמר הנואם: “רבות סבל היהודי במשך מאות בשנים, עברו עליו סבלות גרועים מן המס היהודי, עברה עליו שנאת ישראל, ובוודאי לא יימוט אם יוכרח לשלם עוד שנה אחת את מס הסובלנות, אבל דחיפות ההחלטה לא ליהודים היא אלא לכם נציגי העם, לכבודו של הרייכסטאג המכונן, בית־המחוקקים הראשון שבאוסטריה. נשאלת השאלה אם רוצים אתם לאשר את המס הנוגד לאנושיות, לקבל על עצמכם את האחריות לעוולה זו ולקיים אותה בגושפנקה שלכם”. דברי מאנהיימר עשו רושם והרייכסטאג החליט (ברוב דעות של 243 כנגד 20) לבטל את המסים המיוחדים. ועדיין לא הגיעו הדברים לידי שוויון כללי. ממחרת “הישיבה היהודית” של הרייכסטאג, בששה באוקטובר, פרצו בווינה מהומות חדשות, שהכריחו את הקיסר לעזוב שוב את עיר הבירה ולצאת למוראביה.

בסוף אוקטובר נלכדה וינה בידי חיל צבא וינדישגרץ. התחילו מוראות המהפכה הנגדית: בתי־דין צבאיים, הוצאה להורג. בגזירת בית־משפט הומת הסופר הקיצוני הצעיר הרמן ילינק, אחי הדרשן הידוע בווינה. אחרי הכרזת פסק־הדין קרא: “ואף־על־פי־כן לא ימיתו את דעותי שנתפרסמו בדפוס”.⁴⁴ הרייכסטאג עבר מווינה לעיר קרֶזמיר שבמוראביה. במקום הקיסר פרדינאנד שהתפטר ישב על כסא המלוכה בן דודו הצעיר פראנץ יוסף (2 בדצמבר 1848). לאחר שלושה חדשים פיזר הקיסר החדש את הרייכסטאג המכונן אשר לא הספיק עוד לדון על חוקי־יסוד דיון ממצה. עם פיזור הרייכסטאג נאסרו הצירים הרדיקאליים שבו, ובתוכם פישהוף וגולדמארק. פישהוף הועמד לדין על השתתפותו במרידות וינה ונידון למאסר תשעה חדשים ולשלילת הזכויות המדיניות, וגולדמארק, שהשתייך לאגף הקיצוני השמאלי בפארלאמנט, נידון למיתה ונמלט לאמריקה.

ב־4 במרס 1849 נתן פראנץ יוסף לעמו “במתנה” את החוקה שלו, שהיתה ליבראלית למדי וכללה גם סעיף על שוויון אזרחים בניסוח הברור על־פי הנוסח הגרמני: “הזכויות האזרחיות והמדיניות אינן תלויות בדת”. בשורת מתן השוויון הגיעה ליהודי וינה ביום הפורים, וקהילת וינה צהלה ושמחה, אבל היו גם קטני אמנה שסבורים היו, כי זוהי מתנה על מנת לחזור. בשלושה באפריל באה אל הקיסר לאוֹלמיץ משלחת של קהילת ישראל מווינה והודתה לו על השוויון. פראנץ יוסף השיב שנעים לו “לשמוע הבעת רגשי אמון בשם קהילת ישראל בווינה”, והזכיר לראשונה את השם “קהילה” שעד כאן סירבה הממשלה לכנות כן את הישוב היהודי בווינה. כמובן לא ביקשה הממשלה להגשים את השוויון מיד בכל היקפו, אבל לא עיכבה מימושו למחצה, לשליש ולרביע, ביחוד בתחום הזכויות העיקריות – חופש התנועה וקניין קרקעות. בוטלו כל ההגבלות שגדרו ליהודים מקומות מסוימים, נעלם מעמד “הנסבלים” בווינה ושאר מקומות, פסק הציד של המשטרה על היהודים שאינם נסבלים ואין להם “זכות ישיבה”. זכות יסודית זו הוקנתה מעכשיו לכל היהודים ללא הבדל מעמד ותואר. כמה יהודים מהערים הקטנות התחילו להשתקע בווינה ונכנסו גם לגלילות, שהיו אסורים להם עד כאן – טירול, שטיריה וקארינטיה, ובכל מקום קנו אחוזות והתיישבו גם בכפרים. המשפטנים שבין יהודים נעשו לעורכי־דין ונתעוררה תקוה שמלומדים יהודיים יהיו גם רשאים להורות באוניברסיטאות. נפתחו אופקים רחבים. אולם שעת תקוות זו לא ארכה. ריאקציה מדינית חדשה באה על אוסטריה, והגורם לדבר היה ריב הלאומים, שהמיט שואה על המדינה רבת הגויים, לפי שפורר כוחות העמים ותשושים היו במלחמת השחרור המדיני.

מעציב היה מצב היהודים, אומה זו שאין מכירים בה, בין הלאומים הנאבקים זה בזה. בבוהמיה היה הישוב נתון בין שני מחנות צוררים – הגרמנים והצ’כים. משכילי ישראל, שחונכו על התרבות הגרמנית, וכן המון העם שדיבר אידיש נמשכו אל הגרמנים, ובשל כך שנאו אותם הפטריוטים הצ’כים, ששעה זו היתה להם תחילת שחרורם הלאומי. בימים הראשונים של מהפכת מַרס עדיין לא התגלע ריב זה, ובעצומות של האזרחים והסטודנטים בעיר פראג (11–15 במרס 1848) נכללה גם דרישת שוויון ליהודים. אבל כשהתלקחה המלחמה בין הגרמנים והסלאווים גדלה השנאה ליהודים. בסוף אפריל הגיעו הדברים בפראג לידי פרעות. האספסוף הצ’כי התנפל על בתי היהודים, יידה אבנים לחלונות הבתים והיכה יהודים עוברים ושבים. הפרעות לא הביאו לידי שפיכות דמים רק מפני שהתערב המשמר האזרחי והשיב את הסדר על כנו. וכל כך גדול היה רוגזם של הצ’כים עד שיהודי פראג לא העזו זמן־מה לצאת מחוץ לשכונה שלהם. אף־על־פי־כן לא עברו ימים מועטים ושעבוד היהודים בבוהמיה בוטל. על יסוד החוקה הכללית לכל הקיסרות מיום 4 במרס שנת 1849 בוטלו בין שאר הגזירות גם צמצום מספר הנישואים ואיסור התרבות היהודים יתר על הקבוע.

הישוב היהודי שבגאליציה עבר בקושי בין סלעי המגור שבים הגרמני־הסלאווי הסוער. כאן נמשכו החוגים העליונים של הציבור היהודי במרכזים המדיניים של הגליל, בלבוב ובקראקה, אל הרוב הפולני וסיגלו לעצמם את הפטריוטיות הפולנית. לפיכך תמכו הפולנים בעצומות שלהם בחודש מרס בשוויון היהודים. צעירי ישראל התנדבו לגוַרדיה הלאומית, והמשכילים נכנסו לתוך המועדונים הלאומיים של הפולנים או הקימו אגודות לאומיות מיוחדות משלהם. וכשפרצה בפוזנה מרידה כנגד פרוסיה פנה המועדון היהודי בקראקא ליהודי פוזנה בכרוז שיצטרפו אל המרידה (22 במאי שנת 1848). “העם הפולני נדיב הלב”, כתבו יהודי קראקא, “שנתן מקלט לאחינו בשעה שבני גרמניה וגאליה גירשו אותנו בחרפה והפליאו צרותינו; העם שנטלו ממנו את חירותו לפני שמונים שנה והוא נלחם מאז על זכויותיו בעוז ואומץ מאין כמוהם – עם זה קרוב עתה להגשמת תקוותיו. ואנחנו היהודים בנים לאותה מדינה עצמה ואחוזים באדמת פולין, ומולדת אחת לנו ולפולנים. כמוהם סבלנו דיכוי, גירוש ובוז. אחים! וכלום יכולים אנו אחרי כל אלה לפקפק, אם ראוי לנו להשתתף במעשה קדוש זה ולעזור לעם אציל זה בכל נפשנו ובכל מאדנו? וכי יכולים אנו להסס רגע אם לעמוד לימין הגרמנים או הפולנים”. על הימנון פאטריוטי זה לחירות הפולנים השיבו יהודי פוזנה ב“לא” מוחלט. יהודי פוזנה דחו את “הכרוז המסית” של יהודי קראקה מתוך “כעס פאטריוטי” והכריזו על עצמם בגאון שהם גרמנים הדבקים בלאומיות הגרמנית. “תמיד היתה הרגשתנו כהרגשתה של גרמניה, בצרתה צר לנו ושמחתה שמחתנו”. כך התרוצצו בשני ישובים יהודיים שני מיני לאומיות: הפולנית והגרמנית, ושני החוגים של המשכילים המתבוללים גם יחד לא זכרו את השאיפות הלאומיות היהודיות. ואמנם לא רק היהודים שדבקו בתרבות הפולנית, אלא גם קצת מגדולי האדוקים בגאליציה היו בשעה ההיא פטריוטים פולניים נלהבים. הרב דב מייזלס מקראקה השתתף בפועל בתנועת השחרור הפולנית (§ 37). בשנת 1848 נבחר רב זה כציר העיר קראקה לרייכסטאג שבקרזמיר ושם נצטרף אל הסיעה הפולנית האופוזיציונית של פראנץ סמוֹלקה.⁴⁵

שנה ראשונה של המהפכה לא גאלה עדיין את יהודי גאליציה מכבלי השעבוד. עוד בקיץ שנת 1849 שלחו צירי הקהילות בגאליציה לרייכסטאג המכונן בווינה עצומה המתנה צער העם. בעצומה זו נזכר, שאין היהודים רשאים לחכור אחוזות, טחנות, משרפות יין ופונדקים, שהם רובצים תחת משא מסים קשים, המכריתים פת לחם מפי העניים. “לא אחת ביקשנו ותינינו”, כותבים המבקשים, “אבל תמיד קיבלנו בתשובה פקודה אכזרית לשקוט ולידום”. אולם הפארלאמנט הווינאי לא הביא למעוני גאליציה אלא הנחה קלה: ביטול המסים המיוחדים ליהודים. חופש התנועה ובחירת המקצוע קיבלו יהודי גאליציה רק על סמך חוקת 4 במרס שנת 1849.

§ 40 המהפכה והפרעות בהונגאריה.

מפנה טראגי בא בהונגאריה. ריב המַדיאַרים והגרמנים והסלאווים נסתבך במאבק המדיני והביא לתוצאות גורליות. שאלת היהודים, שנתעוררה בהונגאריה עוד בתחילת שנת הארבעים (§ 17) עמדה שוב על הפרק בתחילת מרס שנת 1848. אסיפת הנבחרים ההונגארית שנתכנסה בפרסבורג קיבלה החלטה לשנות את יסודי המשטר המדיני, אבל השתמטה מלדון בשאלת השוויון ליהודים, כי ראש־המדברים קוֹשוּט חשבהו ל“מוקדם”. בתוקף המהפכה העניקה אסיפת הנבחרים בישיבתה ביום 14 במרס זכות הבחירה ליהודים. בו ביום נתאספה בבודאפשט, בירת הונגאריה, אסיפת עם, שקיבלה בין שאר ההחלטות גם החלטת שוויון ליהודים. ומקדמה מועטה זו על חשבון השוויון די היה בה ליהודים שידבקו בכל לבם בתנועת השחרור ההונגארית. רבים נצטרפו לגוַרדיה הלאומית, ואחדים מחשובי העסקנים היהודים בפּשט נבחרו לוועד הבטחון הציבורי.

לא עברו ימים מועטים ולחלומות האביב הושם קץ. אפילו בין המתקדמים המאדיארים נמצאו, כאמור, כאלו שחשבו את השוויון למוקדם, ואילו ההמונים, ביחוד מבני המעמד הבינוני, סבורים היו שהשוויון נוגד לחירות העם, כי לדעתם חירות פירושה האפשרות לדכא כאוות נפשם את בני הנכר, בני תחרותם במסחר. “מה חירות היא זו”, אמרו הללו, “אם לא נוכל לירד לחיי היהודי”? ושונאי ישראל החליטו לערוך תהלוכה גדולה כדי להלך פחדים על אסיפת הנבחרים הליבראלית, שזיכתה את היהודים בזכות הבחירה. תהלוכה זו לבשה צורת פרעות. ב־19 וב־20 במרס 1848 נתפסו רחובות פרסבורג בידי כנופיות של ריקים ופוחזים. הפורעים החריבו את הבתים והחנויות של היהודים שהעזו להשתקע או לסחור מחוץ לגיטו הישן, הרסו או חמסו את הכלים ואת הסחורות והיכו את העוברים ושבים. נהרס עד היסוד בית־הכנסת הגדול. והמשטרה והצבא לא נקפו אצבע כדי להפסיק את השערוריות. לאחר שכבר נשדד הגיטו גדר הצבא את הכניסה לשם, אבל היהודים היושבים בשכונות אחרות נעזבו בלי כל הגנה. סוף סוף הסכימה העיריה לשלוח את המשמר האזרחי להגן על היהודים, בתנאי שישובו מן “השכונות הנוצריות” אל הגיטו ובזה ישיבו את “חמת העם”. היהודים הוכרחו להסכים לדרישה מעליבה זו, וביום השלישי פסקו הפרעות. הוברר שהפרעות נעשו על־ידי האזרחים בכוונה תחילה כדי להכריח את העיריה לגרש את היהודים ממרכז העיר. כשבא נציג הממשלה מבודאפשט ועמו גדוד צבא, ביטל את חידוש הגיטו שהיה בניגוד לחוק והציע ליהודים לשוב לדירותיהם הקודמות שבעיר, אבל הם לא שבו אלא לאחר כמה שבועות, קימעה קימעה, במורא ופחד כמי שנכנס למחנה האויב.

אף־על־פי־כן הושגה התכלית המדינית של הפרעות בפרסבורג. אסיפת הנבחרים נרתעה מפני “תנועת העם” וביטלה את החלטתה הליבראלית על זכות הבחירה ליהודים. כדי להצדיק בגידה זו במהפכה טען קוֹשוּט שזהו כביכול לטובת היהודים, שלא לתת חרב בידי שונאיהם. באפריל ובמאי הוכו היהודים בטירנא, קאשאו, שטוּלוייסנבורג, טֶמֶשוואר וערים אחרות. ועד בודאפּשט הגיע רעש הפרעות, אף שכאן התהלכו היהודים קוממיות, שירתו בגוַרדיה הלאומית והשתתפו בשחרור “המולדת”. בינתיים פוזרה אסיפת הנבחרים בפרסבורג (4 באפריל), וענייני המדינה היו נחתכים בידי ממשלת קושוט ובאַטיאַני. ב־19 באפריל נקהלו המון “פטריוטים” מאדיארים לפני בית־העיריה ודרשו לגרש מהעיר את היהודים שנשתקעו בה אחרי שנת 1840 ולהוציא את צעיריהם מתוך הגוַרדיה הלאומית. בשעה שהשתער ההמון על בניין העיריה פצע אחד משומרי השער, והוא יהודי מאנשי הגוארדיה, מפגין אחד בידו. נשמעו קולות: “יהודים פוגעים בנוצרים!” מיד התנפל ההמון על יהודים עוברים ושבים, התפרץ לתוך בתי יהודים, שדד את החנויות. צעירים יהודים ביקשו להתגונן בנשק מפני הפורעים, אבל ראשי הקהילה עיכבו בידם ממעשה “מסוכן” זה ופנו אל המיניסטר באטיאני בבקשת עזרה. המיניסטר הציע להם להישמע לדרישת “העם”, שהיהודים יצאו מתוך הגוַרדיה הלאומית. באי־כוח היהודים הסכימו, ורק אז ציווה המיניסטר לשלוח צבא להשקטת הפרעות, שבינתיים פסקו מאליהן. אחרי־כן הוציא כרוז כוזב ובו נאמר, כי אף־על־פי שאין הממשלה רשאית לבטל את החוק המחייב כל בני הארץ לשרת במשמר האזרחי, נעתרה בכל זאת לבקשת מורשי היהודים “לפרק לפי שעה נשק היהודים המשרים בגוַרדיה ההונגארית הלאומית”.

כך התקלסו ברגשותיהם של שלושים ריבוא תושבים בארץ זו, בתואם לסיסמת חירותה הרשומה על דגלה: “הכל למאדיארים בהונגאריה – לזולתם לא כלום!” כשנתכנסה בבודאפּשט ביולי 1848 אסיפת הנבחרים המכוננת החדשה הוגשה אליה בקשה מהאזרחים היהודים בהונגאריה, שחוברה בידי ועד מיוחד בבודאפּשט שייצג כל הישוב המאורגן בהונגאריה, וליאון הוֹלנדר בראשו. “בשם יהודי הונגאריה ובארצות הנספּחות לה”, נאמר באיגרת זו, “דורשים אנחנו מכם, באי־כוח המדינה, צדק, חירות ושוויון, כי זכאים אנו לדרוש שלוש אלה ורשאים אנו לפרסם את דרישתנו לפני אלוהים ואנשים. נציגי העם! שונאים מבית ומחוץ חותרים תחת ארץ מולדתנו היפה, סכנה אורבת לחירותה ולעצם קיומה של האומה ההונגארית. כלום יכול לעת כזאת לקרוא לעצמו בשם פאטריוט הונגארי מי שגוזר על אחיו פורענות זו, שזה עתה ניצל ממנה בעצמו? הונגארים, תנו לנו יד אחים. טובתכם וטובתנו דורשות חיי שלום וידידות בינינו. לוחמי החירות אנחנו מלידה, אבותינו שפכו את דמם על אוצר זה. אין כמונו אוהבי המולדת. ואנו מקווים שגם אתם תנהגו עמנו ביושר ותתנו לנו צדק, לא חסד, לא זכויות למחצה ולא זכויות יתירות, אלא זכויות שוות לכל. בדגל של צדק סופכם לנצח. פועל נאה זה שלמענו נלחם העם ההונגארי ימשוך מיד ארבעים ריבוא לוחמים נלהבים, נכונים להקרבה…”. אולם הפטריוטים המאדיארים לא נעתרו לקריאה נלהבת זו. המיניסטר סֶמֶרֶה, שלדבריו תמך בשוויון מבחינה עקרונית, הודיע שעם זה עדיין קודם זמנו הוא ובשאלת היהודים אפשר יהיה לדון אחר כך, כששאלות מדיניות כלליות יבואו על פתרונן. מתשע הסיעות של האסיפה הצביעו רק שלוש לטובת שוויון מיד, ויתר השש דרשו תיקונים פנימיים בחיי היהודים כתנאי מוקדם לשוויון מודרג.

בתוך כך הגיעו ימי נסיון קשה להונגאריה. התבדלותה הגלויה גררה עליה מלחמה מצד אוסטריה, שהשליכה בה שפעת הקלגסים הקרוֹאטיים של יֶלאציק. אסיפת הנבחרים ההונגארית הורידה את ההאבסבורגים מכסא המלכות והכריזה עצמאות הונגאריה. קוֹשוּט עמד בראש הממשלה הזמנית. כל הארץ משובשת היתה בגייסות ונהפכה לשדה קטל. כאן נזכרו ביהודים. כל זמן שהונגאריה הלאומית לא היתה אלא שעשוע בידי האזרחים גירשו את היהודים מתוכה, אבל כשהוצרכה המדינה ללוחמים באויב מבחוץ זיכו את מחוסרי־הזכויות בזכות המיתה על מזבח המולדת. אלפי מתנדבים נכנסו אל הצבא ואל חיל המילואים, בתוכם הרב ליב שוואב מבודאפשט והמתקן הדתי ליאופולד לֶף. במקומות אחדים התנקמו הסלאווים (הקרואטים והסרבים) ביהודים על נטייתם למאדירים, ובעיר זֶנטה נהרג בידיהם הרב אולמאן. קהילות ישראל נדבו סכומים עצומים לצרכי המלחמה, ובערים אחדות נמכרו תשמישי קדושה, זהב וכסף של בתי הכנסת. אבל בעוד ימים מועטים נעשו מעשי פטריוטיות אלו מסוכנים לעושיהם כהשתתפות במלחמה ממש. וינדישגרֶץ, מדכא המרידות, כבר הגיע עם חיל אוסטריה עד לב הונגאריה, ואיים בקנסות עצומים על הקהילות שסייעו בידי הצבא ההונגארי. כשנכנס לפֶּשט קנס את הקהילה היהודית בארבעים אלף זהובים (פברואר 1849). בעיני היינאו שבא במקום וינדישגרץ ונתפרסם במעשי אכזריותו בהכנעת המרד בהונגאריה, היו היהודים גורם חשוב במרידה ולכן קנס את קהילות פּשט ואופֶן במיליון זהובים.

כשנתפשטו הידיעות על נקמת אוסטריה ביהודים הנאמנים למדינה, נתעורר לב המושלים והמחוקקים ההונגארים. האסיפה הלאומית המכוננת שיצאה מפֶשט נתכנסה בסגדין. ובישיבת 28 ביולי 1849 פנה ראש הממשלה סֶמֶרה, שלפני שנה חשב את השוויון למוקדם, בנאום נלהב אל האסיפה על דחיפותו: “אם העם היהודי נמצא עמנו בשדה קרב, אם הוא שופך את דמו על ארץ מולדת שלא הכניסה אותו לכלל אזרחיה, אם הוא מקריב הונו ודמו בלי היסוס בעד חירות עתידה שעדיין אינה בידיו – הרי מצפוני אומר, שדווקא עכשיו כשהאויב דוחק ומענה את העם הזה הגיעה השעה שהאסיפה הלאומית לא תתמהמה. מחויבת היא להכריז על העקרון הקדוש, שהיהודים הם אזרחי המולדת ושווים לשאר האזרחים בזכויות ובחובות”. האסיפה הלאומית קיבלה החלטה פה אחד: “כל בן־דת־משה שנולד על אדמת הונגאריה או שנשתקע בארץ כחוק נקנות לו כל אותן הזכויות המדיניות והאזרחיות, הנקנות לבני שאר הדתות”. בעקבות החלטה זו הוסמך המיניסטר לענייני הפנים לכנס אסיפת מורשי הקהילות היהודיות מתוך הרבנים ובעלי הבתים כדי לקבוע עיקרי היהדות ולתקנה לפי רוח הזמן. כאן ניכרת השפעתו של קוֹשוּט, שמכבר ראה תיקון היהדות כתנאי קודם לשוויון.

אולם הפארלאמנט ההונגארי החמיץ את השעה. כשבועיים אחרי אותה הישיבה הובס הצבא ההונגארי תבוסה שלימה (13 באבגוסט ליד וילאַנוֹש).⁴⁶ לנצחונה של אוסטריה סייע הצבא הרוסי ששלח הקיסר ניקולאי הראשון בנפש חפצה כדי לעשות כליה במורדים. בהונגאריה בא הקץ על החופש הלאומי והמדיני כאחד. גדודי היינאו עשו שפטים בארץ, המיתו אנשים לאלפים, החריבו ערים וכפרים ושמו את היושבים למס עובד. קהילות ישראל בהונגאריה שנידלדלו במשך המלחמה הוכרחו לשלם כעת קנס של יותר משני מיליונים זהובים על חטא השתתפותם במהפכה. אם לא שולם הקנס במועדו הושמו דמי ענושים נוספים לכל יום ויום, או שהושמו ראשי הקהילות במאסר. הקיסר פראנץ יוסף הפחית את מס היהודים עד מיליון אחד, ואחר כך התיר להשתמש בסכום זה בשביל קרן ליסוד בתי ספר לישראל בהשגחת הממשלה.

§ 41 הריאקציה וחוקת 1867.

הריאקציה האירופית של שנות החמשים פגעה גם באוסטריה. אחרי הפיכת נפוליון השלישי בפאריס נהפך הגלגל גם בווינה. ב־31 בדצמבר שנת 1851 ביטל הקיסר פראנץ יוסף את החוקה שנתן בעצמו לעמו ביום 4 במרס שנת 1849, מפני “שאין היא מתאימה לנסיבות בקיסרות האוסטרית”, והחזיר עטרת שלטון היחיד ליושנה. ואף שנאמר בפירוש ששוויון היהודים לגבי החוק נשאר בתוקפו, הרגישו היהודים ששחרורם שזה־מקרוב בא להם נתון בסכנה. שונאי ישראל בעיריות הרימו ראש והתחילו משתדלים לצמצם חופש התנועה של היהודים, שהעֵזו להשתקע במקומות שהיו אסורים עליהם עד כאן (בווינה, בפראג מחוץ לגיטו ועוד). הממשלה ניגשה לביקורת חוקי היהודים, ותוצאתה היתה הפקודה מיום ה־20 באוקטובר 1853, שחידשה את האיסור הישן ליהודים לרכוש מקרקעים בארצות אוסטריה העיקריות. לשיכוך תדהמת היהודים ניתן החוק כהוראת שעה ולא חל על מי שכבר קנה מקרקעים בזמן החירות. אף־על־פי־כן שימשה פקודה זו סימן לשלטונות, שהגיעה השעה להחזיר את שעבוד היהודים ליושנו. שוב התחילו להצר צעדיהם. טירול, שטיריה ושאר גלילות האלפּים ננעלו שוב בפני היהודים. בווינה זקוק היה היהודי לרשיון מיוחד מטעם הקיסר בשביל לקנות בית, ורשיון זה לא ניתן אלא אחרי חקירת המשטרה על ישרו של המבקש (ויש לציין שיהודי פרוסיה רשאים היו, בתוקף חוזה שבין שתי המדינות, לרכוש מקרקעים בלי הגבלה בכל אוסטריה). צמצום הזכויות הורגש ביותר אחרי שכרתה אוסטריה ברית עם האפיפיור (1855) ובאוסטריה הקאתולית נתחזקה הקלריקאליות. במקומות אחרים, ביחוד בגאליציה, חודש האיסור הנושן ליהודים להעסיק משרתים ומשרתות נוצרים. שוב התחילו דורשים מהיהודים רשיון המשטרה להתחתנות. נתחדשה השבועה המעליבה המיוחדת ליהודים, כי לדעתו של מיניסטר המשפטים, “צריכה הממשלה לדרוש מאת היהודים ערבות יתירה לעדות אמת”. היהודים הוצאו מתוך המקצועות החפשיים (עורכי דין, נוטאריונים, מורים בבתי ספר הכלליים, והסדרים האוסטריים הללו נשתרשו גם בהונגאריה. כאן השתדלה הממשלה להטות את היהודים לגרמניות אחרי שנטו בשנות המהפכה לפטריוטיות מאדיארית יתירה. המיליון של דמי־הקניסה שנהפך לקרן לבתי ספר שימש להתקנת בתי ספר כלליים ליהודים, שלשון הלימוד בהם גרמנית. ואין צריך לומר כי השוויון שהוכרז באסיפת הנבחרים ההונגארית בשנת 1849 לא יצא אל הפועל.

מפנה במדיניות הפנימית של אוסטריה בא בשנת מפלותיה מבחוץ (1859). לאחרי שהונחלה תבוסה קשה במלחמת השחרור האיטלקית ביקשה תקנתה בתיקונים מבפנים. היתה רוח אחרת בארץ. קימעה קימעה ובצעדי היסוס חזרה הממשלה האוסטרית אל משטר החוקה ועמו גם לשוויון היהודים. באבגוסט שנת 1859, חודש ימים אחרי תבוסת הצבא האוסטרי ליד סוֹלפֶרינוֹ הודיעה הממשלה בכתב־הצהרה על התיקון העתיד לבוא בחוקי היהודים. בפברואר שנת 1860 יצא חוק המרשה ליהודים לרכוש מקרקעים בכל מקום ורק למחוזות האלפּים וגאליציה נעשו הגבלות אחדות. נתבטלו כמה פקודות שצמצמו חופש התנועה ובחירת המקצוע. קימעה קימעה עברה הריקאציה. כבגרמניה כך גם באוסטריה פחתה שנאת ישראל בשנות הששים, בימי המיניסטר הליבראלי שמרלינג. ולאט לאט באה הכרת הצורך להתקין במקום תיקונים חלקיים תיקון אחד יסודי ומקיף. תבוסתה החדשה של אוסטריה במלחמתה עם פרוסיה בשנת 1866 הכריעה את הכף. בשנת 1867 פתרה אוסטריה סוף סוף גם את שאלת החוקה ובחלקה גם את השאלה הלאומית. במלכות הכפולה אוסטריה־הונגאריה נקבע משטר של חוקה תקינה. ועל־פי חוקי היסוד החדשים ניתן בשני חלקי הקיסרות שוויון אזרחי ומדיני לכל הלאומים והדתות.

באוסטריה באו כמילואים לחוקי היסוד “חוקי הדת” משנת 1868, שביטלו את הקוֹנקוֹרדאַט עם רומי והוציאו את בית הספר, מוסדות הנישואים ושאר מוסדות ציבוריים מרשות הדת. בית הספר, ששוחרר מעול האפוטרופסות הקלריקאלית, התחיל מושך מורים ותלמידים יהודים רבים בכל מדרגותיו. הנישואים האזרחיים וממילא גם נישואי תערובת בין בני דתות שונות הותרו. להלכה היו פתוחות לפני היהודים גם כל המשרות הממלכתיות, אבל למעשה לא נתקבל יהודי למשרה גבוהה אלא כיוצא מן הכלל. כדוגמת גרמניה בשנים ההן נתחזקו גם כאן עקרונות השוויון, אבל הוצאתם אל הפועל נתקעה בתחום שבין זכויות אזרחיות ומדיניות. בטלו לגמרי ההגבלות בחופש התנועה והמקצוע, רבתה השתתפות היהודים במקצועות החפשיים – בפרקליטות, ברפואה, בעתונות. מספר המתלמדים היהודים בבתי הספר הבינוניים והגבוהים עלה מאד. אולם השתתפותם של היהודים בעיריות פגשה התנגדות מצד האזרחים הנוצרים הצוררים והקנאים הלאומיים. ביחוד קשה היה המאבק בגאליציה המזרחית (במחזות לבוֹב וברוֹדי), ששם עמדו היהודים בין שני מחנות עויינים, בין הפולנים והרותינים, שהצד השווה שבהם היתה האיבה לשוויון היהודים. אפילו בין הליבראלים הפולנים היו אוהבי ישראל יוצאים מן הכלל. במידה שצידדו בזכות השוויון עשו זאת אך ורק כדי לרכוש את היהודים לחזית אחידה נגד הגרמנים והרותינים. מנהיג הסיעה הליבראלית בלאנדטאג הגאליצי, פראנץ סמוֹלקה, היה אומר: “יש לתת שוויון ליהודים לא למענם אלא למעננו, כדי שיהיו פולנים טובים”.

גם מצב נציגות היהודים בבתי הנבחרים היה בכל רע. מספר הצירים היהודים ברייכסטאג האוסטרי ובלנדטאגים של הגלילות היה כמוהו כאין. לאוכלוסי ישראל בציסלייטאניה, כלומר באוסטריה בלי הונגאריה,⁴⁷ היו בפארלאמנט של הקיסרות רק שנים־שלושה צירים, אם לא נביא בחשבון את שני הצירים בבית העליון הממונים מטעם המלכות (הבארונים קניגסווארטר ורוטשילד), וגם הם היו נציגי מפלגות כלליות והיו רחוקים מענייני היהודים. המחונן בין הצירים היהודיים, איגנאץ קוראנדה (1812–1884), התחיל את פעולתו כסופר בעתונים ראדיקאליים בימי הריקאציה של מֶטֶרניך והוציא בלייפציג עתון אופוזיציוני, “גראֶנצבוֹטן”. בשנת 1848 השתתף כבא־כוחה של וינה בפארלאמנט הגרמני הכללי שבפראנקפורט. משנת 1861 ואילך נבחר בקביעות אל הלאנדטאג של אוסטריה התחתית ואחר כך (משנת 1868 ואילך) – אל הרייכסראט. שם תפס מקום חשוב במפלגה הגרמנית שהגנה על החוקה הדואליסטית ושאפה לפרוש את ההשפעה הגרמנית על העמים הסלאוויים. גם ליהודים, שלא נחשבו בימים ההם לאומה כלל, לא מצא קוראנדה שום מוצא מלבד טמיעה גמורה בעם הגרמני. תפיסתו זו באה לידי ביטוי גם בפעילותו במשך שנים כיושב ראש בהנהגת קהילת־וינה היהודית. גישה זו נקטו גם הצירים היהודים באסיפות הנבחרים המחוזיות, הבוהמית והגאליצית, תמיד נגררו אחרי המפלגות הלאומיות של זרים, גרמנים, צ’כים ופולנים, ולא העֵזו כלל להעלות על הדעת מדיניות יהודית לאומית.

בהונגאריה הלאומנית הותנה מיד עם הנהגת המשטר החדש עקרון השוויון בוויתור היהודים על יחודם הלאומי ובטמיעתם בתוך המאדיארים, ובלשון נקיה נקרא תנאי זה “תיקון היהדות”. עקרון זה שהוכרז בחוק השוויון בשנת 1849 שימש מקפצה למצדדי השוויון בהונגאריה האוטונומית של שנת 1867. בשעה שיוצר החוקה ההונגארית פראנץ דיאק הגן באסיפת הנבחרים בהתלהבות על שוויון היהודים, נתן טעם לדבריו, שמן הצורך הוא למשוך את היהודים אל המאדיאריות ולא לפגר אחרי אוסטריה, שכבר זיכתה אותם בשוויון. שני בתי המחוקקים קיבלו הצעתו של דיאק וקבעו ללא הסתייגות את סעיף השוויון ליהודים כסעיף בלתי־נפרד בחוקת הונגאריה. אולם התנאי הנזכר של שנת 1849 על חובת “תיקון היהדות” לא נשכח, ומיניסטר הדתות אֶטווש, שצידד משכבר בשוויון על־תנאי, ניגש מיד לבצע את מחשבתו. בפברואר שנת 1868 מילא את ידי נציגי הקהילות הישראליות לקרוא לקונגרס כדי לדון על תיקונים פנימיים. התערבות זו של הממשלה ההונגארית בחייהן הפנימיים של קהילות ישראל הגבירה את המחלוקת התרבותית שבהן והביאה לידי פירוד.

§ 42 המחלוקת התרבותית.

המחלוקת בין מתקני הדת ובין האדוקים שהתגלעה בהונגאריה בשנות הארבעים (§ 19) הלכה ונמשכה, ובינתיים נסתבכה על־ידי חילוקי־דעות מדיניים. כאן התנגשו האדוקים הנוקשים והשמרנים והמשכילים החפשים מוקירי התרבות המאדיארית. ולא היתה ביניהם כת בינונית מעין האורתודוכסיה החדשה בגרמניה. קנאים מבית מדרשו של “חתם סופר” והמתבוללים מבני חבורתו של ליאופולד לֶף לא יכלו להגיע לידי שום הבנה. מכאן כובד המלחמה ועקשנותם של היריבים.

ושנאת המפלגות נתחזקה, כאמור, מחמת הגורם המדיני. המתקנים נכנעו למעשה לדרישתו המעליבה של קוֹשוּט, שהיהודים “יתקנו עצמם” מבפנים כדי שיהיו ראויים לשוויון. עוד בימי אותה האסיפה המכוננת בשנת 1849, שנתנה תוקף לדרישת תיקונים זו (§ 40) יסדו משכילי ישראל בבודאפשט “אגודה מרכזית לתיקון יהודי הונגאריה” כדי להכשיר את ההמונים לקבלת השחרור. אחד הרבנים הצעירים, איגנאץ איינהוֹרן, יסד עדה מיוחדת ובית־כנסת מיוחד, שבו התפללו בציבור חגיגית לא בשבת אלא ביום ראשון, והמתפללים ישבו גלויי ראש. עדה זו ביטלה גם הלכות מאכלות אסורות ואת מצוַת המילה. אבל מכיון שאחדים מראשי העדה היו מהפכנים נסגר בית־הכנסת בשנת 1852. איגנאץ איינהורן נמלט לגרמניה. בשנת 1851 חזר להונגאריה מתקן קיצוני אחר, דוד איינהורן, שברח ממקלנבּוּרג (§ 37). הוא נפל מן הפח אל הפחת. האדוקים הלשינו עליו לממשלת אוסטריה, שהוא מהפכן, ונאסרה עליו הדרשה בבית־הכנסת. בשנת 1855 יצא דוד איינהוֹרן לאמריקה. עם חלוף הריאקציה הרימו המתקנים ראש. והם שעוררו את מיניסטר הדתות לכנס בשנת 1868 את באי־כוח הקהילות היהודיות.

מרובה היתה התעמולה של המפלגות בשעת ההכנות לכינוס זה בפּשט, שנועדה לשנות את חיי הרוח והציבור של יהודי הונגאריה. להיטותה של הממשלה אחר תיקונים בדת ישראל עוררה דאגה בלב החרדים והמריצה אותם למלחמת מגן. הרב בנימין מפּשט, בנו של “חתם סופר”, ועוד מגדולי הרבנים יסדו אגודת “שומרי הדת” לשם התנגדות מאורגנת לכל נסיון של חדשנות בדת ובחינוך. ביד האגודה עלה להכניס בשעת הבחירות כמה חברים משלה אל תוך הכינוס, אבל רוב הנבחרים מן המתקדמים היו. המיניסטר אֶטווש פתח את הכינוס, שהשתתפו בו מאתיים ועשרים חברים, ב־14 בדצמבר 1868. בנאומו הבטיח המיניסטר, כי הממשלה מצדדת באבטונומיה “לקהילות הדתיות.” של היהודים, בתנאי שלכל הקהילות יהא נקבע משטר שווה של הנהגה עצמית בפיקוח הממשלה, לשם הבטחת סדרים נכונים בחיי הקהילה. בין חברי הכינוס נחלקו הדעות בדבר צורת ההנהגה העצמית. פלג אחד צידד בשאיפה לריכוז כדוגמת משטר הקונסיסטוריות בצרפת, ופלג שני תמך בעצמאות של כל קהילה וקהילה ואפילו של בתי־כנסיות מיוחדים בתוך הקהילה. לדעה שניה זו הסכימו לא רק האדוקים שחששו לתיקונים בדת מגבוה על־ידי הקונסיסטוריות, אלא גם כמה מן המתקדמים שלא רצו לעשות את היהדות לכנסיה דתית רשמית. חסידי הריכוז (המפלגה של לף) לא העֵזו אפילו להעמיד את הצעתם לדיון, שכן הוויכוחים עלולים היו לפוצץ את הכינוס. לא דנו איפוא אלא בדבר תיקון משטר הקהילות על יסוד הפיצול הישן, ורק הוסיפו עליו קריאת כינוסים של הקהילות מזמן לזמן. התווכחו על האירגון הפנימי של הקהילות, על בחירות רבנים ותפקידיהם, על הנהגת מוסדות החינוך והצדקה ועל השימוש בכספי קרן בתי הספר – מורשת ימי היינַאוּ. אין צריך לומר שהאדוקים והמתקנים לא יכלו לבוא לאחדות דעות בשום שאלה. ויכוחים נלהבים עוררה שאלת יסוד בית מדרש עליון לחינוך רבנים בעלי השכלה אירופית. האדוקים ראו במוסד זה בית יוצר לאפיקורסים. בכל השאלות ניצחו המתקנים, שהיו הרוב.

בשעת נעילת הקונגרס שעבד למעלה מחדשיים (עד 24 בפברואר 1869) הבטיח אֶטווש להציע את החלטותיו למלך ולבתי המחוקקים לאישור. המיניסטר לא המתין להסכמת אסיפת הנבחרים ההונגארית ושלח חוזר לכל הערים, ובו הודיע, שהחלטות הקונגרס חובה הן לכל קהילות ישראל כחוקי הממלכה. פקודה זו עוררה סערת מחאה של האדוקים. בהשתדלותה של אגודת “שומרי הדת” נשלחו בתחילת שנת 1870 אל אסיפת הנבחרים ההונגארית יותר משלוש מאות עצומות, המודיעות שהחלטות הכינוס נוגדות לעיקרי דת ישראל ולדעותיהם של רוב מניין ישראל בהונגאריה והטלתן לחובה על הקהילות פוגעת בחופש הדת. על סמך העצומות האלו החליטה אסיפת הנבחרים שלהחלטות הכינוס אין תוקף מחייב (מרס 1870), ואטווש הוכרח להשיב את פקודתו. האדוקים נתעודדו על־ידי נצחונם, קראו לאסיפת נציגי מפלגתם ותיקנו לקהילותיהם תקנות מיוחדות, שונות מתקנות הקונגרס, ותקנות אלו נתאשרו מטעם הממשלה בשנת 1871. וכך הוכרו בהונגאריה שני סוגי קהילות – של האדוּקים ושל המתקנים המחדשים או “הניאולוגים”. כל אחד משני קיבוצי הקהילות יצר לעצמו מרכז פועל: קהילות המחדשים יסדו “משרד ארצי”, וקהילות האדוקים – “ועד פועל”. חוץ מזה קיימות היו עוד שתי חבורות: של ניטראליים ושל חסידים או מתפללי נוסח ספרד. בשנת 1877 פתחו הניאולוגים בית מדרש לרבנים בבודאפשט, שהיה בעיני האדוקים בית חינוך לאפיקורסים. בלתי נמנע היה הפירוד לשתי מפלגות נלחמות, כשאחת מהן ביקשה לסגל את היהדות אל התרבות המאדיארית והשניה קפאה בתפיסת העולם של ימי הביניים וכפרה בעיקר התפתחות היהדות. ההתבוללות מצד אחד וההתקרשות מן הצד השני עיכבו את השגשוג הלאומי והתרבותי של היהדות בהונגאריה.

בעוד שבהונגאריה נתקלו המחדשים בכוח מאורגן של הרבנות השמרנית, נתקלו בגאליציה במכשול רב מזה, היא החסידות. בשנות הארבעים נוספה לשושלות הקודמות של צדיקי גאליציה ובוקובינה שושלת חדשה, משפחת ר' ישראל מרוז’ין, שברח מרוסיה מפני רדיפות הממשלה (§ 28) ומצא לו מקלט בעירה סאדאגוֹרה שבבּוקוֹבינה. מסאדאגורה פרשה שושלת זו את ממשלתה על רוב חסידי גאליציה וגדרה בעד התפשטות ההשכלה. הנסיון הראשון של המתקדמים בגאליציה להתאגד בהנהגת המטיף המשכיל מלבוב, אברהם כהן, נסתיים במעשה נורא: קנאי החסידות, שלמדו משנת המהפכה רק את שיטת הטירור, הרעילו את כהן (§ 19) ב־16 בספטמבר שנת 1848. מכאן ואילך נשתתקה תנועת המתקנים בגאליציה לזמן רב. רק אחרי מתן השוויון בשנת 1867 התחיל המיעוט המתקדם בכרכים – קראקה ולבוב – להראות סימני חיים. בשנת 1860 נוסדה אגודת “שומר ישראל” לשם איחוד כל המתקדמים שהתפעלו מן התרבות הגרמנית ובטאון לאגודה שימש דו־השבועון “דר איזראֶליט” שיצא בלבוב. כנגדה יסדו האדוקים הקנאים, והרב שמעון שרייבר (בנו השני של “חתם סופר”) בראשם, אגודת “מחזיקי הדת”, וגם כת שלישית קמה – מתבוללים חובבי התרבות הפולנית, שהתגברו אחר כך (משנות השמונים ואילך) קימעה קימעה על חובבי התרבות הגרמנית. וכך היתה ערוכה בגאליציה מלחמה בין ההתבוללות הקיצונית בשתי צורותיה – הגרמנית והפולנית, ובין האדיקות המתנגדת לכל התחדשות תרבותית. שיטה לאומית מתקדמת עדיין לא היתה במציאות. עדיין מקובלת היתה הדעה, כי כל מה שיש בו משום לאומיות יהודית אין בו משום התקדמות וכל מה שיש בו משום התקדמות אין בו משום לאומיות.

בלי התנגדות התקדמה ההתבוללות בבוהמיה ובמוראביה, שהיו לפנים מקומות תורה ולקהילות היתה אבטונומיה רחבה. האסירים שנשתחררו ניערו חצנם לא רק מהבלי הגיטו אלא גם מקדשיו. ביטול הגזירות על ריבוי היהודים הגדיל תחילה את מספרם (בשנת 1848 היו בשתי הארצות כמאה ושמונה אלפים, ובשנת 1869 – מאה ושלושים ותשעה אלפים). אבל אחר כך פסק הריבוי (בשנת 1880 – מאה וארבעים ושבעה אלפים). סיבת הדבר היא, שהרבה יהודים עברו מן המחוזות הצ’כיים אל עיר הבירה וינה, ששעריה נפתחו אחרי השוויון. וינה קלטה לתוכה את הכוחות המוכשרים שבערי המדינה. בשנת 1848 היה מספר היהודים בווינה לא יותר מחמשת אלפים, בשנת 1860 הגיע עד לארבעים אלף,⁴⁸ ובשנת 1880 עד לשבעים ושלושה אלפים. אוכלוסיה זו היתה תערובת רבגונית של בני תרבויות שונות.

בימי הריקאציה הקצרים יצאה אורתודוכסיה גם כאן למלחמה. בראש האדוקים בווינה עמד תלמידו של “חתם סופר” איגנאץ דויטש, שהיו לו קשרים לממשלה מחמת היותו סרסור לכספים והוא קיטרג על החפשים בדעות שהם מהפכנים ואילו את האדוקים תיאר כמגיני המלכות. ממשלת הרוזן תוּן נטתה לו אוזן קשבת. עם התחדשות התקופה הליבראלית ירדה השפעת האדוקים, אולם גם לרפורמיזם הקיצוני לא היה בווינה קרקע נוח. יורשי הרב מאנהיימר, אדולף יֶלינק ומשה (מוריץ) גידֶמאן, פעלו ברוחו של מאנהיימר והקהו את הקיצוניות שבריפורמאציה ובאורתודוכסיה כאחת. קהילת וינה שהוכרה רשמית על־ידי הקיסר פראנץ יוסף (§ 39) זכתה על יסוד תקנות 1852 באבטונומיה רחבה, אם כי רק בתורת קיבוץ דתי.

§ 43 הספרות.

מלחמת התרבויות הישנה והחדשה לבשה צורה מיוחדת בספרות העברית שקמה באוסטריה כפרי התחיה הספרותית שבתקופה הקודמת. דרכי הביקורת המדעית, שסללו נחמן קרוכמאל ושי"ר בחקירת דברי ימי ישראל, הביאו את לוחמי ההתחדשות הצעירים לדעות קיצוניות ולמעשים נמרצים. הספרות הצעירה שקנאי גאליציה והונגאריה החרימוה, השתערה על המעוזים הישנים והחריבה יחד עם הנושן גם הרבה מן הטוב. אף כאן כמו בגרמניה היתה “חכמת ישראל” לחרב בידי הלוחמים, אבל ברובה עברית היתה.

בגאליציה התרכזה הביקורת בספר השנה “החלוץ”, שיצא בהפסקות משנת 1852 עד שנת 1880. עורכו, משכיל תלמודי מברוֹדי, יהושע השל שוֹר, השתער על הרבנות והתלמוד, ולא על הפלפול הישן בלבד. הביקורת של שור ועוזריו לא ידעה כל גבול. עד שרשי “תורה שבעל פה” הגיעה, עד יסודה של המסורת התלמודית. הפולמוס שבה מרובה היה על הניתוח ההיסטורי. “החלוץ” נלחם ביהדות התלמודית כבאויב חי, שהיה עוקר בגאליציה – בעזרת החסידות – כל גילוי של דעה חפשית. ביקורת לוחמת זו של “החלוץ” שלא היה לה ערך מדעי גדול, חשובה היתה בערכה הציבורי, כמלחמה לשחרור רוחני ודתי. אחד מראשי המדברים ב“החלוץ”, אברהם קרוכמאל (1824–1895), הרחיק לכת מאביו, יוצר “מורה נבוכי הזמן”. קרוכמאל הבן, מעריצם של שפינוזה וקאנט, לא הודה אלא באחדות האל המוסרי שביהדות. שאר עיקרי הדת והמצוות, שאינם אלא לבושים חיצוניים לגרעין זה, צריכים, לדעתו, להיבטל ברבות ההכרה הפילוסופית הדתית, ובעלי בינה יתירה יכולים להסתלק מהם מיד. את הפילוסופיה של דברי ימי ישראל מעמיד אברהם קרוכמאל על ההנחה: “ירידת האומה (הממלכתיות) היא עליית הדת”. דווקא אחרי אבדן המדינה והקרקע יכול היסוד הרוחני שביהדות להתגלות. נסיונו של אברהם קרוכמאל להיכנס לרשות ביקורת המקרא (“הכתב והמכתב”, 1875) עורר ביקורת חריפה גם מצד מבקרי התלמוד והקיצוניים.

השכלתנות הדתית־פילוסופית, הגורם העיקרי במלחמת המתקנים והאדוקים הוכרחה לפנות מקום להבנה מדעית של דברי ימי ישראל, המיוסדת על חקירה אובייקטיבית ועל עקרון ההתפתחות. שיטה זו, שבגרמניה הלכו בה פראנקל וגֶרץ, המשיך באוסטריה אייזיק הירש וייס (1815–1905). וייס למד בישיבות מוראביה והונגאריה ולימד משנת 1864 ואילך שיעורים בתלמוד בבית המדרש לרבנים בווינה, ואת הספרות שאחרי התנ"ך חקר לא חקירה שטחית אלא חדר למעמקיה הנסתרים. בספרו “דור דור ודורשיו”, או תולדות התורה שבעל פה (1871–1891, חמישה כרכים), עשה נסיון לנתח את כל החומר של תורה שבעל פה, מתחילתה בימי עזרא עד הספרות הרבנית בימי הביניים ועד בכלל. עיקר שיטתו של וייס היא, שתורה שבעל פה היתה מאז ומקדם בת לוויתה של תורה שבכתב, ובמשך הדורות צמחה אורגנית מתוך צרכי העם עד שנעשתה בעצמה לספרות קדושה. וייס רחוק גם מקיטרוג על המסורת התלמודית והרבנית וגם מראייתה נקיה מפגם, אלא מנתח את תכנה לפרטיו ומתארה כעין שלשת שאינה פוסקת, שלפעמים היא מלכדת את העם בקשר אמיץ ולפעמים מעכבת התפתחותו. מעריך הוא את התלמוד והרבנות במידה שהם נענים לצרכי החיים והזמן, אבל מותח הוא עליהם ביקורת על שהביאו להתגוששות שכלית והכניסו את הפלפול לבית המדרש. ספרו של וייס, בצד ספרי גרץ ופראנקל, הכניס רוח פיוס לתוך הוויכוחים הנסערים על היהדות התלמודית הרבנית וסייע להפכה מנושא פולמוס של מפלגות לנושא חקירה מדעית.

תוצאות המשבר של תקופת השחרור, שנתגלו תחילה בגרמניה, נראו במשך הזמן גם באוסטריה. הלשון העברית, שעסקני התחיה טיפחוה וריבוה, נדחקה מתוך הספרות על־ידי הלשון הגרמנית, שנעשתה לשונם של המשכילים החדשים. בגאליציה מרובה היתה עדיין ידיעת העברית, אבל בשאר מקומות, וביחוד במרכז הרוחני של המדינה, בווינה, לא כתבו את חיבוריהם עברית אלא סופרים מועטים, כגון וייס, שנתכוון בעיקר כלפי הקוראים בפולין וברוסיה,⁴⁹ ורוב החכמים והסופרים כתבו גרמנית. המטיף אדולף ילינק (1821–1893) בווינה, שפירסם כמה כתבי־יד עבריים קדמונים במקורם (בקובץ “בית המדרש” ועוד) כתב את המבואות ואת מחקריו גרמנית. ביחוד חשובות חקירותיו על הקבלה (“לתולדות הקבלה”, “משה די ליאון”). חברו של יֶלינק בבית מדרש הרבנים, משה גידֶמאן (1835–1918) הביא עמו מגרמניה לאוסטריה את שיטות החקירה המדעית הרחבה. גידמאן היה תלמידו של גרץ בבית המדרש שבברסלאו והוסיף על חיבורו הגדול של רבו מונוגראפיות מפורטות לתולדות החינוך והתרבות של ישראל בימי הביניים (יוּדישס אוּנטרריכסט־ואֶזן ואֶהרנד דר שפּניש־אַראַבּישן פּריוֹדאֶ, 1873; גשיכטאֶ דס אֶרציהוּנגסווזן אוּנד דר קוּלטוּר דר אַבּלנדישן יוּדן, 0188–1888).⁵⁰ בחיבור גדול זה של החוקר הליבראלי המתון לא נשמע כלל הד מלחמת הדעות בזמנו. לפרקים נשקפת בו מגמה של סנגוריה – להבליט קבל העולם הלא־יהודי את יתרונותיה של היהדות.

ניגודו של גידמאן היה הרב ליאופולד לֶף, בסֶגֶדין, ראש מתקני הדת בהונגאריה, שתשוקת הקרב שלו לא שככה גם אחרי שקוט סערת שנות הארבעים. להט זה שלו מורגש גם בחיבוריו המדעים. לף היה חוקר דברי ימי הדת, ובמאמריו המרובים שפירסם במאספו העתי “בן חנניה” (1858–1867) שהוציא בסגדין בגרמנית וכן בספרי מחקר ניסה להקיף את כל תחום דברי ימי הדת הישראלית, מן החסידים הראשונים עד החסידים החדשים, מכנסת הגדולה הקדומה עד הכינוס הישראלי בפשט, שחצה את היהדות ההונגארית לשני מחנות. בהתעמקו בתולדות התלמוד והרבנות הקדומה גילה מתחת לקפאון המדומה שינוי צורות שאינו פוסק ודרש חירות כזו גם בשביל התפתחות המחשבה הדתית בהווה. דרך־הרצאתו בחקירתו עומדת על גבול הפובליציסטיקה. עד סוף ימיו (בשנת 1875) היה מעריץ לבלי־חת של הטמיעה בתרבות המאדיארית וכפר לחלוטין באחדות עם ישראלי. “היהודים הצרפתים”, כתב לף, “זרים ליהודים הגרמנים והללו זרים ליהודים האיטלקים או האנגלים, כמו שזרים אלה לאלה גם נוצרי המדינות הללו”. על ספרו של הֶס “רומי וירושלים” אמר לֶף: “במושגו של המחבר על הלאומיות הישראלית אין אנו רואים אלא הזיה ריקה. מתערובת יסודות גרמניים וגאליים אי אפשר לברוא אומה ישראלית”.

לבטאון הריפורמיסטים ההונגאריים “בן חנניה” הקביל “השנתון לישראלים” בווינה, (1854–1865). אף הוא בגרמנית, בעריכת יוסף ורטהיימר והסופר ליאופולד קומפּרט. השנתון לא היה מדעי כירחונו של לף. בצד מאמרים עממיים במדע וסקירות מדיניות שנתיות נתפרסמו בו גם סיפורים מחיי היהודים. העתונאי שמעון סאַנטוֹ יסד בווינה את השבועון “נויצייט” שיצא במשך יותר מ־20 שנה (1861–1882).

בתחום הספרות היפה קמו בימים ההם שלושה סופרים, שבספריהם משתקף המעבר מחיי הגיטו לחיי חירות. אחד מהם, יליד בוהמיה, לודוויג אוגוסט פראֶנקל (1801–1894), חיבר שירים בגרמנית על נושאי המקרא והאגדה (תורמו לעברית על־ידי שמעון בכר בשם “מלך אביון”, בודאפּשט 1881). בשנת המהפכה שר שירי חירות, וכעבור 10 שנים כשחזר ממסעו לארץ הקדם פירסם תאורים נאים מרשמי מסעו, “לירושלים” ו“ממצרים” (תורגם על־ידי אברהם דב גוטלובר, 1862). גם ליאופולד קומפּרט היה פובליציסט ומספר כאחד ונודע על־ידי תיאורי הגיטו. הוא נולד בשנת 1822. בנעוריו עבר מבוהמיה לווינה והיה עתונאי בשנת המפכה 1848. בין סיפוריו: “ליד המחרשה” (תורגם על־ידי פסח קפלן, 1902), “שושנה” (תורגם על־ידי זאב יעבץ, 1892), “שתי חרבות” (תורגם על־ידי ז. מאריק, 1880), “תקות אב” (תורגם על־ידי אבא ארש, 1895) ועוד. התוכן של רוב סיפוריו הוא האהבה בין יהודי ונוצרי או בין נוצריה ויהודי, המביאה לידי פרידה מעציבה או לנצחון הנאהבים ולאושרם. קומפרט שר שירי תהילה לנישואי תערובת מתוך התפיסה שזהו פתרון שאלת היהודים.

בניגוד למשורר הגיטו הבוהמי, שפרש את צעיף האידיליה על הקרעים שבנפש, הדגיש קארל אֶמיל פראנצוֹז את הטראגדיה של הגיטו הגאליצי. בסיפור “יהודי באַרנוֹב” (1877) מתוארת מלחמת האבות והבנים במלכות החושך של חסידי גאליציה. בת ישראל שנמשכה אחרי קצין נוצרי וברחה עמו מבית אבותיה – סמל יהודיה בת חורין – ממיטה יסורים על האב האדוק והוא נועל דלת ביתו בפני הבת הסוררת, ובעבור זה מכתירו המספר בשם “שיילוק מבּאַרנוֹב”. בסיפור אחר נרדפת אשה צעירה נשואה בידי ההמון הקנאי על שבאה ביום הכיפורים לבית הכנסת בלי פאה נכריה. על קברה הנידח ומצבתה לבלי כתובת מקונן המחבר על שבר העם, ששלטון הדת שימש לו לפנים תריס בפני הצרים מחוץ, אבל הגיעה שעתו להשליך תריס זה אחרי גוו, כי כבר “האירו פני המערב” ואין עוד חשש מאויב. פראנצוז קושר כתרים לאפיקורס שבגיטו, לכל הנרדפים כאוריאל אקוסטה ולכל מי שעוזבים חורבות היהדות הישנה ודבקים ב“אנושיות”, כלומר בעולם הנוצרי הסובבם. יציאה מחצי־אסיה (האלב־אזיאֶן כמו שמכנה פראנצוז את גאליציה) למרחביה ולאור התרבות האירופית – זהו משא נפשו. לדור הראשון של היהודים המשוחררים נדמה ניגוד זה שבין ההתבדלות הלאומית וההתמזגות המדומה באנושיות כגילוי אמת היסטורית.⁵¹

פרק שלישי: דרך התיקונים ברוסיה    🔗

§ 44 השנים האחרונות שלפני התיקונים (1848–1855).

תחילת השוויון השני במערב חלה כאחת עם קץ תקופת הלחץ ברוסיה. שבע השנים האחרונות של תקופה זו ברוסיה שנות חושך היו למדינה בכלל וליהודים בפרט. אותה העריצות שמהפכת מרס גירשתה מארצות המערב שלטה באכזריות יתירה במדינה זו, שמושלה נתפרסם כ“סרדיוט של אירופה”. קולות הנצחון של החופש המדיני במערב חיזקו את הריאקציה במלכות ניקולאי הראשון. הבולשת היתה חודרת לתוך המחתרת של המשכילים הרוסים, שחלמו על תיקון המשטר המדיני והחברתי, והיתה שולחת אותם לעבודת פרך לסיביר. ועול המשטר ההוא העיק בכל כבדו על הגזע המשועבד ביותר ביושבי רוסיה – היהודים (§§ 22–23). התיקונים המדומים שבתחילת שנות הארבעים לא הוליכו את העם שולל. בתחום המושב ראו לא רק את היד המפיצה את ההשכלה מטעם הממשלה, אלא גם יד שניה הטומנת אבן (§§ 24–25). ואמנם, לא עברו ימים מועטים והממשלה הסירה מעליה מסוה ההשכלה והתחילה להוציא אל הפועל את שיטת “תיקון” היהודים על־ידי המשטרה, כלומר, לחלקם לסוגים. כל אלה שאין להם רכוש או פרנסה קבועה יש לנהוג בהם כבמזיקים לציבור. וב־23 בנובמבר 1851 נקבעו מטעם הקיסר “תקנות עראיות בדבר חלוקת היהודים לסוגים”. כל היהודים נחלקים לחמישה סוגים: סוחרים, חקלאים, בעלי מלאכה, עירוניים־תושבים ועירוניים־ארעיים. בשלושת הסוגים הראשונים נמנים מי שנרשמו במעמדות ואיגודים מתאימים. לעירוניים־תושבים נחשבים מי שיש להם נכסי דלא ניידי או שעוסקים במסחר על־פי תעודות מיוחדות, וכן רבנים ומלמדים. כל שאר בני ההמון נכללים בסוג “עירוניים ארעיים” וחלקם רב יותר בחובת־צבא וכן הם מוגבלים בזכויות. דלת העם הזאת, שאין לה אלא עבודה מקרית או שהיא מחוסרת עבודה לגמרי, הורדה לשפל המדרגה. עד האחד באפריל שנת 1852 חייבים היהודים מארבעת הסוגים הראשונים להראות לשלטונות המקומיים תעודות על מעמדם, שאם לא כן יימנו עם סוג “העירוניים הארעיים”. בזמן קצר זה לא הספיקו היהודים להמציא את התעודות, ועל־פי השתדלות שרי המחוזות המערביים הוארך המועד עד חורף שנת 1852, אבל גם הפעם לא נסתיים הסיווג, וכבר הכינה הממשלה כמה גזירות חמורות על “האוכלים ואינם עושים”, וביניהם פיקוח המשטרה ואפילו עבודת פרך, אלא שבינתיים פרצה מלחמת קרים והסיחה את הדעת מן המלחמה ביהודים. אולם כמה שנים רצופות היה חוק הסיווג מהלך אימים על רבבות יהודים, והעם צעק מנהמת לבו בשיר עממי:

“אוי, א צרה, א גזירה מיט די ראַזריאַדן!” (סוגים).

מהומה לתוך חיי ישראל הכניסה גם תקנה אחרת: החלפת ההלבשה היהודית המקובלת בלבוש רוסי או גרמני. בפקודה מטעם הקיסר מן האחד במאי שנת 1850 נאסר ללבוש מלבושים יהודיים מיוחדים מן האחד ביאנואר שנת 1851, אלא שמושלי הפלכים רשאים היו להתיר ליהודים ישישים ללבוש את מלבושיהם הישנים עד יום מותם תמורת קנס קבוע. האיסור חל גם על הפיאות. וכעבור שנה באה תוספת: מטעם הקיסר אסור לנשים יהודיות לגלח שער ראשן עם כניסתן לחופה (אפריל 1851). אחר כך קבעו, שהאשה המגולחת משלמת קנס חמשה רובלים והרב ששתק ולא מיחה נמסר לדין (אוקטובר 1852). ולפי שהיהודים לא צייתו לפקודות הקיסר התחילו השלטונות המקומיים להילחם בממרים. מושלי המחוזות ומושלי הפלכים שקדו על קיום התקנה שקידה יתירה. בתחנות המשטרה היו בודקים אם נשתיירו אצל בנות ישראל שערות מתחת לפיאות הנכריות או הצניפים. בכמה מקומות היו השוטרים גוזזים את הפיאות ומקצצים במלבושים הארוכים. “ההתנגדות לשלטונות” חזקה היתה ביותר במלכות פולין, ששם היו החסידים נכונים למסור את נפשם על כל מנהג נושן. המלחמה נמשכה זמן רב ולא פסקה גם בימי אלכסנדר השני, אבל הצד המנצח היה העם קשה העורף. ואם הלבוש הישן הוחלף באירופי, הרי זה היה לא מחמת הרדיפות, אלא בתוקף ההתחדשות התרבותית הכללית. איחוד הלבוש נראה היה כהפך הבידול הכפוי בימי הביניים – שיטת הכובעים המחודדים והטלאי הצהוב, אבל גם פה וגם שם היו דיכוי ולעג ביסוד הגזירה.

בתחום אחד יכלה הממשלה לכלות את כל שרירותה – בתחום חובת הצבא, בצורת חטיפת גדולים וקטנים, גירוש למקומות רחוקים לעשרים וחמש שנה ויותר. נוראה היתה עבודת הצבא ליהודי, שחמסו ממשפחתו גם את האב הצעיר וגם את הבן הקטן, ובכל מיני תחבולות היו משתמטים מעבודת פרך זו. מושלי הפלך מודיעים בדו“חיהם על “הקושי העצום במילוי חובת הצבא מצד היהודים”. “מלבד כל מיני הטלת מומים בגופם”, נאמר באחד הדו”חים האלה (1851), “תופעה מצויה היא, שכל היהודים המוכשרים לעבודה נעלמים, עד שבקהילות אחדות אין בשעת הגיוס אלא יהודים פסולים לשרות הצבא משום שנותיהם או מומיהם. קצתם יוצאים לחוץ לארץ וקצתם מסתתרים בפלכים הסמוכים”. רבים היו מטילים מום בעצמם כדי להיפסל לעבודת הצבא: היו מקצצים בהונות ידיהם או רגליהם, מקלקלים עיניהם וכדומה. “אמהות רחמניות היו שמים אצבע בן יקיר מתחת לסכינו של מנתח הדיוט”, אומר אחד מבני הדור.

ההשתמטות מעבודת הצבא גרמה לגרעון עצום במכסת הגיוס, ולזה שמו אחראים את ראשי הקהילות. בפטרבורג עוררו הדו"חים על תוצאות כל גיוס רוגז גדול. בעקשנות זו של בני אדם שלא רצו להיפרד כמעט לכל ימי חייהם מקרוביהם וידידיהם ומבניהם הקטנים שהובלו למכות ולשמד לא ראתה הממשלה אלא כוונה רעה, ולכן החליטה להוסיף על הגזירות כהנה וכהנה. בדצמבר שנת 1850 ציווה הקיסר: במקום כל יוצא־צבא יהודי נעדר לקחת לצבא שלושה אנשים שאינם צעירים מעשרים שנה, ובמקום כל אלפיים רובל מסים שלא באו לידי גבייה – לקחת יהודי אחד לצבא. בשנה שלאחריה (22 אוקטובר) פורסמו התקנות האכזריות “מניעת השתמטות מעבודת הצבא”: לצוד את הבורחים, להלקותם בשוטים ולמסור לצבא מחוץ למכסה, לקנוס את הקהילות שהם מסתתרים שם, ובמקום העריקים למסור לצבא את קרוביהם ואפילו אם הם אבות משפחה, או את הגבאים ואף את זקני הקהילה. אחרי שפורסמו תקנות אלו גדלה ההפקרות בקהילות ישראל. ראשי הקהילות (שנתקיימו כסוכני הממשלה גם לאחר ביטול שלטון ה“קהל”) מוכרחים היו לבחור אחת משתי אלה: להיות “לרוצחים או לקדושים” (כדברי אחד מבני הדור), לחטוף את כל הבא בידם ולמסור לצבא כל בחור ונער הנפגש בדרכם, או ללבוש בעצמם מדים וללכת לעבודת־עונש. ובתחום המושב התחיל ציד אדם: היו צדים אנשים מבוגרים ומוסרים לצבא את המפרנסים היחידים של המשפחה, היו חוטפים ילדים בני שמונה. אולם גם אחרי ציד זה לא נתמלאה בכמה קהילות המכסה, ומספר זקני הקהילה הנענשים הלך וגדל.

יגון ואבל מילאו את הרחובות סמוך לבתי גיוס הצבא, ששם נפרדו האבות והקרובים מן הנידונים לעבודת צבא עולמית. אבל הממשלה לא אמרה די, ובשנת 1853 יצאו תקנות־עראי “נסיוניות” חדשות: לכל הקהילות וליחידים מישראל הותר “למסור במקומם לצבא את בני אמונתם ילידי ערים אחרות שנתפסו בלי דרכונים”. כל מי שיצא ממקום מגוריו בלי דרכון עלול היה להיתפס בידי כל מוצאו ולהימסר לצבא בין גדול בין קטן והתופס היה מקבל שובר שהעמיד יוצא־צבא. התחיל ציד חדש ומופקר. מעתה יצאו לצוד ציד לא החוטפים מטעם הקהל בלבד, אלא גם כל מי שביקש לשלוח לצבא במקומו ובמקום בן משפחתו בחור מבית־אב אחר או פשוט לעשות סחורה בשובר צבאי. ריקים ופוחזים יהודים היו הנגזלים ללשכת הגיוס. מעולם לא נתקלקלו כך המידות בישראל על־ידי לחץ מן החוץ. היו מתיראים לצאת את העיר, בכל אדם זר שפגשו בשוק חשדו שהוא חוטף או בלש. האינקוויזיציה הצבאית הגיעה בשנים הללו לפסגות העינוי. סכסכה יהודי ביהודי. נפש האם נטמאה.

השנים הללו ימי מלחמת קרים היו. הסרדיוט של אירופה, המזוין מכף רגל ועד ראש שאיים בלגלוג, כי יעפר את האויב בעפר רגליו, לא עמד לפני צבא “המערב הרקוב”. יחד עם אלפי חללים רוסים שנפלו מתחת לחומות סבאסטופול, נקברו מאות אנשי צבא מישראל. היהודים המשועבדים ברוסיה מתו להגנת ארץ מולדתם, שרדפה אותם בלי רחם שלושים שנים רצופות. אולם מתחת להריסות משטר העבדים המתמוטט פירכסו חיים חדשים.

להשלמת התמונה העגומה בסופה של מלכות ניקולאי חסר עוד פרט אחד – עלילת דם מעין עלילת וליז' בראשית מלכותו (§ 26) ואמנם, היא באה. בדצמבר 1852 ובינואר 1853 נעלמו בעיר סאראטוב שני נערים רוסים, ולאחר שנים־שלושה חדשים נמצאו גופותיהם על שפת הנהר וולגה מלאות פצעים וניכרים בהן סימני מילה. חוקרי המשטרה חשדו, שיד היהודים ברציחה זו. בסאראטוב, שהיא מחוץ לתחום מושב היהודים, היה בימים ההם ישוב יהודי קטן: כארבעים חיילים וסוחרים ובעלי מלאכה, שגרו בעיר האסורה בחסדי המשטרה. היו בעיר גם מומרים אחדים. וכלפי ישוב זה כוננו החוקרים את חשדם. מנהל החקירה, הפקיד דוּרנוֹבוֹ, שנשלח מפטרבורג, טבע למקרה גושפנקה של רציחה דתית. נמצאו עדים לדבר מחוג החשוכים והמושחתים, שהיו שקועים באמונות ההבל. לפי עדותם נאסרו המוהל החייל שליפרמאן, סוחר הפרוות יעקב יושקביצ’ר ובנו המומר. הם ונאשמים אחרים כפרו למרות עינויי החקירה בכל עוז בשייכותם לרציחה ובעלילת דם בכלל. ביולי שנת 1854 נתמנתה מטעם ניקולאי הראשות “ועדת בית דין” לא רק לשם גילוי הרוצחים, אלא גם כדי לחקור את “עיקרי הפראות הדתית של היהודים”. תפקיד זה של חקירה עיונית נמסר בשנת 1855 לוועד מיוחד ליד מיניסטריון הפנים. בין התיאולוגים והבלשנים שבוועד זה נמנה גם הפרופיסור המומר דניאל חבוֹלסֹון, שהוכיח בדרך מדעית שאין ממש בעלילת דם. אחרי חקירות של שתי שנים החליט ועד בית דין, שלא מצא הוכחות מספיקות לאשמת הנאשמים, לשחררם אבל להניחם בחזקת חשודים (1856).

הדבר כבר היה בימי ההתחדשות של אלכסנדר השני, אבל הדעות הישנות עדיין תקועות היו במוחות בעלי השלטון. כשעברה החלטת הוועד הסאראטובי אל המועצה הממלכתית, הורשעו הנאשמים הראשיים, שליפרמאן הזקן, יושקביצ’ר ובנו ונידונו לעבודת פרך, ואלכסנדר השני קיים פסק דין זה (מאי 1860). אבל אחרי מאסר של שמונה שנים לא היה ביכלתם של “הפושעים” ללכת לעבודת פרך. הזקן יושקביצ’ר סבל בבית הסוהר עוד שבע שנים, עד שאלכסנדר השני שחררו לפי בקשת ראש חברת “כל ישראל חברים” כּרמיֶה בשעה שהתארח הקיסר בפאריס (1867). כך הוסיף לחיות העבר גם ב“תקופת התיקונים הגדולים”.

§ 45 העשור של התיקונים (1856–1865).

אחרי שלושים שנות שלטון הזדון של ניקולאי הראשון וגמר מלחמת קרים, כשהכריז אלכסנדר השני על שחרור הצמיתים ותיקונים אחרים, נדמה היה, כי הממלכה ששחררה את המשועבדים שבכפר, תשחרר גם את המשועבדים העירוניים – את שנים וחצי מיליוני היהודים, שהמשטר הישן לעג להם לעג דמים. אולם למעשה לא הוצגה שאלת היהודים במערכת התיקונים הגדולים בכל היקפה, כשאלת השוויון האזרחי. שאלה זו נדחתה לשורה שניה ונפתרה רק בפרטים מסוימים. כשם שכל “התיקונים מגבוה” שבימים ההם לא הגיעו אלא עד הגבול הקצוב ולא נענו לתביעות האסורות של חוקה וחירות מדינית, כך עמדה גם שאלת היהודים על הגבול של הכרת שוויון גמור לאזרחים. ואף־על־פי־כן עורר המעבר מן המשטר הישן אל החדש מפנה חד בחיי המדינה בכלל ובחיי היהודים בפרט. השינוי הרוחני גדול היה מן המדיני. רוסיה החדשה הקדימה בהרבה את התיקונים המתמהמהים שלמעלה ושאפה ללכת בדרך המערב, אלא שכאן היה קשה ביותר…

הדבר הראשון שהוועד לענייני היהודים הפנה אליו את לב הקיסר היה הצורך לשנות חובת הצבא ליהודים ומוראותיה – חטיפת קאנטוניסטים קטנים, נענשים ונתפסים. וביום חג ההכתרה, 26 באבגוסט 1856, ניתן התיקון כחסד מיוחד. “מחפצנו להקל על היהודים את מילוי חובתם לצבא – נאמר במנשר – הרינו מצוים: 1) לגייס יהודים במספר שווה לשאר המעמדות, בעיקר מן העירוניים שאין להם ישיבת קבע ושאינם עוסקים בעבודה יצרנית; 2) לגייס מבני אותם הגילים והתכונות שנקבעו לשאר המעמדות ולבטל חיולם של קטינים; 3) אשר לחיילים חסרים, להתנהג לפי החוקים הכלליים, שלא לדרוש מהקהילות תפוסים לצבא בתורת קנס; 4) לבטל את התקנות העראיות שהותקנו בשנת 1853 ושהרשו לקהילות וליחידים מישראל להעמיד במקומם לצבא את בני אמונתם שנתפסו בלי דרכונים”. כך הושם קץ לאינקוויזיציה של חובת הצבא, שנמשכה כמעט שלושים שנה. ליהודים ניתן שוויון חלקי בחובת הצבא. הד הסיווג שתוכנן לפנים נשמע בקביעת מכסה יתירה מסוג “העירוניים העראיים ושאינם עוסקים בעבודה יצרנית”, כלומר ממעמדות העניים. כן לא נתכפר החטא ההיסטורי: בצו שיצא בו ביום בדבר שחרור הקאנטוניסטים הרוסים מבני החיילים נאמר בפירוש, שהקאנטוניסטים היהודים שהתנצרו אינם מוחזרים למשפחותיהם אלא ניתנים לנוצרים לחינוך.

הגיעה השעה לחשוב גם על הרחבת תחום המושב. השר הליבראלי למחצה, הגראף קיסלב, מי שהיה ראש הוועד היהודי בימי ניקולאי הראשון, הגיש לאלכסנדר השני תזכיר ובו נאמר, ש“הגבלות ארעיות שונות מונעות את היהודים מהתחבר עם הסביבה”. משום כך ציווה הקיסר (31 במרס) “לבדוק כל התקנות הקבועות ליהודים לשם סיגולן לתכלית הסופית של מיזוג אומה זו ביושבי הארץ, במידה שהמצב המוסרי של היהודים מכשירם לכך”. כך נקבע בתחילת ימי המלכות החדשה כלל גדול: הנחות ליהודים לשם טמיעתם. בחוגי השלטונות נשתרשה הדעה שיש להבדיל קבוצות מסוימות של יהודים בעלי רכוש או השכלה ולזכּותם בזכויות־יתר. בעצם זהו רעיון הסיווג מימי ניקולאי בצורה חדשה. לפנים ביקשו לקנוס את “הבלתי יעילים”, את העירוניים שאין להם ישיבת קבע ואת שאינם עוסקים בעבודה מסוימת על־ידי צמצום זכויותיהם, וכעת נתכוונו לגמול טוב ל“מועילים” על־ידי הרחבת זכויותיהם או הקלת שעבודם. נשתמרה שיטת חלוקת העם לסוגי נתמכים ונידחים ולא נשתנה אלא התכסיס: במקום רדיפות הממרים ניתנו הבטחות של הנחות לצייתנים וליחסנים.

קבוצת “סוחרים נשואי פנים” מישראל בפטרבורג, שהיו מקורבים לשלטונות העליונים (הקבלן העשיר יוזל גינצבורג ואחרים) נאחזו ברעיון זה, שהבטיח זכויות יתירות לאמידים, וביוני שנת 1856 פנו אל אלכסנדר השני בבקשה ובה נשמעת קובלנה על השעבוד המעיק על כל היהודים, “מבעל המלאכה עד הסוחר הגדול, מן החייל עד המלומד”. והם מבקשים להבדיל בין ראויים לשאינם ראויים בהמון זה: “אם תעדיף הממשלה את הדור הצעיר שחונך ברוח הממשלה ובהשגחתה, את הסוחרים הגדולים שהפיחו רוח חיים בכלכלת המדינה והרבו עשרה, ואת בעלי־המלאכה הישרים המתפרנסים מיגיע כפיהם, ותעניקם זכויות יתירות לעומת האחרים שעדיין לא הוכיחו את כוונתם הרצויה, תועלתם ושקדנותם, הרי יראה כל העם בנבחרים המועטים הללו דוגמה לרצונה המיטיב והמוצדק של הממשלה ומופת של אורח חיים כרצון הממשלה, ובשמחה ישתדלו להגיע לתכלית הרצויה לה. שאלתנו ובקשתנו כיום היא – שהמלך הרחמן ייעתר לנו, יבור את הבר מן התבן ויואיל לזַכות בהנחות צנועות אחדות את המובחרים והמשכילים שבנו”. ואלו הן ההנחות: 1) “זכויות שוות עם שאר הנתינים או עם הקראים” – ליהודים משכילים ורבי פעלים, שזכו לתואר אזרחים נכבדים, לסוחרים מבעלי הדרגות הראשונות המצטיינים ביושר מסחרי ולחיילים משוחררים; 2) זכות הישיבה מחוץ לתחום “לטובת בעלי המלאכה שיש להם המלצות מאיגודי־האומנים”. זכויות יתירות אלו יקרבו את היהודים אל הרוסים כרצון הממשלה והסימנים המובהקים המבדילים בין הרוסים והיהודים יטושטשו. זו היתה לשון אנשים שחציים עבדים וחציים בני־חורין. שתדלנים פטרבורגיים אלו, שרמזו על הדוגמה המערבית במקום שהשוויון סייע לטמיעת היהודים, לא העזו להציע את הטמיעה חלף שוויון גמור, אלא הציעוה במחיר זכויות והנחות “צנועות”, ולא הרגישו בכל השפלות של הצעה זו, המחלקת את העם לרעים ולטובים, לראויים ולבלתי ראויים לחיים אנושיים…

אולם רעיון זה היה לפי רוח הממשלה. היא התחילה בשלושת הסוגים הראשונים: סוחרים של דרגה ראשונה, בעלי השכלה גבוהה, בעלי־מלאכות חברים באיגודי־האומנים. “הוועד לתקנת היהודים” מטעם הממשלה שנתחדש בימים ההם עבד עבודה מרובה. במשך שנתיים (1857–1859) נדונה בוועד זה ואחר כך במועצת הממלכה השאלה על הרשות לסוחרים של דרגה ראשונה לישב בפלכים הפנימיים מגורי־קבע. במשך כמה ישיבות התפלפלו הפקידים הגבוהים, כיצד למשוך לתוך פלכי רוסיה הגדולה את ההון הגדול של היהודים ועם זה לגדור פלכים אלו בפני הצפה יתירה של יהודים, שיתחכמו להירשם כסוחרים של דרגה ראשונה מתוך כוונה להשתקע שם ולהביא עמהם בתורת בני משפחה מדומים “שבט שלם מישראל” (כביטויו של אחד מחברי מועצת הממלכה). אחרי ויכוחים ממושכים הוחלט להתיר לסוחרים יהודים הרשומים מכבר בדרגה ראשונה להשתקע בפלכים הפנימיים עם משפחותיהם ומספר מצומצם של משרתיהם ופקידיהם. לסוחרים אלו הותר לגור ולסחור בארץ כזכויות הסוחרים הרוסים, בתנאי שגם שם יהיו נרשמים בדרגה ראשונה לא פחות מעשר שנים וישלמו את המס הגבוה הקבוע לכך. החלטת מועצת הממלכה אושרה בידי הקיסר ב־17 במרס 1859. כך ניתנה להון היהודי זכות הכניסה לערים הראשיות ולפלכים הפנימיים. ואחרי העשירים נמשכו גם הבינוניים, ששילמו במחיר זכות ישיבתם ומסחרם מס כבד במשך שנים רבות. מצבם דומה היה בהרבה למצב היהודים “הנסבלים” בווינה עד 1848.

לאחר מתן זכות ישיבה לבעלי הרכוש ניגשו גם לזיכוי בעלי השכלה. בוועד היהודי דנו בהתלהבות בשאלה, אם לתת זכות הישיבה מחוץ לתחום המושב גם ליהודים גומרי בתי־ספר גבוהים וגם לבוגרי בתי־ספר תיכוניים או רק לבעלי השכלה גבוהה. רוב חברי הוועד, שהיו מדקדקים בעקרון ה“דירוג” בתיקונים הציעו לתת זכות הישיבה בכל מקום רק לבעלי השכלה גבוהה. במועצת הממלכה נחלקו הדעות מחצה כנגד מחצה: הליבראלים טענו, כי מן ההכרח לזכּות בזכות הישיבה לא רק גומרי אוניברסיטאות אלא גם גומרי גימנסיות. ואילו השמרנים טענו שאין ראויים לזכות הישיבה אלא היהודים “שהשכלתם היא ערובה לסלידתם מן התפלות הקנאית”. אלכסנדר השני הסכים לדעת השמרנים. וכך נתפרסם חוק 27 בנובמבר שנת 1861 האומר “שיהודים בעלי תעודות של תואר דוקטור לרפואה או דוקטור או מגיסטר או קנדידאט בשאר מחלקות האוניברסיטה מתקבלים למשרות ממשלתיות. וכן מותרת ישיבתם קבע בכל מחוזות המדינה”.

בשנת 1866 הראה מיניסטר ההשכלה גולובנין במועצת הממלכה על תופעה משונה זו: סטודנט יהודי הלומד באוניברסיטה שבעיר הבירה רשאי לדור שם, אבל כשהוא גומר חוק לימודיו בתעודה רגילה בלי תואר מדעי זכותו ניטלת ממנו והוא חייב לצאת לתחום המושב. בשנת 1879 ניתנה זכות הישיבה בכל מקום לבעלי השכלה גבוהה בלי הבדל תעודות וכן לרוקחים, לרופאי שיניים, לחובשים ולמיילדות.

ההנחות לסוחרים הגדולים ולמשכילים בעלי תעודות לא נגעו אלא במיעוטה של האוכלוסיה היהודית. צריך היה לדאוג גם לתקנת העניים, ועל־פי שיטת־ההומיאופתיה המדינית להבדיל מתוכם שכבה של ראויים להטבות. זמן רב שקלה הממשלה, אם אפשר להתיר ליהודים בעלי מלאכה לדור בפלכי פנים־המדינה. בשנת 1856 פתח מיניסטר הפנים לאַנסקוֹי במשא־ומתן בכתב בשאלה זו עם מושלי המחוזות והפלכים שבמערב המדינה. רוב התשובות שנתקבלו היו בעד התרת זכות הישיבה לבעלי מלאכה בכל מקום. מושל מחוז קיוב (הנסיך ואסילצ’יקוב) חיווה את דעתו, שטוב להעביר את בעלי המלאכה היהודים העודפים, הנמקים בדלותם בתוך התחום מפני התחרות היתירה, אל הפלכים הפנימיים ששם מורגש מחסור בבעלי־מלאכה.⁵² חוות דעת ליבראלית לגמרי שלח מושל רוסיה החדשה הגראף א. נ. סטרוֹגאַנוב: “קיומן של כל הגבלות בזכויות האזרחיות של היהודים אינו מתאים לא לרוח הזמן ולא לשאיפת הממשלה למזג את היהודים בתושבים המעורים במדינה”. יש “להתיר ליהודים לדור בכל המקומות שבמדינה ולעסוק בלי שום הגבלות ככל שאר האזרחים הרוסים במלאכות ושאר פרנסות לרצונם, כפי הרגליהם וסגולותיהם”. גלגול ההצעות ממשרד למשרד עיכב לכמה שנים את פתרון השאלה. מיניסטר הפנים ואַלוּיֶב חיווה דעתו כי בהתרת הישיבה מחוץ לתחום לבעלי מלאכה ומכונאים יהודים יש לנהוג “בזהירות יתירה, כדי לעכב את ריבויו המהיר של יסוד נכרי בתוך יושבי הפלכים הפנימיים”. לדעת ואַלוּיב, “משתדלים היהודים להעביר את פעולתם לסביבה נוחה להם מן הבחינה הכלכלית, וכמובן לא יימנעו מלהשתמש בהזדמנות ראשונה כדי לנצל את מקומות המדינה שעד כאן היו סגורים בפניהם”. ההצעה נתקבלה בנוסח מיניסטריון־הפנים.

ב־28 ליולי 1865, לאחר הכנות של תשע שנים, אושר סוף סוף בידי אלכסנדר השני החוק המרשה ליהודים בעלי מלאכה, מכונאים ואומנים בבתי משרפות יין וכן לשוליות לדור בכל רחבי הממלכה. הנחה זו גדורה היתה בעצם החוק בסייגים מרובים ונסתייגה יותר בשעת מימושה בידי השלטונות. בעל מלאכה שביקש להשתקע בפלכי־פנים חייב היה להשיג מלבד תעודת איגוד האומנים על בקיאותו במלאכתו גם תעודת־יושר מאת המשטרה. דרכון היה עליו לקבל תמיד מעיר מולדתו שבתחום המושב. במקומו החדש אינו רשאי לסחור אלא במוּצר בית מלאכתו. עם היפסק העבודה עליו לחזור לתחום המושב. הממשלה לא קרעה אלא אשנב בתחום המחניק, אבל הבריות חרגו מפני המחנק לצאת דרך הפתח. אחרי בעלי המלאכה המועטים שהיו יוצאים מתחום המושב, אם מפני הסייגים האמורים או מחוסר הוצאות לנסיעה, נמשכו גם עניי הסוחרים שהשימו עצמם בעלי מלאכה למראית עין כדי לרכול מרכולתם בסביבה כלכלית נוחה יותר. רע ומר היה גורל האנשים: בעלי המלאכה המדומים היו למס עובד למשטרה שבכל מקום והיו תלויים בה לשבט ולחסד. “פושע” כזה שנמצא עוונו גורש וסחורתו הוחרמה.

בדרך כלל עיכבה הממשלה בכל כוחה ריבוי היהודים בפלכים הפנימיים. הקיסר עצמו התנגד פעמים הרבה להרחבת תחום המושב ליהודים. על פניית הוועד היהודי בבקשה להתיר את הישיבה בכל מקום לחיילים יהודים משוחררים שהיו מגורשים ממקומות שעבדו שם שנים רבות – השיב אלכסנדר השני בהחלטה: “לדבר זה איני מסכים בשום אופן” (1858). אחרי השתדלות יתירה התיר כיוצא מן הכלל להישאר בפטרבורג לחיילים משוחררים אחדים מן הגוַרדיה (1860). אף־על־פי־כן הוכרחה הממשלה לאחר מכן לסגת מן הקו הנקוט עמה, ובשנת 1867 הותר לחיילים יהודים משוחררים לדור גם בכל מקום שמחוץ לתחום המושב. זכות הישיבה בכל מקום ניתנה, אחרי היסוסים ממושכים, “לחיילים הניקולאייבים” ולבניהם אחריהם – פיצוי דל ביותר על השרות לארץ המולדת בתנאים הנוראים של הצבא הישן.

רוח הזמן הליבראלי עשה את שלו, והנחות חלקיות ניתנו מידי הממשלה או ניטלו מידיה בתוקף החיים. בכפרים הותר ליהודים לקנות קרקעות מאותם בעלי האחוזות שהסדירו את יחסי העבודה והרכוש עם צמיתיהם לאחר ששחררום (1862). אבל אחר זמן מועט, כשדיכאה הממשלה את המרד הפולני והתחילה לנטוע במחוזות המערב את התרבות הרוסית, נאסר לפולנים וליהודים איסור חמור לקנות אחוזות בכל אזור המרד (1864). שאר התיקונים הגדולים (של השלטון העצמי בערים ובכפרים ושל סדר בתי־הדין) לא נכתמו בהערה “חוץ מן היהודים”. בחוקת המוסדות לשלטון הכפרים (1864) לא נקבעו שום הגבלות ליהודים בעלי קרקע וסוחרים, והם היו רשאים לבחור ולהיבחר למועצות. גם בתקנות בתי־הדין משנת 1864 לא נשאר זכר להגבלות ממשיות ליהודים, וכעבור זמן מועט תפסו יהודים מקומות כבוד בין טובי עורכי־הדין הרוסיים. אף־על־פי־כן לא מונו לשופטים אלא במקרים בודדים.

את העקרון של המיזוג וה“ריסוס” של האוכלוסיה היהודית השתדלה הממשלה להגשים באמצעות בתי הספר הממשלתיים, שהוקמו בימי ניקולאי הראשון. מכיון שמספר התלמידים היהודים בבתי ספר אלה היה כאין לעומת חניכי החדר, בתי תלמוד תורה והישיבות, הכריזה הממשלה מלחמה על מוסדות אלה. בשנת 1855 חתם אלכסנדר השני על גזירה זו: “כעבור עשרים שנה אסור להיות לרב או למלמד למי שלא גמר חוק לימודיו בבתי המדרש לרבנים או בבתי ספר גבוהים או בינוניים כלליים”. ולאחר שנתנה הממשלה בזה מועד של עשרים שנה לביטול מוסד המלמדות והרבנות הקיים כאלפיים שנה, היתה תולה מעליו חרב דמוקלס. נקבעה השגחה חמורה על החדרים והמלמדים. יצאה פקודה שהטילה חובה לתלמידים מבני הסוחרים ללמוד בבתי הספר מטעם הממשלה. חובת הלימוד כשלעצמה לא היתה מביאה למטרה הרצויה (מ“חכמת רוסיה” השתמטו האדוקים בתחבולות שונות), אילולא נתחבב בתקופה זו בית־הספר הכללי על המתקדמים שבציבור היהודי. בצד החדר והישיבה כבשו מקומן הגימנסיות והאוניברסיטאות, אלא שמאות חניכי בית הספר החדש היו בטלים במאות אלפי התלמידים, שלמדו רק בחדרים ובישיבות. בינתיים הגיעה שנת 1875 – סוף מועד עשרים השנה, שניתן למלמדי החדרים לחיסולם, אבל מחנה המלמדים העצום לא העלה כלל על הדעת להסתלק מתפקידם החשוב וחסר־התחליף, והממשלה הוכרחה לוותר. היא הניחה למלמדים והסתלקה ממלחמתה בחדר (פקודת שנת 1879).

בסוף התקופה פסקה הממשלה בכלל להאמין בכוח הטמיעה של בית הספר ליהודים והחליטה לבטל את פעולתה הקודמת בתחום זה. בפקודה משנת 1873 נסגרו שני בתי המדרש לרבנים ושאר בתי הספר של הממשלה ליהודים. במקום אלה קמו מאה בתי ספר למתחילים ושני בתי חינוך צנועים להכשרת מורים לבתי ספר אלו. הממשלה ראתה מעכשיו כלי־שרת מובחר של התבוללות בבית־הספר הרוסי הכללי ושמה תקוות גדולות בהתבוללות הבאה מאליה, שכבר התחילה בחוגי האינטליגנציה היהודית.

בה בשעה שבפטרבורג שלט רעיון טמיעת היהודים ברוסים, עלה בווארשה – בעקבות המרידה הפולנית – רעיון טמיעתם בפולנים. עד המרידה התיחס הציבור הפולני אל היהודים בשנאתו המורגלת, אף שכבר קמה בווארשה חבורת משכילים יהודים שהשתוקקו להתבולל בפולנים והיו ספונים פאטריוטיות פולנית (§ 27). מפנה בא רק בשנות תנועת השחרור (67–1860). לפתע פתאום פתח הציבור הפולני את זרועותיו לקראת בני הנכר מאתמול, ומתוך הציבור היהודי שבווארשה נענו לא רק בחיבה פאטריוטית, אלא גם בנדבות ובמעשים לטובת המולדת המשותפת.

בראש קהילת ווארשה עמד בימים ההם רב, שאיחד בקרבו במזיגה מיוחדת פאטריוטיות פולנית ואדיקות רבנית – הוא הרב מקראקה, דב בֶרוש מייזלס (§ 39), שבשנת 1848 נבחר לציר הפארלאמנט האוסטרי ונמנה בין הפאטריוטים הפולנים בגאליציה, ומשנת 1856 ואילך ישב על כסא הרבנות בווארשה. כשהתחילה כאן מלחמת השחרור השפיע מייזלס על עדתו ברוח הלאומיות הפולנית. בראש יהודי ווארשה שהשתתפו בתהלוכות בשנות 1860–1861 היו הולכים הרב מייזלס והמטיף מרדכי יאַסטרוֹב. בראש השנה התפללו בבתי הכנסיות לנצחונה של פולין ושרו את ההימנון הפולני הלאומי. וכשסגרו הכמרים הקאתולים בווארשה את כל בתי־יראתם בתורת מחאה על שחיילים רוסיים פרצו לתוכם, ציוו הרבנים ופרנסי הקהילה לסגור גם את בתי הכנסיות. הנציב החדש לידרס שבא לווארשה אסר בשל כך את הרב מייזלס, את יאסטרוב ואת ראש ועד הגבאים. הנאסרים ישבו שלושה חדשים במצודת וארשה ואחר כך שוחררו.

בינתיים הכין המרקיז וֶלֶפּוֹלסקי, המתווך בין הממשלה הרוסית והציבור הפולני, את תיקוניו כתריס בפני המרידה. בין התיקונים הללו, שנועדו לחדש במקצת את האבטונומיה של פולין ולשפר מצב האיכרים, נמנה גם סעיף בדבר “שוויון היהודים”.

ב־24 במאי שנת 1862 חתם הקיסר אלכסנדר השני פקודה שהתירה ליהודים: 1) לרכוש קרקעות באחוזות; 2) להשתקע בערים ובחלקי ערים שהיו אסורים להם עד כאן, ואפילו במקומות הנמצאים בתוך רצועת 21 ויורסטאות לאורך גבול פרוסיה ואוסטריה; 3) להעיד בבתי־משפט ועדותם כשרה כשל נוצרים ולהישבע בנוסח חדש שאינו מעליב כל כך. זכויות אלו ניתנו ליהודי פולין בתקוה שיתבוללו בתושבים הנוצרים, ולפיכך אסרה להם הפקודה לכתוב מכאן ולהבא בעסקי ממונות ובתעודות – שטרות, צוואות, התחייבויות, פנקסאות ואפילו במכתבי מסחר – בעברית או באידיש. לבסוף חייבה הפקודה את “מועצות השלטון” של מלכות פולין לבדוק את כל שאר החוקים המגבילים חופש העסקים והמלאכות ליהודים והקוצבים להם מסים מיוחדים ולהכין הצעה של שינויים. חוק זה שלא ביטל אלא הגבלות אחדות בתחום הזכויות היסודיות סיפק רק את אוכלוסי החסידים. משכילי היהודים המתבוללים, אוהדי המרידה הפולנית, קיוו לשוויון גמור עם נצחון תנועת השחרור.

והמרידה התלקחה ופשטה. הגיעה שנת 1863 המכריעה. במקום התהלוכות ברחובות באו קרבות הדמים בין המורדים ובין הצבא הרוסי ביערות פולין וליטא.⁵³ הרבה צעירים יהודים ממלכות פולין ומפולין הפרוסית והאוסטרית הסמוכה מתו מות גיבורים במלחמה וקצתם נשבו לבין הרוסים. רק בליטא התנגדו למרד המוני היהודים וגם המשכילים, שתלו תקוות יתירות בשחרור העתיד לבוא מפטרבורג. בכמה מקומות בליטא איימו הפולנים על היהודים בשפיכות דמים על שאינם תומכים במרד, ובכמה מקומות קיימו המורדים את איומם, וכמו בשנת 1831 היו תולים ויורים את היהודים שחשדום בנטיה אחרי הרוסים (בפלך הורודנה ובשאר מקומות). “הרוסיות” של יהודי ליטא הצילה אותם אחרי מפלת המורדים מעונשי הדמים של הרודן הרוסי האכזר מוראביוב. אולם המרידה הפולנית גרמה לתוצאות רעות ליהודי הקיסרות כולה. נוסף על הגברת הריאקציה, הביאה המרידה גם לשיטה של רוסיפיקציה במחוזות המערב, שהזיקה הרבה גם ליהודים.

§ 46 תסוגה ושאלת הטמיעה (1866–1880).

הנטיה הברורה לצד הריאקציה, שנתגלתה במחצית השניה של ימי מלכות אלכסנדר השני, השפיעה בהכרח גם על שאלת היהודים, שלא נפתרה על־ידי התיקונים החלקיים. לרגל הריאקציה הכללית סברה הממשלה, כי אחרי התיקונים הגדולים – שחרור האיכרים, הנהגת שלטון חפשי בכפרים ותקנת בתי־המשפט – נשלמה התחדשותה של רוסיה ולכן סירבה “לשכלל את הבניין” בתיקון מדיני כללי, הנהגת חוקה וחופש אזרחי. התעמולה לחוקה נחשבה לחטא. תנועת השחרור שירדה למחתרת מחמת רדיפות המשטרה והצנזורה לבשה בתוך בני הנעורים צורת תסיסה מהפכנית ונטתה לדרך הטירור שהעכיר את שנותיו האחרונות של אלכסנדר השני.

באוירה הרת־סערות זו אי אפשר היה שיבוא שוויון גמור ליהודים. גרמו לדבר ביחוד סיבות כלכליות. שחרור הצמיתים הרס עמדתם של המון ספסרים יהודיים, שפרנסתם תלויה היתה במשק בעלי האחוזות. וכנגד זה התפתחה התעשיה הגדולה. תיעוש רוסיה בתקופת התיקונים, וביחוד הרחבת רשת מסילות הברזל בשנות הששים והשבעים, פתחו כר נרחב ליזמה של בעלי הון יהודיים. עם ביטול שיטת חכירת המשקאות בשנת 1861 פנה חלק ההון היהודי הגדול מחכירת המשקאות לבניין מסילות ברזל. ה“מוכסנים” נעשו ל“סוללים”, לבעלי מניות, סוכנים וקבלנים. קמה כת חדשה של עשירים יהודיים וגידולה עורר קנאה ודאגה בין בעלי ההון הרוסים. הממשלה היתה שקועה בפיתוח התעשיה ולא השגיחה עדיין בלאומיות של ההון הגדול, אבל האזינה לזעקת “העיקריים” על תחרות היהודים בחיי המסחר. הממשלה התחילה מחבלת תחבולות. גם קמה לפניה שאלה אחרת: הנתקיימו התקוות “לטמיעת היהודים בתושבים העיקריים?” התשובה לא היתה מניחה את הדעת. לא נתקיימה התקוה התמימה שאחרי הקלת השעבוד יבואו היהודים “להתבולל” ברוסים בהמון. בכל התחזקותה של הנטיה לתרבות הרוסית בחוגי האינטליגנציה היהודית, לא היה בהמונים שום זכר לה. ושוב חששה הממשלה, שמא ירמוה היהודים הערומים ולא ישיבו בהתבוללות חלף הזכויות שהוענקו בחסד.

תופעות אחדות של הזמן ההוא עוררו את הממשלה להיכנס בעבי הקורה של חיי ישראל הפנימיים. בסוף שנות הששים הציע איש אחד לשלטונות את שירותו בעסקי מלשינות, ושמו יעקב בראַפמאַן, יליד פלך מינסק. בנעוריו המיר את דתו כדי להינצל מן החוטפים של הקהל שביקשו למסור אותו לצבא. בראפמאן כעס כעס גדול על אנשי הקהל שנעשו לבאי־כוח המשטרה והחליט להתנקם בכל שלטון הקהילה, בעצם רעיון הסתדרות הקהילות של היהודים. וכשיצאה בחוגים הגבוהים בפטרבורג הסיסמה להתבוללות, התחיל המומר הזריז עולה לגדולה על ידי חשפו את הסיבות המעכבות את ההתבוללות. תזכיר שהגיש בשנת 1858 במינסק לאלכסנדר השני פתח בפני בראפמאן שערי הסינוד הקדוש, והסינוד מינהו למורה הלשון העברית בסמינריון לכמרים ומילא את ידו למצוא תחבולות כדי להסיר את המכשולים, שהיהודים שמים לפני בני אמונתם המבקשים להתנצר. אחרי דיכוי המרד הפולני, באמצע שנות הששים בא בראפמאן לווילנה ושם התחיל “לחשוף את החיים הפנימיים והמסוגרים של היהודים” לפני השלטון העליון של המחוז. לדבריו קיים עדיין שלטון הקהל שפורק רשמית בשנת 1844 בפקודת השלטונות ומצודתו פרושה בתחומי ההנהגה והמשפט. “הקהל” הוא מין איגוד־סתרים מסוכן, המושל בקהילות בעריצות על ידי החרם והחזקה (כרך ז' § 21), והוא מדריך את אוכלוסי ישראל כנגד המדינה, הממשלה והדת הנוצרית, ומחזק באוכלוסין אלו את הקנאות ואת ההתבדלות הלאומית “המזיקה”. לעקור משורש “ממשלה חשאית” זו של היהודים אפשר, לדעתו של בראפמאן, רק על ידי ביטול השיירים האחרונים של השלטון העצמי בקהילות. יש לסגור את כל חברות הצדקה ושאר האגודות, לפזר את הקהילות ולהפיץ את חבריהן או למסור הנהגתן לשלטונות הערים – בקיצור, יש להחריב את היהדות כאומה או כמדינה בתוך מדינה.

בראפמאן פירסם בעתון הרוסי הרשמי בווילנה “וילנסקי וֶסטניק” כמה מאמרים (נלקטו אחר כך בספר שנקרא “ספר הקהל”, בשנים 1869–1871) ובהם ביקש להוכיח, על סמך ליקוטים מפנקסים ישנים של הקהילות, מתוך התלמוד והפוסקים, שה“קהל” הוא מעין ממשלה יהודית חשאית. לפי תיאור דבריו לא נותרה לפני הממשלה אלא הברירה: להחריב את הקהילה היהודית וכל מוסדות התרבות שלה, או להביא את רוסיה לידי סכנת כיבוש בידי “הקהל היהודי העולמי”. כמוסד “הקהל העולמי” ציין בראפמן את “חברת כל ישראל חברים” (Alliance Israelite Universelle) שנוסדה בפאריס לשם עזרת גומלין של יהודי ארצות שונות. “ספר הקהל” שנתפרסם בכספי הממשלה נשלח לכל המוסדות הממשלתיים שבמדינה, כדי להדריך את הפקידים הרוסים כיצד להילחם ב“אויב הפנימי”. לשוא הוכיחו סופרי ישראל בקונטרסים ובמאמרים שבראפמאן עם־הארץ גמור הוא בתלמוד ובפוסקים ושדבריו על שלטון הקהל בעבר ובהווה הם סילוף ושקר. לשוא נלחמו בהצעותיו של המלשין צירי ישראל בוועדה שמינה מושל מחוז וילנה כדי לדון בשאלות אלו (1869). בפטרבורג נאחזו בתורות החדשות שיצאו מווילנה וראו בהן ראיות להתבדלות יהודית מסוכנת.

בינתיים אירע מאורע, שהוכיח לעיני המלך והשרים את התבדלות היהודים. בשעה שעבר אלכסנדר השני במלכות פולין (1870) ראה את החסידים ארוכי־הפיאות והמלבושים. הקיסר כעס על דבר זה מאד וציווה להחמיר בפלכי פולין בקיום האיסור הישן על מלבושי היהודים, ומיד שקדו שרי הפלך על מצוה זו לבער “את הפיאות והמלבושים המכוערים” של החסידים. לא עברו ימים מועטים ושאלת ההתבדלות היהודית הגיעה למועצת הממלכה. מועצת הממלכה היתה מושפעת מעצותיו של בראפמאן וסבורה היתה ש“באיסור המלבושים עדיין לא הושגה אף מקצת תכליתה של הממשלה – ביטל ההתבדלות של היהודים ורוח המשטמה שלהם אל הנוצרים בתוך הקהילות היהודיות, שהן כת דתית ואזרחית סגורה ומסוגרת, כמעט מדינה בתוך מדינה”. ולפיכך הציעה המועצה למנות ועדה מיוחדת “לדון בשאלה, כיצד לרופף את הקשר הציבורי של היהודים” (דצמבר 1870). ועדה כזו מבאי־כוח מיניסטריונים שונים נוסדה בשנת 1781, ויושב־הראש שלה היה סגן המיניסטר לענייני פנים לוֹפאנוֹב־רוֹסטוֹבסקי (“ועדה לתקנת הווי היהודים”).

ובשעה שהממשלה התכוננה לפתור שאלת התבדלות היהודים אירע מאורע שלא היה רגיל בזמן ההוא, הוא הפוגרום של ימי הפסח בשנת 1871 באודיסה. בעיר זו, ממגורת הדרום, שגדולתה במסחר באה לה על ידי היהודים והיוונים, קיימת היתה מאז תחרות בין שתי אומות אלו ביצוא התבואה לארצות המזרח. מתחרות זו היו הקונים נשכרים, אבל הסוחרים היוונים לא יכלו להשלים עמה. כדי להסית את ההמון הפיצו שמועה שהיהודים קרעו צלב מגדר הכנסיה וזרקו אבנים לתוך הבית, וביום ראשון לפסחא (28 במרס) התגודדו רוסים ויוונים, היכו ביהודים, הרסו ושדדו בתיהם וחנויותיהם, תחילה סמוך לכנסיה, ואחר כך ברחובות הסמוכים ולבסוף בכל חלקי העיר. שלושה ימים רצופים השתוללו ההמונים לעיני המשטרה והצבא. רק ביום הרביעי כשכבר נחרבו מאות דירות וחנויות, ניגשו השלטונות ל“השקטה” על ידי עונש מיוחד במינו: בכיכר השוק העמידו חיילים ועגלות מלאות שוטים ואת הפורעים הנתפסים הלקו מיד בפומבי. בעונש זה של אב המלקה בניו שסרחו שם מושל מחוז אודיסה קוֹצבּוּ קץ להתפרעויות. בפטרבורג ביקשו מתחילה רק לדעת אם אין לפוגרום זה שייכות לתנועה מהפכנית חשאית שהתחילה ביהודים ועלולה להוליך את ההמון כנגד האצילים והאמידים הרוסים, ולאחר שהחקירה לא מצאה במאורעות שום טעמים מדיניים שבו השרים בפטרבורג למנוחתם ושמו אמון בדו"חותיהם של נציגי המדינה בתחום המושב, שהתנועה כנגד היהודים אינה אלא “מחאה גסה של ההמונים” כלפי “המנצלים”.

לוועדה של לובאנוב נמסר לחקור היטב אחרי שני חטאים אלו של היהודים: התבדלותם וניצול זולתם. למעשה היה לה לפתור שתי שאלות: על הקהילה או “תקנת החיים הדתיים של היהודים” ועל הרחבת תחום המושב כדי למעט את הצפיפות והתחרות הכלכלית שבעקבותיה. בתוך המסמכים לשאלות אלו נמצא גם “תזכיר של עיקרי השאלות בשלטון המחוז הדרומי־מערבי” שהוגש לקיסר בשנת 1871 ושעשה, כנראה, רושם גדול בחוגים העליונים. מחבר התזכיר, שר הגליל דוֹנדוּקוֹב־קוֹרסאַקוֹב מוכיח כי “עיקר דאגתה של הממשלה צריך להצטמצם בשאלת היהודים”. היהודים הולכים ונעשים כוח כלכלי גדול בדרום רוסיה; קונים וחוכרים אחוזות, “כובשים” את התעשיה ואת מסחר התבואה, את היערות ואת המשקאות, ועל ידי כך מרגיזים הם את הנוצרים.⁵⁴ האוכלוסין היהודים שוכנים לבדד ואינם הולכים אחרי קומץ משכיליהם שדבקו בתרבות הרוסית, אלא “אדוקים הם בקנאות התלמודית ובבערות החסידית, ויש להם שלטון עצמי גמור בצורת קהילה, מערכה כספית משלהם בצורת מס הבשר, מוסדות צדקה מיוחדים ובית ספר לאומי משלהם (יש במחוז כששת אלפים “חדרים”). יש להם גם “קהל” מרכזי לכל העולם, היא חברת “כל ישראל חברים” בפאריס, שיושב הראש שלה כּרמיֶה מעיז פניו לשלוח מחאות לארצות על כל פגיעה ביהודים”.

דברים דומים נשתמעו מכל החומר שנתקבל בוועדה מאת מושלי הפלכים. מורגשת היתה יד מדריכה אחת ועקרון כללי אחד – הוא המונח ביסודו של “ספר הקהל” לבראפמאן. בתזכירי שרי הפלך במלכות פולין נאמר, שיהודי פולין לא קיימו גם אחרי שקיבלו את “השוויון” על ידי וֶלֶפוֹלסקי את התנאי המפורש לשוויון זה: “שלאות תודה על החסדים שגמלו עמהם יימנעו משימוש בחיים האזרחים בכתב ולשון משלהם. חוץ מקומץ מתבוללים “פולנים בני דת משה”, הנלהבים להתבדלות הפולנית, היה כל המון החסידים ספוג התבדלות יהודית קיצונית, שנתמכה “מאת הקהל בידי גבאי בתי כנסיות, רבנים, חדרים ומיני מוסדות מיוחדים”. על יסוד חוות דעות מעין אלו באו חברי הוועדה לידי מסקנות שיש לבער את השיירים האחרונים של השלטון היהודי העצמי: את הקהילה, את החדר, את חברות הצדקה, באחת – כל שמחזק “את הקשר החברתי של היהודים”. כל זמן שלא הושגה “ההתמזגות” יש לשמור על תחום המושב ויתר אמצעי השעבוד. המרצה של הוועדה בשאלת תחום המושב, גריגוֹריֶיב, פירש בגלוי: “לא זו השאלה המעסיקתנו – אם ייטב ליהודים לכשיתירו ישיבתם בכל המדינה, אלא כיצד תשפיע תקנה זו על טובתו הכלכלית של הרוב הגדול הרוסי”. מתוך תפיסה זו סובר המרצה, שמסוכן להתיר ליהודים לעבור את תחום המושב שמא יתפשט הנגע, שנצטמצם עד כאן בפלכי המערב, בכל המדינה כולה”.

רק בסוף ימיה של הוועדה נשמע בה הד מעולם אחר, הד הליבראליות, בשנת 1880 העזו שני חברי הוועדה (נֶכלודוֹב וקאַרפּוֹב) להגן על השוויון היהודי. בשם המוסר והצדק דרשו שהממשלה תזנח את תפיסתה התועלתית הגסה, ששעבוד היהודי מחויב ההגיון, בלתי אם תוּכח תועלתו של היהודי לתושבים המעורים. שני חברי הוועדה הוכיחו, כי התיקונים החלקיים שניתנו בשנים ליבראליות באו לא מתוך הרצון לעזור ליהודי אלא כדי לנצלו. לסוחרים בני דרגה א', לרופאים, לטכנאים ובעלי מלאכה ניתנה רשות הישיבה בפלכים הפנימיים רק כדי שימריצו את המסחר וימלאו את החסרון המורגש בבעלי מלאכה ובבעלי מקצועות חפשיים. “בשעה שהוצרך הציבור הרוסי ליהודי מסוגים מסוימים נשתחררו סוגים אלו – אם כי לא לגמרי – מן החוקים המגבילים והורשו לבוא בקרב תושבי המדינה העיקריים, ואילו את מיליוני ההמונים שמשכיליהם עזבום הניחו בתחום המושב המחניק שלהם”.⁵⁵ האוכלוסין היהודים מחוסרים אותן הזכויות הפשוטות – חופש העבודה, התנועה וקניין קרקעות, שאינן ניטלות אלא מפושעים על ידי בית־המשפט. וכבר גואה התרעומת בהמונים העלובים הללו. “צעירי היהודים מתחילים להימשך לזרמים המהפכניים שהיו זרים להם עד כאן”. יש להסתלק משיטת הלחץ. מתן זכות ישיבה ליהודים בכל מקום תיכף ומיד צריך להיות הצעד הראשון להשוואת זכויותיהם האזרחיות. דברים עזים אלו היו מעשה לסתור לעיקר תפקידה של הוועדה, שצריכה היתה לחבר הצעה ברוח חיזוק הגזירות. אבל הדברים הנועזים נתאחרו – אחר הכותל עמדה תקופה חדשה שפתרה את שאלת היהודים בדרכים, שמפניהן היו נרתעים אפילו רבי־המדינה השמרניים משנות השבעים…

סימני מגיפת שנאת ישראל הממשמשת ובאה כבר נראו בעשור האחרון למלכות אלכסנדר השני. בשנת 1870, בשעה שעובדה הצעת חוקה חדשה לערים, נתעוררו בוועדה שליד מיניסטריון הפנים ויכוחים, אם יש להתמיד בהגבלה הקיימת, שלפיה אין מספר היהודים הנבחרים בעיריות יכול לעלות על שליש כל מספר הנבחרים. הדברים אמורים בערים שהיהודים רוב תושביהן, ודוּבּר בתחבולות לרפות את ההשפעה היתירה של רוב זה על הנהגת העיר ולשעבדה למיעוט הנוצרי. ראשי העיריות בוועדה, חוץ מאחד, צידדו בזכות שמירת ההגבלה. ראש העיר מוסקבה, הנסיך צ’רקאסקי, טען, שהיהודים הם לא רק יחידה דתית אלא גם לאומית, שהם רחוקים עוד מהתבוללות בין הרוסים, שגם ההשכלה עדיין אינה עושה אותם לרוסים ורק מקנה להם הכשרה במלחמת הקיום, ולפיכך אין “להעמיד את הרוסים בסכנת השתעבדות ציבורית ליהודים”. ניצח העקרון המשונה של צדק מוניציפאלי, האוכף על רוב משלמי המס את רצון נבחרי המיעוט. חוקת הערים משנת 1870 אישרה מכסת שליש ל“שאינם נוצרים” וחידשה את האיסור לבחור יהודים לראשי הערים.

חוק חובת הצבא הכללית שפורסם בשנת 1874 ושם קץ לצורת הגיוס הישנה היה החוק הראשון המשוֶה את היהודים לשאר אזרחים בחובותיהם. לכלל היהודים הביא הסדר החדש הקלה, כי החובה הקשה שרבצה מקודם רק על שכם העירוניים העניים נתחלקה כעת בין כל המעמדות, ומלבד זה הוקלה החובה בעצמה על־ידי קיצור שנות השרות לשש שנים. ותחת הערבות הקודמת של כל הקהילה להתיצבות אנשים לצבא, שגרמה לחטפנות ושאר מוראות, באה אחריות אישית של כל מגויס. אבל כל זה לא יכול לשנות בבת אחת את יחס אוכלוסי ישראל לחובת הצבא. הסוחרים שהיו עד כאן פטורים ממנה לא יכלו להתרגל למחשבה, שגם הם עתידים לשלוח את בניהם לצבא, והעירוניים לא יכלו לשכוח עדיין את אימת הגיוס הקודם. לפיכך לא באו אל גיוסי הצבא הראשונים הרבה בחורים חייבי גיוס (21 שנה). בארץ עלתה רגינה שהיהודים משתמטים משרות הצבא ושבמקום החסרים מהם מוכרחים לבוא נוצרים. ושוב התחילו במשרדים שבערי הבירה וערי הפלך מושכים בקולמוסים. המיניסטריון לצבא דרש אמצעים קשים נגד ההשתמטות. לבסוף יצאו “לשם סייגים לקיום חובת הצבא מצד היהודים” כמה סעיפי־מילואים לתקנות הכלליות (1876–1878): היהודים שנמצאו בשעת הבדיקה לא מוכשרים לעבודת הצבא מתחלפים ביהודים דווקא ולא בנוצרים; היהודי מתקבל לצבא גם כשהיקף חזהו קטן מן המידה הדרושה; כשאין מכסת היהודים המתגייסים מתמלאת, מותר לקחת לצבא גם בעלי הנחה ממדרגה ראשונה, כלומר בנים יחידים.

ואת הבנים החורגים הללו הכריחו לשפוך דמם על מזבח ארץ המולדת. במלחמת רוסיה עם תורכיה משנת 1877 נפלו הרבה יהודים חלל למען שחרור “האחים הסלאבים”. ובכל זאת לא השגיחו במפקדת הצבא הרוסי (המצביא העליון היה יורש העצר, הקיסר לעתיד אלכסנדר השלישי) במאות החללים היהודים, אלא בעובדה שלמעשי התרמית של המשבירים לצבא הרוסי השתתפה גם החברה “היהודית” גרנר, הורביץ ושת', ספקי מזון לצבא. כשדנו בקונגרס הברליני (1878) בדבר הטלת חובה על ממשלות רומניה, סרביה ובולגריה המשוחררות לתת ליהודיהן זכויות שוות ונציגי המעצמות הגדולות (ביקונספילד, ביסמארק) תמכו בהצעה זו, יצא הקאנצלר הרוסי גוֹרצ’אַקוב נגד השוויון בטענה, ש“אין להכליל בצוותא את יהודי ברלין, פאריס, וינה ולונדון הראויים לזכויות אזרחיות עם יהודי סרביה, רומניה ופלכים רוסיים אחדים, שהם מכת מדינה לתושביהן”. כשהעיר ביסמארק: “שמא סיבת מצבם המעציב של היהודים מקורה דווקא בהגבלת זכויותיהם האזרחיות והמדיניות”, השיב גורצ’אקוב ש“לטובת התושבים הוכרחה הממשלה הרוסית להטיל על יהודי פלכים אחדים משטר מיוחד”. הקאנצלר הרוסי בוש ולא הודה שלא “בפלכים אחדים”, אלא בכל עשרים וחמשת פלכי תחום המושב (לרבות מלכות פולין), מוגבלים היהודים בזכויותיהם, ומחוץ לתחום אין להם, חוץ מסוגים אחדים, אפילו זכות ישיבה. רוסיה שהלכה לשחרר את הסלאבים בארצות הבאלקאן לא חשבה כלל לשחרר את יהודיה.

בסוף שנות השבעים הורגשה גאות שנאת ישראל בחוגי הממשלה וחלקים מהציבור הרוסי. תהילתו של בראפמאן על “גילוי סודות היהדות” גירתה שאיפת־הכבוד של רמאים אפלים. ובשנת 1876 קם “מגלה סוד” חדש, היפּוֹליט לוּטסטאנסקי. תחילה היה כומר קאתולי בפלך קובנה, וכשהעביר אותו ועד הכנסיה הקאתולית מכהונתו בשל “מעשי הוללות וזימה” קיבל לוטוסטאנסקי את הדת היוונית, נעשה לנזיר ונכנס כתלמיד באקדמיה הדתית במוסקבה. לחיבורו לשם קבלת תואר בחר נזיר הדיוט זה את הנושא: “על שימוש היהודים בדם נוצרים”. החיבור הכיל ליקוטים מסורסים מן התלמוד והפוסקים שלא היה לו עליהם שום מושג, משום שלא ידע כלל לא עברית ולא ארמית. כשנצרך הנזיר הרמאי לממון הביא את חיבורו אל הרב מינוֹר במוסקבה והודיע, שהוא מוכן לוותר על פירסום כתב היד העלול להזיק ליהודים אם ישלמו לו חמש מאות רובל. כשנדחתה הצעה סחטנית זו, פירסם לוטוסטאנסקי את ספרו (1876), נסע לפטרבורג והגישו ליורש העצר, הקיסר לעתיד אלכסנדר השלישי. ראש הז’נדארמים נזדרז לקנות הרבה טפסים מספר זה ושלחם לפקידי הבולשת בכל רחבי רוסיה. לוטוסטאנסקי נתעודד ופירסם מיד כתב פלסטר חדש, “התלמוד והיהודים” (1879), אף הוא כולו בורות ובערות בלשונו ובתכנו כספר הראשון. כשהוכיח צדרבוים, עורך “המליץ”, שהליקוטים המובאים בספר מזויפים הם וקרא אותו לוויכוח פומבי, השתמט המחבר מן הוויכוח (1880). אף־על־פי־כן הביאה התעמולה פרי. בשנת 1878 נמצאה בפלך קוטאיס שבקאוקז גופת ילדה גרוזינית ושמה שרה מודיבאדזי שנעלמה בערב פסח, ומיד אסרו חוקרי המשטרה, שהריחו טרף של פשע־פולחן, תשעה מיהודי המקום והאשימום ברציחת הילדה. המשפט נתברר בבית הדין המחוזי של קוטאיס, הסנגורים הצליחו לבטל בנאומיהם המצוינים לא רק את חומר האשמה לפרטיה, אלא גם את עלילת הדם בכללותה. כל הנאשמים זוּכּו (1879). אף־על־פי־כן נשאר רעל בעתונות הרוסית, וכשפירסם המומר דניאל חבוֹלסוֹן, פרופיסור באקדמיה הפראבוסלאבית בפטרבורג, מחבר הסניגוריה המדעית “על העלילות כנגד היהודים בימי הביניים”, קונטרס בשם “המשתמשים היהודים בדם נוצרים?” (1879), יצא כנגדו בעתון “נוֹבוֹיֶה וְרֶמיַא” ההיסטוריון הרוסי קוֹסטוֹמארוב וניסה ללמד זכות על המעלילים.

§ 47 המפנה התרבותי.

בחיים הפנימיים של יהודי רוסיה חל בתקופה ההיא מפנה תרבותי עז, אמנם לא במעמקי העם אלא בחוגים העליונים בלבד – בחברה ובמשכילים, אבל בחוגים הללו היו מהירותה ותקפה של המהפכה הרוחנית מעלים בזכרון את התקופה הסוערה שקודם השוויון בגרמניה. חפזון זה של התחדשות פנימית לא התאים לאיטיותו היתירה של השחרור, אבל היהודים הושפעו משאיפותיהם של טובי הציבור הרוסי, שקמו בו אוהבי אדם כרופא פּירוגוב (מפקח אזורי הלימודים של אודיסה ושל קיוב, שעשה הרבה לטובת השכלת היהודים), לוחמי החירות כהֶרצֶן, צֶ’רנישֶבסקי וכל חבורות הסופרים לוחמי החופש משנות הששים. בחוגי המתקדמים ברוסיה נחשב כדבר המובן מאליו, שיש לפתור את שאלת היהודים ברוח אהבת הבריות. ההתקלסות ביהודי גונתה בחריפות. כשפורסם בשנת 1857 בעתון הפטרבורגי “אילוסטראציה” מאמר משטמה על יהודי רוסיה המערבית, יצאו כנגדו במחאה מאה וארבעים סופרים־רוסים ומהם כמה מפורסמים, כגון ההיסטוריון סוֹלוֹביוֹב, טורגנייב, חוֹמיאַקוב, צ’רנישבסקי, שֶווצֶ’נקו.

רק שני סופרים רוסיים מפורסמים גילו שנאה לישראל. הסלאבופיל הליבראלי איבן אקסאַקוֹב הביע חשש, שאם יתנו ליהודים המשכילים משרות ממשלתיות עלולים הם למלא את הסנאט ואת מועצת הממלכה ואפילו להעמיד מתוכם את הקטיגור העליון של הסינוד הקדוש (בעתון המוסקבאי “דיאֶן” בשנת 1862). הוא טען: “כיצד להסדיר יחס העם הנוצרי לאומה זו שהיא רואה כל תעודתה רק בשלילת הנצרות?” אחר כך מעביר אקסאקוב את השאלה מתחום הדת לשדה הכלכלה: “לא על שחרור היהודים יש לדון אלא על שחרור הרוסים מיד היהודים”.

גם האמן הרוסי הגדול דוֹסטוֹייבסקי נטה בימים ההם לצד הריאקציה המדינית. אמן זה בעל “הכשרון האכזרי” החולני, שמיזג בטיפּוסיו את הטומאה והקדושה, את הירידה העמוקה עם העליה המוסרית, רמס את נשמת היהדות ברפש. ב“יומן של סופר” (1877) כותב הוא: “אלה סימני המדינה־בתוך־מדינה של היהודים: התבדלות בעיקריהם הדתיים, אי־התמזגות, האמונה שאין בעולם אלא אישיות לאומית אחת – היהודי, והאחרות אף־על־פי שישנן, חשובות כאילו אינן. צא מתוך הגויים והיה חטיבה בפני עצמך, ודע שאתה יחיד לאלוהים ואת האחרים השמד או שעבד או נצל. האמן בנצחון על כל העולם, בחל בנכרים ואל תתחבר לשום אדם בחיי יום יום”. מרגיש היה מתחת לאבק ההתבוללות המשכילי באי־התמזגותם של האוכלוסים, אבל כל תיאורו את היהדות ניזון מדמיונו המצוי בתיאוריו באפיקי הפשע. לרעיון הישראלי הלאומי, שעיקרו סירובה של האומה להתבולל באומות וללכת לקראת כליונה, ייחס דוסטוייבסקי תכונות זרות מן הלאומנות הלוחמת של העם הרוסי, שהוא היה לה לפה.

אולם הציבור היהודי המתקדם של שנות הששים והשבעים לא שם לב למבשרים אלו של הריאקציה, כי מושפע היה עדיין ממקסם דעות החירות, ששלטו במיטב המשכילים הרוסים. בנפשם של צעירי ישראל היו שאיפות ההתחדשות מזוגות בדעות ההתבוללות והדבקות בתרבות הרוסית. הגורם העיקרי להתחדשות התרבותית היה בית־הספר להשכלה כללית שמטעם הממשלה – הרוסי והיהודי. לתוך הגימנסיות והאוניברסיטאות, ששעריהן נפתחו לרווחה בפני היהודים, נמשכו מכל פינות התחום המוני בחורים ובחורות, שהיו אחוזים תקוות מזהירות לחיים אנושיים חפשיים בתוך העם הרוסי החפשי. שליטי הרוחות בדור ההוא – צ’ֶרנישֶבסקי, דוֹברוֹלוּבוֹב, פיסאַרייב, בוֹקל, דארווין, מיל, ספֶּנסֶר, נעשו אלוהות גם לצעירי ישראל. ראשיהם שזה לא כבר היו רכונים על התלמוד נתמלאו דעות חדשות של פוזיטיביזם, אֶבוֹלוציוניזם, סוציאליזם. עז ומהיר היה המעבר מן הפלפול התלמודי והמסתורין החסידי לעולם־דעות, זרוע אור המדע; לגילויים חדשים שבישרו חופש המחשבה, שבירת כבלי המסורת הישנה, סילוק כל המחיצות הדתיות והלאומיות, אחוה לכל האנושות, הרס קדשי ישראל הישנים, – והזעקה הקיפה את ההמונים המאמינים. התחילה מלחמת “האבות והבנים”, מלחמה נחרצת, כי מצד אחד עמדה הקנאות הדתית הקיצונית ומן הצד השני שלילת כל הצורות ההיסטוריות של היהדות, לא רק הדתיות, אלא גם הלאומיות. בין שני המחנות הקיצוניים האלו עמדו בני דור המעבר, אותם “חובבי ההשכלה” מבית מדרשם של מנדלסון וריב"ל, שעוד מקודם נרדפו על דעותיהם ועכשיו יצאו לעשות שלום בין הדת ובין הדעת. עיקר תעודתם היתה החייאת הלשון העברית בספרות ועיצוב תוכן מחודש לספרות. בדרך היהדות המערבית המשוחררת ביקשו ללכת רק עד גבול מסוים, מבלי להינתק מן הלשון העברית והיעודים הלאומיים והדתיים.

התערבות הממשלה הרוסית בהתחדשותה התרבותית של היהדות היתה למכשול. סיסמת הרוסיפיקאציה התעתה חלק המשכילים אם משום שהאמינו בכוונותיה הרצויות של הממשלה או משום שראו בזה טובת הנאה לעצמם. כמו לפנים באוסטריה בימי הומברג כרתו גם ברוסיה מתקדמים יהודים ברית עם השלטונות כדי להילחם שכם אחד בקנאות של “ההמונים החשוכים”. כמה רבנים ומורים מטעם הממשלה התנהגו כפקידים ממשלתיים ונלחמו באדוקים בסיוע המשטרה. יש שפגעו ברגשי העם על ידי חילול המנהגים בפרהסיה, וכשהיו הקהילות מסרבות לבחור רבנים כאלה, היו מתמנים בידי שלטונות הפלכים או היו נבחרים בקהילות בלחץ השלטונות. השכלה זו שמטעם הממשלה ועושי רצונה לא יכלה לרכוש לב האוכלוסין. אבל המשכילים לא שמו לב להלך־הרוח של ההמונים בשעה שקראו את המשטרה לעזרה במלחמתם בחסידות וב“צדיקיה”. משנת 1854 נגזרה על כל ספרי החסידות צנזורה חמורה, ועל “הרביים” נאסרו הסיבובים מעיר לעיר, ודווקא משום כך נתקדשו עוד יותר בעיני העם, והחסידים הרבו לעלות לרגל אל “חצרותיהם”. כל זה הגביר את החשד של ההמונים כלפי המשכילים הרשמיים, בעלי תארים אקדמיים, והמעיט את ערכם המוסרי בעיני העם, ומכאן בא זלזול גם בעצם רעיון ההשכלה.

מין מיוחד של התבוללות קם בציבור היהודי של מלכות פולין, וביחוד בווארשה. החנופה המדינית היתה כאן מרובה על השאיפות התרבותיות. “הפולנים בני דת משה”, כמו שקראו לעצמם מתבוללים אלו, חתרו לסול להם גישה לתוך הציבור הפולני עוד בשעה שהלה דחה אותם מעליו. בשנות המרידה (1861–1863) קיבלו אותם בסבר פנים יפות, בתורת בני ברית מועילים, שהכריזו על אהבת מולדתם הפולנית בקנאה יתירה. בשבועון הפולני היהודי Jutrzenka (השחר) שיצא בווארשה נטחן הקמח הטחון של המערב: שהיהדות אינה אלא ברית דתית ולא לאומית. אחד מראשי המדברים בשבועון, לודוויג גוּמפּלווֱיץ (מחבר מונוגראפיה לתולדות היהודים בפולין, אחר כך סוציולוג ידוע, שהתנצר ונעשה פרופיסור באוניברסיטה בגראַץ באוסטריה), פתח שורת מאמריו ההיסטוריים בהערה הבאה: “אוי להם ליהודים באירופה שהיתה להם כאן היסטוריה. היסטוריה מיוחדת לישראל מעידה על חיים מובדלים, משונים מחיי העמים הסובבים, וזו הרעה”. בחוגים העליונים של הציבור היהודי בווארשה מרובים היו “הפולנים בני דת משה”, שמאסו בתרבות היהודית הלאומית, וכנגדם היה המון העם מעריץ את הצדיקים וממאס גם ביסודות ההכרחיים של התרבות האירופית.

עם כל עוזה של המהפכה הרוחנית בחלק המתקדם של הציבור היהודי ברוסיה לא נמצאו בו כוחות מספיקים לפעולה שיטתית מקיפה. ההסתדרות התרבותית היחידה של המתקדמים היתה “חברת מפיצי השכלה בין היהודים”, שנוסדה בשנת 1863 בפטרבורג על ידי קבוצה מצומצמת של עשירים ומשכילים בקיבוץ היהודי החדש בעיר הבירה, שבתוקף חוקי שנת 1859 ושנת 1861 התחילו משתקעים בה בני הסוגים מיופי־הזכות – סוחרים גדולים ובעלי תעודות אקדמיות. לא נמצאו עדיין עסקנים במספר מספיק כדי לכונן ועד בעל־סמכות לחברה זו. בעשר השנים הראשונות ישבו בוועד, בצד המייסדים – הבארונים גינצבורג וליאון רוזנטאל – המומרים פרופיסור דניאל חבולסון ורופא הקיסר י. ברטנסון. מטרת החברה תוארה בתמימות על־ידי רוזנטאל: “תמיד שמענו מפי אישים רמי־מעלה במגענו עמהם טענות על התבדלות היהודים וקנאותם והתנכרותם לרוסיוּת, ומכל הצדדים הבטיחו לנו שבחדול ההתבדלות יוטב מצב אחינו ברוסיה וכולנו נהיה אזרחים שווי־זכויות במדינה. לפיכך נתעוררנו לייסד אגודת אנשים משכילים כדי לשרש את המגרעות הנזכרות על־ידי הפצת כתב רוסיה ולשונה ושאר לימודים מועילים בין היהודים”. “השכלה לשם השגת השוויון” – זו היתה סיסמת החברה. לשם קידום ההשכלה הגבוהה היתה מעניקה גמלאות לסטודנטים יהודים, אבל לא עשתה כלום לא להקמת בית ספר חדש לעם ולא לתיקון החדרים והישיבות. להפצת “לימודים מועילים” סייעה על־ידי תמיכת סופרים עבריים אחדים, שתירגמו לעברית ספרי דברי הימים וחכמת הטבע. הסניף של החברה באודיסה שנוסד בשנת 1867⁵⁶ ראה את תפקידו מתוך תפיסה תועלתית מצומצמת ביותר וכל תכליתו: “השכלת היהודים בלשון רוסית **וברוח רוסית”.** לשם כך ביקש לתרגם את התנ“ך ואת סידור התפילה לרוסית, “שצריכה להיות ללשון הלאומית של היהודים”. פזיזות זו של המתבוללים נתקלה עד מהרה בתופעה מבהילה: הפוגרום של שנת 1871 באודיסה ריפה ידי עסקני חברת מפיצי השכלה שם – כדברי ראש הוועד שלה – “והעלה בלבם פקפוק, אם אמנם רצויה התכלית שהציגו לעצמם, שהרי מתחוור שכל טרחתם של אחינו להתקרב לרוסים תהיה לשוא, כל זמן שההמון הרוסי יתמיד בגסותו ובשנאתו ליהודים”. הפרעות הביאו לידי הפסקה זמנית בפעולת הסניף שבאודיסה. וגם הוועד המרכזי בפטרבורג נתאכזב מר. בכל שקידתו לסגל עצמו ל”כוונת" הממשלה התחילו מסתכלים בחוגי השלטון על חברת מפיצי ההשכלה בעיני חשד, כי המלשין בראפמאן הכליל גם אותם ברשימת המוסדות של “הקהל הישראלי” החשאי, השואף להתבדלות היהדות והרס הנצרות. מפיצי ההשכלה באו במצב טראגי. פעולת החברה נתמעטה בערכה כשהתחילו תלמידים יהודים ממלאים בתי־הספר התיכוניים והאוניברסיטאות גם בלי השתדלותה. לטעם המעשי הקודם של כניסה לבית הספר הרוסי – קבלת תעודה המקנה זכויות אזרח – נוסף אחרי פירסום תקנות הצבא משנת 1874 עוד טעם אחד, הנחה בחובת הצבא. סמוך למפנה שנות השמונים עמדה “חברת מפיצי השכלה” על פרשת דרכים, ובעתיד נועדה להצטמצם בקידום בית הספר העממי.

בימים ההם, ימי רפיון של הסתדרויות ציבוריות, היתה העתונות כוח מעורר גדול. לא לחינם קמו בשנות הששים כתבי־עת יהודיים בעברית וברוסית. העתונים העבריים, שפעמים כתבו גם באידיש בדבריהם אל העם, הצטמצמו בהטפה לחיסול הבערות, הוכיחו על האמונות התפלות ועל הקנאות, והסבירו את הצורך בידיעת הלשון הרוסית והלימודים הכלליים ואת ליקויי החינוך הישן. והעתונים בלשון הרוסית שנועדו למשכילי היהודים והרוסים, נתכוונו בעיקר לתכלית מדינית – למלחמת השוויון ולהגנה על היהודים מפני האשמות השונות שטופלים עליהם. שני השבועונים בעברית שנוסדו בשנת 1860⁵⁷ – “הכרמל” בווילנה (בעריכת החוקר ש. י. פין) ו“המליץ” באודיסה (העורך אר"ז, אלכסנדר צדרבוים) – הסתגלו בזמן הראשון אל רמת ההשגה של הקורא התמים ומילאו פיהם תשבחות לטובות ההשכלה ול“חסדי” הממשלה. ימי “הכרמל” חוצצו בראשית ילדותו (שנת 1870; אחר כך היה יוצא רק בצורת קונטרסים עראיים בעלי תוכן מדעי וספרותי), אבל “המליץ” נהפך כעבור זמן־מה לעתון מלא חיים, שנלחם בעיקר בצדיקים ובחסידים ויש שהעז לפגוע גם ברבנות. השבועון באידיש “קול המבשר” (1862–1871), שניתן כהוספה ל“המליץ”, פנה ישר אל ההמון ובלשונו הוכיח אותו במאמרים ובסיפורים מבדחים על הקלקלות שבחיים הישנים. צעד קדימה יש לראות בירחון “השחר”, שנערך על־ידי פרץ סמולנסקין בווינה משנת 1869 ושרוב קוראיו היו ברוסיה. ירחון זה העמיד לעצמו תפקיד כפול – מלחמה בקנאות ההמונים החשוכים ובאדישות הלאומית של המשכילים, והשפיע השפעה עצומה על ההתפתחות הרוחנית של בני הנעורים חניכי החדרים והישיבות. בחורי ישיבה מצאו כאן הבנה ללבטי רוחם ולמדו לחשוב מחשבה ביקורתית ולהבחין בין הקיים והעובר ביהדות.

ברוסית היו צורות הפובליציסטיקה קרובות יותר לרמה האירופית. לפני סופרי שלושת השבועונים שבאודיסה – “ראזסוויט” (1860), “ציון” (1861) ו“דיאֶן” (1869–1871) – היו דוגמאות מערביות מן המוכן: הריסרים והפיליפסונים. כמוהם ראו מתפקידם להגן על השוויון האזרחי, להשיב לחורפי היהדות וגם לפעול לתיקון “החיים הפנימיים”. אבל כשניגשו הריסרים הרוסיים לקיים מעשי מוריהם נתקלו במכשולים עצומים. כשהתחיל ה“ראזסוויט”, בעריכת הסופר המוכשר יוסף רבינוביץ, לחשוף את הנגעים הפנימיים שבחיי היהודים, רגזו עליו עסקני ישראל כי לדעתם אין לעסוק בעתון שבלשון הרוסית בביקורת מומינו אנו ויש להתרכז במאבק לשוויון. אולם כאן קם מכשול מן “הצד השני” – מן הצנזורה הרוסית, שאסרה “לדון על השוואת זכויות היהודים לזכויות שאר האזרחים”. אחרי שנה של מלחמה בצנזורה ובמכשולים כספיים (חוג הקוראים של העתון היהודי־רוסי היה עדיין מצומצם ביותר) נפסק ה“ראזסוויט”. השבועון “ציון” (בעריכת סולובייצ’יק ול. פינסקר) נקט תכסיס אחר – הבהרת צדקת הדרישות של היהודים בדרך פולמוס עם שונאי ישראל והוראת ראשי פרקים בדברי ימי ישראל לקהל הרוסי. אולם עתון זה לא הוציא את שנתו. אחרי הפסקה של שבע שנים התחיל לצאת באודיסה השבועון “דיאן”, שהשתתפו בו הרבה סופרים מבעלי ההשכלה הגבוהה ונתוספו והלכו (אורשאנסקי, מרגלית ועוד). העתון המחודש נשא ברמה את דגל מלחמת השוויון, אבל הרחיק ללכת בדבקותו בתרבות הרוסית ובהתבוללות. ה“דיאן” שאף ל“התמזגות שלמה של ענייני התושבים היהודים בענייני שאר האזרחים”. המערכת ראתה בשאלת היהודים “לא שאלה לאומית אלא ציבורית וכלכלית”, שפתרונה פשוט, השוואת “החלק היהודי שבעם הרוסי” לכל העם. הפוגרום של שנת 1871 באודיסה ודאי היה גורם אכזבה מרה לסופרי ה“דיאן”, שקיוו ל“התמזגות האינטרסים”, אילולא נפסק העתון בינתיים מחמת לחץ הצנזורה. לשנים אחדות נשתתקה שוב העתונות הרוסית־יהודית (אם לא נחשוב את המאסף “ביבליותיקה ישראלית” של א. לאנדא שיצא בפטרבורג מזמן לזמן בשנות השבעים). המשכיל הבינוני עזב עתונות זו, כי קיים כהלכה את “התמזגות האינטרסים” ופסק להתעניין ביהדות. טובי המשכילים מלאו דאגה מפני התנכרות זו בין בני הנוער שקיבלו תורתם בבית ספר רוסי, ובסוף התקופה (1879–1880) ניסו לחדש את העתונות הרוסית־יהודית.

בית הספר הרוסי והספרות הרוסית קירבו את הצעירים היהודים הלומדים לתנועות הרוח של הציבור הרוסי, ואין איפוא פלא שחלק מהם נמשך אחרי תנועת המהפכה של שנות השבעים. היהודים נמשכו אחרי תנועה זו לא מתוך מרי כנגד השעבוד הממושך של היהודים שהוקל רק במקצת, אלא מתוך מחאה כלפי משטר המדינה בכללו. מחאה זו לבשה בימים ההם צורת “עמוניות” רוסית ומשכה את הצעירים הרוסים לדרך התעמולה הרחבה בתוך האיכרים (“הליכה לתוך העם”). הסטודנטים היהודים והלומדים מעצמם מיוצאי החדרים והישיבות “הלכו לתוך העם” הרוסי ולא היהודי, והטיפו למהפכה בין האיכרים והפועלים שהכירו אותם רק על פי ספרים.

נעשה רק נסיון אחד לעורר תנועה סוציאליסטית יהודית. בתחילת שנות השבעים נוסדה בווילנה אגודה מהפכנית יהודית, שרוב חבריה היו תלמידי בית הספר לרבנים ובית הספר למורים מטעם הממשלה. המשטרה הרגישה בדבר, קצתם נתפסו וקצתם הצליחו לברוח לחוץ לארץ (1875). אחד הבורחים, אהרן ליברמאן, בא ללונדון ונכנס לחבורת פטר לאַברוֹב, עורך העתון המהפכני הרוסי “קדימה”. ליברמאן החליט להפיץ רעיונו בקרב ההמון היהודי ובשנת 1876 יסד בלונדון “אגודת סוציאליסטים יהודים”, שחבריה, חוג מצומצם של פועלים ותלמידים, ערכו שיחות, ויכוחים וכתבו כרוזים באידיש הקוראים לאיחוד הפועלים. האגודה לא האריכה ימים. ליברמאן עבר לווינה ושם שינה שמו לפריימאן והוציא עתון סוציאליסטי עברי, “האמת”. גליונותיו הראשונים הופצו ברוסיה, אבל השלישי הוחרם על ידי הצנזורה (1877). העתון פסק ובמקומו יצאה בעריכת מ. וינצ’בסקי (1878) “אסיפת חכמים” – תוספת ל“הקול” של רוֹדקינסוֹן שהופיע בקנינגסברג. לא עברו ימים מועטים וכל ספרות סוציאליסטית זו בטלה. ליברמאן בווינה וחבריו בברלין נתפסו וגורשו מגבולות אוסטריה ופרוסיה (1879). משם יצאו לאנגליה ולאמריקה והקשר ביניהם ובין רוסיה נותק. וברוסיה עצמה נסחפו המהפכנים היהודים לגמרי בזרם הכללי. יוצאי הגיטו הראו אומץ לב ומסירות נפש בתנועת המהפכה של שנות השבעים, נתבעו לדין, ישבו בכלא, גורשו לסיביריה ועלו לגרדום.⁵⁸ במלחמה מוסרית זו לחירות לכול נגלה בלי ספק משום כוח טמון של מחאה יהודית, אבל חסרה היתה את הדגל העברי הלאומי – דרישת חופש ושוויון לעם המדוכא ביותר.

§ 48 ספרות ההשכלה.

למרות כל הסטיות מדרך ההתפתחות הטבעית, הבלתי־נמנעות בדור של מהפכות רוחניות, נטה הקו המסכם של כלל התנועה התרבותית לקראת התקדמות בריאה של היהדות. התוצאה החיובית ביותר של התנועה היתה התחדשות הספרות העברית, התחזקותה והשתלמותה של אותה תחיה, שהתחילה בתקופה הקודמת. ההשכלה שקודם היתה מורדפת ומוחרמת יכלה עתה לפתח כוחות היצירה שלה. מה שנעשה בימי ריב"ל בידי משכילים יחידים במחתרת נעשה עתה בגלוי. אחרי חלוצי הסופרים בא חיל הסופרים. תחיית הלשון העברית בסגנון מקראי, מזוקק מן השיבושים של הרבנים נעשתה כלי שרת להשכלה. על פי תכנה היתה הספרות המחודשת בימים הראשונים פשוטה ביותר ונוטה לחיקוי. כמו מ. א. גינצבורג לפנים עסק קלמן שולמאן (1819–1899) בתרגומים וליקוטים מכתבי סופרי אירופה, למן הרומאן “מסתרי פאריס” של אויז’ן סיוּ ועד “דברי ימי עולם” של וֶבֶּר. אבל סגנונו של שולמאן היה מסורבל ומליצותיו המדברות גבוהה בענייני יום יום היו מביאות לידי גיחוך.

בעוד הכל נאנקים מן הרדיפות בסוף ימי מלכות ניקולאי הראשון, קודם דמדומי החירות, נשמעו בליטא קולות מקסימים של שירה עברית צעירה. קולו של מיכה יוסף לֶבֶּנזון, בנו של המשורר המליצי אד"ם הכהן לבנזון (§ 28). בחור וילנאי חולה שחפת וחולה צער העולם. הוא התחיל בתרגום השיר השני של “אנאידה” לוורגיל (“הריסות טרוֹיה”, 1849), אבל מיד פנה לנושאים לאומיים. בחרוזים המתרוננים של “שירי בת ציון” שלו (1851) נשפכו כל געגועי הנפש המבקשת שלום בין האמונה ובין המדע (“שלמה וקהלת”), המתמרמרת על הדיכוי מבחוץ (“יעל וסיסרא”), המקוננת על יסורי האומה הנודדת (“יהודה הלוי”). הקובץ הקטן של שיריו שיצא אחרי מותו (“כינור בת ציון”) הראה מה רב שפע הכוחות הפיוטיים הטמונים בצעיר זה, שמת בהיותו בן עשרים וארבע (1852) ואשר על סף קברו שר שירים נוגעים עד הלב על האהבה, היופי ותענוגי החיים.

כשנה אחרי מות המשורר הצעיר יצא בווילנה רומאן היסטורי, “אהבת ציון”. מחברו, אברהם מאפו (1808–1867), מורה בקובנה, חי בשני עולמות – בעמק הבכא של ליטא ובזכרונות המזהירים של העבר הרחוק. על שפת הנימאן, בעצם שנת הפורענות של החוטפים היה חוזה חזיונות מימי הנוער של האומה הישראלית. ובחורי הגיטו הכפופים על ספרי הגמרא נמשכו אחרי ספר קטן זה, הנודף אביב. הספר היה נקרא במחתרת מחשש לקרוא את הרומאן בפרהסיה, והקוראים התפעלו מן האידיליה הנפלאה מימי יחזקיהו מלך יהודה, מתמונות ירושלים ההומיה ובית לחם השאננה, והיו נאנחים על גורל אמנון ותמר הנאהבים והנעימים ודמיונם נשא אותם מן המציאות האיומה למולדת הקדומה. על המבנה התמים של הרומאן לא הקפידו הקוראים, שהרי רומאן זה היה הראשון שקראו מימיהם. סגנון הספר, לשון כתבי הקודש והנביאים, שיווה לו הוד. אחרי פירסום “אהבת ציון”, כשהגיעה תקופת תיקונים ברוסיה, התחיל מאפו מוציא לאור את הרומאן שלו מחיי הדור בחמשה חלקים, “עיט צבוע” (1857–1869). בתיאורו התמים מספר המחבר על חיי עיירה חשוכה, על מנהיגי הקהל, הלובשים איצטלה של יראת שמים, רבנים קנאים וצבועים, רודפי ההשכלה; ובצד אלו מתאר מאפו בחיבה את ניצני החיים החדשים ההולכים ומבצבצים. משכיל המבקש להשלים בין הדת והמדע, דמות של צעיר הוזה ההולך לבית ספר רוסי על מנת לפעול לטובת עמו, טיפוסים של סוחרים נאורים ועשירים. בסוף ימיו חזר מאפו אל הרומאן ההיסטורי וב“אשמת שומרון” שלו (1865) ניסה לתת תמונה מחיי היהודים בשנים האחרונות לקיום מלכות אפרים, אבל רומאן זה, שנתפרסם במרום התפתחות ההשכלה, לא האדיר רושם כ“אהבת ציון” בשעתה, אף כי הסגנון המקראי הנמלץ של הספר הרהיב נפש חובבי המליצה.

שאון החיים המתחדשים בקע ועלה לתוך היצירה הספרותית, ואפילו המשוררים מוכרחים היו להיענות לשאלות היום. גדול המשוררים בזמן ההוא, יהודה ליב גורדון (1830–1892) שהתחיל בפואֶמות אֶפיות על נושאים מקראיים ומשלי מוסר (“אהבת דוד ומיכל”, 1856; “משלי יהודה”, 1860), פנה אחר כך לשירה הרעיונית החדשה ונעשה נושא דגל ההשכלה ומבקר עז של החיים הישנים. בשנת 1863, כשהיה עדיין מורה בבית ספר יהודי מטעם הממשלה בליטא, שר את הימנון ההשכלה, “הקיצה עמי”. המשורר קורא את היהודי למחנה האזרחים הרוסים ומשיא לו עצה טובה: “היה אדם בצאתך ויהודי באהלך”, כלומר, רוסי בחיי הציבור ויהודי בחיי הפרט. המשורר הוכיח את העם על רפיון הרוח, על טמטום האדוקים ושלטון ההלכה. ב“שירי עלילה” (1868) המבהיקים בזוהר הסגנון העברי, נשמעת תוכחת המשורר כלפי כל מהלך ההתפתחות ההיסטורית של היהדות:

הוֹרוּךָ הָהּ לַהֲלוֹךְ נֶגֶד הַחַיִּים

הִסָּגֵר בָּדָד בִּגְדָרִים וּבְחוֹמוֹת,

לִהְיוֹת מֵת בָּאָרֶץ חַי בַּשָּׁמַיִם

וּבְהָקִיץ לַחֲלוֹם וּלְדַבֵּר בַּחֲלוֹמוֹת

(“בין שיני אריות”)

בשנות השבעים, לאחר שהשתקע גורדון בפטרבורג ומונה למזכיר “חברת מפיצי השכלה”, פירסם בירחון “השחר” כמה “שירי עלילה וקורות ימינו” שבהם שפך כל חמתו על הרבנות הנוקשה. מצייר הוא את הטראגדיה של אשה עבריה, שנגזר עליה להינשא על ידי שדכנות בלי אהבה ובלי חמדה, ומה שעלה לאשה אחת, שהרבנים איבדו את חייה בשביל “קוצו של יוד”; הוא מוקיע את התקיפים האדוקים, פרנסי הקהילות הצדים לתוך רשת הקהל את חלוץ ההשכלה (“שני יוסף בן שמעון”). ב“שירי עלילה וקורות ימים ראשונים” שופך הוא את חמתו על ירמיהו הנביא שהטיף בירושלים הנצורה להיכנע לבבל ולשמור את מצוות התורה. הנביא עומד ודורש בסגנון של קנאי הדור: הדת היא למעלה מן החיים (“צדקיהו בבית הפקודות”, 1876). והמסקנה של שירי־תוכחה אלו יוצאת מאליה: “יש לקצץ את כנפיה של האורתודוכסיה, לעשות את החיים חילוניים. אולם הרגיש “קטיגור האומה” – כמו שקרא המשורר לעצמו – את הנגע בדור החדש, דור ההשכלה. ראה המשורר את צעירי ישראל נסים ממחנה ישראל והולכים ומתנכרים לאותה הלשון הלאומית, שבה שר את שיריו, ואנחה עמוקה פרצה מעומק לבו: “למי אני עמל?” נדמה לו שהדור הבא, התלוש ממקורות תרבות הלאומית, לא יהא זקוק ל”שירי ציון" ושהוא כותב את שיריו בשביל קומץ החובבים האחרונים של השירה העברית:

הֹוי, מִי יָחוּש עֲתִידוֹת מִי זֶה יוֹדִיעֵנִי,

אִם לֹא הָאַחֲרוֹן בִּמְשוֹרְרֵי צִיּוֹן הִנֵּנִי,

אִם לֹא גַם אַתֶּם הַקּוֹרְאִים הָאַחֲרוֹנִים!

הדברים נאמרו סמוך לשנות השמונים. עוד בימיו עברו על יהודי רוסיה מאורעות הפוגרומים הראשונים, אבל המשורר זכה לראות גם את קרני השחר הראשונות של התחיה הלאומית, שהעלתה את שיר ציון לשיא השכלול.

השאלה “למי אני עמל?” נערכה ונפתרה בצורה אחרת על ידי סופר אחר, שכל זמן שהזקין הלך כשרונו ונתגוון. שלום יעקב אברמוביץ (1835–1917) ניסה את כוחו בשנים הראשונות לפעולתו במקצועות שונים בעברית: כתב מאמרי ביקורת, תירגם ספרים בתולדות הטבע, חיבר רומאן ברוח ההשכלה (“האבות והבנים”, 1868), אבל כל אלה לא הניחו את דעתו. מסתכל היה בחיי העם בליטא ארץ מולדתו ובווהלין ונוכח שיש לתאר את החיים הממשיים של ההמון בלשון דיבורו, באידיש, שכמעט כל משכילי הדור בזו בה, ושיש לכתוב לא רק בשביל יודעי ספר ובקיאים בעברית, אלא גם בשביל אלפי בני ההמון והנשים, ואברמוביץ התחיל לכתוב (בשמו הספרותי “מנדלי מוכר ספרים”) בלשון העם על “הבריות הקטנות” והגבירים הרודים בהם (“דאָס קליינע מענטשעלע”, 1865), על חיי הקבצנים החוזרים בעיירות (“פישקע דאר קרומער”; בעברית: “ספר הקבצנים”), על הרשת הפרושה לקהל בידי חוכרי מס הבשר ו“הכנופיה של נדיבי עיר” (“די טאקסע”). מן הסאטירה החריפה של ה“טכסה” נכוו הנוגעים בדבר, ומחשש פגיעתם עקר המחבר מברדיצ’ב עיר מגוריו לז’יטומיר. כאן כתב בשנת 1873 אחת היצירות הטבועות בבגרות אישיותו – “הסוסה או צער בעלי חיים” (“די קלאטשע”). בסיפור אליגורי זה מתוארת סוסה נודדת (המון בית ישראל), שבעלי העיר (“התושבים העיקריים”) מגרשים אותה ואין נותנים לה לרעות ביחד עם “בהמות העיר” במרעה הכללי ומגרים בה נערים פוחזים ומשסים בה כלבים. בעוד ש“חברת צער בעלי חיים” (הממשלה) מתחבטת בשאלה, אם להשוות את הסוסה בזכויותיה לסוסות הגזע המקורי או לעזוב אותה לנפשה, קופצים ויושבים על גב הסוסה המעונה רוכבים מ“נדיבי העיר” ונוסעים עליה להנאתם ומוצצים ממנה דם התמצית. מן המשל הפובליציסטי פנה אברמוביץ אל התיאור ההומוריסטי של “מסעות בנימין השלישי” (1878), שבו מתוארים דון קישוט וסאנשו־פנסו מישראל המחפשים את הנהר סמבטיון בדרך שבין ברדיצ’ב וקיוב. הסתכלות דקה בחיים ומחשבות עמוקות בשאלות היהודים – הם המציינים את התקופה הראשונה ביצירת אברמוביץ. בתקופה השניה (משנות השמונים ואילך) בלטה ביצירתו השלמות האמנותית, והצורה שהיתה מזיגת הלשון העממית והלשון הלאומית. בשתיהן היה שולט כאחת ואת שתיהן העלה בקולמוסו לפסגות.

לאחדות הרמונית בסיפוריו ובמאמריו הגיע עורך הירחון “השחר” פרץ סמולנסקין (1842–1885). בנעוריו חונך באחת הישיבות שברוסיה הלבנה. אחר כך בא לאודיסה ומשם לווינה. הוא עצמו יצא בשלום מתוך המשבר, אבל מסביב לו ראה “חללי ההשכלה אשר מספרם כמספר חללי הבערות”: ראה את הנוער ההולך מעמו ושוכח את הלשון הלאומית, ראה את היהדות המתוקנת שבמערב שלא נשאר בידיה מן התרבות הלאומית כלום חוץ מתפילה בבית הכנסת בשינוי צורה. וסמולנסקין קיבל על עצמו להילחם בשתי חזיתות: בקנאי האדוקים – למען ההתקדמות, ובמתבוללים – למען התרבות הלאומית. “הנה הם אומרים לנו: נהיה ככל הגויים! גם אני אשנה אחריהם: נהיה ככל הגויים לרדוף ולהשיג את הדעת, לעזוב דרך רשע כסל, להיות תושבים נאמנים בארצות פזורינו, אך גם נהיה ככל הגויים לבלתי נבוש במקור ממנו חוּצבנו, נהיה ככל הגויים להוקיר שפתנו וכבוד עמנו” (“השחר”, חוב' א). ברומאן הגדול הראשון שלו “התועה בדרכי החיים” (1869–1876) מעביר סמולנסקין את גיבורו בכל שלבי התרבות – מן העיירה החשוכה שברוסיה הלבנה עד מרכזי התרבות החדשה, לונדון ופאריס. אבל אחרי כל ה“תעיות” הוא מביא אותו למזיגת הלאומיות וההתקדמות, והגיבור מת באודיסה כשהוא מגן על אחיו בימי הפוגרום שבשנת 1871. גם בכל שאר ספריו של סמולנסקין (“קבורת חמור”, “גמול ישרים” ועוד) משתקפת מלחמה כפולה זו – כלפי הקפאון של האורתודוכסיה, הרבנות והחסידות, וכלפי המשכילים הפוסחים על שתי הסעיפים. את דעותיו הרצה סמולנסקין בשני מאמריו הגדולים: “עם עולם” (1872) ו“עת לטעת” (1875–1877). כאן הוא מעמיד לעומת ההתבוללות שבמערב את היהדות הלאומית המתקדמת, שעיקרה חיבת ציון ברוח משה הס וחיבת העברית, כי “בלי שפת עבר אין עם ישראל”. כדי להרוס את שיטת ההתבוללות, משתער סמולנסקין על מצודתה, היא שיטת ההשכלה של משה מנדלסון והנחתה: “היהודים אינם אלא כת דתית”, אבל בריתחת פולמוסו יש שהוא פוגע בשורת־הדין ההיסטורית. סמולנסקין נעשה מטיף נלהב לרעיון תחיית העם בארץ־ישראל, ובעצם הטפתו מת הסופר רב הכשרון בדמי ימיו.

לאותו רעיון עצמו הגיע אחרי מלחמה פנימית ממושכת גם משה ליב לילינבלום (1843–1910). בתקופה שאנו עומדים בה היה עדיין שקוע בהשכלה ודווקא באגף הקיצוני שלה. לילינבלום שנרדף על־ידי קנאי ליטא על אפיקורסותו התמימה הרגיש צורך בתיקונים בדת ישראל. בתיקון הדת ראה לא מהפכה אלא התפתחות. כשם שהתלמוד בשעתו תיקן את היהדות המקראית לצרכי זמנו כך עלינו לעשות זאת ברוח הדעות של זמננו. וכשיצא הסופר הצעיר ברעיונותיו אלו בשורה של מאמרים ב“המליץ” בשם: “ארחות התלמוד” (1868–1869) התנפלו עליו האדוקים בחימה שפוכה, עד שמוכרח היה מפני הסכנה לצאת מליטא ולהשתקע באודיסה. כאן פירסם לילינבלום את הסאטירה שלו בחרוזים “קהל רפאים” (1870), שבה עוברים לפנינו באפלולית של עולם תחתון כל הטיפוסים החשוכים של העיירה היהודית: פרנסים, רבנים, צדיקים וכו'. באודיסה נכנס לילינבלום לחבורת הצעירים שדבקו בתרבות הרוסית, ספג דעותיהם של צ’רנישבסקי ופּיסארייב ונתפרסם כ“ניהיליסט”.⁵⁹ את רעיון התיקונים בדת השליך אחרי גוו כדבר שאין בו צורך בתפיסת העולם החמרנית החדשה, ובנפש של הסופר נתהוותה ריקנות נוראה. ביאושו זה נכתב הווידוי הגדול של לילינבלום “חטאת נעורים” (1876) – פרשה מעציבה של אחד החללים המרובים של משבר הדעות בשנות הששים. הספר טבע רושם עז, כי יסורי המחבר המתוארים בו אפייניים היו לבני דור המעבר, אבל סוף הווידוי – זעקת הנפש המרוקנה, שסתרה את האלהים הישנים ולא מצאה אלהים חדשים – בישר שינוי הממשמש ובא. לא עברו ימים מועטים ונפשו המדוכדכת של הסופר שָלווה. הפרעות והרדיפות שבתחילת שנות השמונים, שהרעישו לבות היהודים המתקדמים – דווקא הם הביאו מזור לנפשו הכואבת של לילינבלום. הסופר התועה מצא פתרון לשאלת ישראל תחילה בחיבת ישראל, שנעשה להוגה רעיונה, ואחר כך בציונות המדינית.

עם האגף השמאלי של ההשכלה נמנתה הספרות הישראלית בלשון הרוסית, שקמו לה בתקופה ההיא סופרים מוכשרים אחדים, ביחוד בדרום. עורך ה“ראזסוויט” באודיסה, יוסף רבינוביץ (1818–1869), שכתב מלבד מאמרים לשאלות הזמן גם סיפורים גדולים. “תמונות העבר” שלו הנוגעים עד הלב – הסיפורים “בן עונש” ו“המנורה” (1859–1860)⁶⁰ – הראו לעולם, בראשית תקופת התיקונים, את צללי העבר, עינויי החטפנות והגיוס. למלחמה בשעבוד כיוון רבינוביץ כל פעולתו הפובליציסטית, שהתחיל בה, עוד קודם שיסד את ה“ראזסוויט”, על עמודי העתונים הרוסיים הליבראליים. שאלות התיקונים הפנימיים לא היו חשובות בעיניו, וכמו ריסר חשב את השוויון האזרחי כתרופה לכל נגעי ישראל. והמוות קדמהו עד שהספיק לעמוד על טעותו. את פעלו המשיך הפובליציסט הצעיר המוכשר אליהו אורשאנסקי מיֶקַטֶרינוסלַב (1846–1875), העוזר הראשי בעתון האודיסאי “דיאֶן” והמאסף הרוסי “ספריה יהודית”. מלחמה על הזכויות ולא שתדלנות, דרישה ולא תחינה ובקשה – עיקרים אלו העניקו לווית חן למאמריו של אורשאנסקי (“היהודים ברוסיה” 1872). הניתוח המשפטי המצוין שלו בספרו “החוקים הרוסים על היהודים” הוא ביקורת חריפה על שיטת שעבוד היהודים ברוסיה מימי יקאטרינה השניה עד ימי אלכסנדר השני. אורשאנסקי היה בן לדורו והטיף גם הוא לדבקות בתרבות הרוסית, אבל הפוגרום של שנת 1871 זיעזע את אמונתו בהתבוללות. אילו האריך ימים, מסתבר שהיה עומד על דרך מזיגת הלאומיות וההתקדמות, אבל שחפת ממארת קיצרה ימיו, והוא בן עשרים ותשע.

מספר ופובליציסט כאחד היה בימים ההם ליב ליוואנדה (1835–1888). חניך בית־מדרש לרבנים היה ואחר כך הורה בבית הספר היהודי של הממשלה במינסק ומונה ל“יהודי מלומד” ליד מושל פלך וילנה, וכך נמצא קרוב למרכז “ההשכלה שמטעם הממשלה”. סביבה זו השפיעה הרבה על ספריו הראשונים. ברומאן הראשון שלו (“המרכולת”,⁶¹ 1860) מאדיר ליוואנדה בתמימותו אותה השכלה שטחית, שגיבוריה לובשים מלבוש אירופי ונוטלים לעצמם שם גרמני או רוסי נעים־שמע, מתידדים עם נוצרים ישרים ומתחתנים דווקא מתוך אהבה ולא על־ידי שדכנים. בזמן ההוא מובטח היה לליוואנדה, ש“אין משכיל מישראל יכול שלא להיות קוסמופוליט”. לאחר זמן מה נוטה הקוסמופוליט בגלוי לתרבות הרוסית. ברומאן שלו מימי המרידה הפולנית האחרונה (“עידנא דריתחא”, 1871–1872) מסתלק ליוואנדה מחיבתו הקודמת לפולין ובפי גיבורו הוא מבשר התמזגות תרבותית של היהודים והרוסים, שתפתח תקופה חדשה בדברי ימי ישראל. על החיים היהודיים הישנים הוא מלעיג בחריפות ב“ציורים מן העבר” שלו (1870–1875). ליוואנדה לא נכווה משנאת ישראל שנתעוררה עוד בסוף שנות הששים באותם החוגים הרשמיים ש“היהודי המלומד” היה מצוי בהם ושהמומחה שלהם בשאלת היהודים היה בראפמאן (ליוואנדה הוכרח לשבת יחד עם המומר המלשין בוועדה לשאלת היהודים שמינה מושל הפלך בווילנה: עי' למעלה § 46). רק משבר שנת 1881 זיעזע את ליוואנדה עד היסוד והכריח אותו לנתוץ את אליל־ההתבוללות. בסוף ימיו דבק בתנועת חיבת ציון.

סופר רוסי יהודי אחר, נ. בהרב, או בוֹגרוֹב (1810–1885), ממשפחת רב בפולטאבה היה ויצא “מחושך לאור”; נכנס לבית מדרש מיוחד במינו של תקופת ניקולאי – משרד חוכר משקאות, שם עבד זמן רב. המוכסן המשכיל גילה בקרבו כשרון ספרותי בגיל גבוה. רק בשנות 1871–1873 נתפרסמו בירחון הרוסי הגדול “כתבי המולדת” – “רשימות יהודי” מאת בהרב, שרוב החומר שבהן לקוח מתולדות עצמו. בסיפור זה באה ביקורת חריפה על חיי היהודים בתקופת ניקולאי הראשון. איש מסופרי ישראל לא צייר בצבעים עכורים כל כך ובהתמרמרות עזה כל כך את חיי ה“תחום” הישנים ואת הקהילה המושחתת שבימי הגיוס (כמילואים ל“רשימות יהודי” הוציא המחבר אחר כך עוד סיפור, “הנחטפים”). בזכרונות המחבר מימי ילדותו ונעוריו אין שום תמונת אור חוץ מדמות בחורה רוסית אחת. כל החיים התמימים של עיירה יהודית בזמן ההוא מתוארים כגיהנום רוחש רשעים או שוטים. מגיהנום זה יש רק מוצא אחד – אל מרחב העולם; אל הקוסמופוליטיות השכלתנית או לתוך החברה הרוסית. בהרב בעצמו כבר עמד בפתח היציאה. בשנת 1878 כתב לליוואנדה, שבתורת “קוסמופוליט בן־חורין” היה עובר מכבר “אל החוף השני”, מקום שם “מושכים את לבו רגשות ותקוות אחרים”, אלא ש“ארבעת המליונים של בני אדם הנתונים לרדיפות על לא חמס בכפם” מעכבים בעדו. את שנאתו לצוררי ישראל הביע בסיפורו ההיסטורי “כתב יד עברי” (1876),⁶² מימי חמֶלניצקי, אולם גם כאן אין המחבר מוצא במה שהוא מכנה “מלחמת העכביש בזבוב” שום דבר מושך את הלב בחיי הזבוב ישראל חוץ מיסוריו. בשנת 1879 התחיל בהרב לכתוב רומאן מחיי צעירי ישראל החדשים שהשתתפו בתנועת המהפכה הרוסית בימים ההם (“קצף על פני הדור”), אבל היד שהיתה מסוגלת לתאר מוראות ימי “החוטפים” לא עצרה כוח לצייר את ההתלהבות המדינית הזרה למחבר, והרומאן לא נסתיים. הריאקציה שבתחילת שנות השמונים לא שינתה כלום בדעותיו של בהרב. המוות מצאהו בכפר רוסי נידח והוא נקבר בבית קברות רוסי, כי מנסיבות מעציבות במשפחתו המיר דתו סמוך למותו.

בעת ובעונה אחת עם משכילים שראו עצמם משכמם ומעלה גבוהים מן העם, קמו גם משכילים שפעלו בתוך העם וגם השתמשו בשפתו בספרות. בעוד שסופרי העתון “קול המבשר” באידיש (§ 47) ראו עצמם, לרבות הגדול שבהם, שלום יעקב אברמוביץ, מנדלי לעתיד, ככותבי “ז’ארגון” וכמתווכים בין ההשכלה והעם, הרגיש עצמו הסופר אייזיק מאיר דיק (1807–1893) כבן ההמון וכתב רק בשבילו. בסיפוריו הקטנים הרבים, “הפרוש מברדיצ’ב”, 1856, “הישובניק”, 1860, ועוד, תיאר את ההווי היהודי הישן בכל צלליו בלי שום נימת שנאה או לעג, אבל באופן שהקורא הרגיש מבלי משים את ההכרח בחידוש ובבדיקת תפיסת־העולם הישנה. דיק סיפר על תועבות הצבועים והחנפנים, על שערוריות החינוך הישן, על חיי בטלה ופשיטת יד, ועל הזלזול במלאכה ובעבודת כפיים בכלל. קונטרסיו הקטנים זכו לתפוצה עצומה. בשנת 1865 עשה בית הדפוס הגדול של ראם בווילנה אתו חוזה, שימציא לו בכל שבוע סיפורים קצרים בשיעור גליון דפוס, ובמשך שנים הופיע בכל שבוע ספרון. כל בת־ישראל תאבת דעת שקנתה בשוק את מצרכיה לשבת לא נמנעה מלקנות גם ספרוני דיק כמזון רוחני או לפחות לשאול את הספרונים לקריאה בשבת. כך התרגל העם לאט לאט לקרוא במקום סיפורי מעשיות תמימים מימי קדם תיאורים מאלפים מחייו. זה היה גשר מספרות ימי הביניים לספרות החדשה. דיק חיבר גם סיפורים בעברית: “מחזה מול מחזה”, 1861, “זפרונה”, 1861.

ניגוד גמור לדיק הליטאי רודף השלום היה הסופר הסוער מפוֹדוֹליה יצחק יואל לינצקי (1840–1915). משכיל מתון, נרדף על־ידי החסידים, שפך עליהם את חמתו. בסאטירה “נער פולני” (1867–1869) הוא תיאר חיי חסיד מן העריסה ועד הקבר בצבע שחור על גבי שחור ובסגנון פשטני וגס.

הספרות היהודית ברוסיה היתה ברובה הגדול סיפורים ומאמרים פובליציסטיים. רק מועטים עסקו במדע. האחד היה שמחה פינסקר (1801–1864), אבי ליאון פינסקר, בעל ה“אוטואֶמנציפציה”, שחיבר על יסוד כתבי־היד שבאוסף החוקר הקראי אברהם פירקוביץ (1875–1885), הידוע בשם אבן רשף, ספר בתולדות הקראות בשם “ליקוטי קדמוניות” (1860). אולם מכיון שהוברר שכמה כתבי־יד שבאוסף הם מזויפים היה צורך לבדוק את המסקנות של פינסקר. בחקר זה עסק חלוץ חכמת ישראל ברוסיה אברהם אליהו הרכבי (1835–1919), שהיה ספרן במחלקה העברית של הספריה הממלכתית בפטרבורג. הרכבי פעל הרבה גם כחוקר תולדות הכוזרים וספרות הגאונים והוסיף הרבה תיקונים ל“דברי ימי ישראל” של גרץ בתרגום העברי של שאול פנחס רבינוביץ.

הספר “ביקורת לתולדות הקראים” מאת אברהם דב גוטלובר שהופיע בשנת 1865 נטול ערך מדעי. גוטלובר חניך החסידות ואחרי כן מורה בבית המדרש האפיקורסי לרבנים בז’יטומיר, פירסם “תולדות הקבלה והחסידות” – 1869). משנת 1876 ערך בלבוב ירחון “הבוקר אור”, בניגוד לירחון הלאומי “השחר” של פרץ סמולנסקין, אבל לא הגיע לקרסוליו של סמולנסקין. גוטלובר היה משורר עברי בינוני ופירסם גם סאטירות באידיש. ספרו “זכרונות מימי נעורי” (1880–1882) יש בו חור רב לתולדות החסידות בתחילת המאה התשע עשרה.

פרק רביעי: בשאר תפוצות ישראל    🔗

§ 49 צרפת בימי הרפובליקה השניה והקיסרות השניה.

תקופת “האמנציפאציה השניה” הביאה שינוי ניכר במצב היהודים בצרפת, במולדת השחרור הראשון. המהפכה הדמוקראטית של שנת 1848 הועילה רק להחיש את הגשמת השוויון המדיני של היהודים, שהיה מקודם “דבר שבחוק אבל לא נשתרש במידות”. רבתה השתתפות עסקני ישראל בחיים המדיניים של הארץ. בממשלה הזמנית שקמה במהפכת פברואר נמנו שני יהודים רפובליקנים. אדולף כרמיֶה, שכבר היה מפורסם, נעשה מיניסטר למשפטים, וסגן־הנשיא לשעבר של הקונסיסטוריה היהודית המרכזית, מיכל גוּדשוֹ – מיניסטר הכספים. בזמן המועט בו עמד כרמיה בראש מיניסטריון המשפטים עלה בידו לחוקק שני חוקים הומאניים, על ביטול פסקי־דין של מיתה לעבריינים מדיניים ועל ביטול עבדות הכושים במושבות הצרפתיות. אבל בה בשעה שהיהודים המיניסטרים בפאריס השתתפו בתיקון צרפת על פי עקרונות החירות הרפובליקנית, נתונים היו אחיהם בערי המדינה בסכנה מצד הצוררים.

הידיעות הראשונות על מהפכת פברואר עוררו מיד תסיסה באלזאס, בקן הישן של שנאת ישראל. ב־26 בפברואר עברה ברחובות פאריס תהלוכה ועל דגלה כתוב: “אחדות הדתות, אחוות אדם!” תחת הדגל צעד בצד הכוהנים הקאתוליים והכוהן הפרוטסטאנטי גם הרב הכולל של הקונסיסטוריה המרכזית, אֶנֶרי. ולמחרת התפרץ ברימאט, עיירה נידחת באלזאס, המון נוצרים לתוך בתי היהודים העשירים וגזלו את רכושם ואיימו למותתם. קודם הפרעות הפגין אותו ההמון כנגד פקידי המסים, מה שמעיד על אפיה הכלכלי של התנועה. ועם התגבשות המהפכה הסוציאלית בפאריס, שטובעה בימי יוני בדם הפועלים המורדים, גאתה בערי השדה תנועת האיכרים ופגעה באלזאס ביהודים, שהיו מצויים בקרבת האיכרים. באפריל 1848 התקיף המון עירונים ואיכרי הסביבה בעיירות מוציג וקאצנהיים שבאלזאס את בתי היהודים. השלטונות המקומיים דיכאו את הפרעות בסיוע הצבא. אף־על־פי־כן עמדו היהודים הנבהלים לברוח לשוויצריה הסמוכה, כמו שעשו לפנים, בשנת 1789. בנסיונות לפרעות חגג האספסוף שבאלזאס גם את המפנה החדש בגורל המלוכה – בחירת לואי נפוליון בונאפרט לנשיא הרפובליקה (דצמבר 1848). שם נפוליון החדש שעלה לגדולה הוליד באלזאס שמועות מחרידות, שעוררו את יהודי מחוז זוּנדגוֹי לבקש מקלט בשווייצריה. מיניסטר הפנים ציווה למושל הריין התחתי להוציא פקודות נמרצות כדי לדכא כל נסיון של פרעות ולהזהיר את התושבים ש“אף שאנשי הממשלה מתחלפים, הרי קיימים ועומדים עקרונות שאין שום ממשלה יכולה להזיזם”. הודעה זו הועילה וההסתה לפרעות פסקה.

חוקת נובמבר 1848 חיזקה את עקרונות השוויון האזרחי כל כך, עד שגם משטר לואי נפוליון, נשיא הרפובליקה, לא יכול לשנות כלום במצב היהודים. וגם הוא עצמו לא התנגד לשיתוף פעולה עם המדינאים היהודים – כמובן לא ממצדדי הרפובליקה. כשהתפטר הרפובליקאי גוּדשוֹ מתפקיד מיניסטר הכספים, בא במקומו (1849) אַשיל פוּלד, שהיה בסוף מלכות יולי חבר בית הנבחרים, והוא יהודי גרוע ומונארכיסט טוב. פולד היה שר האוצר בצרפת בימים המחפירים של ההפיכה (1851) ובזריזות כשרונו בכלכלה הועיל הרבה לנפוליון השלישי, ואחר כך היה אחד מעמודי הקיסרות השניה ובהפסקות שימש במשרדים שונים עד שנת 1867. ליהדות הצרפתית שכרמיֶה יצא ממנה ייסלח שיצא ממנה גם פולד… המצב האזרחי של היהודים בכללו לא הורע גם אחרי המהפכה של “נפוליון הקטן”, אבל תגרת־ידה של הקלריקאליות שנתחזקה במדינה הרגישו היהודים לפעמים. נעשה נסיון בבית המחוקקים להוציא את היהודים ממועצות בתי־הספר, ורק מחאתה של הקונסיסטוריה המרכזית בפאריס, שסגן־נשיאה היה ההוגה אדולף פראנק, עיכבה ביצוע הצעה זו. אולם כשניסו הכמרים הקאתוליים למנוע מורים יהודים מללמד בגימנסיות למרות החוקה, שתקה הממשלה כדי שלא לבוא בריב עם הכמורה. בשאר המשרות הממלכתיות היו יהודים רבים, ולא מעט היה מספרם גם בצבא בדרגות פיקוד גבוהות. במלחמת שנת 1870 גילו היהודים פאטריוטיות נלהבת. הרבה משפחות עזבו את אלזאס הכבושה ונשתקעו בפאריס ובמחוזות הפנימיים של צרפת.

התמוטטות הקיסרות השניה והכרזת הרפובליקה השלישית העלו שוב לגדולה את הרפובליקאי כרמיה. בממשלת ההגנה הלאומית (מספטמבר 1870 ואילך) היה כרמיה מיניסטר המשפטים ונעשה לאחד מראשי העוזרים לגאמבטה. בימים ההם עשה מעשה רב, בסייעו להוציא חוק שוויון לארבעים אלף היהודים באלג’יריה הכפופה לצרפת. הללו ראו זה כבר מוצא משעבודם בהתקרבות אזרחית ותרבותית לצרפתים, וכמה פעמים ביקשו שיכירו אותם לאזרחים צרפתיים שלמים. בסוף ימי הקיסר כבר הכינה הממשלה הצעת חוק בדבר האזרחות של בני אלג’יריה, אבל המלחמה עיכבה בדבר. החוק נחתם בידי כרמיה ושאר חברי הממשלה של גאמבטה (24 באוקטובר 1870). יהודי אלג’יריה הוכרו לאזרחים צרפתיים בעלי זכויות אזרחיות מדיניות שלמות. על־ידי חוק זה שפר מצבם של היהודים ממצב הערבים בני הארץ, שנמנעו מלקבל אזרחות מתוך קנאות מוסלמית, אבל לא נמנעו משנאה גוברת ליהודים. “החוק של כרמיה” גרם גם לביטול האבטונומיה של הקהילות באלג’יריה, שנהיו כפופות לקונסיסטוריה הפאריסית המתבוללת.

במטרופולין נמשכה טמיעת היהודים שהחלה עוד בתקופה הקודמת. פסק הריבוי הטבעי של היהודים בצרפת⁶³. כל ענייני היהודים נתרכזו בקונסיסטוריה המרכזית שבפאריס. משנת 1848 נעשתה דמוקראטיזציה מסוימת במשטר הקהילות. קודם היו חברי ועדי הקהילות או הקונסיסטוריות נבחרים על־ידי קומץ “גבירים” בכל מחוז, וכעת הונהגו בחירות כלליות. לפי החוק רשאים היו להשתתף בבחירות כל חברי הקהילות בלי הבדל מעמד. אולם גם הבחירות הדמוקראטיות לא יכלו להחיות את הצורך באבטונומיה פנימית בסביבה זו, שגם פשוטי־העם נסחפו בה בשטף ההתבוללות. הרבנים הכוללים (שלמה אולמאן, אלעזר איזידור) וראשי הקונסיסטוריה המרכזית (אדולף פראנק ואחרים) ביקשו להתנאות כלפי חזית החוץ, אבל כלפי פנים לא נראה אלא הצד האחורי הריקן של החזית הנאה. עד כמה העמיק לשחֵת ארס ההתבוללות בצורתו המסוכנה ביותר יש לראות מעובדה זו, שאפילו אדולף כרמיה, מיקירי היהודים שבצרפת, מי שהיה סגן־נשיא הקונסיסטוריה, הטביל את בניו לנצרות.

במוחותיהם של הוגי־דעות בודדים תססה עדיין המחשבה המעורפלת בדבר “תעודת היהדות” בצורתה הישנה של כלאי אמונות ודעות. ההיסטוריון הפילוסוף יוסף סַלוַדור (§ 29) סים את פעולתו הספרותית בספר שפירסם בשנת 1860 בצורת צרור מכתבים בשם: “פאריס, רומא, ירושלים”. בדברי הימים החדשים רואה המחבר שלושה שלבים: פאריס יוצרת את המהפכה (1789–1815), רומא – את הריאקציה (1815–1848) וירושלים, כלומר היסוד הישראלי שנתמזג בעולם הנוצרי, מיועדת ליצור טיפוס חדש של תרבות, בו ישלימו ביניהן ברוח היהדות המקראית פאריס החילונית ורומא הדתית. החרפת שאלת המזרח (תפקיד צרפת בסוריה ובארץ־ישראל, מלחמת קרים) עשויה להעיר את ירושלים לתחיה ולקוממה לעיר הבירה הרוחנית של העולם המחודש. הפשטות מעורפלות אלו, שביקורת הזמן נתקשתה להבינן, נתכוונו, כנראה, לומר, שעל היהודים להתערב תחילה בנוצרים על מנת להחזירם אל תורת היהדות הצרופה. כך הבין את החידה הפילוסופית־היסטורית של סַלוַדוֹר בן דורו משה הס, שחלם על תחיית ארץ ישראל כמרכז מדיני לאומה הפזורה. הס ראה בתורתו של סַלוַדוֹר את הכוונה “ליצור ירושלים חדשה כמטרופולין של הפוּזיוניסטים”, כלומר מצדדי מזיגה גמורה של הדתות והתרבויות. סַלוַדוֹר לא יכול להסתלק מאותה “התמזגות” שהיתה בדמו, והחיה את הכלאים הקדומים של יהדות ויוונות, יהדות ונצרות.

ואף־על־פי־כן יצאה מתוך חוגי היהדות המתבוללת שבצרפת דעה חיונית, שיכולה היתה לשמש גשר בין התבוללות והלאומיות: והוא רעיון אחדות היהודים בכל העולם. שאיפתם של העסקנים היהודים בצרפת מאז להגן על בני עמם בארצות השעבוד (§§ 29, 33) הביאה ליצירת ארגון קבוע לעבודה שיטתית במגמה זו. באביב שנת 1860 החליטה חבורת עסקני ציבור יהודים בפאריס – עורך Archives Israélites איזידוֹר כהן, הרב אליהו אַסטרוּק, הפרופסור אויז’ן מנואל, המהנדס ז’ול קַארוואַלוֹ, העו"ד נַרסיס לֶוֶן (מזכיר של כרמיה), הסוחר שאול נֶטר – לייסד חברה יהודית עולמית לעזרת־גומלין תרבותית ומדינית. עיקר רעיונם של המייסדים היה, שבכוחות מפוזרים אין להילחם בדיכוי היהודים בארצותיהם ובירידתם התרבותית בארצות אחדות, שצריך ליצור מרכז של נציגים לקיבוצים היהודים המפוזרים בעולם. כך נוסדה בסוף שנת 1860 “חברת כל ישראל חברים” (Alliance Israelite Universelle) שתכניתה כללה שני סעיפים עיקריים: 1) לסייע בכל מקום לשוויון ולהתקדמות הרוחנית של היהודים; 2) לעזור בפועל לכל הנרדפים על יהדותם. מושב הוועד המרכזי היה בפאריס. בכרוז נלהב “ליהודי כל הארצות” כתבו מייסדי החברה: “אם אתם, המפוזרים בכל פינות הארץ, המעורבים בין הגויים, קשורים בכל זאת בלבכם בזיקה לדת אבותיכם הקדומה; אם אתם מאמינים שלמרות פיזורכם בין האומות עדיין יש לכם צד שיתוף ואחדות מחזיקה ברכה ברגשותיכם, שאיפותיכם ותקוותיכם; אם סבורים אתם שיש משום כבוד לדתכם ומשום מופת לעמים בחזיון זה של איחוד כל הכוחות החיים שבישראל, הקטן במספרו והגדול באהבתו ושאיפתו לטוב, – אם ברור לכם כל זאת, יהודי כל העולם, בואו אלינו, למיחדי הברית הישראלית העולמית”. לכרוז נלהב זה נענו מתחילה רק מועטים. בשנה הראשונה לקיום החברה נמנו בשורותיה רק שמונה מאות וחמישים חברים, מהם שבע מאות יושבי צרפת. אחר כך גדל מספרם בהיתוסף חברים מגרמניה, מאוסטריה ומאנגליה, עד שבשנת 1870 עלה מספר החברים עד 1300. אבל בינתיים פרצה מחלוקת בתוך החברה. כמה חברים, חסידי ההתבוללות, לא הסכימו לאפיה הבינלאומי של הסתדרות זו המכריזה על אחדות העם היהודי בעולם, בעוד שלדעתם אינו אלא שברי חלקים של אומות אחרות – גרמנים, צרפתים, אנגלים – בני דת משה. מקצת החברים מחוץ לצרפת, וביחוד יהודי גרמניה אחרי מלחמת שנת 1870, לא רצו לקבל את דגל היהדות הצרפתית, מתוך פאטריוטיות מקומית. ככה נתבדלה מן האליאנס הפאריסאי חבורה אנגלית שיסדה בשנת 1871 בלונדון “אגודת אחים” (Anglo־Jewish Association) וחבורה אוסטרית שיסדה בשנת 1872 בווינה “איזראֶליטישאֶ אַליאַנץ”. יהודי גרמניה לא הצליחו להקים במה לעצמם ונשארו באליאנס העולמי, אבל ללא פעילות יתירה.

בעשרים השנים הראשונות לקיומו פעל האליאנס הפאריסאי פעולה מדינית נמרצת. משנת 1863 עד 1880 היה נשיא־החברה (בהפסקה קצרה) אדולף כרמיה, שראה עיקר תפקידה במאבק לשוויון היהודי בארצות השעבוד. כרמיה, שהיה מדינאי מנוסה, השגיח בעין פקוחה על כל הנעשה בארצות אלה ויצא בשם האליאנס בכל מקום שהיתה צפויה סכנה ליהודים או שנפתחה אפשרות להיטיב מצבם האזרחי. האליאנס מחה על ההתקלסות ביהודים במלכות האפיפיור (עניין מוֹרטאַרה), עורר את הממשלה הצרפתית שלא לחתום עם שוויצריה על חוזה מסחרי כל זמן שלא תתן שוויון ליהודי צרפת הבאים לשם, נלחם בתוקף במדיניות של שנאת ישראל ופרעות ברומניה, ובהתערבותו במשא־ומתן הדיפלומאטי אחרי מלחמת רוסיה ותורכיה עלה בידו להכליל בברית השלום הברלינית משנת 1878 סעיף, המחייב את ארצות הבאלקאן לתת שוויון ליהודיהן (עי' למטה §§ 50, 52, 53). לא הצליחו ביותר הנסיונות להשפיע על הממשלה הרוסית (למשל בעלילת הדם בסאראטוֹב, § 44), משום שבימי אלכסנדר השני האמינו במערב, כי קרוב שחרורם של יהודי רוסיה ומיעטו במאמץ לסייעם, ולעת גבור הריאקציה והפוגרומים ניטלו מן האליאנס כאחת גם נשיאו הלוחם, כרמיה (מת בשנת 1880) וגם תכניתו המדינית הרחבה. מאז נתרכזה פעולת החברה בעיקר בהפצת השכלה אירופית בין יהודי תורכיה ובמדינות שונות באסיה ואפריקה הצפונית. מהעבודה המדינית במערב פנה האליאנס לעבודה תרבותית במזרח. לצמצום התכנית המדינית של האליאנס גרמו גם האשמות שטפלו עליו העתונים הצוררים, שתיארו את החברה כמין “אינטרנאציונאל” יהודי השואף לכבוש את העולם. ביחוד מרושעות היו עלילות אלו ברוסיה בשנות השבעים, ששם יצאה העתונות הצוררת בהסתת המלשין בראפמאן למלחמה על “קהל ישראל העולמי” ועלה בידה להחשיד את האליאנס בעיני הממשלה הרוסית.

וכך פגמה התבדלותם של יהודי אנגליה ואוסטריה ברעיון אחדות יהודי כל העולם, והפחד מפני האשמת היהדות בבינלאומיות קיצץ את התכנית המדינית של האליאנס. אף־על־פי־כן יש לציין עובדה מופלאה זו, שבימי שיא ההתבוללות במערב הוכרז בפאריס הקוסמופוליטית רעיון האחדות הרוחנית של ישראל בכל העולם – אחד מעיקרי אותה היהדות הלאומית שכפרו בה שם להלכה. כאן נתגלה תוקף ההתפתחות ההיסטורית, שנהגה את המוחות הנבוכים של הדור מן היהדות נטולת הלאומיות דרך היהדות הבינלאומית אל היהדות הלאומית.

§ 50 השוויון באיטליה המאוחדת.

הצד השווה שבשחרור היהודים באיטליה ובגרמניה הוא, שבשתי המדינות היה המשטר החדש לא רק פרי מהפכת שנת 1848, אלא גם פרי האיחוד הלאומי של חלקי מדינות אלו. וגם באיטליה נמשך השחרור יותר מעשרים שנה (1848–1870), ממש כמשך שנות איחוד המדינה.

קודם כל נקבע השוויון האזרחי באותה מדינה שעמדה במרכז מלחמת האיחוד פיֶמוֹנט או מלכות סארדיניה. בתחילת מרס שנת 1848, כשנכנע מלך סארדיניה קארל אלברט לתנועת השחרור והנהיג חוקה בארץ, נקבעה שם לשאינם קאתולים סובלנות בלבד, אבל בסוף מרס ניתנו ליהודים בפקודת המלך זכויות אזרחיות וביוני גם מדיניות. סיבת הרחבה מהירה זו של היקף הזכויות במשך חדשים אחדים היא, שבחדשים ההם יצאה סארדיניה למלחמה על אוסטריה לשם שחרור לומבארדיה וּויניציה, ובזה פתחה את המלחמה לאיחוד איטליה, והיהודים, שזה עתה נתקבלו לתוך החברה האזרחית, העמידו מקרבם מתנדבים לחיל השחרור. בממשלה הרפובליקאית הזמנית של ויניציה נמנו שני יהודים, מיניסטר המסחר ליוֹן פינקֶרלֶה ושר האוצר יצחק מַאוּרוֹגוֹנאַטוּ. בבית הנבחרים הוויניציאני של שנת 1848 נמנו שמונה צירים יהודים. הנוער היהודי התנדב למלחמה על אוסטריה והבנקאים היהודים תרמו סכומים גדולים להוצאת המלחמה. וגם בשאר חלקי איטליה שהונהגו בהם חוקות ליבראליות בשנת המהפכה, בטוסקאנה ובמודינה, נקבע שוויון ליהודים.

שנת הפורענות בדברי ימי אירופה, 1849, שמה קץ גם באיטליה לכיבושי החופש. הגלילות הלומבארדיים־ויניציאניים נספחו אחרי מלחמה כבדה שוב לאוסטריה, שנפוליון השלישי היה תומכה. היהודים שהשתתפו במהפכה נענשו על חטאם זה. השוויון המדיני של יהודי ויניציה בוטל, וזכויותיהם האזרחיות נצטמצמו. רק בפימוֹנט, ששם עלה ב־1849 על כסא המלכות ויקטור עמנואל השני הליבראלי, לא העלו על הדעת לקצץ בזכויות היהודים. כאן היה ראש המיניסטרים אותו סופר מאסימו ד’אזליוֹ שפירסם לפני המהפכה קונטרס בעד השוויון (§ 30), ואחר כך בא במקומו קאבוּר, מאַחד איטליה המפורסם, ולו היה מזכיר יהודי, משפטן צעיר ושמו יצחק ארטום, שנעשה אחרי כן למדינאי בעל השפעה. סביבה זו, ששמרה בשנות הריאקציה את האידיאל של איטליה החפשית, שמרה גם על עקרון שוויון היהודים. וכשנגמרה הריאקציה בת עשר השנים, והנצחונות המצוינים של שנת 1859 הביאו לשחרור לומבארדיה וסיפוחה, ניצח השוויון גם כאן. בין הלגיונרים של גאריבאלדי בסיציליה ובנאפולי (1860) היו גם יהודים. כשנמשח ויקטור עמנואל למלך (1861) ניצח שוויון היהודים בכל איטליה המאוחדת. בשנת 1866 הונהג השוויון גם בוויניציה שנקרעה מאוסטריה. רק רומא, עיר הבירה של מדינת הכנסיה המקוצצת, נשארה עדיין מחוץ לאיטליה המאוחדת והחפשית – עד שנת 1870.

בשנת 1848 היה האפיפיור פיוס התשיעי מושפע עדיין מן הרוח הליבראלית, והיו לו כוונות טובות לגבי אסירי הגיטו הרומי (§ 30). אפילו לוחמי החופש באיטליה תלו מיטב תקוותיהם הליבראליות באפיפיור, ושעה אחת ראתה רומא הפאטריוטית באב הקדוש את המנהיג הרוחני של כל צבא השחרור שעלה מסארדיניה ושאר מקומות איטליה על אוסטריה. ההתעוררות המדינית דבקה גם בגיטו רומא, ומתנדבים יהודיים הצטרפו לצבא סארדיניה (חודש מרס). ברומא שררה בימים ההם רוח חג, ושעה זו בחר פיוס התשיעי כדי לקיים מחשבתו שהגה מכבר: להרוס את חומות הסוהר הכולאות את הגיטו. ליל פסח היה, תושבי הגיטו ישבו בבתיהם ל“סדר”, ופתאום נשמעה הלמות בחומות השכונה היהודית ובשעריה. תחילה התיראו שמא התנפל האספסוף הרומי על הגיטו כמנהגו. אבל מיד הופתעו לראות פועלים הורסים בהשגחתם של שוטרי האפיפיור את החומות שהבדילו בין השכונה היהודית ובין מרכז העיר, סמל־האבן להסגר אלפי אנשים. יושבי רומא בירכו את המשוחררים בפנים מסבירות. ביום השני היתה החומה פרוצה בכמה מקומות ונפתח מבוא מפולש לשכונות העיר. כל זה בא בהיסח הדעת עד שהיה לפלא בעיני היהודים עצמם. הקנאים שבהמון הנוצרי רגזו למראה יהודים ברחובות הראשיים, ויש שפגעו בעוברים ושבים וגם התנפלו על בתי הגיטו. הגוַרדיה הלאומית הגנה על השכונה היהודית. בגוַרדיה זו (Civica) היו גם יהודים רבים, אבל לא קיבלו אותם אלא לגדודים מסוימים, וכדי למנוע ריבות עם חברי־גדוד צוררים התארגנו היהודים בגדוד מיוחד בתוך הגוַרדיה. מיליציה זו הגנה לא אחת על אחיה מפני התנפלות האספסוף הפרוע.

“החוקה” שהונהגה על־ידי פיוס התשיעי – תערובת של חופש מועט עם שיטור קלריקאלי – לא יכלה להשליט סדר ברומא. בנובמבר פרצה מהפכה, האפיפיור ברח מהעיר והאסיפה הלאומית, שבין נבחריה היו גם שני יהודים, הכריזה רפובליקה ברומא (פברואר 1849); בראש הממשלה עמד יוסף מאציני המפורסם. ממשלה זו הכריזה בהסכמת האסיפה הלאומית על שיווי־זכויות ליהודים. למועצת העיר ברומא נבחרו שלושה יהודים, ובתוכם ראש הקהילה היהודית, שמואל אלאטרי, אולם הרפובליקה החדשה לא האריכה ימים. האספסוף לא הבחין בין החירות הרפובליקאית לבין הפקרות. ההפקרות קירבה את קצה. העיר נתמלאה ערב רב שנתכנס כאן מקצות איטליה לגזול ולרצוח בשם המהפכה כביכול והילך אימים על התושבים. הצבאות הצרפתיים באו עד שער רומא, ואחר מצור ממושך נלכדה העיר בידיהם (יוני 1849) והושבה לממשלה “החוקית” של האפיפיור, שנשיא הרפובליקה הצרפתית לואי נפוליון עמד לימינה. מושלי רומא החדשים, חבר חשמנים, הנתמכים בצבא הצרפתי, נפרעו מן הרפובליקאים באכזריות, וביחוד התנקמו ביהודים. הגלגל ההיסטורי של השנים 1798–1799 בגורלו של הגיטו ברומא (עי' כרך ח', § 25) חזר על עצמו אחר יובל שנים וגם התוצאה העגומה נשנתה. הדיכוי נתחדש כקדם.

לאחר ששב פיוס התשיעי לרומא (אפריל 1850) נהפך לאיש אחר. השאיפות הליבראליות הקודמות שלו נתנדפו. המדיניות החדשה של הכהן הגדול לדת הסליחה היתה נוקמת ונוטרת. היהודים נענשו על שלא הסתפקו ב“חסדי” האפיפיור – ניתוץ חומות הגיטו – וביקשו יותר מזה: שוויון אזרחי, שהעניקה להם הרפובליקה הזמנית של מאציני. על חטאת זו החזירם פיוס התשיעי אל משטר הגיטו. נתחדשו כל ההגבלות שמלפנים: האיסור לגור מחוץ לגיטו ולרכוש נכסים, צמצום במסחר, במלאכה ובמקצועות חפשיים (רופאים יהודים לא היו רשאים לרפא נוצרים). בין המסים המיוחדים נתחדש המס לטובת “בית המתנצרים”, מקלט ליהודים המוכנים להמיר דתם, שרבים מהם, ביחוד ילדים, נמשכו לשם בזרוע או בערמה. אחד המקרים האלו נתפרסם בעתונות ועורר רעש בכל אירופה, “עניין מורטארה” המפורסם.

ביוני 1858 פרצו יום אחד שוטרי האפיפיור לבית היהודי מורטארה בעיר בולוניה והוציאו משם את בנו אֶדגאר, בן שש. המשרתת הקאתולית שבבית זה סיפרה בווידויה לכומר, שפעם אחת, בשעת מחלתו של אדגאר הטבילה אותו בחשאי כדי להציל את נשמתו. הכומר הודיע את הדבר לשלטונות, והוצאה פקודה ליטול את הילד מן ההורים, שהרי “נוצרי” הוא. נבלה זו נתפרסמה בעתונים, ובכל אירופה נסערו הרוחות. מחו יהודי איטליה בפימונט החפשית; רבני גרמניה ול. פיליפסון בראשם שלחו לפיוס התשיעי איגרת מחאה; בלונדון נתכנסה אסיפת מחאה פומבית, ומשה מונטיפיורי נסע לרומא לבקש את האפיפיור שהתינוק יוחזר להוריו; ואפילו מלכים מידידי האפיפיור, נפוליון השלישי ופראנץ יוסף, יעצו לו להפיס דעת הקהל. אולם פיוס התשיעי התעקש ולא שעה לשום שידולים. בפברואר 1859, כשנתיצבו לפניו שליחי הקהילה ברומא, קידמם האפיפיור בחרפות וגידופים: “אלו אמונים שלכם, שעשיתם אשתקד את כל אירופה כמרקחה בשביל עניין מורטארה! אתם יצקתם שמן לתוך המדורה, אתם ליביתם את האש… אבל יכתבו להם העתונים מה שירצו. אני שוחק לכולם!” מזכיר הקהילה, שהאפיפיור בזעמו כינהו “שוטה”, התנצל בהכנעה והביע צערו על שהעתונים ניפחו את עניין מורטארה למרות רצון יהודי רומא, ולבסוף פרץ בבכי, אבל האפיפיור לא נתפייס. אחר כך, כשנספחה בולוניה לסארדיניה, ניסו הורי התינוק הגזול להשיבו בעזרת הממשלה החדשה, אבל הנער כבר היה ברומא ואי אפשר היה להוציאו מידי הכמורה. אדגר מורטארה נתחנך על משטמה עזה ליהדות, עד שבבגרו מיאן לשוב לאמונת אבותיו ונשאר כל ימיו כומר מסית וקנאי.

במצב רוח כזה של פיוס התשיעי לא היתה כל תקוה להיטיב את מצב היהודים ברומא. בכל שנה ושנה התיצבו לפני האפיפיור בבקשות שליחי גיטו ענוותניים ובכל פעם שבו כלעומת שבאו. כבר היתה איטליה מאוחדת תחת יד המלך ויקטור עמנואל, ורומא בלבד נשארה עיר חושך ושעבוד בארץ החירות. אולם סוף סוף בא גם יומה של בבל הקאתולית; 1870 היתה שנת הפורענות לשלטון פיוס התשיעי. בכנסיית הוואטיקאן עסקו עדיין בניסוח העיקר הדתי, שהאפיפיור נמנע־המשגה, וזקני הגיטו הכינו בקשה חדשה לפיוס שירחם על אלפי נתיניו (בגיטו הרומי ישבו באותם ימים 4800 נפש) וישחרר אותם מדוחק השכונה היהודית, כי מפני הצפיפות בבתים החשוכים והטחובים מתפשטות שם מחלות והעניות מתרבה (יוני 1870). אולם אגרת תחנונים זו לא הוגשה, כי כבר נתקרבו המשחררים לרומא. בעשרים לספטמבר שנת 1870, בעצם ימי מלחמת צרפת ופרוסיה, נכנסו לרומא הצבאות המנצחים של ויקטור עמנואל. בטל השלטון החילוני של האפיפיור, ורומא נעשתה לעיר הבירה של איטליה המאוחדת והחפשית. עוד לפני הכרזת החוקה החדשה הגישה קהילת ישראל ברומא איגרת למלך ויקטור עמנואל (23 בספטמבר) ובה בירכה אותו להצלחת המהפכה בשם בני הקהילה, “איטלקים, רומיים, יהודים”. בסיום האיגרת נאמר: “בפעם האחרונה שם ישראל (Israelit) נקרא עלינו. בשעה שאנחנו עוברים למשטר הקדוש של השוויון האזרחי – זו חובת תודתנו. תחת שרביט מלכותך נזכור מהיום והלאה, מחוץ לבית תפילתנו, רק שעלינו להיות איטלקים ותו לא”. יהודים, עבדים מאתמול, שהורגלו לגמגם תחינות נכנעות לפני האפיפיור העריץ, לא הרגישו שאינם מדברים עם השלטון החדש בלשון חירות. האנשים הללו לא ידעו, שאין “חובת תודה” המחייבת ביטול היש הלאומי של עם.

בתחילת אוקטובר התיצבה לפני המלך משלחת רומא כולה, כדי לקרוא לפניו תוצאות משאל העם בדבר סיפוח רומא למלכות. במשלחת זו השתתף גם בא־כוח הקהילה היהודית שמואל אַלאַטרי. מטעם המלך (13 באוקטובר) ואחר־כך גם בהחלטת בית הנבחרים האיטלקי (15 בדצמבר), בוטלו כל ההגבלות התלויות בדת ובלאומיות. השוויון ברומא היה ממש שחרור אסירים. בגיטו שעל גדות הטיבר נשארה רק דלת העם. במשך הזמן נהרסו כאן הרבה בתים מטים ורק סימטאות אפלות אחדות משמשות זכר ל“בית העבדים” הנושן. כשנפוצו יושבי הגיטו נתפזרה מיד גם הקהילה. על האבטונומיה הקודמת ויתרו המשוחררים עם שעת מתן החירות. באוקטובר שנת 1870 הודיעו פרנסי הקהילה ברומא בחוזר מיוחד, ששינוי המצב האזרחי מצריך שינויים גם בהנהגת הקהילה, ומכאן ואילך אין הקהילה עוסקת אלא בענייני הדת והצדקה. אולם גם בגבולות המצומצמים האלה נשתררה אנדרלמוסיה גמורה. יוצאי הגיטו התבצרו במקומותיהם החדשים, כל אחד פנה לעברו ולא דאגו כלל לתיקון הקהילה. רק במרוצת הזמן קמו על חורבות הקהילה הישנה מוסדות חדשים לדת ולצדקה.

רק ביחידי סגולה בין המשכילים היהודים באיטליה, ביחוד בחוג חבריו ותלמידיו של שד“ל, עדיין לא כבה הניצוץ היהודי. הסופרים הבודדים, שהשתתפו בירחונים “וסילו ישראליטיקו” (משנת 1853) ו”קוריירה ישראליטיקו" (משנת 1863), לא נתנו באיטליה להתעניינות בדעת היהדות ובחיי תפוצות ישראל לגווע. גם שד"ל עצמו השתתף בשנות חייו האחרונות באותם הירחונים. אחרי מותו נלחם ליהדות במערכה הראשונה רבה של ליבורנו אליהו בן־אמוֹזג (1822–1900). ברוחו של הוגה דעות מקורי זה נתמזגו מחשבות דתיות פילוסופיות בהירות עם חיבה לקבלה. עוד בנעוריו יצא בפולמוס נגד הספר המתנגד לקבלה “ארי נוהם” מאת אריה די מודינה, בן המאה השבע עשרה, בקונטרסו “אימת מפגיע על ארי” (1855). מספריו הרבים בעברית ובאיטלקית על נושאים שונים חשוב ביותר ספרו הצרפתי על “מוסר יהודי ומוסר נוצרי” (1867). בספר סנגוריה זה טוען המחבר, כי עיקרי דרשת ההר של ישו וכן יתר תורות ישו ושליחיו כבר כלולים בכתבי הקודש ובאגדה התלמודית. בן אמוזג מוצא פגם בנצרות, שלפיה נוצר האלהים בצלם דמות האדם בעוד שלפי המקרא נוצר האדם בצלם דמות אלהים. הנצרות מטיפה רק לאחוות בני אדם בעוד שהנביאים הטיפו גם לאחוות העמים, אמנם באחרית הימים.

§ 51 השלמת השוויון המדיני באנגליה.

מאבק השוויון שהיה לו ברומי גוון טראגי, היה לו בלונדון גוון מגוחך קצת. כאן כבר נקבעו להלכה או למעשה בתקופה הקודמת עקרונות השוויון. ליהודים ניתנו זכויות אזרחיות ומדיניות, צירים יהודים היו נבחרים אל הפארלאמנט, וכל “שאלת היהודים” לא היתה אלא אם רשאים צירים נבחרים אלה לקבל תפקידם בפארלאמנט בלי השבועה הנוצרית בנוסחה הישן. רוטשילד הלונדוני נבחר ונפסל, רק משום שביקש להישבע לפי דעותיו ולא לפי הנוסח הקבוע. היתה זאת סתירה בולטת בין הרצון החי של העם ובין נוסח נטול־חיות ונוקשה, שלשוא התאמצו השמרנים לייחס לו סמליות חיה של “הממלכה הנוצרית”. שנת המהפכות הגדולות 1848 לא שינתה כלום באנגליה, שעמדה מחוץ למהפכות שביבשת, ועברו עוד עשר שנים עד שבוטל החוק שנתרוקן מתכנו.

כמעט שנה בשנה הכניסו הליבראלים לבית־הנבחרים הצעה לשנות את נוסח השבועה ליהודים, ובית־הנבחרים קיבל אותה, אבל הבית העליון דחה אותה. גם בשנים 1849, 1851 הכניס ראש המיניסטרים הליבראלי ג’ון רוסל לתוך הפארלאמנט הצעה לשנות את השבועה, והפעם נמצאו גם בבית העליון מצדדים להצעה. הלורד קאנצלר טרוּרוֹ אמר: “לפנים הכביד אלהים את לב פרעה שלא יתן לבני ישראל לצאת מארצו, מקווה אני, שאלהים לא הכביד לבותיהם של נכבדי אנגליה כל כך, עד שלא יתנו לבני ישראל לבוא לבתי המחוקקים של ארצם”. אולם ההצעה נדחתה ברוב חברי הבית העליון.

בשנת 1850 כשנבחר רוטשילד שוב לפארלאמנט, נשבע בתנ"ך והשמיט את המלים “באמונת האמת של נוצרי”, ביקש אותו הספיקר לצאת מן הבית. כעבור שנה חזר הדבר בציר היהודי דוד סאלומונס. הוא בא אל בית־הנבחרים, נשבע בספר תורה והשמיט את הסיום “באמונת האמת של נוצרי”. וכשסירב לצאת על פי דרישת הספיקר, הציע הלה לבית־הנבחרים לחוות דעתו. הוצע שציר הנשבע כמצפונו רשאי לשבת בבית הנבחרים, אבל הצעה זו נדחתה. סאלומונס הוכרח לצאת. על “עשיית דין לעצמו” שילם 500 לירות שטרלינג.

כשהוגשה ב־25 במאי, 1854, שוב הצעה לשינוי השבועה בפארלאמנט, השתתף בוויכוחים גם בנימין ד’ישראלי ונשא נאום מזהיר. ד’ישראלי חזר על רעיונו שהביע בשאלה זו בשנת 1847 (עי' למעלה § 31) והפליג בדברי תהילה ליהדות: “מגן אני על שוויון היהודים, כי סבור אני, שהם אחד הגזעים שהאנושות חבה להם טובה מרובה. וכשאני שומע שכניסת היהודים אל הפארלאמנט עלולה לפגום בצורתה הנוצרית של אסיפה זו ושל כל חברתנו, הריני רוצה לומר: דווקא מפני שאסיפה זו והחברה שלנו מאמינות בנצרות אי אפשר להתכחש לדרישת השוויון האזרחי והמדיני. עלינו לזכור שעם ישראל אינו עם צעיר שזה עתה עלה על במת העולם וצפוי לרדת אם נשים מכשולים בדרכו. זה עם עתיק מהולל ורב סבלנות וסוף סוף ישיג את מבוקשו. מקווה אני, שבית־הנבחרים של אנגליה יתקיים לעולם, אבל אין אני יכול להימנע מלהזכיר שהיהודים האריכו ימים יותר ממלכי אשור ומצרים ומן הקיסרים הרומיים והחליפים הערביים”. אבל גם נאום נמלץ זה לא השפיע על בית הלורדים.

שעת החירום של מלחמת קרים הסיחה דעת הקהל משאלת היהודים ורק בשנת 1857 נתחדש הוויכוח בפארלאמנט. וכבר היתה פוקעת הסבלנות של שני הבתים, וברור היה שאין ברירה אלא פשרה ביניהם. ומושב שנת 1858 הביא פשרה זו: כל אחד משני הבתים רשאי בכל מקרה ומקרה לשנות נוסח השבועה ליהודי שנבחר לציר. ב־23 ביולי 1858 אושר החוק מטעם המלך ונכנס לתוקף. אחרי שלושה ימים החליט הבית התחתון (ברוב דעות של 69 כנגד 37) להרשות לליונל רוטשילד להשתתף בישיבות. רוטשילד נשבע וסיים: “יהי אלהים בעזרי”.

כמרים אחדים התמרמרו ואמרו בדרשותיהם, שהכנסת היהודי אל הפארלאמנט הוא אחד “החטאים הלאומיים” של אנגליה, והתפללו לאלהים שימחול חטא זה. אולם החיים עברו על פני שיירים אלו של העבר. בבחירות שנת 1859 נבחר סאלומונס שוב, והפעם קיבל אותו בית־הנבחרים. אף־על־פי־כן לא הורשו היהודים הנבחרים עוד כמה שנים לתפוס את מקומם אלא אחרי הצבעה מיוחדת, עד שבשנת 1866 בוטל נוהג זה.

בכל האטיות של קצב מתן השוויון ליהודי אנגליה, הרי הוחזק השוויון בנאמנות לאחר שנתבסס על החוק. לראשי האזרחים היהודים ניתנה דריסת רגל למשרות הגבוהות ביותר במדינה ובעיריות. עוד לפני החלטת הפארלאמנט משנת 1858 נבחר דוד סאלומונס, שגורש מבית־הנבחרים, לראש עיריית לונדון, כאילו לאות מחאה נגד הפארלאמנט (1855). בשנת 1865 ניתנה ליהודי בינימין פיליפס משרת כבוד גבוהה. במשך הזמן הופיעו שמות יהודים גם בממשלות הליבראליות. רק בשנות השבעים, כשקם בראש הממשלה השמרנית בנימין ד’ישראלי, הוא לורד ביקונספילד, סטו ראשי היהודית האנגלית מהשתייכותם המסורתית למפלגה הליבראלית. חלק ניכר של המדינאים היהודים הלך שבי אחרי קסם איש המסתורין, שחתך גורל אנגליה ובעת ובעונה אחת התגאה בקרבתו הגזעית ליחסני הרוח העתיקים ביותר, ובקונגרס של ברלין השיג מתן שוויון ליהודים במדינות הבאלקאניות המשוחררות.

בסוף התקופה הנדונה עלה מספר היהודים באנגליה, לפי מיפקד “ועד שליחי הקהילות” בלונדון משנת 1880 עד 63000, שמהם ישבו כמחצית בלונדון. ריבוי מהיר זה נגרם על ידי זרם מהגרים מאירופה המזרחית, וביחוד מפולין הרוסית, האוסטרית והפרוסית. בשנות החמשים כבר הצטופפו במשכנות העוני של לונדון משפחות יהודיות מאירופה המזרחית, שדיברו אידיש והתפרנסו מרוכלות. בני מהגרים אלה ביקרו בבית ספר יהודי עממי, בו למדו גם אנגלית. לונדון היתה חשובה ליהודי המזרח כתחנת ביניים בדרך לאמריקה, אבל להמון מהגרים הפכה למושב קבוע. קהילות קטנות השתקעו גם במרכזי התעשיה האנגלית מאנצ’סטר, ליברפול, גלאזגו. מעל לקהילות המהגרים עמדו שכבות העשירים של הספרדים והאשכנזים הוותיקים. היחסנים הספרדים נהפכו למיעוט קטן, וראשי המדברים בחיים הציבוריים היהודיים היו האשכנזים רבי המספר ורבי הפעלים. הרבנות הראשית שהיתה לשעבר מונופולין של הספרדים עברה לרשות האשכנזים. משנת 1845 היה ראש רבני אנגליה נתן מרקוס אדלר, יליד האנובר, שהיה מתנגד לתיקונים בדת. כשמינוהו לרב ראשי באנגליה היה נטוש שם ריב בין האדוקים ובין מתקני הדת, שיסדו להם במערב העיר בית כנסת שלהם. כזכור הגיע הקרע עד כדי כך, שהרבנות בלונדון הכריזה חרם על המתקנים, וועד הקהילה סירב לרשום נישואים בין בני הזרמים המנוגדים (§ 31). רק בשנת 1856, כשנתפרסם חוק על הרשמת נישואי תערובת, נעשו נישואי אדוקים ומתקנים כשרים. אמנם ההתלהבות של המתקנים נתנדפה עד מהרה, וכל התיקונים שלהם הצטמצמו בהנהגת עוגב, מקהלה ודרשה באנגלית וכן מנהג בת־מצוה לבנות שתים־עשרה. הרב הראשי הצליח בשנת 1870 לאחד את כל בתי הכנסיות בלונדון לקהילה אחת. “ועד שליחי הקהילות” שבראשו עמד משה מונטיפיורי, התחיל לעסוק גם בפעולה בינלאומית והגן בתמיכת הדיפלומטיה הבריטית בכל תוקף על היהודים הנרדפים בארצות שונות. אולם לא עברו ימים מועטים וקמו מוסדות מתחרים לוועד הלונדוני. מתחילה חברת “כל ישראל חברים” (אליאנס) בפאריס ומשנת 1871 “אגודת אחים” באנגליה. אולם מכיון ששלושת המוסדות שאפו למטרות שוות הוכרחו על פי רוב לתאם את פעולתם.

הפעולה הספרותית של יהודי אנגליה לא היתה באותה תקופה פוריה ביותר. הסופרים היהודים פעלו בשבועונים “ג’ואיש כרוניקל” ו“ג’ואיש וורלד”. השני היה ליבראלי מפורש. בספרות היפה הביעה נוצריה אנגליה את מחשבותיה על היהדות בצורה אמנותית. כשם שביירון העריץ את געגועי העם הנודד ב“זמירות ישראל” שלו, כך נתנה הרומאניסטית האנגלית ג’ורג' אֶליוֹט ביטוי לתקוות לאומיות ומשיחיות ברומאן שלה “דניאל דירונדה” (1874).⁶⁴ אליוט (שמה האמיתי היה מרי־אן איוונס), שהיתה בקיאה בכתבי צונץ וגרץ ויודעת עברית, נתפעלה מן העולם המלא של היעודים והרגשות הנשגבים שאין כצירופם בדברי ימי עמים אחרים. הסופרת הנוצרית נתמלאה הדרת־כבוד למסירות־הנפש של ישראל סבא, לאידיאליזם העמוק שלו המתגלה מתחת לבוץ החיים, לרעיון התחיה בן אלפי שנה. את תקוות התחיה הסמילה אליוט בדמות בחורה יהודית הנושאת בסביבה נוצרית דגל עמה ברמה ויהודי הנלהב לתחיית עמו בארץ אבותיו. גם במאמר “הֶפּ־הֶפּ של זמננו” (1880) יצאה אליוט לרומם את הרעיון היהודי הלאומי. רואה היא את גדולתה של היהדות שבמשך אלפי שנה “נתאזרה במיטב כוחותיה לגדור על טיבה הלאומי בפני ההתמזגות המנוונת עם בני נכר”. וכשם שהיא מעריצה את קנאי יהודה במלחמת הרומאים, כך היא מאדירה את בניהם “שלא נכנעו לפני רודפיהם ולא נתבוללו בעמים הסובבים אותם”. היא אמרה: “אילו נטשו היהודים את ההתבדלות שאומות העולם מגנים אותם עליה, היו באים לידי קוסמופוליטיות שיש בה מן הציניות”. הידעה אליוט, שבחברה היהודית במערב כבר נתקיימו חששותיה במידה מרובה?

§ 52 השוואה מאונס בשווייץ. סקאנדינאביה.

בעקשנות יתירה התנגדה לחירות האזרחית של היהודים שוויץ הדמוקראטית. מעשרים ושנים קאנטונים נסבלו היהודים רק בקאנטון אחד, הוא אַאַרגוי, וגם שם רק בשתי ערים, אֶנדינגן ולנגנוי. הקובע בחייהם של שלושת אלפים היהודים בתחום מושב זה היה חוק שנת 1809 שגזר עליהם שעבוד אזרחי גמור (כרך ח' § 26). בשנת 1848 שינתה שווייץ את חוקתה בהשפעת תנועת השחרור שבאירופה, אבל גם בחוקה החדשה שקבעה שוויון אזרחי נאמר מפורש, שזכות ישיבת־קבע נתונה רק ל“בני דת נוצרית”. היהודים פירשו את החוקה, שבפנים תחום המושב יש להם כל הזכויות ומחוץ לתחום יש להם מכל מקום זכות ישיבת עראי. אולם כשניסו יהודי אַאַרגוי לבוא לצרכי מסחר לירידי הקאנטונים הסמוכים ציריך ולוצרן גורשו משם (1849). אחרי דין־ודברים יצאה החלטה מאת אסיפת הברית שיהודי שווייץ רשאים לבוא לכל מקום לרגל מסחרם, ובקאנטון של מקום מושבם יש להם זכויות אזרחיות שלמות (1856).

בתוקף החלטה זו ניתנה ליהודי אארגוי גם זכות הבחירה לעיריות ולקאנטונים, אבל התושבים הנוצרים התנגדו להרמת היהודי המשועבד מאתמול למדרגת אזרח בעל זכויות שלמות. שנים רצופות היססו שלטונות הקאנטון אארגוי לממש את “התיקון הנמרץ”, אבל כששלחה ממשלת הקאנטון נציג לאֶנדינגן כדי לבחון את המצב במקום ערכו התושבים הפגנה ופגעו בחלונות בתי היהודים (אוקטובר 1861). התחילה תעמולה כנגד היהודים באסיפות ובעתונות. הממשלה לא נרתעה והגישה את הצעת השוויון למועצה הגדולה של הקאנטון. ב־15 במאי 1862 היו בפארלאמנט של הקאנטון ויכוחים נלהבים בשאלת היהודים. בעד השוויון נאמו הצירים הליבראליים פיר־הֶרצוג וקֶלר. “פתחו את הגיטו שלש אארגוי”, קרא הרצוג, “תנו ליהודים זכות ישיבה וזכות לבחור ולהיבחר בקאנטון ותסלקו כל הסכסוכים: משכו את היהודים לכל המקצועות ותקרבו דרך תפיסתם ופעולתם לדרכנו. לא לבד שטובת המדינה הדמוקראטית דורשת את השוויון אלא גם חובתה היא”. כשאיימו הצוררים שהבוחרים יבטלו יפוי־הכוח של אותם הנבחרים שיצדדו בשוויון, השיב להם הרצוג: “מצהיר אני, שאם יבטלו את יפוי־הכוח שלי בשל שאלה זו, אחשוב לי זאת לכבוד כל ימי חיי”. הציר קלר אמר בתשובה על העצומה של שונאי ישראל: “בעצומה נאמר שאין יהודים מתפללים אתנו, אבל אנו מתפללים עמהם: מזמרים אנו בבית התפילה, בבית הספר ובבתינו את מזמורי התהלים הנשגבים שלהם”. הצעת הממשלה נתקבלה ברוב של 113 כנגד 2. בתוקף החלטה זו הוכרו הקהילות אֶנדינגן ולנגנוֹי לקהילות אזרחיות מקומיות (ארטסבירגר־גמיינדן) ולחבריהן ניתנה זכות הבחירה.

וכאן התחיל מאבק מדיני סוער. מתנגדי השוויון חיבלו כל מיני תחבולות כדי שהבוחרים יפקיעו כוחה של המועצה הגדולה על שאישרה את החוק לטובת היהודים. לדבר זה נדרשו לא פחות מששת אלפים חתימות. והמסיתים הזריזים קיבצו אותן. ב־27 ביולי החליטה אסיפת בוחרי הקאנטון אארגוי להפקיע את יפוי־הכוח של נבחרי המועצה הגדולה ולקבוע בחירות חדשות. הצוררים צהלו והדליקו לכבוד הנצחון משואות בראשי ההרים. אולם הבחירות החדשות הכריעו שוב לטובת הליבראלים, ובישיבה הראשונה החליטה המועצה החדשה למסור את ההכרעה האחרונה למשאל העם. בנובמבר 1862 נערך משאל העם ונגמר בתבוסת מצדדי השוויון. ברוב של 26702 קולות כנגד 7733 הוחלט לבטל חוק 15 במאי – וכך בטל שוויון היהודים (27 ביוני 1863). הדבר עורר התמרמרות עזה בכל החוגים הליבראליים שבשווייץ ובחוץ לארץ. הרב של אארגוי, ההיסטוריון מ. קייזרלינג, ומורשי הקהילות פנו אל מועצת הברית (בונדסארט) בבקשה לבחון את העניין. לאחר שנדונה השאלה בשני בתי הפארלאמנט השווייצי (אסיפת הברית), נתקבלה החלטה (30 ביולי) לדרוש מהקאנטון אארגוי “שלא יוסיף למנוע את היהודים מקיום זכויותיהם המדיניות בעסקי הברית והקאנטון”. הקאנטון אארגוי הוכרח להיכנע להחלטת הברית, וב־27 באבגוסט 1863 אושר סוף־סוף על ידי המועצה הגדולה של הקאנטון חוק מתן זכות הבחירה ליהודי המקום, ועדיין לא נפתרה בזה שאלת היהודים לכל הארץ. מחוץ לגבולות אארגוי לא היו נותנים ליהודים לדור כלל או רק ליוצאים מן הכלל. השוויון הגמור בא רק אחרי כן, ובעיקר בתוקף דרישות ממלכות חוץ.

לשווייץ היו מאז סכסוכים עם מדינות אחרות בשל יחסה הפראי אל היהודים. בשנת 1835 הוציאה צרפת את הקאנטון הבאזלאי מכלל חוזה־מסחרה עם שווייץ, משום שיהודי צרפת לא הורשו לבוא לשם (§ 29). בשנת 1850 נתגלע סכסוך בשעת חתימת חוזה־מסחר עם ארצות־הברית. ממשלת שווייץ רשמה בחוזה, שבתוקף החוקה שלה נתונה זכות ישיבת קבע בכל הקאנטונים רק לנוצרים, וממשלת אמריקה סירבה לעשות חוזה כזה הפוגם שוויון שני הצדדים, ודרשה שלא להפלות בין אזרחי אמריקה בעלי דתות שונות. בשנת 1854 בא לידי סכסוך דומה בין שווייץ ואנגליה. בשנת 1863 סירבה ממשלת הולאנד לעשות חוזה־מסחר עם שווייץ, אם לא תבטיח ליהודים ההולאנדיים זכות הישיבה והמסחר בקאנטונים. גם הממשלה הצרפתית הודיעה בהשפעת ה“אליאנס” היהודית, שלא תחדש את חוזה־המסחר אלא אם כן יובטחו זכויות היהודים. ביטול החוזה עם צרפת היה מביא הפסד רב למסחר השווייצי. הבונדסראט החליט, שחוקת המדינה לא נכתבה בשביל יהודי חוץ לארץ. וכאן נתעוררה השאלה, כיצד ליישב מתן זכות הישיבה והמסחר ליהודי חוץ עם מניעת זכות זו מיהודי הארץ. מצדדי השוויון בבתי המחוקקים הראו על סתירה זו בשעת הוויכוחים על החוזה עם צרפת (1864). נשיא שווייץ דוּבּס ציין: “לחרפתנו עלינו להודות, שבשאלת היהודים אנחנו עומדים לבדד או בחברה הגרועה מבדידות (רמז לרוסיה). נעשינו ללעג וקלס בציבור האירופי”. בתי הנבחרים הסכימו לדרישות צרפת, ואחר כך הוכרחו לוותר גם לשאר המדינות.

ואז הוברר לכל, שמן ההכרח לשנות את חוקה ולתת זכות הישיבה גם לשאינם נוצרים, “כדי שלא יהיו אזרחי הארץ גרועים מבני חוץ לארץ”. וסוף־סוף הוחלט לבטל כל ההגבלות בזכות הישיבה של היהודים (יאנואר 1866). תחום המושב באארגוי בטל, כל הקאנטונים נפתחו ליהודים. בחוקה החדשה של שנת 1874 הושמטו כל ההגבלות לשאינם נוצרים. לא בבת אחת נתממש השוויון. ההמונים הנבערים התנגדו לו עוד זמן רב, ביחוד בקאנטון אארגוי, אבל בהשפעת הממשלה המרכזית נכנעו הקאנטונים לבסוף.

עם התחזקות השוויון רבתה מהר האוכלוסיה היהודית המעוטה, ובשנת 1880 כבר נמנו בשווייץ 7500 יהודים בקהילות ציריך, בֶרן, באזל וערים אחרות.

משלוש מדינות סקאנדינאביה היה המעבר לשוויון בדאניה קל ביותר. עוד לפני שנת המשבר 1848 היו שם ליהודים זכויות. על פי צו המלך פרידריך הששי משנת 1814 ניתנה לישוב היהודי בדאניה, שרובו התרכז בקופנהאגן, זכות הישיבה והעסקים, בתנאי שהקהילות יסדירו את חייהן הפנימיים ויתקנו את פולחנן הדתי וחינוכן לפי רוח הזמן וינהיגו בבתי הכנסת את הדרשה בגרמנית או בדאנית. היהודים שנקראו בתעודות הרשמיות “מוזאיטים” (בני דת משה) התאמצו להיות ראויים לאמון הממשלה. בימי הריאקציה בגרמניה, 1815–1830, נפוצו גם בדאניה כרוזי פלסתר נגד היהודים. היהודים מצידם שלחו בקשות לממשלה להוסיף על זכויותיהם. החוקה החדשה משנת 1849 קבעה לחוק, שהיהודים שווים לנוצרים בכל הזכויות, גם המדיניות. הישוב הישראלי הקטן בדאניה (כארבעת אלפים איש) שהיה תמיד מושפע השפעה תרבותית מגרמניה, התפתח מאד ללא הפרעה. מבין יהודי דאניה יצא אחד מסופרי המופת של הספרית הדאנית, מאיר אהרן גולדשמידט (1819–1887). מחמת שנאה לישראל, הוכרח לעזוב את הפעולה המדעית באוניברסיטה של קופנהאגן ולהקדיש את עצמו לספרות. מתחילה כתב דברי סאטירה מדינית ואחרי כן עבר לתיאורי הווי. ברומאן הראשון שלו “יהודי” (1845)⁶⁵ הוא מתאר את המאבק הפנימי של יהודי בין גויים. גם בסיפוריו ובמחזותיו תיאר דמויות יהודיות, ואילו בכתביו הפובליציסטיים, שהפרו את המחשבה המדינית של העם הדאני, נמנע אפילו מלגעת בשאלת היהודים. בן דורו הצעיר ממנו גאורג בארנדס (הוא מוריס כהן, 1842–1927) עורר תשומת לב רבה בקיצוניותו במקצוע הביקורת הספרותית. הרצאותיו באוניברסיטה של קופנהאגן בדברי ימי הספרות (“ראשי הזרמים בספרות המאה התשע עשרה”, 1872)⁶⁶ גרמו לסערת התמרמרות בחוגים השמרנים בדאניה במגמתן החפשית הקוסמופוליטית. הוכיחו את המחבר על תפיסתו היהודית, עד שהעדיף לצאת לזמן־מה לגרמניה ושם זכה לפירסום רב. הוא היה כולו מתבולל ולא רצה לשמוע על היהדות ואף התרעם על כך, שיריביו מדגישים את מוצאו היהודי ו“מושכים אותו, הדאני, השואף ביותר לאתונה, דווקא לירושלים”.

לאט לאט ואחרי מסות גדולות הושג השוויון בשוודיה ובנורבגיה. בשוודיה, שבה היתה על פי החוק הישן זכות הישיבה ליהודים מצומצמת בערים שטוקהולם, גֶטבורג, נורקפינג וקארלסקרוֹנה התחיל המלך קארל ה־14 (המארשאל בֶרנאדוט ממוצא צרפתי), להשוות אותם בזכויותיהם. בשנת 1838 פקד המלך, מבלי לשאול בעצת מורשי המעמדות, לתת ליהודים אזרחות שוודית וחופש הישיבה והעסקים חוץ מרכישת קרקעות. תיקון חלקי זה עורר מחאות בציבור. שונאי ישראל טענו טענה משכנעת, שהפקודה יצאה בלי הסכמת מורשי המעמדות. והמלך נאלץ לפייסם בהצהרת מילואים שרוקנה פקודתו מן העיקר והחזירה את היהודים למצב השעבוד הקודם. בנורווגיה היה המצב גרוע מזה. שם אסר החוק ליהודים דריסת רגל אל הארץ. כנגד חוק זה נלחם לשוא במשך שנים אחדות (1839–1842) ציר הסטורטינג, המשורר הנורווגי וֶרגלאנד, שפירסם תזכיר בעד ההשוואה והגיש אל הסטורטינג הצעה לבטל את סעיף החוקה נגד היהודים. רוב חברי הסטורטינג הסכימו, אבל לא הגיעו לשני שלישים הדרושים כדי לשנות סעיף החוקה, והמשורר הלוחם מת ולא זכה לראות את נורווגיה מגוללת חרפתה מעליה. רק אחרי שנת 1848 התחילו לתת ליהודי שוודיה ונורווגיה שוויון במנות זעומות. בשנת 1860 ניתנה ליהודי שוודיה הרשות לקנות קרקעות בלי הגבלות. בשנת 1865 ניתנה להם הזכות לבחור צירים אל הריקסדאג, אבל לא להיבחר. ובשנת 1870 ניתנה להם סוף־סוף גם הרשות להיבחר. השוויון הלך ונקבע לאט לאט, אבל בהגבלות אחדות: אסור היה ליהודים להיבחר לבית העליון; בני נשואי תערובת רשאים היו להתחנך לא בדת לותר רק אם התנו כך ההורים קודם הנישואין. נשארו גם כמה הגבלות בנוגע למשרות ממלכתיות, שנקבעו לכל שאינם לותראנים. הישוב היהודי הקטן בשוודיה (כשלושת אלפים איש) נתרכז בעיקר בשטוקהולם והלך מבחינה תרבותית בעקבות היהדות הגרמנית. בכריסטיאניה (אוסלו) וביתר ערי נורווגיה, שרק משנת 1851 הותרה שם דריסת רגל ליהודים, ישבו עד ההגירה מרוסיה בשנות השמונים רק משפחות בודדות שנצטרפו פה ושם למניינים.

§ 53 רומניה ויתר מדינות הבאַלקאַן.

בעוד שבאירופה המערבית כבר עמד תהליך מתן השוויון לפני גמר, ואפילו ברוסיה כבר ניתנה כביכול מקדמה על חשבון השוויון, קמה שאלת היהודים ברומניה, שהורכבה שנים אחדות אחרי מהפכת 1848 משתי נסיכויות הדאנובה, ואלאכיה ומולדאביה, בצורתה המגונה ביותר מימי הביניים. לארץ חצי אסייתית זו שקלטה מאז את עודף האוכלוסיה היהודית מפולין ומאוקראינה (כרך ח', § 9) נהר ברבע השני של המאה התשע עשרה זרם עצום של פליטים יהודים מרוסיה. הפליטים, שברחו מאימת גזירות הצבא ויתר הגזירות של ניקולאי הראשון, חיפשו מקלט בארץ זו, שלפי המבנה הכלכלי היתה דומה לאוקראינה השכנה ובה הלך ונתהווה מעמד בינוני בין בעלי האחוזות ובין הצמיתים. היהודים תפסו עמדות גם בחיים הכלכליים של הכפרים וערי השדה וגם בערים הגדולות כחוכרים, כסוחרים וכבעלי מלאכה. האוכלוסיה היהודית בשתי הנסיכויות הגיעה באמצע המאה התשע עשרה ל־130000 נפש, ובשנת 1880 למאתים אלף. אדוני רומניה הושפעו מהרוסים. לאחר שלום אַדריאנוֹפוֹל (1829) היו הנסיכויות נתונות חמש שנים לכיבוש רוסי, והגנראל קיסֶלֶב הנהיג בשנת 1832 חוקה לרעת היהודים. זכויות מדיניות ניתנו רק לבני הדת היוונית האורתודוכסית. ליהודים נאסר לחכור קרקעות, והנצרכים או מחוסרי מקצוע בהם גורשו מן הארץ. זכות אזרחות לזרים ניתנה אך ורק לנוצרים. אם כי חוקים אלה היו קיימים רק עד שנת 1848, הם השפיעו גם על החוקה של מדינת רומניה העצמאית.

בספרו של יוֹסט “דברי הימים החדשים של היהודים” (1846, גרמנית, כרך ב‘, עמ’ 317) נמסרים כמה פרטים על חיי היהודים בוואלאכיה ובמולדאביה. בשנת 1834 ישבו במולדאביה ששים אלף יהודים, מחציתם ביאסי, בעוד שבוואלאכיה מָעט מספרם הרבה מזה. כחמש מאות משפחות יהודי פולין וספרדים ישבו בבוקרשט והיתר בערי השדה. בשנות השלושים איים נסיך מולדאביה סטורדזה, שהיה חייב ממון רב ליהודים עשירים ביאסי, שיגרש את היהודים מן הארץ וביטל את הגזירה רק לאחר שהנושה הראשי שלו מיכאל דניאל החזיר לו את השטרות חינם אין כסף.

בשנת 1848 פשטו בוואלאכיה ומולדאביה הדעות הליבראליות של המערב. בני הנוער הרומנים שלמדו בפאריס והאצילים שהשתעשעו שם פילסו במולדתם דרך לתנועת השחרור ובה השתתפו גם יהודים אחדים (ביניהם הצייר דניאל רוזנטאל ועוד). בתכנית מפלגת הליבראלים נמנה גם סעיף בדבר שוויון האזרחים, והיהודים בכלל. אבל לאחר שדוכאה המהפכה על־ידי הרוסים והתורכים סטו המהפכנים מדעות החירות. כשנתאחדו שתי הנסיכויות תחת שלטון הנסיך הליבראלי אלכסנדר קוזה נפתחה ברומניה המאוחדת תקופה של תיקונים, שהחשוב שבהם היה שחרור האיכרים מעול האצילים, אבל גם שאלת היהודים קמה. הנסיך רצה בכל לבו להוציא אל הפועל את שחרור האיכרים, אבל סיעת האצילים שבבית הנבחרים התנגדה לו, והוא פיזר את הפארלאמנט (1864). לשם חיזוק מצבו ביקש סיוע מאותם החוגים שטובתם דרשה התחדשות משטר המדינה. למשלחת יהודית שהתיצבה לפניו הודיע, שהוא מוכן ומזומן לתת ליהודים שוויון וזכות בחירה, אבל לא העלים שמקווה לתמיכה כספית מהם ומהארמנים. אולם היהודים והארמנים לא באו לידי הסכם בדבר העזרה לנסיך. והאדוקים סבורים היו, שאין צורך בזכות בחירה ושאר זכויות מדיניות, כי סופן להדיח את ישראל מדרך הישר. מתוך אכזבה חזר קוזה מדעתו והכניס להצעת החוקה סעיף הנותן זכויות מדיניות רק לנוצרים.

כשהורד קוזה ובמקומו נבחר הנסיך קארל הוֹהנצוֹלֶרן (1866), נעשתה שאלת היהודים לשאלת חוקת רומניה. אותם ימים בא לבוקארשט נשיא ה“אליאנס” כרמיה כדי להטות את מדינאי רומניה לשוויון. באסיפת מיניסטרים וצירים רומניים אמר: “הפקודה על חירות הכושים נחתמה בידי אותו יהודי צרפתי, חבר הממשלה הזמנית של שנת 1848, העומד כעת לפניכם ומבקש לעשות בשביל יהודי רומניה מה שעשה בשמחת־לב לטובת הכושים במושבות הצרפתיות”. נאום יפה זה לא הועיל.

ביום הדיון על שאלת היהודים בבית־הנבחרים (28 ביולי 1866) פרצו לתוך הפארלאמנט כנופיות פורעים ודרשו להסיר את הצעת השוויון מסדר היום. הצירים ברחו בבהלה והמיניסטרים “הליבראלים” זרקו להמון דרך החלון הבטחה שלא יותן שוויון ליהודים. ההמון התנפל על בית הכנסת החדש והמפואר והרס אותו עד היסוד. עוברים ושבים יהודים הוכו. הקונסול האוסטרי וממשלת צרפת דרשו מאת השלטונות לרסן את האספסוף, וכשפרצו פרעות ביהודי יאסי פירסם ראש המשטרה הודעה המאיימת בעונשים קשים לפורעים. כרמיה כתב בימים ההם בעתונות הפאריסאית: “עלי לומר, שהמפלגה הליבראלית ברומניה המטיפה להתקדמות ומביעה חיבתה למהפכת שנת 1848 מגשמת בשאלות דתיות וחברתיות את הדעות של המאה הט”ו והט“ז.”

ואמנם, המאורעות הוכיחו בקרוב כמה צדק כרמיה במשפטו על הרומניים. בסוף שנת 1866 נעשה לראש הממשלה מנהיג המפלגה הליבראלית יואן בראטיאנו שהסתיר תחת מסוה של מלים נאות פני צורר אכזרי. על סמך חוקים ישנים היה מגרש את היהודים מן הכפרים, וכשנשתקעו המגורשים בערים גירש אותם מגבולות הארץ על סמך החוק הנושן בדבר ה“נעים ונדים”. אחד התעלולים של שליחי בראטיאנו מיוחד באכזריותו: ראש המשטרה של גאלאץ גירש מן העיר יהודים רומנים אחדים שנחשבו לבני נכר והורה להעביר אותם את נהר הדנובה לעבר הנהר התורכי, וכשסירב משמר הגבול התורכי לקבל את המגורשים והחזירם איימה עליהם המשטרה הרומנית בכידונים ושנים מהם טבעו בנהר (יולי 1867). הידיעה על אכזריות זו עוררה זעם באירופה. האליאנס הפאריסאי ערך תעמולה רבה להתערבות דיפלומאטית בחוגי השלטון של המדינה הפראית. בפארלאמנט האנגלי הוגשה שאילתה בענין זה למיניסטר החוץ. צירי המדינות הגדולות בבוקארשט הגישו לנסיך קארל מחאה על השערוריה, ובראטיאנו הוכרח להתפטר. ממלאי מקומו ממפלגת האצילים השמרנים שמו זמן־מה רסן בפי האספסוף, אבל לא הפסיקו את דיכוי היהודים “החוקי”. כשחזר בראטיאנו לשלטון פרצו שוב פרעות ביהודים (אוקטובר 1868). גם בשנים 1870–1873, בימי חילופי הממשלות פרעו ביהודים באיזמאיל, בקאנוּל, בפּאקוי ובערים אחרות. ה“אליאנס” הפאריסאי יצא שוב לעזרת האחים הנרדפים. כמה מחאות נמסרו לממשלה הרומנית על־ידי הקונסולים של הממלכות, אבל ללא הועיל.

במלחמת רוסיה ותורכיה בשנת 1877 הגיעה רומניה על־ידי בריתה עם רוסיה לדרגת עצמאות, והיה צפוי מראש שרומניה החפשית תעז להציק ליהודיה יותר מרומניה הקודמת, שעדיין היתה נתונה להשפעת העליונות התורכית, ועסקני ה“אליאנס” החליטו להקדים רפואה למכה. לקונגרס הברליני בשנת 1878, שחתך גורל מדינות הבאלקאן, נמסר מאת ה“אליאנס” תזכיר על־ידי נֶטֶר, ויניציאני וכהן על מצב יהודי הבאלקאן וביחוד יהודי רומניה. בתזכיר נאמר: “מחריד מצבם של אוכלוסי היהודים המרובים ברומניה. זה עשר שנים נתונים הם לרדיפות אכזריות. כמעט בכל שנה מזדעזעת אירופה לידיעות על פרעות, חמס, רצח וגירושים ביהודי רומניה. מעשי אכזריות אלו משלימים כמה חוקים המוציאים את היהודים ממשרות ממשלתיות וציבוריות, מן המקצועות החפשיים ומכמה ענפי מסחר ותעשיה”. התזכיר ביקש מאת הקונגרס שידרוש, כי לתוך החוקות של רומניה ושאר ארצות הבאלקאנים יוכלל סעיף על שוויון היהודים. הקונגרס הברליני, שהשתתפו בו נציגי ממלכות אירופה – ביקונספילד, ביסמארק, ודינגטון ועוד, ראה באהדה את בקשת היהודים. מיניסטר־החוץ הצרפתי ודינגטון הציע, שהקונגרס יתנה עצמאותה של רומניה בהשוואת זכויות נתיניה בלי הבדל דת. ביסמארק ונציגי אוסטריה ואיטליה הסכימו להצעה זו. ביקונספילד הודיע בשם הממשלה האנגלית, שאין הוא מעלה כלל על הדעת עצמאות לרומניה בלי תנאי השוויון הפנימי. ובעל כרחו הסכים להצעה זו גם הנציג הרוסי, הקאנצלר גורצ’אקוב, שהצליח בקונגרס להחזיר את בסאראביה הרומנית לרוסיה, הדבֵקה היא עצמה ב“זכות” השעבוד היהודי. כך נתקבל בקונגרס הסעיף מ“ד של הברית הברלינית האומר במפורש ש”הבדל הדתות אינו יכול למנוע ברומניה זכויות אזרחיות ומדיניות".

מושלי רומניה נתאכזבו כשקיבלו את העצמאות בתנאי השוויון היהודי השנוא עליהם. והדיפלומאטים הרומניים התחילו משתדלים לפני ממשלות אירופה שלא יכריחו את רומניה לתת בבת אחת זכות אזרח לרבע מיליון יהודים הנחשבים על פי החוק הרומני ל“בני נכר”. הממלכות הסכימו למתן מודרג של זכות האזרח ליהודים קבוצות קבוצות, אבל הפארלאמנט הרומני החליט לתת את האזרחות לכל יחיד ויחיד לחוד לפי ראות עיני הפארלאמנט (1879). הפארלאמנט הרומני נתן זכות אזרח לשמונה מאות יהודים שהשתתפו במלחמת השחרור האחרונה ולא יסף. מתן האזרחות נמסר מכאן ואילך לוועדה מיוחדת של הפארלאמנט וזו זיכתה בשנים הקרובות באזרחות רק יהודים בודדים, ולמעשה שמה לאל את ההתחייבות שהוטלה על רומניה. ממשלות אנגליה וצרפת נלאו מלהזכיר לרומניה את התנאי שלא קיימה. גם בגרמניה דבק בשנים ההן ארס האנטישמיות, ורוסיה, ששעבוד היהודים היה לה עקרון קדוש, ודאי לא דאגה להזכיר לרומניה את דבר השוויון. רבע מיליון יהודים נשארו במצב עבדות מנוולת על יסוד הערמה גסה, כי האנשים הללו שאבותיהם ואבות אבותיהם ישבו ברומניה ובניהם שרתו בצבא הרומני “בני נכר” הם ואינם בכלל אזרחי רומניה. ועוד נמשך חילול הצדק עשרות בשנים, ובתקופה הקרובה היו רומניה ורוסיה המדינות היחידות העומדות על משמר השעבוד של ישראל.

ביד הקונגרס הברליני עלה להשיג שוויון מלא לכל האזרחים רק בסרביה ובולגאריה שנשתחררו מעול תורכיה. בסרביה היה מצב הישוב היהודי הקטן (כחמשת אלפים איש) משתנה במשך המאה הי“ט לפי ראות עיני מושלים שונים מבית האוֹברנוֹביצ’ים והקאַראַגאוֹרגייביצ’ים. גידול מעמד הסוחרים הסרביים מאמצע המאה ואילך הביא לידי קביעת כמה הגבלות ליהודים בזכות הישיבה והמסחר, ביחוד משנת 1861 והלאה גורשו יהודים מכפרים ומערים. האליאנס הפאריסאי ניסה להשפיע על הממשלה הסרבית על־ידי נציגי המסחר של ממשלות אירופה לשפר את מצב היהודים. אבל כל נסיונותיהם לא הצליחו. רק אחרי מלחמת השחרור בשנת 1877 העמיד הקונגרס הברליני לסרביה כתנאי לחירותה “חופש הדתות”, כלומר שוויון אזרחי, ורק הקאנצלר הרוסי גורצ’אקוב התנגד לדבר ובישיבת הקונגרס פלט את דיבורו הידוע שאינם דומים יהודי המזרח ליהודי המערב (§ 46). אבל ודינגטון השיב על דבריו בהערה מעליבה לרוסיה, ש”אם סרביה רוצה להיכנס לתוך החברה האירופית עליה לקבל את עקרונות המשטר בכל מדינות אירופה". סרביה הסכימה לדרישה וכללה בחוקתה סעיף בדבר שוויון האזרחים בני הדתות השונות, וכל ההגבלות ליהודים בוטלו. כך עשתה על פי החלטת הקונגרס הברליני גם בולגאריה. כאן באו על היהודים בימי מלחמת רוסיה ותורכיה בכמה מקומות (סיסטוֹבוֹ, וידין, קאזאנליק) פרעות וגירושים, לפי שהבולגארים חשדו בהם בנטיה לתורכים. אבל במדינה המשוחררת נוכחו מיד, שהיהודים נאמנים למשטר החדש, והשוויון שהוכרז על פי דרישת הקונגרס נעשה לרבבת יהודי בולגאריה לעובדה ממשית (1879). בקהילות ישראל שבבולגאריה ובסרביה היו הספרדים – צאצאיהם של מגורשי ספרד – מרובים מן האשכנזים, ושפת דיבורם היתה איספניולית (לאדינו) כשפתם של כל הספרדים בתורכיה האירופית.

ביוון שנשתחררה קודם לכן היה מצב הישוב היהודי מתחילה בכל רע. התנועה המהפכנית בשנת 1821 לא הביאה כידוע ליהודי יוון דבר מלבד טבח נורא (§ 33). היהודים שניצלו מן השחיטה ברחו אל האי קורפו. שנאתם של היוונים לבני תחרותם במסחר מנעה את היהודים זמן רב מלהשתקע באתונה ושאר ערי יוון, והם ישבו בעיקר באיים, ורק ברבע השלישי של המאה הי"ט עלה מספר היהודים ביוון, ולאט לאט הושוו בזכויותיהם לשאר האזרחים.

§ 54 תורכיה וארץ ישראל.

התעוררות שאלת המזרח שהועמדה במרכזה של הפוליטיקה בתקופה ההיא וגרמה לשתי מלחמות – מלחמת קרים (1854–1855) ומלחמת הבאלקאנים (1877–1878) גרמה תוצאות הרות־גורל ליהודי הקיסרות העותמנית.⁶⁷ תורכיה שנמשכה כולה לחוג השפעתן של ממלכות אירופה הוכרחה בתוקף הבריתות שבין המדינות להבטיח זכויות שלמות לנתינים הנוצרים, ואגב כך הובטח גם שוויון היהודים במידה שהדבר אפשרי במדינה מוסלמית. המדינאים היהודיים במערב ראו את הנולד בשעה שצירפו שאלת היהודים במזרח לשאלת הנוצרים, כלומר לשאלה הכללית על שאינם מוסלמים. אלברט כהן, שנסע על פני תורכיה בשליחות בית רוטשילד שבפאריס, הגיש בשנת 1854 לווזיר הגדול ולסולטן הצעה לפתרון שאלת היהודים בנוסח הבא: “כל הזכויות וההנחות שניתנו או שעתידות להינתן לכל מעמד של נוצרים חלות גם על היהודים”. הסולטן עבדול מג’יד הסכים לנוסח זה בחפץ לב. אחרי שנגמרה מלחמת קרים, בשנת 1856, הוציא עבדול מג’יד פקודה, שבה אישר את המנשר הקודם שלו על בטחון בני הדתות האחרות (§ 31) והטיל על הממשלה לתת תוקף לכל הזכויות הנתונות “לקהילות הנוצרים ושאר לא־מוסלמים”. לרב הכולל של יהודי תורכיה בקונסטאנטינופול ניתנו אותן זכויות־ייצוג לפני הממשלה שהיו לכוהן הגדול היווני. הקהילות היו רשאיות לשלוח את נבחריהן, כיוונים וכארמנים, למועצות הערים ושלטונות המחוזות. כל הזכויות הללו הוכרו להלכה גם בימי הסולטן עבדול עזיז (1861–1876), והחוקה התורכית הארעית שנתן עבדול חמיד בשנת 1876 אישרה את השוויון. כמובן למעשה היה כאן השוויון רחוק משוויון אזרחי בהוראתו האירופית, המושתת על חירות אזרחית מדינית, שלא היתה במציאות בתורכיה.

הנתינים הנוצרים של תורכיה, וביחוד היוונים, התרעמו מאד על שוויון היהודים בני תחרותם במסחר ובתעשיה, והם השתמשו במאבקם הכללי בנשק ארסי של עלילת הדם. ההדים של שערוריית דמשק ב־1840 עדיין היו מהלכים בערי המזרח גם לאחר חיסול הפרשה. כמעט שנה בשנה צצו עלילות דם באיזמיר, בקונסטאנטינופול ובערים אחרות המאוכלסות יוונים. על הרוב התחילה הבהלה כשאבד תינוק נוצרי ושקטה כשהאובד נמצא ולא ניתן פתחון פה לצוררים להכות ביהודים או לענות אותם במשפטים. אולם לא תמיד נגמר הדבר בכי טוב. באיזמיר, שעלילת הדם נשתרשה בה ביותר, ביימו יוונים אחדים בשנת 1872 עלילה: כשמצאו גופת בחור יווני שטבע בים והופלט אל החוף דקרו את גולגלתו ואחר כך הביאו את המת להוריו בסימני רציחה יהודית כביכול. מיד הזדיינו היוונים בפגיונות והלכו לשכונות היהודים לטבוח, וכשהמשטרה עמדה בפניהם הבעירו את בתי ישראל. הפרעות נתפשטו גם באיי היוונים (חיוס ועוד), אבל הקונסולים האירופיים התערבו בדבר והפרעות נפסקו, וגם נמצאו הפושעים האמיתיים ונדונו לעבודת פרך. לבקשת האליאנס פנה הכוהן הגדול היווני בקונסטאנטינופול יוֹיקים השני אל הנוצרים האורתודוכסים באיגרת ושידל אותם לדור בשלום עם היהודים ולא לפגוע בהם לרגל שמועות שוא. הדבר היה במרס 1874, וביוני נשנתה התועבה בקונסטאנטינופול עצמה. על שפת הבוספור, סמוך לבתי היהודים, נמצאה גופת נער יווני בן שמונה, ומיד נתפרסמו בעתון היווני הצורר “טיפּוֹס” עלילות שקר על היהודים. ולמרות הכחשת הרופאים שבדקו את המת, פשטו כנופיות יוונים על פני פֵרה, גאלאטה ושאר שכונות והיכו ביהודים וגזלו רכושם. המשטרה הודיעה שעל כל פגיעה ביהודי יושם קנס גדול, והפסיקה את הפרעות. המתחיל בהסתה, עורך העתון היווני, נמסר לדין ונידון למאסר. כל זה לא הושג אלא אחרי השתדלויות נמרצות לפני הווזיר הגדול מצד הרב הכולל בעיר המלוכה ומצד האליאנס בפאריס.

אם לא היתה חירות מדינית בתורכיה, היה שלטון עצמי לקהילות של לא־מוסלמים וביחוד של יהודים. אותה אבטונומיה פנימית רחבה, שהיתה ליהודי תורכיה משכבר, הוסדרה בתקופה זו. נכונה הסתדרות של הקהילות. על פי תקנות שאושרו בשנת 1864 נחשב הרב הכולל בקונסטאנטינופול (חכם באשי) לנשיא יהודי תורכיה ולבא־כוחם הרשמי לפני הממשלה. היה מנהיג את הקהילות בעזרת שתי מועצות (מג’יליס) – חילונית ורוחנית או רבנית, אחת לתפקידים כספיים ואחת לדתיים. החכם באשי וחברי שתי המועצות נבחרו באסיפת העם (מג’יליס עממי) בה השתתפו נכבדי הקהילה בעיר המלוכה והגדולות שבקהילות המדינה. הסתדרות כזו היתה גם לקהילות ישראל הגדולות בסאלוניקי, איזמיר, אדריאנופול ועוד. אילו היו יהודי תורכיה בעלי תרבות גבוהה יותר היתה הסתדרות אבטונומית רחבה זו יכולה ליצור מרכז לאומי גדול לישראל. אבל מצבם החברתי והרוחני הירוד גרם, שהאבטונומיה נעשתה כלי לא להתקדמות אלא לשמרנות נוקשה. כל נסיונותיו של ה“מג’יליס לעניינים חמריים” להכניס קצת חילוניות אל בתי הספר ולשאר מוסדות הקהילות נתקלו בהתנגדות נמרצת מצד כת האדוקים וההמונים הכפופים לה. וכשיסד הנדיב המשכיל אברהם קאמוֹנדֹו בקונסטאנטינופול בית ספר שלימדו בו מלבד תורה גם צרפתית ותורכית ודקדוק עברי, הוכרחו הורי התלמידים בגזירת חרם להוציא את בניהם מבית ספר זה של “הכופרים”. ולא עוד אלא שהרב הקנאי עקריש בא בכבודו ובעצמו לביתו של קאמונדו וקרא באזניו את הנוסח הנורא של הנידוי (1852). בפקודת החכם באשי שמו את עקריש במאסר, אבל ההמון הכריז אותו לקדוש והוא שוחרר מטעם הסולטן. מחלוקת כזו מצויה היתה גם בשאר קהילות, ביחוד מיום שהתחיל האליאנס הפאריסאי לייסד בתורכיה בתי ספר להשכלה כללית לילדי ישראל. האדוקים נלחמו בבתי ספר אלו בשצף קצף, לא רק משום ששפת ההוראה בהם היתה צרפתית, אלא בעיקר מפני ששם נלמדו חכמות “פסולות”, חיצוניות.

התסיסה המדינית באירופה השפיעה גם על תורכיה האסייתית. היהודים העניים והנכנעים בארץ ישראל ראו בפתיחת בית ספר שילמד לבניהם ידיעות מועילות או מלאכה משום חילול ארץ הקודש. היהודים האדוקים בארבע “ארצות הקודש”, בירושלים, צפת, טבריה וחברון (בירושלים היה מספר היהודים בשנת 1875 לערך 15 אלף, מהם 7 אלפים ספרדים ו־6 אלפים אשכנזים ולערך כמספר הזה ישבו ביתר ערי הארץ), שהתפרנסו על החלוקה (כרך ז', § 60) והתפללו לטובת כלל ישראל, חינכו את ילדיהם בחדרים ובישיבות, וכל פעם שיסדו משכילים מן המערב בשביל ילדיהם בתי ספר חדשים הרימו קול צעקה על ההרס, המאיים על הדת. אפילו הנדבן החביב על העם משה מונטיפיורי, שהיה בא מזמן לזמן לארץ ישראל ותיכן תכניות לחדש שם את החינוך, לא יכול לעמוד בפני האורתודוכסיה הלוחמת. בשנת 1856 בא מזכיר קהילת וינה, המשורר לודוויג אוגוסט פראנקל, לירושלים ופתח שם בית יתומים על שם הנדבן לֶמֶל מווינה. בעת ובעונה אחת יסד אלברט כהן בירושלים בכספי משפחת רוטשילד בפאריס בית ספר למלאכה. בית ספר נוסף נוסד על־ידי יהודים מגרמניה. כל המוסדות האלה הוחרמו ורק תלמידים מועטים ביקרו בהם, ביחוד מבני הספרדים, שלא היו קנאים כאשכנזים. מספרים, שהאדוקים הקנאים בירושלים שמו ליד בית מנהל בית הספר הגרמני בכל לילה ארון מתים, עד שנדר נדר שלא לקבל לבית ספרו ילדים אשכנזים. כשביקר ההיסטוריון היהודי הגדול גרץ בירושלים בשנת 1872 ונכנס לבית הכנסת, עלה קנאי אחד מהונגריה על הבימה והכריז חרם על האורח. במצב כזה לא יכלו להועיל הכרוזים שהגיעו מאירופה לבניין ארץ ישראל על ידי התישבות חקלאית (§ 38). כשיסד נציג “כל ישראל חברים” בקרבת יפו את בית הספר החקלאי “מקוה ישראל” בשנת 1870, לא היו בו תלמידים מתושבי הארץ, עד שהוכרחה הנהלת בית הספר להביא תלמידים מגאליציה. באוירה זו לא יכלה להצליח גם הספרות החדשה של ההשכלה. הסופר היחיד בירושלים, שהיה לו אומץ לב לפרסם ספר שאינו לא רבני ולא חסידי, היה יעקב ספיר. ב“אבן ספיר” (1866–1874) הוא מתאר את נסיעתו בשנים 1858–1864 בארצות מצרים, ערב והודו. למרות תמימות סגנונו ומיעוט ידיעותיו של המחבר בדברי הימים ובגיאוגרפיה היה הספר מעניין מאד לקורא בימים ההם, שלא היה לו שום מושג על חיי נידחי ישראל.

כעבור שנים אחדות נתפרסם ספר מסעות דומה שמחברו, יוסף ישראל ממולדאביה, רואה עצמו כהולך בעקבות הנוסע בנימין מטודילה (כרך ד', § 47), ולפיכך הוא קורא לעצמו בנימין השני. הוא חיפש את עשרת השבטים שאבדו ונדד שמונה שנים בתורכיה האסייתית, בפרס ובהודו, וסיפר על חוויותיו בספר שנתפרסם בלשונות שונות (צרפתית, גרמנית, עברית: “מסעי ישראל”, ליק 1859). בשנים 1859–1861 סייר בנימין השני בארצות הברית ותיאר את חיי הקהילות היהודיות שם. תיאור זה הוא ראשון מחיי המרכז האמריקני (“שלוש שנים באמריקה”, גרמנית, 1862). הנוסע הזה תיכן לנסוע שוב לאסיה ולאפריקה והלך ללונדון כדי לעניין נדבנים בתכניתו, אבל מת שם בשנת 1864.

בשנת 1861 חזר החוקר יוסף הלוי ממארוקו, שנשלח לשם על ידי חברת “כל ישראל חברים” לבדיקת מצב היהודים והביא ידיעות מזעזעות. הוא ראה שם יהודים משועבדים לסולטן ולעבדיו, העובדים עבודת פרך כשהם יחפים ומכסים את ראשם בסחבות, כי אסור היה להם לבוא לרחובות המוסלמים בנעלים ובכיסוי ראש רגיל. אולם לא די שכל גזירות ימי הביניים (כרך ח', § 60) נשתמרו בתוקפם, הפחות היו עושים בהם מזמן לזמן גם מעשי אלימות, החרמות וגירושים בהמון. סיר משה מונטיפיורי עמד בפרץ והלך למארוקו (1864) והעיר אוזן הנציב האנגלי על מצוקת היהודים. כל הדיפלומאטים במארוקו פנו לסולטן בהודעה, כי “אם הוד מלכותו מחשיב יחסי ידידות עם האומות הנוצריות”, עליו להפסיק את השרירות לגבי היהודים. אמנם, הסולטן נתן פיצוי ליהודים במקרה אחד, אבל הניח את משטר הכפיה ללא שינוי. חיי היהודים בערי השדה טטואן, מכינס ועוד היו בכל רע, ורק בערי הנמל כגון בטאנג’ר, מושב הקונסולים, אפשר היה לעזור ליהודים בעת צרה. מכיון שה“אליאנס” בפאריס ואחרי כן גם “אגודת אחים” האנגלית עמדו על המשמר, התערבו מזמן לזמן הדיפלומאטים האירופיים במקרים קשים ביותר.

במקום אחר של קנאות מוסלמית, בפרס, כבר למדו היהודים להתאונן לפני אחיהם במערב על מציקיהם. בשנת 1865 נקרא באסיפה כללית של “כל ישראל חברים” בפאריס מכתב מפרס בזה הלשון: “ברשותכם נתנה את סבלנו. הרי לא תרצו לסבול שאחיכם יהיו נתונים לרדיפות ללא הרף ויכלו בעינויים נוראים. שונאינו חושבים כי אין לנו מחסה ועושים בנו בשרירות לבם ולועגים לנו. אין לך יום שאין קללתו מרובה משל חברו. חיינו וקנייננו וכל היקר לנו הפקר לשונאינו ומעליבינו”. במכתב מתוארים אחרי זה מעשי השרירות של הרשות והשתוללות האספסוף. בין יתר הדברים מסופר שאין מוסלמי נתבע לדין על רצח יהודי אלא אם יש עד מוסלמי למעשה וגם במקרה זה אין הרוצח נענש אלא בקנס של כסף. לפי יזמת “האליאנס” הובאו מעשי הזוועה בפרס לפני הפארלאמנט האנגלי. הדיפלומאטים בטהרן פנו לממשלה וקיבלו הבטחה מאת השאח לתקן את המצב. במקרים בודדים קיימה הממשלה את הבטחתה, אבל בדרך כלל לא נשתנה המצב של היהודים לטובה.

§ 55 ההגירה לאמריקה הצפונית.

בניגוד לקפאון של היהדות המזרחית העתיקה עמד המערב הרחוק ההולך וגדל: יהדות ארצות הברית באמריקה הצפונית. שכבת המהגרים היהודים מגרמניה שקמה שם בתקופה הקודמת (§ 32) הפכה בשנות 1848–1880 להמון מוצק ואחיד מבחינה תרבותית. הריאקציה במדינות בודדות בגרמניה וכן באוסטריה ובהונגריה אחרי מהפכת 1848 עוררה יהודים רבים לצאת לאמריקה. ראשית, אבדה להם האמונה בהגשמת השוויון באירופה, והשנית, קיוו להצליח בארץ הזהב קאליפורניה, ששם נתעשרו רבבות בני אומות שונות. בסוף שנות השבעים, כשהפך השוויון לחלק מחוקות גרמניה ואוסטריה ירדה בהרבה הגירת היהודים משם, אבל כנגד זה גברה מאד ההגירה מרוסיה. לאחר שהונהגה בשנת 1845 חובת עבודת הצבא הקשה בפולין הרוסית, סירבו צעירים רבים להקריב 25 שנות חייהם לצבא הרוסי הזר ומוזר להם. אחרי מרד פולין בשנת 1863 יצאו משם גם יהודים שהיו נתונים לרדיפות מדיניות או נפגעו מן המשבר הכלכלי. בסוף שנות הששים זרם זרם גדול של יהודים מליטא, שלקתה כמה שנים בבצורת. מספר יהודי ליטא שיצאו לאמריקה בשנת הרעב 1869 הגיע לאלפים. חברת “כל ישראל חברים” נתנה להם כסף להוצאות הדרך, ובאירגון ההגירה עשה גדולות הרב של ממל, יצחק רילף, מראשוני חובבי ציון. יהודים רבים יצאו לאמריקה גם מגאליציה מחמת המצב הכלכלי ומרומניה מחמת הרדיפות. וכך קמה מעל לשכבה היסודית של יהודים מגרמניה גם שכבה רחבה של יהודים מאירופה המזרחית. בשנת 1880 כבר נמנו באמריקה רבע מיליון יהודים, מהם כששים אלף בניו־יורק ויתרם בפילדלפיה, בבלטימור, בשיקאגו, בסינסינטי, בסאן פרנציסקו ובערים אחרות.

בימים ההם היתה נטושה באמריקה הצפונית מלחמת האזרחים של 1861–1865. באותן השנים, שבהם עדיין נאבקו יהודי אירופה להגשמת שוויונם למעשה ואפילו לעצם העקרון של שוויון, כבר יכלו יהודי אמריקה להכריע ביחד עם יתר האוכלוסים בשאלת השוויון לכושים. כשהגיעה השעה, שהרפובליקה מעבר לאוקינוס תגול מעליה חרפת עבדות הכושים והארץ נתפלגה לשני מחנות יריבים, נמנו היהודים בשני המחנות גם יחד, במחנה הרפובליקאני שצידד בזכות השוויון ובמחנה “הדמוקראטי” של בעלי המטעים בדרום שהתנגד לשוויון. צאצאי היהודים הראשונים באמריקה, שהיו רובם ספרדים וישבו בארץ זה מאות שנים, חונכו במסורת בעלי העבדים. ואילו היהודים מגרמניה שבאו בשנים האחרונות היו ברובם במחנה מתנגדי העבדות. וכשפרצה המלחמה בין מדינות הצפון ומדינות הדרום נלחמו משני הצדדים אלפי יהודים, מהם מגויסים ומהם מתנדבים. ובעוד שיהודי הצפון תמכו בבחירות הנשיאות באברהם לינקולן, מתנגד העבדות, היה מזכירו של ג’פרסון דייויס, נשיא הדרום, עורך הדין היהודי, הסנאטור יהודה בנימין. מתנגדי העבדות קראו לו בלעג “יהודי בעל עקרון מצרי”, אולם מספר מצרים יהודים כאלה היה זעום, פשוט משום שבדרום היה מספר היהודים פחות מאשר בצפון.

היסוד היהודי הגרמני מילא בקהילות אמריקניות בימים ההם תפקיד ראשי. הבאים מגרמניה עלו ברובם משפל המדרגה של רוכלות לעמדה הגבוהה של סוחרים גדולים ואילי התעשיה. הם היו נאמנים לעקרונות ההתקדמות ותיקוני הדת ובנו את חיי הקהילות החדשות כדוגמת הקהילות בארץ מוצאם. באמריקה לא היו עוד אדוקים תקיפים שיעמדו נגד התיקונים בדת וכן לא היו קהילות מרוכזות. במקום זה הונהגה שיטת העדות או אגודות בתי הכנסת. בתחילת שנות ה־60 נמנו בניו־יורק בלבד 23 עדות, מהן רק אחת (“שארית ישראל”) ספרדית ויתרן היו אשכנזיות, קצת גרמניות וקצתן פולניות. הרבנים מתקני הדת שבאו מאירופה היתה להם בארצות הברית יד חפשית לגמרי, ולמשל מאכס ליליינטאל, שהיה רב בסינסינטי משנת 1855, לא נרתע מלבטל את הקינות בתשעה באב, בנימוק שחורבן ירושלים צריך להיות גורם לשמחה ולא לאבל, שהרי פיזור היהודים בכל העולם הוא שהועיל להפיץ את אחדות האל הצרופה בין אומות העולם. הרב דוד איינהורן, שברח מגרמניה להונגריה ומשם לאמריקה (§§ 27, 42) נתמנה לרב עדת “הר סיני” בבאלטימור ושם הטיף, כי יש להבחין במצוות בין הנפש והגוף, הרעיון והצורה, ולאחר שהצורה נתרופפה ואינה מתאימה לתנאי החיים החדשים יש לבטל אותה ולהלביש את הרעיון צורה חדשה. בין יתר הרבנים מתקני הדת התבלטו שמואל הירש, שמואל אדלר ואחרים. ראש המדברים של היהדות הרפורמית באמריקה היה יליד בוהמיה, יצחק מאיר וייז (1819–1900), שפעל קרוב ליובל שנים כרב בסינסינטי וכסופר חם־המזג. הוא ייחס ליהודי אמריקה את התפקיד לחדש את היהדות, להפשיט ממנה את הלבוש התלמודי־רבני ולהחזירה לתורה הקדומה של הנביאים. הוא פירסם סידור תפילה מנהג אמריקה, שהונהג משנת 1855 בבתי הכנסת הרפורמיים. וייז הטיף לדעותיו בכמה כתבי עת (“דבורה”, בגרמנית, “הישראלי האמריקני”, באנגלית), וכן במחקרים (“מהות היהדות”, 1861; “היהדות, תורותיה וחובותיה”, 1872). בשנת 1873 יסד את ברית העדות היהודיות באמריקה. לאחר שנתיים הקים בסינסינטי בית מדרש גבוה לרבנים ומלומדים שנעשה למעוז הרפורמיים באמריקה. ההתבוללות היתה גדלה באמריקה ביתר עוז מאשר באירופה המערבית לולא נוסף משנות השמונים והלאה יסוד חדש, שעלה על יהודי גרמניה בכמות וגם בעוצם המרך הלאומי: המהגרים היהודים מרוסיה.

ביבליוגרפיה    🔗

§ 1 הקוגרס הווינאי

גרץ, דברי ימי היהודים, תרגום עברי כרך ט', דף 8.

Kluber , Akten des Wiener ‎Kongresses, I–VII, (Erlangen 1815–1819); Roenne-Simon, Preussen, 19–20, 41; “Sulamith” IV/1, 366–376; IV/2, 44–48 (1815–1816); L. Boerne, Fuer die Juden (Ges. Shriften I, 376f. Reclam); Jost, I, 26f; Baron, Die Judenfrage auf dem Wiener Kongress (Wien 1920); Kracauer, Geschichte der Frankfurter Juden II, 433–458 (Frankfurt a–M. 1928); Haarbleicher, Zwei Epochen aus der Geschichte der deutsch־israelitischten Gemeinde in Hamburg (Hamburg 1867).

§ 2 ההסתה ופרעות 1819

גרץ (עברית) כרך ט' ספר ב' פרק ז' ופרק י"ב.

Jost, I, 47–67; “Sulamith” IV/2, 48; VI/1, 33; L. Geiger, Geschicte der Juden in Berlin II. 191 f.; Haarbleicher, Kracauer, 491–495.

§ 3 פולמוס פראנקפורט

Aktenmaessige Darstellung des Buergerrechts der Isrealiten zu Frankfurt a.M. 1816; Boerne, Ges. Schriften, Reclam I, 376–382; Schnapper–Arndt, Die Jundenarbeiten L. Boernes ueber juedische Fragen, ZGJD, V; Jost I, 68–98; Kracauer, II, 460–514; Haarbleicher, 142; Riesser I, 152–158; Carlebach, Geschichte der Juden in Luebeck (1898).

§ 4 הריאקציה בפרוסיה

מענעס, די שמר באוועגוּנג אין פרייסן (היסטארישע שריפטן פון איוו"א א' 1929).

I. Heinemann, Sammlung der die Verfassung der Juden in Preussen betreffenden Gesetze etc. (Glogau 1831); Roenne-Simon, Preussen, Riesser III, 32ff. 138–142; Jolowicz, Geschichte der Juden in Koenigsberg, 128f. (1867); Jost I, 271; L. Geiger, Geschichte der Juden in Berlin II, 236; I. Freund, Emanzipation der Juden in Preussen I, 231–246; II, 463–497 (Berlin, 1912); Auerbach, Preussen, 201, 248, 251 (Berlin 1890); Samter, Judentaufen in XIX Jahrhundert 18f. (Berlin 6); “Vollstaendige Verhandlungen des Vereinigten Preussischen Landtages ueber die Emanzipationsfrage der Juden”, XIV (Berlin 1847); Dieterici, Mitteilungen des Statistischen Bureaus in Berlin (Berlin 1849).

§ 5 מאבק השוויון, גבריאל ריסר

שמעון ברנפלד, גבריאל ריסר, וארשה 1900.

Risser II, 1–194; III, 417–506; Jost I, 289–301; III,53–63; Allg. Zeitung, 1837–1843; Jolowicz, Geschichte der Juden in Koenigsberg, 137–158; Perles, Geschichte der Juden in Posen, 119–120 (Breslau 1864); Roenne–Simon, Preussen; F. Friedlaender, Das Leben Gabriel Riessers (Brlin 1926).

§ 6 מבשרי השוויון

Debatten des Rheinischen Landtages ueber die Emanzipation der Juden (Brlin 1843); Jolowicz, 158; Vollstaendige Verhandlungen des ersten Vereinigten Preussischen Landtages ueber die Emanzipationsfrage der Juden (Brlin 1847); W. Freund, Zur Judenfrage in Deutschland, Jahrgang 1843–1844 (Breslau); Allg. Zeitung 1843–1847; Riesser III, 507–563; Jost I, 301–310; Auerbach, Preussen, 206, 252, 301; I. Freund, Emanzipation etc. I, 250; II, 501.

§§ 7–8 באוואריה ובאדן

Riesser II, 201–407, 455–548; Jost I, 110–146, 183–215; Eckstein, Der Kampf der Juden um ihre Emanzipation in Bayern, 31–89 (1905); A. Lewin, Geschichen der Badischen Juden, 162–275 (Karlsruhe 1909); B. Rosenthal, Heimatsgeschichte der Badischen Juden, 249–284 (1927).

§ 9 מדינות ליבראליות ושמרניות

ש. מ. רבינוביץ, זכריה פראנקל, פרקים א’–ג', וארשה 1898.

“Tabellarische Uebersicht der Staatsrechtlichen Verhaeltnisse der Israeliten in Deutschland” (W. Freund’s “Zur Judenfrage in Deutschland”, Jahrg. 1844, S. 299, 380); Riesser II, 408–454; Jost I, 147–177, 215–263; L. Horwitz, Die Gesetze um die Gleichberechtigung der Juden in Kurhessen 1816–1833 (Kassel 1927); A. Levy, Geschichte der Juden in Sachsen, 76–99 (Berlin 1900); Donath, Geschichte der Juden in Mecklenbubrg, 178–220; L. Geiger, Goethe und die Juden (ZGJD. I, 333); M. Philippson I, 102, 102, 249.

§ 10 שידוד המערכות הכלכליות

Jost I, 103, 124; F. Scherb, Geschichte des Hauses Rothschild (berlin 1892); Morus, Wie sie gross und reich wurden 38–67 (Berlin 1927); Sombart, Die Juden und das Wirtschaftsleben, Kap. 6 (1911); Bruno Bauer, die Judenfrage (Berlin 1843).

§§ 11–13 הרפורמה בגרמניה

ברנפלד, תולדות הריפורמציה הדתית בישראל 71–217, קראקא 1900.

אלבוגן, תולדות התפלה והעבודה בישראל, שער ב' פרק ג'.

Protokolle der ersten Rabbinerversammlung in Braunschweig (1844); Protokolle der zweiten Rabbinerversammlung in Frankfurt a.M. (1845); Jost III, 3,12, 13, 17, 19–27; idem, Geschichte des Judentums und seiner Sekten III, 331–338, 349–354,367–386; S. Holdheim, Geschichte de juedischen Reformgemeinde in Berlin (1857); J. H. Ritter, Geschichte de juedischen Reformation II–IV (Berlin 1862–1902); S. Stern, Geschichte des judentums von Mendelssohn bis auf die neuere Zeit, 230–299 (Breslau 1870); Auerbach, Preussen, 456–485; D. Philippson, The Reform Movement in Judaism, 31–120, 147, 378 (New York 1907); L. Geiger, Geschichte der Juden in Berlin I, 266f.; II, 210f. (Berlin 1871); idem, Abraham Geiger’s Leben und Lebenswerk (Berlin 1910).

§ 14 הספרות וחכמת ישראל

שאול פנחס רבינוביץ, צונץ וזמנו, וארשה 1897; גרץ (עברית) כרך כרך יא ספר ב' פרק י'.

Jost III, 29–34; A. Strodtmann, Heines Leben und Werke, Kap.; “Das junge Palaestina” (Berlin 1874); Zirndorf, Isaak Markus Jost undseine Freunde (Cincinati 1887); L. Geiger, A. Geigers Leben und Lebenswerk. Passim; M. Kayserling, Ludwig Philippson (1898); M. Philippson I, 192.

§ 15 ברנה והיינה

אלעזר שולמן, ממקור ישראל, קיוב 1898.

Ludwig Boerne, Gesam. Schriften, Reclam I, 210, 346, 376–382; II, 271–302; III, 372–373, 548; Gutzkow, Boernes Leben (1840); M. Holzmann, L. Boene, sein Leber und sein Wirken (1888); H. Heines werke, ed. Cotta, Bd. IX–XII; Heines Briefwechsel (1914 ff.); G. Karpeles, Heine und das Judentum (Berlin 1890); H. Bieber, Confessio Judaica; Aeusserungen Heines ueber das Judentum (“Juedische Schriften” II, 2–44; Berlin 1924); Bruno Bauer, Die Juedenfrage (1843); Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx I, 405 (Stuttgart 1902); Auerbach, Preussen, 209–213.

§ 16 אוסטריה

Pribram, Urkunden und akten zur Geschichte der Juden in Wien, I, 135–II, 276–530 (Wien 1918); Gelber, Aktenstuecke Zur Judenfrage am Wiener Kongress, 4–10 (Wien 1920); Wertheimer, Die Juden in Oesterreich vom Standpunkte der Geschichte, des Rechts etc. I, 269–405 (Leipzig 1842); Jost I, 324 f.; G. Wolf, Geschichte der Juden in Wien, 121–122, 130 bis 151 (wien 1876); idem, Joseph Wertheimer, ein Lebens und Zeitbild, passim (Wien 1868); S. Mayer, Die Wiener Juden; Kommerz, Kultur, Politik, 1700–1900, 207–272 (Wien 1917).

§ 17 בוהמיה מורביה וגליציה

Wertheimer 290–310; Pribram, Urkunden etc. II, Index s.v. Boehmen, Maehren, Galizien; J. Busch, Kalender und Jahrbuch fuer Israeliten, Jahrg. 1841–1846 (Wien); Stein, Geschichte der Juden in Boehmen 147, 152 (1904); Stoeger, Darstellung der gesetzlichen Verfassung der galizichen Judenschaft, I–II (Lemberg 1833); Jost I, 326–339; Balaban, Dzieje Zydow w Galicyi 75f., 109f. (Lemberg 1916); Kassner, Die Juden in der Bukowina (Wien 1917); Schulsohn, Aus der Geschichte der Juden in der Bukowina (“Jeschurun” 1928, Heft 7–8 und folgende, Berlin); Gelber, Aus zwei Jahrhunderten; Zur Geschichte der Juden in der Republik Krakau 202, 261 (Wien 1924); F. Friedmann, Die galizischen Juden 1848–1868, Einleitung, 1–51 (Frankfurt 1929).

§ 18 הונגריה

Leopold Loew, Zur neueren Geschichte der Juden in Ungarn; Der Juedische Congress, 82–185, (Pest 1874); I. Einhorn, Die Revolution und die Juden in Ungarn, 36–77 (Leipzig 1851); Bergel, Geschichte der ungarischen Juden, 89 bis 98 (1879); Jost I, 342–363; S. Mayer, Ein juedischer Kaufmann, Lebenserinnerungen 84 f. (Leipzig 1911); idem, Die Wiener Juden. 180–203 (Wien 1917).

§ 19 הריפורמה באוסטריה

בכורי העתים 1823 עמ' 188; ה. וייס, זכרונות וארשה 1846; ש. סופר, חוט המשולש, 1894

L. A. Frankl, Zur Geschichte der Juden in Wien (Wien 1853); G. Wolf, Geschichte der israelitischen Kultusgemeinde in Wien 1820–1860 (Wien 1861); idem, Isaak Noah Mannheimer (Wien 1863); Jost I, 363–375; III, 64–77, 90, 92; Rosenmann, I. N. Mannheimer, sien Leben und Wirken, 34–75 (Wien 1922); Pribrram, Urkunden II, 310–327, 616–617; Leopold Loew, 140–170; Bergel, 136–143; I. Einhorn: D. Philippson, The Reform movement in Judaism, Kap. 10(New-york 1907)

§ 20 תחית הספרות

מבחר כתבי שי“ר ושד”ל בספרית “תבונה” וארשה 1913; כתבי רנ“ק, מהדורה שמעון רבינוביץ ברלין 1924; שמעון ברנפלד, תולדות שי”ר ברלין 1899; הנ“ל דור חכם וארשה;1896; קלוזנר, היסטוריה של הספרות העברית החדשה כרך ב' ירושלים 1937; אגרות שד”ל, פרדס ג‘; מאיר לטריס, זכרון בספר, וינה 1869; הנ“ל, תולדות יצחק אשר בהקדמה ל”השריפה לבית ישראל" וינה 1858; ראובן פארן, תקופהת ההשכלה בווינה, וינה 1919; פ. לחובר, תולדות הספרות העברית החדשה א’ תל אביב 1927.

§ 21 ימי אלכסנדר הראשון

ש. פיק קריה נאמנה, וילנה 1860.

Memries sur l’état des israelites, dédiés et presentés à leurs majestés imperiales et ryales réunies au congrés d’Aix־la־Chapelle (Paris 1819); Лернер, Евреи в Новоросс. краѣ (Одесса 1901); Голицын, Исторiя законодательства о евреях, 608, 686; Козьмин, Прошлое и настоящее сибирских субботников, “Евр, Старина” 1913 г, кн. I, 3; Дубнов, Историческiя сообщенiя “Восход” 1901 кн. IV, 37; Справка по еврейск. Вопросу, изд. Канцелярiи Об’единенных дворянских обществ (Спб. 1910) т I, 3, 18; Пестель, Русская Правда (изд. Щеголева, Спб. 1906), 50–52 Семевскiй, Политическiе и общественные идеи Декабристов (Спб. 1910) 517–23.

§ 22 שיטת התיקון הצבאית של ניקולאי הראשון

שאול גינזבורג, לקורות הבהלה (“העבר” ב. פטרבורג 1919); סמולנסקין, התועה בדרכי החיים ח“ב 169; גוטלובר, זכרונות וארשה, 1881; א. מ. דיק, דער ערשטע נאבאר, וילנא 1871; גינזבורג–מארעק, אידישע פאלקסליעדער עמ' 42 (פטרבורג 1901); דובנוב,מאמרים בדבר עלילת וליז' ב”לוח אחיאסף" תרנ"ו.

(דעתו של ניקולאי הראשון על היהודים)

Еврейская Старина" 1911 г, 589"

(עי' שם כרך ב' לשנת 1909 עמוד 256, מה שמספר ציפּרניוס על חובת עבודת הצבא.

Леванда, Сборник закон. № № 153– 154, 159 ועוד הרבה Волынскiй преданiя (“Евр. Стар.” 1911, 389); Гинцбург־Марек, Еврейскiя народныя пѣсни (Спб 1901) 42; " Еврейская Старина" 1909 т II, 151; 1911 (249) 1912 (54) – Воспоминания бывших кантонистов Герцен, Былое и Думы т I, 308; Коробков, Еврейская рекрутчина в ц־нiе Николая I (Евр. Стар. 1913 г. кн. 1 –2); Никитин, “Многострадальные” (Спб. 1871), “Вѣк пережить не поле перейти” (Евр. Библiот т. IV Спб. 1873); Samter, Judentaufen, 46 (עיין Евр. Стар. 1909, כרך ב' עמוד 226)

Богров, Записки еврея (Спб. 1874 г, 114).

§ 23 שיא הגזירות

Леванда, Сборн. закон. о евр. За годы 1827–1840;

Справка по еврейскому вопросу, вып. I, стр. 1–43 (ידיעות ארכיוניות בדבר עבודות־ההכנה לחק שנת 1835); Гессен, Записки виленскаго кагала – Евр. Стар. 1911, 96, 394; Евр. Стар.1909, 112, 1911, 417–18 (בדבר הרדיפות על ספרי היהודים).

§ 24 ההשכלה מטעם הממשלה

בנימין מנדלשטאם, חזון למועד ב', וינה 1877.

Дубнов, Историческiя Сообщенiя, Восход 1901 г. кн. 4 –5; Георгiевскiй, доклад по вопросу образованiи евреев (Спб. 1886 לא נתפרסם); Моргулис, Вопросы еврейской жизни (Спб. 1889) 33.

P. Wengeroff, Memoiren einer Grossmutter, Berlin 1908.

§ 25 צמצום האבטונומיה. הקפאון הכלכלי

לווה, ספרי הזכרונות של משה מונטפיורי (עברית, וארשה 1899); לקט מאמרים, הוצאת “המליץ” פטרבורג 1889; באראוואי ובאשוויץ', די יודישע קאלאניעס, צייטשריפט פאר יודישע געשיכטע, ב’–ג', מינסק 1928.

§ 26 עלילות דם

דובנוב, לוח אחיאסף" תרנ"ו.

Записка по Велижскому дѣлу ( לא נתפרסם); Гессен, Велижская драма, Спб. 1905; Рывкин, Велижское дѣло в освѣщенiи мѣстныхпреданiй (“Пережитое”, т III, Спб. 1911)

Из моего архива (Новоушицкое дѣло), " Пережитое" I (1908); Идем, Из хроники Мстиславской общины (Восход 1890, 9); Гесен, Мчтиславское буйство (“Пережитое”, II); Ан־скiй, Из легенд о мстиславском дѣлѣ (שם)

§ 27 פולין

S. Askenazy, Ze spraw zydwskich w dobie Kongresowei, Kwartalnik posw. badaniu przeszloisci zydow w Polsce, Rocznik I, No. 3 Wars, 1913.

Вишницер; Проекты реформ в Царствѣ Польском (" Пережитое" I Спб 1908). Справка по евр. вопросу Дневник законов Ц־ва Польскаго פנקס החוקים של מלכות פולין מהשנים הנל (חות־דעתו של זיונצ’ק)

Голицын, Исторiя рус. Законодательства о евреях 1001 – 1005; Luninski, Berek Joselewicz (Wars. 1909); Ритуальные процессы 1816 (Евр. Стар. 1912 144 – 163; Nussbaum, Historya zydow, V, 390 – 99; (" Пережитое")

כרך I בדבר בית־מדרש לרבנים בווארשה

Kandel, Komitet Starozakonnych (Kwartalnik etc. 1912. No. 85–103; Jost, II, 302 ⁶⁸.

Мстиславская, Евреи в польском возстанiи 1831 г. (Евр. Стар. 1910 г.); Мякотин, Товянщизна (Восход 1888 г. кн. 11 – 12)

Die Juden in Russland (Hamburg 1844), 35, 38–40 ⁶⁹.

§ 28 נצני ההשכלה

בדבר חיי המשפחה עין בתולדות גוטלובר (“זכרונות” ב“הבקר אור” 81–1880) וגינצבורג (“אביעזר” 1863) וכן גם תולדות ר' מנשה מאיליא (פלונגיאן, “בן פורת” וילנה 1858).

P. Wengeroff, Memoiren einer Grossmutter, I. Bd, Berlin 1908.

י. ב. לעווינזאן, הפקר וועלט 1835 (בדבר דלדול הקהלה, “אידישע פאלקס־ביבליאטעק” בהוצאת שלום עליכם כרך א' 1888. בדבר מנשה מאיליא עין בספר הנ"ל לפלונגיאן.

Голубов, Р. Менаше Бенпорот (Восход 1899, 11)

בדבר בית השניאורסונים; הלמאן, בית רבי, חלק ב' וג' (ברדיצ’ב 1902); יפת, אגרות השלום, ספ"ב 1882; “האסיף” כרך ה' עמוד 163, וורשא 1889; “השחר” 1875, חוב' ב' (מאמרו של רודרמן); “כנסת ישראל” כרך ג' 213 (וורשא 1889);

Гессен, Мендель Любавичскiй (Восход 1899, 11)

הורודצקי, החסידות והחסידים, ברלין, תרפ"ב; שטרנהולץ, עלים לתרופה (מכתבי ר' נתן בדבר הברצלבאים, ברדיצ’ב 1896); צדרבוים, כתר כהונה, אודיסה 1868 (בדבר צדיקי פולין); נתנסון, ספר הזכרונות, וורשא 1878; ש. י. פיק, שפה לנאמנים, וילנא 1885; דוד מגיד, מ. א. גינצבורג, פטרבורג 1897; זלמן רייזין, לעסיקאן, פון דער אידישער ליטעראטור. ערכים אכסנפלד, אטינגר ועוד; צינברג, תולדות ספרות ישראל כרך אחרון.

§ 29 צרפת עד שנת 1948

Halphen, Recueil des lois concernant les Israélites, 66–149, 385–498 (Paris 1851); L. Kahn, Les Juifs à Paris, 111–140 (1889); Jost II, 146–207; Archives Israélites 1840–1848; La Gerbe… à l’occasion du cinquantenaire des Archives Israélites, 1–12, 52–53, 54–62 (Paris 1890); Rueckblick auf Zustaende der Juden in Frankreich etc. (MS. 1865. S.414–415. 441–446); Bauer, L’Ecole Rabbinique de Metz (REJ. LXXXII, 503–519; LXXXIV, 51–62, 141f); G. Salvador, Joseph Salvador, sa vie et ses oeuvres (Paris 1881); Morus, Wie sie gross und reich wurden, S. 53f.; “Koenig Rothschild I” (Berlin 1927).

§ 30 הולנד ואיטליה

Jost II, 247–288; Berliner, Geschichte der Juden in Rom II/2, 137–148 (1893); Rieger, Geschichte der Juden in Rom II, 360–372; “Sulamith” IV/2 85–90 (1815); Rueckblick etc. § 29, S. 446–460; Morus 62f.

§ 31 אנגליה

Ch. Emanuel, A century and a half of jewish history; Boaed of Deputies of British Jews, 1–56 (London 1910); I. Picciotto, Sketches of Anglo-Jewish History (London 1875); Hyamson, A history of the Jews in England, 300–334 (London 1908); idem, The history of the struggle for the admission of the Jews to parliament (“Jewish Chronicle” 1908, Nr. 2051); Jost II, 38–86; L. Wolf, The queens jewry (“Jew. Yearbook”, London 1897); idem, Sir Moses Montefiore (London 1884); P. Goodman, Moses Montefiore (London 1925); Brandes, Lord Beaconsfieid (Berlin 1879); Morus 45–53; A. Maurois, Benjamin Disraeli, Lord Beaconsfield (Berlin 1928).

§ 32 ארצות הברית

בכורי העתים וינה 1920; מ. רייזין, מרדכי עמנואל נח וארשה 1905.

“Sulamith” VI. Jahrg., 105–118, 28f. (1820); Jost II, 221–235; Ch. Daly, the Settlement of the Jews in America (New York 1893); Publications of the American Jewish Historical Society VIII, 98–118 (New York 1900); N. Gelber, Zur Vorgeschichte des Zionismus; M. I. Noah, S. 62–84, 283–290 (Wien 1927).

§ 33 תורכיה, עלילת דמשק

מכתבים מארץ ישראל ב“דביר” של מ. א. גינזבורג 1864.

M. Franco, Essai sur l’histoire des Israélites de l’empire Ottoman, 129–144 (Paris 1897); Jost II, 325–384; Picciotto 347–358; L. Loewe, Diaries of Moses Montefiore (London 1890); L. Wolf, Notes on the diplomatic history of the Jewish question 100–124 (London 1901); N. Sokolow, History of Zionism I 100, 127 (London 1919); N. Gelber, Zur Vorgeschichte des Zionismus I, 125–212, 262f. (Wien 1927); idem, Oesterreich und die Damaskusaffaere im Jahre 1840; (“Jahrbuch der Jued, Literarischen Gesellschaft”, Frankfurt a.M. 1927).

§§ 34–36 השוויון בגרמניה

“Der Orient”, 1848–1851 (Leipzig); Allg. Zeitung 1848–1880; Riesser I, 418f.; III, 565–595; IV, 403f.; Die Gleichstellung der Juden in Preussen; Verhandlungen des Hauses der Abgeordneten, April־Mai 1860 (Berlin 1860); Auerbach, Preussen 254–280; Eckstein, Der Kampf der juden um ihre Emanzipation in Bayern, 89–127 (1905); Donath, Geschichte der Juden in Sachsen, 99–100; Kayserling, Ludwig Philippson (1898); Kain, Ein Jahrhundert der Judenemanzipation, 60–74 (Leipzig 1869); M. Haarbleicher, Hamburg 318ff. (Hamburg 1866); A. Lewin, Geschichte der Badischen Juden, 275f., 294f., 335f. (Karlsruhe 1909); B. Rosenthal, Heimatgeschichte der Badischen Juden, 285–314; M. Philippson I, 298, 313, 329–340; F. Friedlaender, Das Leben G. Riessers, 88–142 (Berlin 1926).

§ 37 שלהי הריפורמה

ברנפלד, תורות הריפורמציציות 1900.

Verhandlungen der ersten israelitischen Synode (Berlin 1869); Beschluesse der ersten und zweiten israelitischen Synode (Mainz 1871); M. Lazarus, Treu und frei, 1–52 (Berlin 1887); D. Philippson, The Reform Movement In Judaism, Kap. 9 (New York 1907); Auerbach, Preussen 315f., 322f., 483f. (1890).

§ 38 חקר דברי־הימים והרעיון הלאומי

ש. פ. רבינוביץ, זכריה פראנקל, 1898.

L. Geiger, Abraham Geigers Leben und Lebenswerk (Berlin 1910); P. Bloch, H. Graetz (Posen 1904); J. Meisl, Heinrich Graetz (Berlin 1917); Zlocisti, Moses Hess, Juedische Schriften (Berlin 1905); idem, Moses Hess, der Vorkaempfer des Sozialismus und Zionismus (Berlin 1921); Berthold Auerbach, Briefe an Jacob Auerbach I–II (Frankfurt a.M. 1884); Brandes, Ferdinand Lassalle (3. Aufl. 1894); Oncken, Lasalle (4. Aufl. 1923).

§§ 39–41 השוויון באוסטריה־הונגריה

G. Wolf, Joseph Wertheimer (Wien 1868); idem, I. N. Mannheimer (1865); idem Geschichte der Juden in Wien (1876); M. Rosenmann, I. N. Mannheimer 76–87, 137–204 (Wien 1922); S. Mayer, Ein juedischer Kaufman, 136–144; Ueber das Jahr 1848 in Wien und Pressburg (Leipzig 1911); idem, Die Wiener Juden, 309–456 (1917); Balabn, Dzieje Zydow w Galicyi, 147–212 (Lemberg 1916); Gelber, Aus zwei Jahrhunderten, 101f.; F. Friedmann, Die galizischen Juden im Kampfe um ihre Gleichberechtigung, 1848–1868 (Archivmaterialien; Frankfurt a.M. 1929); I. Einhorn, Die Revolution und die Juden in Ungarn (1851); Jaques, Die Stellung der Juden in Oesterreich (Wien 1859); Leopold Loew, Zur neueren Geschichte der ungarischen Juden in Ungarn, 186–322 (Budapest 1874); Bergel, Geschichte der ungarischen Juden (1879); J. Jeiteles, Die Kultusgemeinde der Israeliten in Wien; auf Grund der Statistik von 1869 (Wien 1873); Schimmer, Statistik der Judentums (Wien 1873).

§ 42–43 הפולמוס התרבותי באוסטריה

ש. סופר, חוט המשולש, 1893; וייס, זכרונותי, 1893.

I. Einhorn, 107–113; L. Löw, passim; idem. Gesam. Schriften I–V (Szegedin 1889–1900); Bergel, 108–112; D. Philippson, The reform movement in Judaism, Kap.10; Reform in Hungary (New York 1907); Kohler, David Einhorn, The Champion Of Reformed Judaism (Central conference of American Rabbis, Year־book, XIX, 1909, P. 241–246; Rapaport, Leopold Loew (ibid. XXI, 1911, S. 220–229); Balaban, Dzieje Zydow w Galicyi, 155f., 170f.; Wolf, Joseph Wertheimer, passim (Wien 1868); Gelber, Aus zwei Jahrhunderten, 145–177; Ignaz Deutsch und dis Trennungsorthodoxie in Wien (1924).

§ 44 רוסיה בשנות 1848–1855

א. ש. פרידברג, החטופים, “ספר השנה” של סוקולוב כרך ג' וארשה 1901

Леванда, сборник законов о евреях, 1848 – 54 г.; Справка по еврейскому вопросу, изд. Канцелярiя Об’ед. Дворянских обществ, вып. II, 140 – 42; Гинзбург, Забытая эпоха (“Восход” 1896 г. кн. II); Idem, Еврейскiя народныя пѣсни, № 53; О. Рабинович, “Штрафной”, “Наслѣдственный подсвѣчник” Спб. 1880

כרך א מכל כתביו

Богров, “Пойманник” (Евр. Библiот. т IV. Спб. 1874).

Шпигель, Из записок кантониста (Евр. Стар. 1911 г. 249); Ицкович, Воспоминания кантониста (Евр. Стар. 1912 г, 54); Коробков, Евр. рекрутчина в цар־нiе Николая I (ibid. 1913 г.); Саратовское дѣло, Справка по евр. вопросу Итд. Вып. V, 208 – 243; Тривус, Ритуальные процессы дореформеннаго суда (Евр. Стар. 1912 г, 252 – 62.

§ 45 תקוני 1856–1865 ברוסיה

Леванда, Сборн. зак. За 1885 – 65 годы, Справка по еврейск. Вопросу итд. вып. I, 55 – 102, 105, 112; вып III, 10 – 17, К столѣтiю Комитета министров т. III (Спб. 1902; Восход 1903); Нѣкоторыя резолюцiи Александра II по евр. вопросу в 1861 г. (“Евр. Стар.” 1912 г. 472)" Гессен, Попытка эмансипацiи евреев в Россiи (“Пережитое” I, 153); Оршанскiй, Евреи в Россiи (С. Петерб. 1877); Idem, Русское законодательство о евреях (Спб. 1877), 224, 309, 334; Георгiевскiй, Доклад по вопросу об образованiи евреев, 92, 134 (Спб. 1886); Марек, Очерки по исторiи просвѣщенiя евреев, в Россiи (М 1909);

Kandel, Peycya 1857 (Kwartalnik Hist. Zydów w Polsce 1913, 147–159; Sternberg, Geschichte der Juden in Polen (Leipzig 1878); Beilage G. 186–191. Jutrzenka; ⁷⁰; Берг, Записки о польских заговорах и возстанiях (Соб. 1873); Приключенiя еврея во время польскаго возстанiя 1863 г (Евр. Стар. 1910 г. 379 – 90); Справка по евр. вопросу. выпуск VII, 63, 70, 89, 95; Спасович, Жизнь и политика маркиза Велепольскаго Спб. 1882. “Голос Минувшаго” 1913 г. IX, 271; N.M. Gelber, Die Juden und der polnische Aufstand, 1923.

§ 46 בדרך לריאקציה ברוסיה

Справка по евр. вопросу, VI – VII; Брафман, Книга кагала, Спб.

1. День, 1870 г. № № 2.4, 11, 21

(בדבר פעולתה של המשלחת הוילנאית);

“Евр. Стар.” 1912 г. 187 – 200

(המשלחת היהודית בועידה הוילנאית בשנת 1869);

Оршанскiй, К характеристикѣ одесскаго погрома ("Евреи в Россiи, 1877 г. 156) Моргулис, Безпорядки 1871 года в Одессѣ (“Еврейскiй Мiр” 1910; Леванда, сборн. закон. за 1865 – 1875 г.; Систематическiй указатель литературы о евреях 59 – 60 (Спб. 1892).

§ 47 המפנה התרבותי ברוסיה

ל. רוזנטאל, תולדות חברת מרבי השכלה, פטרבורג (1885–1890); דובנוב, מכתבים על הספרות הישנה והחדשה.

Ф. Достоевский, Еврейский Вопрос (Дневник Писателя) 1887.

§ 48 ספרות ההשכלה

ש. מנדלקרן, תולדות מיכ“ל (האסיף ג', 1886); ראובן בריינין, אברהם מאפו, וארשה 1900; הנ”ל פרץ סמולנסקי, 1890; אגרות יהודה לייב גורדון, וארשה 1894; מרדכי בן הלל הכהן, מערב עד ערב, וילנה 1900; משה ליב לילינבלום, חטאת נעורים, ווינה 1876; רייזען, לעקסיקאן, ערך א. י. פיק.

§ 49 צרפת 1848–1880

L. Kahn, Les juifs à Paris depuis Le VI, 154–180 (Paris 1889); Ginsburger, Les troubles contre les juifs d’Alsace en 1848 (REJ. LXIV, 1912, P. 109–117; La Gerbe etc., 32, 51 (1890); Halphen Recueil des lois etc., 150–161, 499 (1851); J. Cohen, Les Israélites de l’Algérie et le decret Cremieux (1900); Bulletins de I' “Alliance Israélite Uuiverselle”, 1861–1880; Leven, Alliance I, Kap. 1; J. Salvador, Paris, Rome, Jerusalem ou la question réligieuse au XIX siécle (2. éd. Paris 1872); “Archives Israélites”, 1848–1880.

§ 50 השוויון באיטליה

“Cooriere Israelitico”, 1863–1880; “Wessilo Israelitico”, 1874–1880; Berliner, Aus den letzten Tagen des romischen Ghettos (Berlin 1866); idem, Geschichte der Juden in Rom II, 148–187, 205–208; Rieger, Geschichte der Juden in Rom II, 373–388, 408–410; E. Benamozegh, Morale juive et morale Chrétienne (2. Florenz 1925).

§ 51 השוויון באנגליה

J. Picciotto, Sketches of anglo-jewish History, 367f., 394f. (London 1875); “Jewish Chronicles” 1848–1880; Emanuel, The Board of Deputies etc., 56–113 (London 1910); l. Wolf, The Queens Jewry, 1837–1897 (“The Jewish Year־book 5658”, London1898); Hyamson, History of the Jews in England, 329–342 (1908); idem, The struggle for the Jews in the Parlament (“Jewish Chronicle”, 1908, Nr. 2051; Posner, Parlamentsreden zur jüdischen Frage S. 221–264 (Petersburg 1914 russ.); D. Philippson, the reform movement in Judaism 141–145 (New York 1907); Maurois, Benjamin Disraeli (Berlin 1928); Gross, G. Eliot’s life in her letters etc. IV, 178f. (Leipzig 1885); D. Kaufmann, George Eliot und das Judentum (MS. 1876, Gesamm. Schriften I).

§ 52 השוויון בשוויצריה ובסקנדינביה

Kayserling, Geschichte der Juden in der Schweiz (MS. 1863, 441–454; ibidem 177–180); Haller, die rechtliche Stellung der Juden im Kanton Aargau (1901); L. Wolf, Notes on the diplomatic histoey of the Jewish question, 66–68 (London 1919); Lipton, The jewish question, in Anglo־Swiss diplomacy (“Transactions of the Jew. Hist. Society of England”, X, 1924, P. 207–220); Wiernik, History of the Jews in America, 199–205 (New York 1912); Jost II 4–32; Meyer, Die Literatur für und wider die Juden in Schweden im Jahre 1815 (MS. LI, 1907, S. 513f.); H. Valentin, De svenska Judarnas historica (Judarna, Ehrenpreis־Jensens “Nationernas Bibliothek”, Stockholm 1920).

§ 53 רומניה והבלקאן

Is. Loeb, Situation des Israélites en Turquie, Serble et Roumanie (Paris 1877); Sincerus, Les juifs en Roumanie depuis le traité de Berlin (Paris 1901); L. Wolf, Notes on the diplomatic history etc., 18–36 (London 1919); Leven, Alliance, Kap. 2, 4, 7; J. Berkowitz, La question des Israélites en Roumanie, 115–678 (Paris 1923); M. Reifer, Der hundertjährige Kampf um die Judenemanzipation, 1825–1925 (Sonderabdruck aus MS. 1925); J. Meisl, Die Durchführung des Artikles 44 des Berliner Vertrages in Rumänien (auf Grund von Archivmaterial; Berlin 1925); Schlang, Jewreji u Beogradu (Belgrad 1926).

§ 54 תורכיה, ארץ ישראל וארץ הקדם

ז. שור, היהודים בארץ הצבי (השחר, 1879–1880); א. ז. רבינוביץ, תולדות היהודים בארץ ישראל; יעקב ספיר, אבן ספיר (1866–1874); טולידאנו, נר המערבי 1911.

M. Franco, Essai sur I’histoire des Israélites de l’empire Ottoman, 146–232 (Paris 1907); Leven, Alliance, Kap. 3,5 (1911); L. Wolf, Notes of the diplomatic history etc. 21f..

§ 55 ארצות הברית

אלבוגן, דברי ימי ישראל במאה השנים האחרונות.

J. Benjamin II., Drei Jahre in Amerika, 1859–1862, I–III (Hanover 1862); P. Wiernik, History of the Jews in America, Kap. 24–28 (New York 1912); Publications of the America Jewish Historical Society XVII; Lincoln and the Jews; Kohler, Antislavery movement (Jew. Enc. I); D. Philippson, The reform movement in Judaism, Kap. 12 (New York 1907); N. Leven, Cinquante ans d’histoire II, 406–419 (Paris 1920).