א    🔗

על סופר שעודנו רחוק מסוף דרכו רשאי המבקר לכתוב רק באופן חלקי בלבד, כיון שאין אנו יודעים אם היצורות שהוא מסוגל־ועתיד עוד לתת לא תבאנה לטפח על פנינו ולהעמיד את הערכתנו בסימן שאלה. כיום הזה עוד לא הגענו לסך־הכל של הזז, שהרי הוא עוד לא נתן כל מה שהוא מסוגל לתת. ברם, כל זמן שהסופר עוד לא אצל לנו גם את ההרחק הדרוש כדי לראותו בכללותו, עדיין רשאי המבקר לדבר עליו מתוך יחס של מתרשם קודם למשפט של מסכם.

אגיד־נא איפוא, קודם־כל, שהביקורתיות וצלילות־הדעת הנן מתכונותיו של הזז. ובכן, מה אמרתי? דברי שבח? דברי הערכה ספרותית?

יתכן שהשבחים הגדולים ביותר לסופר גדול כלולים, לאמיתו של הדבר, בתוך הערכה ביקורתית נכונה. מכאן שלא יימלט המדבר על הזז שלא יעסוק במהותו ובאיכותו הספרותית. – הבה אגע איפוא במגע חטוף בשתים או שלוש נקודות של הסוגיה החמורה, ששמה הזז.

אם אגיד שקווי־היסוד של סוגיה זו הנם, מבחינת התוכן, אהבת־ישראל עם תהיה על מהותה של היהדות וחרדה לגורלה, ומבחינת האמצעים – ביקורתיות עם צלילות־הדעת, כאמור, כלום מיציתי כל מה שאפשר להפיק מן הקריאה בכתביו? – וזאת לדעת, שלא כל־כך פשוט הדבר, ואולי גם לא כל־כך קל הוא, להיות מקוראיו של הזז, – כוונתי, כמובן, לסוג של קורא יסודי, המבין דבר מתוך דבר ויודע לקרוא גם בין השיטין. לא קל הדבר, אף על פי שהזז הנהו סופר המושך את הלב גם בסגנון דבריו וגם בעצם תכנם הסיפורי, עם כל שלמעשה הוא אינו כותב כדי לשעשע את הקורא (אם כי להלכה הוא אולי סבור שהסופר רשאי גם רשאי לשאוף לכך, שכתוביו יהיו שעשוע־רוח לקורא). ולא זו אף זו: אין ספק בעיני שהזז אינו מקלי־הכתיבה. כתיבתו בודאי שאינה בשבילו הליכה במישור, אלא כעין עליה בהר, מין אלפיניסם, ואך לא לשם ספורט, אלא לשם בנית תחנת־עזרה למעפילים שנשקפת להם סכנה להיקבר חיים תחת מפלי שלג. משער אני שבכל דבר שהזז כותב הריהו כמעפיל אל ראש אררט, כאילו מבקש הוא למצוא את תיבת נח, או כמעפיל אל ראש אוורסט, למצוא שם את ‘האדם הלבן’ האגדי. ספק הוא אם מישהו מבין מעפילי אוורסט הגיע לסוף מטרתו, אבל עצם העפלתם עטרת־הימאלאיה היא להם. אכן, כתיבה כזו אינה קלה, ואני נזכר באמרתו של תומאס מאן, אמרת־חכמה: “סופר הוא אדם שהכתיבה קשה לו”…

הזז כותב לא בנוצת־סופרים קלה ורכה, אלא באיזמל חד וקשה: פעמים שהוא חותך באיזמל בגוף הנושא כדי לחשוף צומת עצבים מכוסה, ופעמים שהוא טובלו בחומצת־גפרית ומצייר בו על לוח מתכת. והציורים מכוונים לא לשם ריפרודוקציה ריאליסטית גרידה של המציאות, אלא לגילום בעיות קיומיות וראיים מהותיים של החיים היהודיים השנויים במחלוקת – בעיות וראיים שאילו לא היה דורנו נוטה בשטחיותו האדישה ובחמרנותו העיוורת להתעלם מהם ולפסוח עליהם, כי עתה צריכים היו עניינים אלה להעסיק את הרוחות בלי־חשך, עד כדי לגזול מנוחה מנפשנו.

לקרוא בכתבי הזז פירושו למשל להיצמד יחד עמו אל יסורי התלישות שבאהבת־האמת ותאוות־הפראדוכס של סורוקה (“דלתות נחושת”), המתרחק ממה שקוראים תכלית והמגדיר את עצמו לאמור: “אני הנני אנארכיסט לפי דרכי. אני אוהב חירות ושונא שעבוד ועריצות. אני מתעב את הכזב בכל מקום ובכל זמן, אני שונא את הבולשביזם שאינו אלא רצח בסיטונות ומשטר של כפיה ושעבוד, ואת המרכסיזם שהוא תורת שקר ואמינה תפלה הנוהגת בדור הזה”. ועוד יותר מזה פירושו להתחבט יחד עם הזז בספקות הנוקבים, המנקרים במוחו של יודקה בעל “הדרשה”, שלפי דבריו הטראגיים, הנאמרים שם, בכוונת־מכוון, בנסיבות קומיות, הריהו “מתנגד להיסטוריה היהודית”, כיון שאינו מכבד אותה, שהרי “לא אנחנו עשינו את ההיסטוריה שלנו, כי אם הגויים עשו אותה לנו – – ואנחנו רק קיבלנו אותה מידם”. רשאים להניח שדברי יודקה אלה מוסבים רק על תולדות ישראל המאוחרות, על ההיסטוריה של היהודים בגלות

¹. יודקה התמיהוני, שחשב על זאת הרבה לילות, לדבריו, מפליג ומוסיף: “ההיסטוריה היהודית משעממת, לא מעניינת. אין בה לא מעשים ועלילות, לא גיבורים וכובשי עולם – – רק ציבור של דוויים וסחופים, נאנחים ובוכים ומבקשי רחמים – – אני בכלל הייתי אוסר ללמד לילדים שלנו את ההיסטוריה היהודית. לאיזה שד ללמד אותם קלון אבותיהם? אני פשוט הייתי אומר להם: חברה! לנו אין היסטוריה! מיום שגלינו מארצנו אנחנו עם בלי היסטוריה. אתם פטורים. לכו לשחק בכדור־רגל”. אם יבוא אדם ויטען, לנוכח מין קאריקאטורה מכוּונת זו של מחשבה היסטוריסטית, כביכול, שעצם ההפרזה שבהתכחשות זו לעברנו ההיסטורי, המשיקה בעקומת הלעג שלה אל המעגל שאומרים להתוות מסביבם “הכנענים” שלנו, יש עמה גם הוקעה סארקאסטית לתפיסתם של הללו, לא אמצא נימוקים לסתור טענה זו. כי הסאטירה של הזז מין חרב פיפיות היא, הגוזרת על ימין ועל שמאל כאחד.

במסיבת עסקנים, אנשי־מעשה חסרי סבלנות ואטומי אוזן, העוסקים ביישובו של עולם, צועק יודקה את צעקת הכפירה המחרידה והפאראדוכסאלית שלו, הבאה לשלול את ההיסטוריה המארטירולוגית שלנו, כלומר – לשלול את ערכה הלאומי־הרוחני של הגלות:

“אני יודע שיש גבורה בזה שאנחנו עמדנו בכל הגזירות והפורעניות, אבל הגבורה הזו לא מוצאת חן בעיני. – – זוהי גבורה בלית ברירה. ובלית ברירה כל אחד הוא גיבור: רוצה לא רוצה – מוכרח! – – ושנית, שהגבורה הזו סוף־סוף נעשית חולשה גדולה, גרועה מחולשה, מין כשרון מיוחד של ניוול וכיעור. – גיבור כזה סוף שהוא מתחיל להתפאר בגבורתו ולהתגאות בה: ראו איזו פורענות גדולות אני מקבל! ראו איזו חרפה ואיזו בושה אני סובל! מי כמוני?”

ויודקה מתריס במין כאב חד ונשכן נגד אהבת־היסורים היהודית, שהיתה נותנת לו ליהודי בגלותו מעין סיפוק, תחליף לכוח אשר ממנו נתקפח: הסבל עדיף על הכוח בעיני היהודי, שהרי “יש איזה גבול לכוח, אבל אין שום גבול לסבל – – ובזה מתבאר הכל: גלות, קידוש השם משיח – זה שלושה שהם אחד, לתכלית אחת”. – מתוך כך גם ביאת הגואל יש עמה איזו הונאת־עצמו מסותרת, כבכל הסתפקות בתחליף, והיהודי מסוגל לקוות לגאולה, לעשותה עיקר בין עיקרי אמונתו, ועם זאת גם לא לרצות בה, אי־שם מתחת להכרתו. ואמנם החרדים שלנו מפחדים מפני שיבת־ציון – הרי כאן, בארץ־ישראל גופא, אין הם רוצים כלל במדינה עברית, לאמתו של הדבר… ויודקה, מצדו, מפליג וטוען שהציונות והיהדות הנן לא רק דברים שונים ונבדלים, אלא גם סותרים זה את זה. “כשאדם אינו יכול להיות יהודי הוא נעשה ציוני – – הציונות מתחילה ממקום הריסת היהדות, ממקום שתש כוחו של העם” – אומר יודקה. הציונות, לדבריו, אינה תנועה עממית כלל; יתר על כן: היא “תנועה לא־עממית בהחלט – – היא מסיחה דעתה מן העם, מתנגדת לו, הולכת נגד רוחו ורצונו – – למטרה רחוקה ומסויימת, היא וקומץ אנשים בראשה, גרעין של עם אחר”…

נתחלף הטוֹן מניה וביה: כאן הכוונה היא כבר לא קאריקאטורה…

כך מפליג ומגמגם מנהמת לבו יודקה זה, שמתוכו מדבר כמין דיבוק הד משל יל"ג וברדיצ’בסקי וברנר בפרופורציוֹת שונות ובשינוי־צביון והחלפת אספקלריה (דוד דיאספורין, למשל, אומר לו לאובד עצות ב“מכאן ומכאן” של ברנר: “אבל חיוב פה אינך רואה ואינך מקבל – את כל העם היהודי אינך מקבל!”. כלום אין הד מדברי גיבורו החלש של ברנר, או דמיון אליהם, עולה מתוך דברי יודקה?) – ומאחרי יודקה עומד הזז גלוי־עינים ומגלה־טמירין, שותק כביכול ומניח לו לדבר… ואנו יודעים מי הוא הדיבוק המדובב מגרונו של יודקה.

ניסיתי להביא ציטאטין מתוך “הדרשה”, אבל האמת היא ש“הדרשה” כולה ציטאטה אחת גדולה מתוך ספר שלא נכתב. זהו קטע שמורגש בו שהוא חלק של דבר הרבה יותר גדול שלא בא על תיקונו, מין אבר מן החי, אבר שנתלש מעל חי נעלם, כמין לב פועם שנעקר מן הגוף והוא מוטל ערטילאי, שותת ומפרפר ודופק בלי גוף. הציבור שלנו כאילו השעה עיניו מנגד המפחיד שיש כאן. את “הדרשה” קראו – וגנזו, כביכול. ולמה? – ראשית, משום שהיא אינה מחייבת, כשם שלב בלא גוף אינו מחייב: הרבה יותר מחייב הוא גוף בלי לב. ושנית, משום שהיא יותר מדי מחייבת את מי שרוצה להתעמק בה, ויש בה כדי לגזול את מנוחתו של איש הוגה, אפילו כשלא יסכים לכל דברי הכפירה החקרנית של יודקה, יהודי מתפתל זה, הנושך את בשרו ומסגף את רוחו. שלילת ערכה־ומהותה של הגלות נהפכת ב“הדרשה” לשלילת ההיסטוריה הישראלית, והריהי כאילו הצד השני של חיוב ערך הגלות אשר בפיו של בנימין אופנהיים ב“אופק נטוי”. ואופנהיים – הרי זהו כבר לא דמות קומית, ואף לא תמיהונית: אדרבה, הוא טיפוס נורמאלי בהחלט, בריא, מחונן בשכל הישר. משמע כי לקרוא את הזז פירושו גם להתחבט יחד עמו באותם הספקות הקשים, המפעימים את בנימין אופנהיים, ב“אופק נטוּי”, זה הסיפור על חבל לכיש, שעל גבי מסכת מרחביו, כעל גבי זהב מותך, חורת כפילו זה של הזז את הרהוריו הנוקבים… בנימין זה, שראה בחוש את אהבת־אלוהים המרחפת באוירה של ארץ־ישראל (“פעם ראיתי אותה ביום של רוח־קדים חרישית, תכלת שדיהתה… דבר־מה… שאי־ אפשר לו לאדם… למעלה מכוחו”) – בנימין זה עצמו מחייב דוקה את הגלות, הווייה טראגית זו שהגיעה לקצה, “כלה והולכת, מחמת חולשה. מתשישות כוח – – נגמרה מלאכתה” – והוא פוסק: הגלות “היא שבחנו”. “גלות זו כנסת ישראל. עם־ישראל ישב בגלות לרצונו. ארץ־ישראל לא היתה עיקר לו ולא מרכז עולמו. מרכזו היה בשמים, בקדוש ברוך הוא, והקדוש ברוך הוא מלוא כל העולם”.

דומה, דברי אופנהיים הם הצד השני של דברי יודקה, המראה ההפוך שלהם, כאילו זה כתב שאפשר לקראו פנים ואחור… הגלות – אומר אופנהיים – היא מין אי־תכלית גדולה ונשגבה, “אין כיוצא בה בכל העולם כולו, אלא היא לעצמה”. ומדינת־ישראל? – מדינת־ישראל, “מי יודע מה יצא לנו מזה…”. הגלות, לדעתו, נועזת יותר מארץ־ישראל, עמוקה, בוגרת יותר. שם היה כוחנו יפה יותר, כי שם הסכנה גדולה יותר. מדינת־ישראל, לדעתו, “כניעה היא, פשיטת־רגל ויאוש. לא לכך לבטנו בגויים אלפיים שנה מסוף העולם ועד סופו ונתייסרנו בכל יסורים קשים ורעים – – כדי שסוף נשוב לארץ־ישראל. הבל! דבר שאין מתקבל על הלב. זה כגון… כגון ישו, נאמר, לאחר שהורידוהו מן הצלוב וקם מן המתים חוזר לנצרת ועוסק בנגרות שלו…” – – “מדינה יש לכל עם ועם, ואילו גלות היתה לנו בלבד, לנו בלבד”. ויתר הנימוקים, ספק רגשיים ספק שכליים, ליתרונה הרוחני והנפשי של הגלות על מדינת ישראל, נימוקים שעולה בהם גם הד סברתם של בעלי “התעודה” כמין צל של אור מסביב למאור הקטן, הלילי, של הסקפּסיס אשר ליודקה – הלא הם מתחבאים בין הבכאים של “אופק נטוי”.

ולא די בזה. לקרוא את הזז פירושו לזקוף את אזנינו לשמוע גם את כובד־הראש המסותר ואת הכאב הגנוז שמתחת לדמותו הקאריקאטורית של דרבקין בספר “אבנים רותחות”, ולדעת שאפילו אותן התופעות בחיינו שאנו דשים בעקבינו ומתבדחים עליהן, כמו על דרבקין זה, שרשיהן נעוצים באותה קרקע טובענית של הפרובלימאטיקה היהודית, הנקלעת כבכף־הקלע בין זמן למקום, בין המופשט למוחש, שנתחלפו לנו, כדברי דרבקין העלוב, המדבר רתת מנהמת לבו, ואומר:

“הזמן זה מקום חיותנוּ, כשם שהמקום הוא מקום חיותן של אומות העולם. וזה עיקר כל־עצמה של היהדות ומה שבין ישראל לעמים. בשום אומה ולשון אין הרגשת הזמן בכל מלוא עומקו, מתחילת בריאת העולם ועד סוף כל הדורות, מאדם הראשון ועד קץ הימים ומאברהם אבינו ועד אברהם’לי שברחוב בית־המרחץ, קיימת בכוח ובפועל, אלא בישראל בלבד. כן! וזה כוחנו בגויים, נצח ישראל. עכשיו נתחלף לנו בין זמן למקום, בין השלימות הגדולה לפרט הקטן והשפל, בין עולם הרוח לחומר העכור – – – ומכאן סכנה לישראל, סכנת ירידה”… בגלות, אומר דרבקין, – היינו למעלה מן המקום, בחיי עולם; במלכות הזמן, “חטיבת נצח בעולם עובר וחולף זה, יחידה ומיוחדת – – שונה מכל אומות הרשעות, מכל עצמה של אירופה וטומאתה כולה, כשושנה בין החוחים… כספר התנ”ך בין ספרי הגויים, בין רומאנים של תיפלות וזנות וסיפורי מעשיות של הבאי – מלאים עצב ויגון כתנ“ך, מלאים אש־דת וקדושה כתנ”ך ומתקיימים לעולם כתנ“ך”. ואילו כאן אין אנו אלא ככל הגויים, “כאירופה מנוולת זו ותרבות רעה שלהם”. כאן אנו עוסקים “בבנין עולם של הבל וריק, במולדת דמים ורשעות ובאידיאלים קטנים, נאוצים ורשעים כשרצים ורמשים קטנים הללו. כאן אנו במקומו של עולם, – – ושוב אין צורך בחיי־עולם. כאן ציונים בלי ציונות ויהודים בלי יהדות – – זו מלכות של גויים ולא מלכות ישראל! מלכות של… של… משומדים! – לשוא כל היגיעה… בין כך ובין כך יעזבו היהודים את הארץ וילכו להם… – – אני רואה… לחמשים שנה, למאה שנה, וכבר אנו רוב בארץ וכבר הארץ בנויה וכל מה שנפשכם מבקשת, יעמדו ויניחו הכל ויתפזרו בכל העולם… לא על ידי נבוכדנאצר ולא על ידי טיטוס – – סתם בעלמא, מאליהם וּברצוֹן עצמם”…

כך פוסל רעיונו־מקדחו של דרבקין את היישוב העברי החדש, בצורה שהלז קיבל מידי בוניו ובניו.

הרעיון הקהה של “התעוּדה” נתחדד כאן למשור באבן המשחזת של מכאוב־הנפש של יהודי עממי, שאינו מחוייב כלל לדעת (כסבור כאן הזז) את מחשבתם של בעלי “התעודה” כדי להגיע לעילוּי הגלות מצד אחר לגמרי, כמו בדלת האחורית, מתוך מה שנראה לו (ומשמע, גם להזז) ככשלון המעשה של שלילת־הגלות הציונית.

“תנו לי מטאטא, מטאטא! לנקות אורווה זו” – הספיק עוד דרבקין לצעוק, עד שצנח בין חבורת שומעיו־מתנגדיו בבית הקפה – ונתעלף. מרעב נתעלף.

הנופל ומתעלף שוב אינו נלעג. ודומה שרק ברגע שנתעלף דרבקין היתה איזו התאמה בינו ובין דיבוריו מזועזעי־השלילה.

ואל נא תתמהו על החפץ של הזז לשים דברים מקרקרי־שתות כאלה בפיו של אחד מסכן, קומי־למחצה, שהזז ציירו בכוונת־מכוון כך, כדי שלא יתייחסו אל דבריו ברצינות ולא יקרעוהו כדג בשעה שהוא מחרף כך את מערכות הישוב העברי וקורא לו “תרבות שפלה, הדיוטית וריקנית” – – תרבות אנשי־מעשה קטנים, “שעוסקים בבנין עולם של הבל וריק, במולדת דמים ורשעות”… ראשית, אשר לדרבקין, הוא אינו באמת אלא קומי למחצה בלבד, בעוד שמתחת למגומגם ולנלעג טמונה בו אש של “עמך”, אש אוכלה, כבהר־געש זה הנראה כבוי והוא עשוי לפרוץ כל רגע בלבה רותחת, מסוכנת. ושנית, בכוונת־מכוון נותן הזז לפעמים דוקה לחדלי־אישים להשמיע רעיונות איומי סקפסיס, הבודקים גם מן המזבח ולמעלה: משכל הוא את ידיו בבחינת “אני חכמה שכנתי ערמה”, ערמת־אמנים, שהרי במסוה זה של בטלנות, כשל יודקה, או קומיות עלובה כשל דרבקין, הרבה יותר נוח לומר דברים קשים ומעוררים התמרמרות, – כשם שלפנים היו מוסרים ללץ שבמחזה תפקיד של מטיח אמת קשה בפני השליט…

 

ב    🔗

הזז נוהג לשים בפי אנשים שונים ונבדלים זה מזה דברים דומים ביניהם כמעט עד כדי חזרה עליהם: דברי קטרוג קשים על תכוּנתוֹ של עם ישראל וספקות נוקבים בנוגע לדרכו בעבר ולגורלו בעתיד. יודקה ב“הדרשה”, דרבקין ב“אבנים רותחות”, בנימין אופנהיים ב“אופק נטוי”, סורוקה האנארכיסטן והרוקח הבורגני פילטש ב“דלתות נחושת” – טיפוסים שאין ביניהם כמעט שום דמיון – כולם “מתנבאים” בסגנון אחד בנוגע לעם־ישראל. ואל תתמה על החפץ הזה: סבורני שהזז עושה כך כדי ללמדך כי למסקנות אלה שבצידוק דין־ההיסטוריה הקשה ושב“יקוב הדין את ההר” מתוך אהבת האמת ושינאת האשלייה מגיעים מנקודות־ראות שונות ואף מתנגדות; אבל יתכן שהדבר נובע גם מתוך שלמעשה שם הזז בפי כל הדמויות האלה, השונות זו מזו, את הרהוריו הקשים שלו, שלא את כולם הלב מגלה לפה.

עם זה אתה מוצא ריבוי־פנים – פוליפוניות – ביצורת הזז. תפיסת היהדות של יודקה אינה דומה לזו של בנימין אופנהיים, כשם שחיוב־הגלות של אופנהיים אינו זה של דרבקין. יש כאן פלוראליות של פילוסופימות, וזו אינה מקרית, כמובן, אלא הכרחית לו להזז, הרואה את כל הצדדים בבת־אחת. אבל הפילוסופימות המונולוגיות השונות הללו הריהן כאן שוות־זכויות דוקה משום שהן חלקיות, ואולי משום שהנן חלקי הרכב של פילוסופיה אחת, זו רוחו של הזז, שככל פילוסופיה היא בהכרח בעלת סתירות פנימיות. ויתכן כי “פילוסופיה” זו אומרת, אגב, שריבוי־הפנים הוא מחויב־המציאות ומחויב־ההכרה, משום שאין ולא תיתכן אחדות בחיים.

דומה כאילו בפמליה פוליפונית זו של גלויי־עינים מתגודדים עד זוב דם ביקש הזז לצייר את דמות דיוקנה של מבוכת־הרוח שתקפה את העם היהודי למימות שבתי צבי ועד צעירי “הכנענים” שבימינו ושהביאה את המחשבה היהודית עד עברי תהום יאוש. ברם, כשאנו אומרים מבוכה הרי ממילא אנו אומרים פסיחה על שתי הסעיפים, על ההן ועל הלאו חליפות וגם יחד, שהרי זוהי מהותה של מבוכה, שהיא רואה את שני צדי המטבע, אך אינה יכולה להכריע ביניהם, משום שיודעת היא ששניהם צודקים, כל אחד לשיטתו ומתוך כיוון חזותו. והראייה – אהבת־ישראל העמוקה של הזז, הגלומה בסיפורים כגון “שלולית גנוזה”, “הגלגול” ועוד, שבהם ה“הן” היסודי הוא העיקר, בעוד שבת־הצחוק האירונית, החומקת בין השיטין, משמשת כעין עיטור לדברים וכמו באה רק להבליט את החיוב על ידי רמז של זכר למציאות הצד השני של המטבע, צד הביטול. אבל הן גם במקום שיודקה ודרבקין, סורוקה ואופנהיים, מגלים את פצעי רוחם השותתת כפירה, שם מתלווים לקטרוגם, מניה וביה, אם בצורת מענה־שומעים ואם בצורת עריכות־שפתיים שלהם בעצמם, ארגומנטים־שכנגד המבקשים לאחוז בקרנות המזבח וקוראים “שמע ישראל” באלם־פה אל תוך עצמם…

מתחת לפרשות חיי־היחיד וגורל־היחיד של טיפוסיו היהודיים, שהזז מגולל כאילו כמטרה לעצמה, הריהו תמיד חושף למעשה את הקרקע חרושת־הגורל ומלאת החתחתים של חיי הכלל אשר מתוכה הם יצאו – וברור שדוקה רקע זה הוא העיקר לו להזז, אשר מבטו מעמיק לחתור אל השרשים הסמויים מן העין של קיומם המזועזע של גיבוריו, בין אם המדובר הוא ביהודי “תחום המושב” מהדור הישן ומהדור החדש, בתקופת המהפכה הסובייטית, ובין אם המדובר הוא בטיפוסים לקוחים מתוך כור־ההיתוך הישראלי בדורנו, מהם “עולים” מאירופה ומהם תימנים שנפשם עודנה נעוצה בעולם המגי ומחותלת במושגים של קבלה מעשית. – עיקר מבוקשו של הזז הוא לראות, לגלות ולהראות. ראית הדברים חשובה לו יותר מן ההכרעה בין הן ולאו במשפטו עליהם.

אם יש טעם לנטות קוים של דמיון פנימי או יחס בין סופרים עברים בתקופתנו ובין עולם הנבואה – ולומר, למשל, שאפשר לתוות קו היפותיטי כזה מיל“ג אל ירמיהו (לא לחינם היה נביא זה איש חרמו של יל"ג!), מביאליק אל ישעיהו, מברנר אל עמוס, משופמן אל קוהלת, מעגנון אל ספר תהילים, אז גם רשאים נהיה לדמות לנו קו אשר כזה מהזז אל יחזקאל. “יחזקאל הוא חוש־הראיה של הנבואה… עיני העולם” – מלים אלה שם הזז בפי השיל פריביסקר ב”דלתות נחושת". לא לחינם יש לו להזז, כנראה, יחס מיוחד אל יחזקאל.

בכלכול אמנותו הסיפורית משכיל הזז למזג סממני הומור או סאטירה מינוריים לחישוף האופי עם צליל־יסוד מאיורי עמוק של הרגשת הטראגיות האנושית והיהודית־הספציפית של גיבוריו. וגיבוריו – גלריה רחבת־קשת של דמויות וטיפוסים שונים ונבדלים זה מזה, אבל מאוחדים כולם בחותם הגורל היהודי, המיוחד במינו בעולם. דומה כאילו מבקש הזז לגלם ביצורתו את הנפשיות היהודית לאורך כל תקופות הגלות והתחיה שלנו. נפשיות מיוחדת זו מופיעה אצלו מורכבת מגורמים שונים וכמעט מתנגדים: המשיחיות ושלטון־ההזייה מזה והשכליות עם הנאמנות לעבר הנבואי־הרבני מזה, כפי שהן מתגלות בדרמה שלו “בקץ הימים” על הזעזועים שתקפו קהילות יהודיות שלמות באירופה בזמן תנועת שבתי צבי, משיח השקר, לפני שלוש מאות שנה; רוח המחאה והצדק המקטרג של אידיאליסטים יהודיים, שכנפיהם הרוחניות מפריעות להם להלוך על הארץ, כגון יודקה ודרבקין, שאינם יכולים, כאמור, להשלים עם רעת המציאות גם כשזו בונה את “הבית הלאומי” היהודי המודרני בארץ־ישראל; ואותו amor fati נאור ומיסטי כאחד של יהודים מודרניים, כבנימין אופנהיים ב“אופק נטוי”, שהאפופיאה המארטירולוגית־ההירואית של הגלות ופעולתה הספיריטואלית במשך הדורות על המנטאליות היהודית נעשו להם קניין לאומי חשוב ויסודי לא פחות מרעיון התחיה המדינית והם נקלעים בין אהבת העבר ובין עוז־הוויתור שבקפיצה אל תהום עתיד אחר ושונה מכל מה שעיצב את עולמו של היהודי הגלותי התרבותי ועשיר־הערכין.

אגב: בסיפורו החדש “בקולר אחד”, שאליו נחזור להלן, נקט הזז, כנראה, דרך הפוכה מדרכו הקודמת, ותחת להראות את הוויית־הכלל באספקלריה של חיי־היחיד הריהו מגולל כאן פרשה מזעזעת של חיי־נפש ולבטי־רוח ביחיד, כמטרה לעצמה וציור־אופי, על רקע של אותה פרשה פוליטית רבת־נפתולים שזיעזעה את חיי הציבור היהודי בארץ־ישראל לפני כעשרים שנה: בדמותם של שני לוחמי “הארגון” למען מיגור השלטון הבריטי, המחכים בבית־הסוהר להעלאתם לגרדום, וטורפים את נפשם בכפם.

וסבור אני שבשיטה זו של הן ולאו צמודים ומתגוששים, של ישר והפוך, של אורצל וקונטראסטים ומצרנות־ההפכים, דוקה בשיטה זו מעלה הזז על הבד הסיפורי המורכב והקרוע שלו, העשוי יריעות יריעות, את דמות הדיוקן של הסקפסיס היהודית, דמות־דיוקן מעונה ונעווה, המתחלפת מתוך עצמה בוואריאנטים מספר וכאילו משתנית רק למען הראות כי בכל תמורותיה היא נשארת אותה ההווייה עצמה.

ברם, כלום יתכן בכלל לתת דמות אובייקטיבית וחדמשמעית להוויית־השניות של רוח־ישראל, שהאמונה והכפירה, או הודאות והספק, הנן לה שני צדי מטבע אחד, מטבע עתיק, אשר פלא על כל פלא הוא שעדיין לא נשתחק לאסימון? – ושמא יותר משיש כאן דמות־דיוקן אובייקטיבית של הגורליות הרוחנית שלנו, יש כאן משום אוטופורטרט של האמן?

בידוע שבציור יש אמני־דיוקנאות שעיקר צביונם הוא קליטת האובייקט אל תוך עצמם ומימושו לשם עצמו, ואמני־דיוקנאות שעיקר צביונם הוא השלכת עצמותם על האובייקט. אומר אני “עיקר צביונם” משום שאין בעולם אמן אשר לא ייצק משהו מן האני שלו לתוך הפרצוף שהוא מצייר. אבל לעומת אחד וולאסקס או אחד ליברמאן, הצר עדות חדמשמעית וברורה על מהותו האוֹבייקטיבית של האדם המצוייר, אנו מוצאים בדמויות־הדיוקן של אל־גרקו או של מודיליאני, ואפילו של מאנה, הרבה יותר עדות על מהותו של האמן מאשר על המהות האובייקטיבית של בעל הפרצוף.

ואני סבור כי רשאים לומר שהזז, שנפשו יוצאת אל ההן ורוחו כבולה בסד הלאו, מצייר את דמות דיוקנה של מבוכת היהדות לא בחרט־הפוזיטיביות הקר והפסקני של פורטרטיסטן אובייקטיבי, אלא באספקלריה האישית של נפשיותו עזת־הרגש ושל שכליותו צלולת־הספקנות.

אם גנסין הוא מין מודיליאני של ספרותנו, הרי הזז הוא אל־גרקו שלה. דוקה גנסין, שבכל חופש־הרוח שלו הוא יורשו (הפאסיבי) של הרב מפוצ’פ, הריהו מודרני וסובייקטיבי בציור דמויותיו כאחד מודיליאני; ואילו הזז, בכל מודרניותו, שייך לתקופה שהוציאה מקרבה דמויות כגון הגר“א, האר”י ור' מנדל מקוצק. דמויותיו של הזז הנן נושאי אידיאות, אף־על־פי שהן מצויירות באופן פלאסטי; הן מוחשיות מצד הגילום, אך אינן יצריות־מציאותיות ואקטיביות מצד מה שהם מגלמות, משום שעיקר פעלן הוא הרעיון.

ואם יש שהזז, בציור דמויותיו, נותן ביטוי לחום־הנפש שלו ומצייר בסממנים פסיכו־ליריים דוקה כמו אחד מודיליאני, הרי על פי רוב הדמות שהוא מעלה על הבד היא לוהטת־קודרת, מפותלת כלפי פנים ומופרזת לגובה, כדמויותיו הנזעמות של אל־גרקו, שיש שהן חושפות לפתע בת־צחוק של רחמים ואהבה, המסתתרת מתחת לקשיות מרירותן החריפה.

ברם, גם זאת יתכן לומר, שכמו פורטרטים מעשי ידיהם של מודיליאני ואל־גרקו (בכל השוני שביניהם), כך גם דמות־הדיוקן של כנסת־ישראל רבת־הצער ומוכת־התהיה, שהזז מצייר וחוזר ומצייר זה כמ"ה² שנים, יותר משיש בה משום עדות להכרעה חד־משמעית ואובייקטיבית לגבי פתרון מהותו של ישראל סבא (וכלום תיתכן בכלל הכרעה כזו?), יש בה משום עדות לגבי מהותו המורכבת של הזז, העשויה מדורי תחתית ומדורי עילית, ואף היא אומרת פתרני – אלא שעדיין לא ניתנה רשות לבעלי פתרונות.

אבל דבר אחד, מכל מקום, אפשר לומר על הזז – אמנם לא לשם סיכום מלא, אך כהארה מן הצד: הזז הוא השואל הגדול בספרותנו. הוא שואל לנתיבות האומה בדרכי העולם: מאין ולאן – ולמה כך? אמנם לא תמיד אפשר למצוא תשובות לשאלות כאלה, אבל עצם השאלה יש בה משום מתן דחיפה רוחנית – ומי שאינו שואל אינו ער. השאלה, בת הספקות, היא אֵם המחשבה – כל פילוסופיה מתחילה מן הספק, קיים לנו מדברי דיקארט. והספקות של הזז הם המלח שבלעדיו חיינו הם תפל – ספקותיו נותנים דחיפה וטעם למחשבתנו.

חידת קיומו־ומהותו האידיאית־התולדותית של עם־ישראל עומדת, כמעט כמין אידאה כופה (Idée fixe), במרכז עולמו של הזז. עם זה לא הצטמצם הזז בסגמנט אחד גרידה של חיינו, וכל־שכן לא בפינת עולם־היחיד שבהם, אלא ניגש אל עולם־הכלל היהודי מצדדים שונים, בזה אחר זה – ועולמנו הריהו מרובה־פנים ביותר! אחרי שצייר תחילה את יהודי אוקראינה בנאות שדה ויער בתחום המושב, ואחר־כך את שברי גוף היהדות הרוסית בזמן המהפכה הבולשביסטית, אלה שנותרו התם ואלה שנתגלגלו להכא, ואחרי שהעלה במטה־קסמים את דמות היהדות התימנית והמזרחית וטיפוסים שונים של ארץ־ישראל החדשה על סף המדינה ובראשיתה – עוד ידו נטויה בלי־ספק להרחיב את היריעה המגוונת. ואם אמרתי שדמויות־הדיוקן של הזז מעידות אולי קודם־כל עליו בעצמו, הרי יש להוסיף ולהדגיש שהוא משתמש באספקלריה האישית שלו כדי לגלם ראיים שונים של המציאות היהודית ולחשוף את המכנה המשותף שלהם, את דבר הסוד היצוק בהוויה היהודית רבת־הפנים ורבת־הניגודים, אבל הוא עושה זאת לא־דוקה לשם העלאת צלמה לשמו, ותו לא, אלא למטרה רוחנית מסויימת, שהצלם הריפרודוקטיבי אינו חופף אותה עד תום. כי הריאליסם הדק והמיומן של הזז בא לצורך רעיוני והגותי. וכך הדבר אפילו ברומאן כל־כך מייחד־ההווי כ“יעיש”. וגם בבואו לגלם בספרו “בקולר אחד” דמויות אקטואליות של לוחמי עצמאות ישראל, ידע הזז להעלותן לרמה של הווייה כלל־אנושית ולהפוך נושא ישראלי גרידא זה, בכל צמצומו, לענין מרתק של חקר נפש־אנוש במצוקתה, ובזכות זו נמצאה ההיסטוריה היהודית החדשה (היכן אתה יודקה?) תורמת, למעשה, לאוצר הראיים של לבטי האדם באשר הוא אדם, כראוי לסופר־יוצר ממדרגתו של הזז.

מרה זו, שהזז זרק בעם־ישראל, כל אותם הדברים הקשים, הנוקבים עד השתות, שהוא הטיח בפני האומה והנוגעים לעצם מהותה התולדותית והפסיכולוגית – והם קשים יותר מכל מה שנזרק מעטו המחוכם של מנדלי מו"ס, או נפלט מלבו הפצוע של ביאליק, וצורבים לא פחות מן הלבה שיצאה מהר־־הגעש של הנבואה בשעתה – כל אלה לא מנעו את מיטב הציבור העברי המשכיל מלפרוש על סופר־כופר עברי זה כפורת של תהילה, שיש בה לכאורה הודאה בדבריו, ועל כל פנים מתן כשרות לדעותיו המתריסות, להגן על אומרן מפני קטרוגם של אלה מבינינו שאינם מבחינים בין ביקורת ובין שלילה והנוטים לראות שינאת־עצמו יהודית בוידויו של מכה על חטא בשם הכלל. העם היהודי, מסתבר, אוהב שיגידו לו את חטאיו בפניו, שישפכו עליו עברה וזעם על חסרונותיו כי רבו ועל המידה הזעומה של מעלותיו ועל נטיתו לפגום במו ידיו במדרגה שעליה יכול היה לעמוד. הוא מתכבד באלה המגלים את קלונו, המכאיב להם. מאזוכיסם זה שבאופיינו הקיבוצי הלא הוא אחד מאותם עיקומי הישרה ‘הלאומיים’ שלנו, שעליהם קיטרגו אוהבי אידיאל, והזז בראשם. דומה כאילו הקדים הטבע רפואה למכה בתתו בנו תכונה זו, לבל יבולע לנו בעצמנו מאותו רעל הסקפסיס ששר־האומה שלנו מפריש, כביכול, לתוך רהטי נפשנו, עם כל שהוא דורש מאתנו וחוזר ותובע מאתנו בכל דור ודור אומן־תום יהודי־נבואי ואמונה שלמה ביעודנו האנושי.

וסופר עברי העושה רצונו של שר־האומה – בייחוד בדורנו זה התועה – הלא בודאי מבחירי ספרוּתנו הנהו.

 

ג    🔗

“דלתות נחושת”. – במהדורת כתביו המתוקנת שיצאה בש' תשכ“ח,³ עשה הזז הרבה שינויים ותיקונים לעומת נתינתם הראשונה (כך, למשל, ב”יעיש" וב“היושבת בגנים” ועוד. אבל ביחוד אולי בולט הדבר ברומאן (הזז קורא לו “סיפור”) “דלתות נחושת”,⁴ שהוא סיפור המהפכה הבולשבית בתחילתה, בפרק שלפני שלטון סטאלין, כפי שזו נשתקפה בחיים היהודיים בעיירות אוקראינה הנידחות.

הסיפור בנוי תשלובת הפעלות של דמויות־דיוקן, כל אחת ואחת ועולם־היחיד שלה, על גבי המסכת של חיי־הכלל היהודיים, שזועזעו ונעקרו משורשם בהמיר תבל.

חמש הן כאן דמויות־הדיוקן העיקריות (מלבד עדה גדולה של דמויות־לווי, שכל אחת מהן באה לתוות קו מקוי פניו של הדור): סורוקה, השיל פריביסקר, פולישוק, ר' שמחה ולאה’צה בתו. וסבורני שלא אגזים אם אומר שבמיוחד סורוקה והשיל פריביסקר הנם הרבה יותר מדמויות גרידא, כי טבועה בהם עצמות אשר בכוחה הם נעשים טיפוסים, כלומר – יישארו בספרות כסמלים פסיכולוגיים לגילויים אופייניים ושונים של המהות היהודית.

דמותו המטיאורית של סורוקה, האנארכיסטן האידיאליסטי, פולחת את ליל הפחדים שירד על יהודי העיירה האוקראינית ומצליפה שרבוטי אור חטופים על הדמויות האחרות, שאתן היא מתנגשת באפלה: על הקומיסאר פולישוק, בחור יהודי חריף־שכל ועם־הארץ, מטה־זעם שאינו אלא כלונס יבש שנעקר מן הגדר הדחויה של כנסת־ישראל; על התפוררות כל מערכי החיים היהודיים בעטייה של המהפכה (“הכלכלה היהודית, שהיתה מעוותת כל הימים, נעקרת מן השורש, ההווי היהודי בטל מעצמו בלא כלום. הפירוד בין האבות והבנים פירוד גמור הוא. לא שני דורות הם – שתי מידות המכחישות זו את זו, שני עולמות שאין ביניהם כלום”); על בחורי ישראל שנעשו בולשביקים והפכו להיות בעלי שררה אכזריים, אנשי אלימות, “גסי רוח וקהויי לב ושאר תועבה שלא היתה מצויה בישראל” – ושכולם אינם אלא “מוקיוניו של הקדוש ברוך הוא”. ועל עצם המהפכה נאמר כאן: “רוח של אכזריות ורוח של עריצות ורשע מרחפת על פני הריבולוציה. זו לא תרמה תקנה לעם ישראל, אלא תעבירו מן העולם! תדעו לכם: לא אידיליה יש כאן לפניכם – – איבוד לדעת יש כאן, שריפת נשמה ושריפת גוף יש כאן! מה שלא יכלו לנו אויבינו בכל הדורות, מה שלא יכלה לנו הנצרות לדורותיה והאנטישמיות שבכל העולם ובכל הזמנים, שעבוד מלכויות ופרעות וגירושים, תוכל לנו זו בזמן מועט, זו בלבד!”

ואכן, אם בחורים פזיזים ושטחיים מישראל נמשכו אחרי המהפכה הבולשבית, הרי לבית־ישראל בכללו הביאה זו אכזבה גדולה ומרה. “לא כך עלתה המהפכה בדעתם. כסבורים היו בתחילה, מביאה זו גאולה לכלל ישראל, רבה את ריבם ודנה את דינם ונותנת להם חיים של חירות – – – לבסוף נמצאה קשה מכל מה שעבר על ראשם כל ימיהם. – לא מהפכה, אלא פוגרום, רחמנא ליצלן. – ביחוד היו מתמיהים אלו לאלו שכך עלתה להם ונטלו חלקם מתחת ידיהם של בחורי ישראל, מעצמם ובשרם. – מה זה! – –– מהיכן באו לנו אלה? מעולם לא היו בנו רוצחי נפשות!” – “ולא מעשי הרציחה בלבד, אלא אויר הרציחה שתקף אותם, שמילאו את חלל העולם אויר של רציחה”.

וסורוקה, לוחם־חירות קיצוני שבקיצונים, שם את עצמו שופר לקול החרדה הזו ואינו מסתיר כלל את דעותיו מפני הפולישוקים למיניהם. להם הוא אומר בפניהם: “כל עצמכם אינכם אלא משרתים שלהם ועושי רצונם – – עלובים, דלים וריקים, טפלים לעיקר, בלא דעת ורצון משלכם, בלא טעם ותכלית לעצמכם”.

סורוקה הוא איש שהפאתוס בוער בלבו ופכחון־הקטרוג בפיו. הוא חושב כפסימיסטן גמור ופועל כאופטימיסטן תמים. הוא איש הניגודים הפנימיים, – “כאדם הבא משתי רמות שצופות זו את זו” – – “תורתו בלולה ומטולטלת, מעורבת התחלות וקצוות של דברים הרבה: הניצוץ שבחסידות ומשנתם של באקוּנין וקרופוטקין, עלבונם של חיי ישראל ועוניו ומרודו של האיכר הרוסי”. הוא מלא ספקות קשים וביקורת נוקבת כלפי עם ישראל כולו – אח ורע הוא בזה ליודקה! – ודן בשלילה את עצם רוח המהפכנות התלושה, הנוססת ביהודי: “לכך אנו שוללים הכל, מפריכים הכל, ריבולוציונרים יותר מכל באי עולם, לפי שלא טרחנו מעולם ואין לנו מה נפסיד. לכך אנחנו קיצוניים (“היהודים” – אומר סורוקה במקום אחר – “או שהם צוחקים או שהם מקוננים”) – לעולם קיצוניים בכל דברי פוליטיקה, באמנות. מודרניסטים… ראשונים לכל חידוש של שמא ושל מה־בכך ומסתבכים בכל בהלה ובכל מהומה שהיא לערבובו של עולם”. – נקטה עליו נפשו מפני רוח־עיועים ואפלה זו המסכסכת את העם היהודי.

אין סורוקה מרגיש שבמומו הוא פוסל. והכיצד? הלא פקוחות עיניו לראות את מהות עצמו ללא הונאת עצמו וללא אשלייה. הלא “נסתכל – – בכל מעשיו שעשה: תעתועים, תעתועים, אין ממש בכל הוודאין שלו, לא באנארכיזם שבידו ולא באהבת־ישראל שבלבו, ואין אחרית ותקוה לו…” ומעיד הוא על עצמו שאין לו שרשים בארץ, מתנודד הוא; “אני עקור מן השורש ואיני בעל תכלית, איני אדם מיושב ואי־אפשר לסמוך עלי” – מודה הוא ללא’צה, המונה אותו במומים אלה, ואוהבת אותו עם זה. רואה הוא את עצמו והנה כולו קרעים, הפכים וניגודים, אדם של עראי וחייו חיי שעה – – “כל חיי נדודים ובדידות, חיים של מורד, הנלחם לחירות, לחברה חפשית, לכבוד־האדם”. ורואה הוא היטב כי “כל עצמו אינו אלא חלל עולמו של העם היהודי שחרב והולך, והכל בו הימנו: המרי והסרבנות, השלילה והספקנות, העוז והרפיון וההזייה, דחיקת הקץ וגלות־הנפש ונדודי הרוח”.

ברם, עם שהוא רואה את מקור השלילה והמרדות שבו אין הוא עשוי, כמובן, לשנות את צביונו, בפרט שכמו הזז מן־הסתם גם סורוקה יודע שאי־אפשר לו לאנוש בלא ניגודים שבלב וסתירות פנימיות, כיון שגם הן שלו וגם לאו שלו מן התשוקה לקיצוניות הם נובעים… וכל עצם קיצוניותו האידיאולוגית הזו שביסוד שרשו, זו שבעטייה אין די לו בבולשביסם, כיון שאין הלז טהור בעיניו – ומשום כך גורס הוא דוקה אנארכיסם גמור, אידיאלי־קרופוטקיני, ובהתאם לאופיו הריהו מבקש לגשמו במעשים ומארגן סיעות לקום ולשרוף את אפדני האצילים בעלי האחוזות – כל עצם מהפכנותו הקיצונית, המבקשת לעקור את הכל, עד לבלי הותיר אבן על אבן מכל בנין פוליטי, יהיה אשר יהיה (אף קומוניסטי במשמע), הבנוי על עיקר וטפל ועל הייארארכיה חברתית – מהיכן היא נובעת אם לא מאותה נטיה לקיצוניות, החבויה בנפש היהודי, שנגדה הוא בעצמוֹ מתריס?

רואה הוא סורוקה את הנחש הכרוך סביב לבו, אך אין לבו נותן לו לבקש הצלה מארסו של זה בנחש־הנחושת של השליית־עצמו – של זיקה לקדשי האומה ולמסורת, שדוקה נגדם מכוונת מרדות רוחו (“עשיתם את התורה רמיזות וקריצות של שוא ומסתפקים ממנה לכל דבר! התורה עיקמה אתכם! התורה שוקדת על קלקלתכם! כן, כן, התורה! גניבת דעת וסמיות לב!”). ובעינים פקוחות הולך הוא לקראת גזירת חייו, כעולה לגרדום גלוי־עינים ולא נופל. אמנם יש רגעים שהוא מהרהר: “אולי טוב כי יניח הכל וילך לארץ־ישראל? משם עיקרו של עולם, ואולי שם גם עתידו”… – אפס כי אין אלה אלא הרהורים חולפים, כקמטים על פני המים, שאינם נוגעים במצולה.

הפכו הגמור של סורוקה הוא השיל פריביסקר. הוא אכסטאטיקן חרישי. גם הוא בעל פאתוס, אבל הפאתוס שלו כולו מופנה כלפי פנים – להט־המאמין שבו התיך את כבלי הדת המעשית לזהב אשדת, לכתר חסידות. הדבקות הרליגיוזית של אינטרוברט זה צועדת בסהרוריות על ראשי בניני המציאות החרבים. גם הוא “תוהה על נפשו ומוזר לעצמו. הרהורים רבים ושונים ניקרו בלבו, מהם שקירבו אותו אל מה שהוא אומרו תכלית ומהם שריחקו אותו ממנה. היו אלה הרהורים שחזקתם מתורה ועבודה, מעקמימותם של תעתועי דמיון נלהב ומעינוגם ושכרונם של לבטים ועינויי־נפש”, אבל הרהוריו אינם מסיטים אותו מאחיזתו האיתנה: האמונה באל חי. בכל פקפוקיו כלפי החיים הריהו איש המוחלט ביחס לאידיאה ולזיקת הנפש. הוא מאותם היהודים הקדושים, העולים על המוקד כשהוודאות האלוהית מאירה מעיניהם כמין אושר עילאי.

גם השיל פריביסקר עין רואה וכוח־שופט לו. שני הצדדים של המהות היהודית גלויים וידועים לו: רואה הוא את האידיאליסם היהודי, הגובל אמנם לא־אחת באבסורדי, אבל נובע ביסודו מתוך איזה יתרון איראציונאלי שיש לו לעם־ישראל על שאר העמים ושהוא הוא סוד ערכו וסגולת יחודו. “מה לעשות עם יהודים, שמבקשים הם לכפות אמת, צדק ויושר על העולם הגשמי הזה?” – קורא הוא, ומיד מלמד עליהם סניגוריה: “יהודים, יהיו מה שיהיו, לעולם חשובים הם”. ומוסיף בהוּמוֹר נרגש: “משיכלו לשבור בגללם את הלוחות!”… הוא מצדיק אפילו את היהודי שבבולשביק היהודי: “יהודים אינם רשעים, ואפילו כן – סופם לחזור בתשובה”. ושוב “יש מומר להכעיס, ויש גם צדיק להכעיס: רגשי הרבש”ע רותחים בלבם: אמת וצדק". יש צד מסויים בבולשביסם, שאותו הוא מצדיק: “אילו היה מותר לרצוח בלא שאעבור על לא תרצח, אותה שעה היתי בולשביק גם אני”. אבל רואה הוא גם את הבריחה מקניני העצמיות, שתקפה את כל עם ישראל (“עם ישראל נימוק וחרב והולך. כל אחד משמיט עצמו ומפרכס לצאת, כל אחד נפטר לטובתו, וכל שמשביח משביח לעצמו ופוגם בכלל־האומה”) – ורואה הוא גם את אזלת ידו שלו בעצמו להשליט כיוון־שבהכרה על נפוצי חייו האובדים במעורפל. “אין אני שלי וחלומותי אינם שלי, אלא אני של חלומותי” – אומר הוא, ונמצא מבטא בזה את תכונת הויזיונריות, מזיגת חלומיות והתלהבות, שביסוד צביונו האיראציונאלי. אבל עיניו הפקוחות אינן מפריעות אותו להיות מרוכז כולו בעולמו החזוני, להיות שיכור מאהבת־אלוהים רגשית, מאהבת־ישראל שכלית, מאהבת לאה’צה הארוטית.

בכל מה שענינו הוא חיי המעשים והמציאות, בין שלו בין של זולתו, הרי הן ולאו משמשים אצלו בערבוביה הרת־יסורים; שאיפה כנה לחיוב וספקות רעים וממאירים נאבקים על השלטון בנפשו – מקץ ט“ו שנה של חיי נישואין נקע לבו מעל אשתו והוא קם ועזב את ביתו ואת עירו, נדד למרחקים ובא לעירם של סורוקה ור' שמחה ובתו לאה’צה ונתאהב בה בזו לאין תקוה ולאין פוגה – ומיסוריו הקשים הוא מבקש מפלט בכוס. היי”ש מנהג חסידים הוא, אבל אצלו הפך להיות רעה חולה אישית.

ואילו בכל מה שענינו חיים רוחניים ושאיפה אל הנאצל הרי עמדתו היא חדמשמעית, וכולו עומד בתחום הדבקות בדת ומתעצם למזג מחשבה רליגיוזית עם רגש האמונה.

מהו סוד חינה ומקור כּכוּתה המשכנעת של דמות זו? למה היא כה נוגעת עד הלב? – התשובה היא: משום שבה נתגלם הלב היהודי החם. בכל אחד מארבעת הגיבורים העיקריים של “דלתות נחושת” – סורוקה, פולישוק, ר' שמחה והשיל פריביסקר – נתגלם צד אחר מן הצדדים השונים של המהות היהודית המורכבת. אם סורוקה מגלם את המוח היהודי המעפיל־הסוער, הנתפס לסתירת הקיים עד כדי סתירת עצמו, מתוך תשוקת ההכרה למוחלט, הרי פולישוק מגלם את היצר העיור של היהודי הרעב לכוח, שהשלטון (תמיד רק שלטון־ארעי, כמובן!) – קורטוב חיי־שעה לא־נורמאליים – הוא לו הגמול כנגד ההשפלה של מנת חלקו “הנורמלית” בגלות; לעומת סורוקה, שהוא מהיר תפיסה ובעל תנופה, הרי פולישוק אינו אלא חוטף־הזדמנות ומהיר ידים. ואם ר' שמחה מגלם את היהודי למוד־הסבל, ההופך את החולין לקדושה בכוחם של צידוק־הדין (מתוך אהבת־הבורא) ושינאת־הרע (מתוך מסירות לקדשי ישראל), הרי השיל פריביסקר אינו רוצה כלל לדעת חולין: כל עצם חייו הפנימיים הנם חג, חג של התקדשות והתעלוּת. הוא מגלם את התרוֹממוּת־הנפש הישראלית, את כשרונו זה של הלב היהודי לצלוח תהומות־מציאות במעוף הרגש הדתי, לחיות בעולם איראציונאלי, שהנהו לו ממשי יותר מן המציאות. אכן יהודי של שבת ויו"ט הוא, ואך אין זמנו ומקומו מכירים אותו והוא נתחייב גלות חולין. לעומת ישרנותו המוחלטת של ר' שמחה, שמהותו בחינת פרוזה קלאסית, הרי האכסטאזה של השיל פריביסקר היא בחינת שירה לירית. כזו כן זו אין להן דורשים בעולם שנשתבש ונעכר.

אשר ללאה’צה – דומה שאת דמותה (שלא ניצלה ממידת־מה של סכימתיות) תיכן הזז בלא אספקלריה של חיבה יתרה (כגון מה שנטל כלפי השיל פריביסקר ור' שמחה, ובמידה ניכרת ובהסתר־דבר גם כלפי סורוקה הטראגי): הוא לא ריכך אף במקצת את בליטתם החדודית של אותם קוי צביון ורשמי מהות, הנותנים לה כמעט אופי של דמות קיבוצית: אתה מוצא בה, נוסף על כמה סממנים שמנו חוקרי הנפש באשה בכלל, גם מידה גדושה של תכונות שהיו תולים כרגיל, ולא בלי צדק, בבחורה יהודיה בעיירה, בתקופה שהיא רחוקה במידה שוה מן הנפשיות הלירית של העלמות הגנסיניות ומחוסר־האשלייות הצחיח של מחצית־המאה השניה, תולדת מלחמות שוא ומהפכות שוא.

לאה’צה מפוכחת ונלהבת בעת ובעונה אחת. היא מסוגלת להתמסרות, ובודאי גם למסירות, אך לעולם אינה מתקפחת מחוש־הביקורת שלה ומן הסקפסיס שבטבעה. היא יודעת שכל אהבתה (לסורוקה) “אינה אלא דבר מועט, מועט שבמועט, אבל מועט זה, לכשתרצי, שיעורו כתהום”. היא נוחה לקבל השפעה מגבר, ואף על פי שהשיל פריביסקר מאוס עליה, הוא והדתיות שלו, הרי אהבתו, הרותחת בו, מדליקה גם בה ניצוץ ארעי של תשוקה, וברגע קטן אחד הריהי מתמסרת לו – ושונאת אותו אחר־כך פי שבעה. היא פוסחת על הסעיפים גם בין סורוקה לפולישוק, אם כי ההבדל ביניהם הוא כבין יין לחומצת־הגפרית: אתמול היה פולישוק בעיניה “בחור־קושמאר”, ולמחרתו הוא “”בחור־אוטופיה". – אבל חוש נכון לה להרגיש, בכל זאת, שלא אדם כפולישוק, אלא דוקה איש כסורוקה הוא זה שאחריו היא מוכנה לילך “עד קצה העולם” – ואף על פי כן מסוגלת היא, כהרבה נשים אחרות, לשוחח על־אודותיו “בגילוי־לב” עם אשה אחרת (עם דינה הפקחית). היא אוהבת את סורוקה, ובכל זאת, באיזה זיז של קנוקנת מתעקלת בנפשה, הריהי אוחזת, למרות רצונה, גם בפולישוק, ואף מקנאה לו בגלל איזו קיילה, ואחרי קטטה של קינאה אתו היא הולכת אל סורוקה לריב עמו ולהתפנק לפניו: “אתה אינך אוהב! מפולפל אתה יותר מדי בשביל שתאהב! יותר מדי חשוב אתה בעיניך בשביל שתאהב! יותר מדי אגואיסט אתה! אתה יודע להיות נאהב בלבד!” – כך פוסלת היא במומה שלה: שהרי בלי־משים היא מגדירה את עצמה באמרה: “לא, לא! נוח לי שאמות משאחיה בלי אהבה – בלי שיהא מישהו מתגעגע עלי, נכסף אלי!”… במלים אלה היא מסגירה לנו את עצמה ומתגלית כאשה שיותר משהיא אוהבת את האהוב הריהי אוהבת את אהבתו. לא אשה אוהבת כאן, איפוא, אלא אשה הצריכה שיאהבו אותה.

ולנוכח שטחיות משפטיה על עניני הזמן ועל האידאות המנסרות בחלל העולם המשובש שמסביבה אומר עליה אביה, ר' שמחה הדובר אמת: “אין בה טיפה של שכל”.

אבל מתחת לתהפוכות רוחה של בחורה יהודיה זו, שמאווייה למסירות־הנפש ויצר האנוכיות שבלבה הנם בה כשני צדדים של מטבע אחד, ושכבשן־האש העשן של המהפכה גרם שמערכת מושגיה תהיה בבחינת “עוגה בלי הפוכה” – מתחת לתשבושת עלובה זו של נסיבות ותכונות, שהיא בעצם חומר לקומדיה, מבצבצת טראגיות שבה: טראגיות של בת־ישראל הנדרסת תחת גלגלי הטרויקה הדוהרת של עשו, שיהודים נרתמו לה שלא בטובתם, וטראגיות של בת־התקופה שחייה טרף לשיני הזמן האכזרי. ובגלל טראגיות כפולה זו נכמרים רחמינו עליה, על זו שאהבה את סורוקה, הטראגי עוד יותר באשר שכלו לא הציל אותו מנפשו…

 

ד    🔗

“בקולר אחד”. – הזז כותב איפוא על צביונה וכבשונה של האומה היהודית ועל הראיים השונים של הווייתה רבת הניגודים. ובספרו “בקולר אחד” הריהו מכוון את חוד קולמוסו אל מערכי הדור – אל ראי מסויים של החיים במדינת־ישראל, שחותמם כפול: בקשת אידיאלים מרצון וכפיתות לפוליטיקה מאונס.

לכתוב על עניני הדור, ומה גם על נושא ששרשו בפוליטיקה, או באנטי־פוליטיקה (שהרי גם פעולה בקלפים גלויים, בכוח הזרוע ובחירוף נפש, המכוונת נגד שלטון הפוליטיקה ונושאי כליה הדיפלומאטיים, על כרחה פוליטיקה היא!) – בקיצור, לכתוב על ההווה מתוך ההרחק האובייקטיבי ובאופן אפוליטי לחלוטין, כאילו המדובר הוא באופק העבר ההיסטורי – זוהי סגולתו וזכותו של סופר גדול בלבד. ובסיפורו “בקולר אחד” הראה הזז שיש לאל ידו לעשות מעשה רב זה בטבעיות גמורה. מכאן, אגב, מופרכת הטענה שהעדר ספרות עברית טובה על חיי הדור הוא דבר שבהכרח ונובע מתוך שעדיין אין לנו הפרספקטיבה הדרושה לכך מבחינת הזמן. ברם, פרספקטיבה זו – הלא בפנימיותו של הסופר היא נמצאת ובמידת כשרונו היא נמדדת. כשרונות קטנים ראיתם קצרה, אבל הכשרון הגדול מביט על ההווה מגבוה, כביכול, וממילא הפרספקטיבה שלו ארוכה יותר ורחבה יותר גם לגבי דברים הנראים יותר מדי קרובים וחסרי הרחק לבעלי שיעור־קומה קטן.

חשיבותו המיוחדת של סיפור זה על־אודות ימיהם האחרונים של שני אסירי מלכות, האחד חבר אצ“ל והשני חבר לח”י, ששמו קץ לחייהם בצינוקם כדי שלא יועלו לגרדום בידי השלטון הזר, שאין הם מודים בו, הריהי לא רק בהעלאת שני טיפוסים־סמלים יהודיים על גבי מסכת ‘הצד השני’, צד האימתנות והרצח, של מלחמת התקומה העברית שלנו, אלא גם בזאת חשיבותו, שהראה שהמאור שביהדות מצוי גם בתוך אותם לוחמי החירות, אנשי ‘הצד השני’, שלכאורה לא דגלו כלל־ועיקר בערכי היהדות הרוחניים אלא ראו יסוד הכל בתחום המדיני בלבד – והרי תחום זה לא “חסד ייבנה”, כי אם חומר (חומר מקודש אמנם, שעליו מוסרים את הנפש, ומזבח שעליו מקריבים את החיים). הזז גילם כאן את יסוד המיתוס שבמציאות היסטורית שבעין ופרשת מעשים ריאליסטית. הוא עשה זאת מתוך הנחה רעיונית, שאותה שם בפי מנחם, איש אצ"ל, שאופקו נתרחב מתוך ההסתכלות במצבו של העם היהודי, שהרי ירושלמי זה היה בבריגאדה העברית וראה את פליטי השואה, קרבנות הנאצים, מיד אחרי שחרורם, ואז נתחוור לו שפרשת יסורים זו של העם היהודי אינה מתמצית ואינה מתבארת כלל כחזיון היסטורי:

“סוף סוף, ההיסטוריה אינה מסבירה כלום בכל מה שעבר ועובר על העם היהודי. זה מיתוס ולא היסטוריה. את תולדות ימי העם היהודי צריך להבין כמיתוס. אין בהם שום דבר אנושי, אלא הכל מיתולוגי. ההיסטוריה תבוא אחר־כך, לעתיד לבוא. תחילה נוצר המיתוס. אחר־כך הוא נהפך להיסטוריה, לטרגדיה או אגדה. לא חשוב שאנו נמצאים במאה העשרים. לא חשוב. זה קדוש, עתיק מאד, אף על פי שזה עכשיו. העולם הזה הוא לא אנושי, לא טבעי. הוא פנטאסטי. הוא מלא שדים ורוחות, ענקים, דראקונים, הידרות ושאר מפלצות שהם נלחמים באכזריות חימה אלו באלו. הגיבור היחיד בכל המיתולוגיה הזאת הוא העם היהודי. מלחמה לו בכוחות הרע מדור דור. הוא גיבור מלחמתו של המין האנושי, ולא תשקוט הארץ ממלחמה עד שיטהר אותה מן הטומאה, מין הסיטרא אחרא, וישבית את הרשע מן העולם, ויחתום את העולם בחותמו. בחותם של אמת וצדק”.

שני יסודות אלה של ראית ההווה כמיתוס ושל אידיאליסם יהודי שבאמונה בצדק שסופו נצחון – אותם הניח הזז ביסוד הריאליסם הפסיכולוגיסטי־הרוחני של הסיפור הזה, הנארג כמו על מסכת של חרדת־נפש סמוּיה.

מסתבר איפוא שמנחם נעשה חבר אצ“ל לא מתוך צביון נפשו ולא מתוך אותה נטיה להרסנות ולאלימות, שהיא היא, בלא ספק, המביאה את רוב הטירוריסטים שבכל העמים ובכל התקופות לצורה זו של מלחמת צדק פוליטית, אלא מתוך ההכרה שבשלה בו עקב המגע עם סבל העם. הוא בא אל אצ”ל לא מבפנים, לא מתוך מבנהו הנפשי, אלא מבחוץ, בתוקף המסקנות הרעיוניות שהסיק מן הנסיבות. לפי מהותו ולפי אופיו הוא נועד אולי להיות לא לוחם אלא איש ההתבוננות, מסתכל ומשורר. ודוקה מתוך כך גילה את “המיתוס” שבאקטואליות היהודית, שהרי המיתוס הוא סמל רוחני. מנחם אינו ‘גיבור’ במובן של תשוקת הנפש לביטוי עצמותה בדרך של מעשי גבורה לשמם. לא! הוא אינו חפשי כלל מהיסוסים וספקות שבאינטרוספקציה וראית מאידך גיסא. לאמיתו של הדבר מנחם הוא אנטי־גיבור; וכן הוא, אגב, גם אליהו, חברו לגורל ולקולר, אף על פי שהלז הוכשר לתפקיד־הגיבור דוקה על ידי צביונו הנפשי. הגיבור האמיתי בסיפור זה הוא עם־ישראל, או ראי מסויים וצד מסויים שבו (דוקה הצד של המאור־שביהדות, כאמור), ולכן יכול היה הזז לכתוב סיפור־מתח חזק כזה בלא כל סממני ארוס ובלא דברים שבינו לבינה, סיפור שנאחז כולו רק בשתי־וערב של המתרחש בנפשם של שני נידונים למיתה ושל הברקות הכרה של ההיסטוריה שהביאתם עד כה. וזה משום שהמתח כאן הוא רוחני, ואף רעיוני במידה מסויימת, אם כי ניתן לו בסיס פסיכולוגי־רגשי כקרקע־גידול.

בסיפורו זה צירף הזז חוליה חדשה למחרוזת הטיפוסים שבאו לגלם בסיפורתו את העם היהודי לראייו השונים שהמכנה המשותף להם הוא המופלג שבאי־ההשלמה עם המציאות, ההתמרדות, החריגה מן הרגיל. בתחילה היה מצייר טיפוסים של היהדות הרוסית, שרידי המהפכה (ובצדם גם אחדים מן היהדות המערבית) במסגרת עולמם הרחוק מיהודי המזרח; אחר־כך צייר טיפוסים של היהדות המזרחית במסגרת עולמם הם, השונה ונבדל כל־כך מן היהדות האשכנזית ("יעיש ועוד). ואילו בסיפור המרעיד־לב “בקולר אחד” מופיעים המזרח והמערב בסימולטאניות ובשיתוף.

“בקולר אחד” מעמיד את היהודי האשכנזי ואת היהודי בן־המזרח זה בצד זה – והנה, בכל השוני שביניהם, מסוגלים הם להתאחד, כשתי המיספירוֹת, לכדור אחד המסתובב מסביב למאור אחד. כאן היהדות האשכנזית והיהדות המזרחית לא רק משלימות זו את זו, אלא גם תומכות זו את זו באהבה ובהרגשת אחדות פנימית למרות ההבדל החיצוני והפסיכולוגי. פגישה זו ועימות זה נחוצים כאן כגילום שני היסודות ההיטרוגניים שעליהם הטילה ההיסטוריה לבנות את המדינה בדורנו. בריתם אופשרה כאן מתוך שהם נפגשו בנקודת־מוקד שמחוץ לגדר הנורמאלי שבמציאות יום־יום: בנקודת קנאות־המרד הישראלית העתיקה, שחזרה בימינו (במקום שהנסיבות סייעו לה: בארץ ישראל) בזמן אחד עם הכניעה הנרמסת בגולה תחת רגלי הגוי הזדוני.

אליהו בן־המזרח, מין בבואה של עברי קדום, כמעט מעין המשך לנער אלישע, אשר עזב את הבקר ואת בית אביו לרוץ אחרי איש־הפלאים הנביאי ואשר “דומה שיש בו מנויו של עורב צעיר ומחינו של עופר כאחד” – אליהו הוא התגלמות המונותיאיסם. “השם אחד” עדיף בעיניו, לדבריו, גם מ“אל רחום וחנון”. הוא איש האידיאה האחת, אידיאה כופה, הכובשת והמסלקת מפניה כל רפלכּסיה ניתחונית וכל אינטרוספקציה או בעייות שכליות. חדצדדיות זו, תכונה זו שבריכוז הנפש בנקודה אחת ויחידה, היא האוצלת לו את ישרות הקו, את החופש מיסורים וספקות כאלה המענים את מנחם בגלל שהוא מסוגל וגם מוכרח להסתכל בשני צדי המטבע שבידו. ומשום כך משמש אליהו משען נפש למנחם בעל השניות: “אתך אני שקט” – אומר מנחם לאליהו בצינוק. מנחם עדיף אמנם מצד האינטלקט על אליהו, אבל גם הוא מתנודד בין ההפכים שברוחו, בעוד שאליהו הוא עמוד ישר ללא ניע, שאפשר להישען עליו, בעצם הדבר, אליהו הריהו דו־ממדי, כיון שאת הממד השלישי שבקרבו אין הוא בעצמו תופס בהכרה (שלא כמנחם). ברם, הוא אינו תופס גם פרספקטיבות שמחוצה לו, מסוג אלה שמתגלות להכרה: “אני לא יודע כלום” – אומר הוא – “מה זה עם ישראל? איך זה עם ישראל? כלום לא מבין”. – ומנחם משיב לו: “אתה לא צריך להבין. אתה בעצמך עם ישראל. פעם יצטרכו ללמוד ולהבין אותך”. כי מנחם חושב באספקלריה של עתיד ועבר (“העתיד הוא שלי! רק העתיד! כל העתיד כולו!”), בעוד שלאליהו העתיד – “זה לא חשוב”. ולמה? – יען כי “אצלי אין זמן; היום כמו בעוד אלף שנה ואלף שנה כמו היום”… והאין זו נקודת־המרכז של המנטאליות המזרחית?

היפוכו של אליהו הוא מנחם זה, האשכנזי. אם כי הוא ירושלמי, יליד העיר העתיקה, הריהו הרבה יותר משכיל, יותר גמיש ברוחו, יותר ‘מערבי’, מאליהו המונומאני, הקנאי־התמים. אופקו יותר רחב, שהרי הוא היה בגיא ההפיכה והקטל וראה עוני בשבט השטניות האנושית. מנחם בעזרת תכונתו האינטואיטיבית והניתחונית גם יחד, עמד על ההבדל שבינו ובין אליהו חברו, והוא יודע מפני מה “ניתן לאליהו ולי לא ניתן: הוא תופס באינסטינקטים שלו, ואני צריך לעמול, לעבוד עבודת פרך בשכל, בהכרה”. מנחם חזק בהכרתו יותר מאשר בזיקת הנפש שלו, ועם זה הריהו בעל אינטואיציה רוחנית, כלומר – איש שהכרתו יונקת מחיי הרגש שלו. יש לו הרגשת טבע רבגונית, אהבה לצפרים ולצמחים, לצבעים ולריחות, המעשירה את רעיוניותו ומשמשת קרקע להברקות מחשבה. הוא מתואר כבן סוגו של בנימין אופנהיים שבסיפור “אופק נטוי” ורעיונותיו מעלים גלגולי הדים מן “הדרשה” של יודקה, ודבר זה מרשה לו להזז לשים בפיו השגות וספקות הזזיים על חותמו הנסתר של הקיום היהודי בעולם, הרהורי כפירה־למחצה נוקבים עד השיתין, בדומה למה שכבר השמיעו אותן דמויות מקוריות מן הגלריה היהודית של הזז (כגון מה שהוא, מנחם, טוען כאן שהעם היהודי הוא שיצר בעצמו את הגלות: “בעצמו יצא לגולה, מרצונו הטוב. כבר בימי בית שני היינו מפוזרים בכל העולם. – – אלמלא כן, לא היתה הנצרות מתפשטת בעולם: על ידי הגולה נוצרה הנצרות”).

ומשום־כך אמנם מתלווית לרושם דמותו של מנחם גם מידת־מה של סכימתיות, של מעשה במחשבה תחילה. דומה שדמותו של אליהו בן־המזרח היא כאן הרבה יותר מונוליטית, יצוקתה בידי הזז יצוקת השראה, בניגוד לציור דמותו של מנחם, ששרשו בחכמת סופר ובתיכון מחושב, – ולפיכך גם רושמו של אליהו הוא יותר חדמשמעי, על אף הקיצוניות שבגילויי צביונו. אין בכוונתי לומר שציור דמותו של מנחם האשכנזי משכנע פחות, אלא שכאן עצם דרך הציור היא אחרת מאשר בציור דמותו של אליהו המזרחי: היא יותר ניתחונית, אינה מתעלמת מן הניגודים ומן החליפות, בנויה על אורצל, על הצבעים המצרניים המתחלפים, בעוד שדמותו של אליהו מצויירת בקוים משורבטים, ישרי הצלפה, אין בה מקום לקונטראסטין ולאימפרסיוניות.

לבטי רוחו של מנחם מוצאים ביטוי עקיפין גם בסתירות הבולטות במחשבותיו על עם־ישראל. כך, למשל, רגע אחד הוא מהרהר בקול: “מה יעשו בארץ ישראל בלא משיח? בלא משיח אין ארץ ישראל. לא נחוצה” – וכעבור רגע הוא אומר: עם ישראל אינו צריך שיבוא משיח". ואותה שעה כאילו שכח בכלל שדוקה למען תקומת ישראל בלא משיח הוא נספח אל ארגון לוחמים מזויין קיצוני…

יתכן שהתפרצות השלילה הזו והפכי לבטים אלה יש להם קשר מסותר להרגשת הקיפוח המחלחלת בודאי בלבו של מנחם מחמת שמפלגתו הפקירה אותו (כפי שמתברר אחר־כך בסיפור, מתוך שיחתו עם יעל ארוסתו). רגש קיפוח זה, שהוא מחניקו בקרבו, מוצא לו השלכת־חוץ “סוערה, רותחת, מטולטלת מדבר להיפוכו” על כלל־ישראל ועל הדברים העומדים ברומו של עם מעוות זה. הזז מחפצו להחזיק את סיפורו בתחום ההרחק, הגבה למעלה מן המסכת הפוליטית שעל גביה הוא נרקם, אינו מפרש דבר זה, אלא מניח לו לקורא לנחש אותו.

מצוקת הלב של מנחם, המגיעה כמעט עד לטירוף־החושים, לאחר שעיניו ראו את התליה בתא הסמוך לצינוק שלו – מרעישה את הלב ועוצרת את הנשימה. ואילו אליהו שוכב על צדו וישן. הוא ישן הרבה, וכשהוא ער הוא רואה רק את נקודת־היקוד של חייו ואת ציר קיומו – את המאבק עם הזר השולט. מנחם מקנא בו באליהו, “שכך עז הוא, שכך שליו הוא, והיסורים בדלים ממנו, ורעה מסתלקת ממנו, והרהורי לבו אין מייגעים אותו ומניחים לו לישון – כל אותה דרך ארוכה שהוא, מנחם, עושה, שעוקם ועוקף ומקיף ומהלך סחור־סחור עד שמגיע לעיקר, עושה אליהו בשתי פסיעות. בודאי – חסר הוא את הענין הרב שיש ביסורים, את העונג וקורת־הרוח הבאים באחריתם, כנגד זה פטור הוא מן היסורים כל־עצמם”. – ולא שאליהו אין לו יסורים, אלא שהם מחוירים לאור האש הלוהטת בקרבו. ומנחם מבקש להסביר לעצמו שלוות־רוח זו של חברו בן המזרח ביראת־שמים שבו: “האמונה באלוהים היא שסועדת אותו ומשמרתו מכל רע. שעדיין שמורה האמונה בו בכל חומה – – כמו שהיא ערוכה בכל עדתו, שטבוע הוא בחותמם של הראשונים – מטבע של אש. מה שאין כן הוא, מנחם, שכבר נישוף ונשתחק, מבית אבא נשתחק, מקהל עדתו נשתחק, וכמטבע שנפסלה”. אבל דומה שמנחם בעצמו מרגיש ומכיר שלבטי שׂניותו הם הם העושים אותו יותר “מעניין”, אם כי פחות עז וחדמשמעי.

סיפור זה, שאינו בנוי על התפתחויות חיצוניות והוא נמנע מעיטורי אמנות, אבל עשיר בלהט פנימי של מתח־הנפש ושל תבונות מתבזקות, כדרכו של הזז בהעלאת טיפוסיו היהודיים – סיפור זה זרוע תפיסות שכליות־אינטואיטיביות המשלימות את נקודת־היקוד היחידה שלו, זו עמידתם המתוחה־הקנאית של שני צעירי־ישראל אלה מול אימת המות המרחפת בצינוקם ועולה בחלונם. רעיונות־הלווי ההזזיים הללו הם כמלח על גבי הפת, שבזכותו נאכל לחם־העוני הטרי בתאוה. רבה היא מידת ההרחק שהשכיל הזז לנקוט לא רק לגבי עצם הפרשה המתוארת אלא גם לגבי אופן התיאור, שהוא מעשה אמן: בתחילת הסיפור, כאילו כדי להכניסנו לתוך הבדלי הצביון של שתי הנפשות העושות, הוא השתמש (בזהירות רבה, נוגע ואינו נוגע) גם במדיוּם של האירוניה. מניח הוא למנחם (אולי כדי לחשוף את יסוד התמימות החבוי בו מתחת לרפלקטיביות השכלית), וביחוד לאליהו, בן המזרח החדמשמעי, לדבר בסגנונם הפאתיטי כך, שבת־צחוק תהא מוכנה לעלות לפעמים על שפתי הקורא, אלא שזו שבה ונמחית מיד על ידי ההכרה שכאן יש לנו עסק עם ענין טראגי – וקוים “מצחיקים” בודדים אין בכוחם להפחית מעצם הטראגיות. כך יש שאדם נכנס לבית־אבל ורואה קצת תנועות נלעגות של האבלים – הרי אין אדם נתפס על צערו – והוא אמנם מרגיש בדבר, אלא שהרגשת הנלעג מסולקת מיד מפני הכרת האבל. עם זה משכיל הזז למסור את המנטאליות של כל אחד מן השנים על ידי אופן דיבורם. אתה רואה מיד בעמודים הראשונים את ההבדל היסודי שבין מזרח ומערב, בין יוצא עיראק ובין האשכנזי, אף על פי שהווייה אחת מאחדתם ומניחה חותמה על שניהם.

מנחם מבקש למצוא סיוע רעיוני לרגש הלאומי הפועם בו. אבל ההכרה לא תמיד מסייעת לרגשו: יש שהיא אומרת לו את ההיפך ממה שהיה רוצה להאמין. “אנחנו יצאנו מן המלחמה עם של מיואשים. נשארנו מעט מהרבה” – אומר מנחם – “אדם מיואש מסוגל לגדולות, ועם של מיואשים על אחת כמה וכמה. והנה כל האנרגיה הזאת מתבזבזת לחינם. אין תכנית שתנצל את כל המרץ העצום”. ואליהו, בהתאם לאמונה ב“אחד” שבו, משיב לו: “תכניות גדולות זה ענין ליחידים”. אין ספק אליהו צודק בזה. אבל מנחם חוזר והופך גם עקרון זה לנקודה תנועית של רפלכּסיה, ומשמיע סנטנציה מזהירה: “אנחנו עכשיו עם של יחידים”. ואם כך, מדוע אין לו לעם זה שום תכנית מרכזת? משמע שאין לו די הכרת־עצמו ודי כוח להפוך את הנסיבות הנפשיות למעשה שבהכרה…

ויש שהזז מצרף חוויית־נפש של גיבורו לתפיסה מחשבית וכורכן ביחד, באופן שניתן לנו לראות את הדמות משני עברים כאחד, כגון בשעה שמנחם מוסר לנו מפתח של הסבר לעולמו הפנימי בצורת זכרון ילדות – והנה מפתח קטן זה מכניסנו לבנין מחשבה ביקורתית על אודות גורלו של עם ישראל:

ילד כבן שש הייתי, אולי שבע. השתובבתי או שהתקוטטתי עם אחותי. אבא ניגש אלי והכה אותי ברצועה. אני תפסתי אותו בידו והתחננתי אליו: “תכה אותי חזק! תשחט אותי כמו אברהם את יצחק!” – זה קרה, כפי הנראה, לאחר שלמדתי פרשת העקדה. אבא נדהם. חדל להכות אותי ואמר: בור! עם־הארץ שכמותך! נו, והמלאך שקרא אליו מן השמים, והאיל שנאחז בסבך בקרניו? הרי לא שחט אותו!" – ואני אמרתי: “יותר טוב שהיה שוחט אותו! יותר טוב!” – עכשיו כשאני רוצה לבאר לי למה אמרתי, אני חושב כך: ליצחק טוב היה שאביו ישחט אותו מאשר לחיות כל חייו עם הזכרון של אביו עם המאכלת בידו עליו. אולי זאת היא הסיבה. אולי… על כל פנים נתערער משהו ביחסים ביני לבין אבא. היתה לי מעין חווייה כזאת שילד צריך לפחד מאביו, שאי־אפשר לבטוח בו.

כאן נפערת תהום של אי־הבנה בין המזרח והמערב. אליהו אינו מבין: “איך אפשר שלא יבטח אדם באביו?” – הלא אברהם הקריב את בנו יחידו אשר אהב! דוקה באדם כזה יש לבטוח. אבל כאן אין מנחם מבין: “זה משהו אפל. זה מזרח”… דבר אחד ברור לו: “פרשת העקדה נעשתה דבר אופייני לגורלו של כל עם־ישראל”. אבל היום “האמונה באלוהים נתמעטה – – וההמונים הלכו לעקדה בלי אלוהים בלב, מבלי לדעת למה”. ולעולם לא נבין מה קרה כאן… רק בדבר אחד הוא כאילו נאחז: “עקדת יצחק זו חוויית הילדות של עם־ישראל. אחר־כך נולד העם. גם עכשיו כך. לאחר השואה ייוולד העם מחדש”.

דומה איפוא שאת היסוד המאזוכיסטי המסותר, העולה לנו מתוך הצעקה “תכה אותי חזק! תשחט אותי כמו אברהם את יצחק!” – אותו מייחס מנחם לעם ישראל כולו. אולי גם העם היהודי מרגיש שמוטב לו להישחט ביד העריצות מאשר לחיות תמיד עם הזכרון של אביו בשמים המניף עליו את המאכלת – ולכן הלך לעקדה המערבית “בלי אלוהים בלב”…

מה יש כאן יותר משל הזז בעצמו: הספק הממאיר, האומר שאי־אפשר לו לאדם לבטוח בצור מחצבתו, באב הכל־יכול, או האמונה כי “לאחר השואה ייוולד העם מחדש?” – תקות חוט שני שתסמן דרך לתשובה על שאלה זו נעדרת בסיפור הזה, שעם כל שהוא מרים על נס את החיוב הגדול שבעצם מציאותו של המאור שביהדות בטירוריסטים יהודיים הרי אינו חושך מאתנו את היאוש הרוחני שבשלילת הפתרון המציאותי לחלום המשיחי, כגון בדברי מנחם, הסבור שעם ישראל “אינו צריך שיבוא משיח” – “אסור שיבוא” – כי צריך “שיימשך החלום, שיישאר החלום בלי פתרון. הפתרון הוא… פחד, אכזבה, יאוש, חולין, ריק גמור… לא כדאי”. מצד שני הרי “בלא משיח אין להם מה לעשות כאן. מולדת, עבודה, חיים בריאים וטבעיים, חיי אושר וכו' וכו' – כל זה לא בשבילם. העם היהודי לא יוכל לשאת חיי אושר – – – מולדת זה בשבילו ענין שנתיישן מימים רבים, מושג שנתרוקן מתוכנו”. ואם יבואו הנה יהודים בלי משיח – “הם יבואו, ישבו כמה שנים, פתאום יעמדו ויעזבו את הארץ – – – הרי אומה של מהגרים אנו” – אומר מנחם, כאילו רוחו של דרבקין מדברת מגרונו… אבל מנחם אינו מודה כלל שדבריו דברי פסימיות הם: “אין אדם העולה לתליה פסימי”.

האם פירוש הדברים הוא שכלל־ישראל, שעלה לתליה באירופה, לא “פסימי” הוא, אלא מיואש וגלוי־עינים מתוך יאוש? – יתכן שלא ביקש הזז אלא להראות את שני צדדיו של מטבע פלאים זה ששמו עם־ישראל. כי מי יכריע איזהו הצד העיקרי? וכי יש עיקר וטפל בשני צדדיו של מטבע?

לגניוס האומה – ל“שר־האומה” – פתרונים.