רקע
אברהם אידלסון
המאבק על חופש היחיד
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
שפת מקור: רוסית
פרטי מהדורת מקור: "ועד להוצאת ספר אידלסון בהשתתפות ההנהלה הציונית וחברת "אמנות" ת"א; 1946

 

המאבק על חופש היחיד

א.

המחזה של מכס נורדוי “ד”ר כהן" עורר התענינות בעתונותנו לא בערכו האמנותי, אלא בעיקר במגמה הציונית הכלולה בו. הציונות של הגבור הראשי במחזה ראו בה מעין profession de foi של אחד ממנהיגי הציונות, דנו ודיינו עליה לכל פרטיה ודקדוקיה ולא נחה דעתם. היסוד התרבותי־יהודי מועט, כביכול, בציונות זו; היא כולה פרי האנטישמיות, כלומר פרי תופעה שלילית. מכאן הסיקו אפילו מסקנות על אפיה של הציונות המערבית בכלל. וזה תוכן הדרמה:

דוקטור כהן – בן להורים חרדים מעיירת מחוז גרמנית. בנעוריו קיבל חינוך יהודי, אולם בילדותו נכנס לגימנסיה ושם נתחנך ברוח גרמנית וקלט את האידיאלים של העם הגרמני ואת תרבותו. בן שלושים כבר היה מלוּמד מובהק, פריבט־דוצנט באוניברסיטה גרמנית עתיקה, שאף לא בלי־יסוד לקבלת תואר של פרופיסור. למידתו במוסדות חינוך תיכון וגבוה חלה בתקופת שיגשוג האנטישמיות בגרמניה, שמצאה קן לה בין כתלי האוניברסיטה, ביחוד בערי השדה. האנשים הנמצאים עכשיו בסביבת הדוצנט הצעיר, החברים־הפרופיסורים והסטודנטים חברי הקורפורציות, שייכים – חוץ ממועטים – למחנה אויביו. הריקטור של האוניברסיטה, קילגולד, שבצלו חוסה המלומד הצעיר המבטיח גדולות, הוא טיפוס מיוחד של “בירגר”, שאין לו בעצם שום השקפות, חוץ מאלו הנוגעות לדירתו, לגנו ולמרתף־יינותיו. זהו – בחור טוב ובעצם סמרטוט המפחד ראשית כל מפני הרגשות עזות, תופעות־חיים מזעזעות ומריבות עם אנשים, משום שיש בהן כדי להפיר שלום חייו הבורגניים. זהו אחד הטיפוסים המרושלים, שאינם מסוגלים לא לאהוב ולא לשנוא, המפחדים מפני כל שינוי בחיים הציבוריים. אנשים כאלה מהווים את רוב הציבור והם טיפוסיים כמנהלי־משרדים ליברליים, כאופורטוניסטים ביורוקרטיים וכאידיאליסטים של העשרים בחודש1. האדון הזה אינו אנטישמי ובעצם גם לא מתנגד לאנטישמיות; יחסו לחבריו ממחנה זה יותר משהוא יחס של אופוזיציה הוא יחס של השתמטות. הוא ליברלי כדי לשאת אשה יהודיה, עשירה מופלגת, כמובן, סטואיקן, כדי לא להצטער כשעזבה אותו, ובלתי קטנוני עד לידי כך, שאינו מתבייש להמשיך קיומו על חשבון אמצעיה. והאמצעים הללו נתנו לו אפשרות לערוך מזמן לזמן נשפים, שבהם השתתף קהל מגוון, כמובן ממרום החברה, בעלי מעמדות והשקפות שונים. בעל־הבית לוחץ ידו של כל אחד מאורחיו, חי עמהם בידידות ונמנע ממריבות. כאן אנו נפגשים עם הסטודנט בינץ, מין קילגולד בזעיר אנפין, אדם גמיש מאוד בהשקפותיו; עם סטודנט שני, ריגל, אנטישמי מובהק, בעל אופי מוצק, שונא כל וותרנות. כאן אנו מתוודעים לקהל סטודנטים, פרופיסורים,יועצי־מסחר, יהודים מומרים עם ילדיהם, וילידי־ביתם. בנשפים אלה מבקר גם ד"ר כהן, בתורת מכרו של הריקטור ובמידה ידועה כחבר הקולגיה האקדמית ובעיקר משום שכאן יש לו שעת־כושר להיפגש עם כריסטינה מוזר, שאהב אותה וגם היא אהבתו. עד עכשיו לא העז לבקש ידה, משום שלא היתה לו עמדה ציבורית קבועה וחיכה כל הזמן לקבלת תואר פרופיסור. תחילה סרבו לתת לו את התואר, על שום שהוא יהודי, אולם משקיבל מדליה של זהב בהתחרות מדעית בינלאומית בשטוקהולם, הובטחה לו הפרופיסורה באחת האוניברסיטות, ואז החליט לפנות להורי כריסטינה. עם אביה, אדם רך־לב האוהב את בתו אהבת־נפש, בא לעמק־השוה אחרי התנגדות קלה מצדו, אולם לא קל היה לו להשיג הסכמת אמה, אצילה יהירה ממשפחה עתיקה, שנמצאה כולה תחת השפעת אחיה, פיאודל גאה והכומר המקומי. סוף דבר היה, שאחי כריסטינה, קצין חיל הפרשים, פגע בכבודו של כהן; כהן הנעלב הזמין את הקצין לדו־קרב. הקצין נפצע פצעי־מות.

בדרמה זו משתדל נורדוי לתאר את באי־כוחם של הדור הישן והדור החדש ביהדות הגרמנית. הזקן מוזר וכהן – הן הדמויות המרכזיות במחזה. הראשון הוא טיפוס מהדור הישן ההולך וכלה, השני – טיפוס חדש, מתהווה, מלא כוחות ותקוות. המחבר הוא פסיכולוג מובהק ומתאר את הדמויות הללו בשרד־אמת ואפילו באמנות רבה. אלא הואיל והוא יותר מבקר מאמן, אינו מסתפק בתיאור גבוריו בלבד. הוא מבקש גם ל“נסחם”, מכריח אותם להתוודות, להביע את ההשקפות והאידיאלים הפוליטיים שלהם. בכך מקשה עלינו המחבר להבין את גבוריו. שיחותיהם הארוכות אינן נחוצות לנו. אין אדם מורכב מנוסחות מדעיות־מופשטות. אפיו של אדם אינו נקבע על־ידי השקפותיו, אלא על־ידי רגשותיו וחושיו הפנימיים, הראשוניים או הקלוטים מן החוץ, שעל־פי רוב מעוררים אצלו, מתחת לסף הכרתו, שאיפות ומצבי־נפש שונים. בקיפולי שכלנו גנוזים שפע נטיות, הרגלים, שאיפות ומאוויים, עולם של יצרים, תנועות עצבים ונימי־נפש, מלאי מסוים של כוח ומרץ, שהם־הם הנושא העיקרי של “האני” שלנו. ועולם פנימי זה עתים גלוי יותר לצופה מן הצד מלנושאו המאמין באמונה שלמה, שהוא פועל לפי השקפותיו ולמעשה הוא טועה טעות גמורה בהערכת הנימוקים האמיתיים של פעולותיו.

כדי להבין הבנה יתרה את אפיין של הנפשות העושות, נעמוד על רעיון זה בפרטות.

ב

חייו של אדם נורמלי כוללים אוצר בלום של שאיפות סתומות, על־פי־רוב מחוסרות הכרה, שאין להם שום שייכות לשכל. השכל אין לו שום יזמה, אינו יכול לעורר רצון וממילא אינו יכול לשמש יסוד לפעולה. השכל הוא כלי־שרת, הוא מתווה דרכים ומראה אמצעים תכליתיים להשגת המטרות הנרצות. יסוד התמצית של החיים – חוש השמירה העצמית – אין לו לא נוסחות הגיוניות ולא ביסוס שכלי. הוא מצוי אצל האדם, כמו אצל כל גוף חי אחר ומשמש כוח דוחף לכל פעולותיו, בלי להיזקק לשכל. האדם אוהב, שונא, שואף לעשירות, לסיפוק מכסימלי של צרכיו, רוצה לגלות כוחותיו לא משום שזה נבון, לא משום שהגיע לכך בדרך מחשבה, אלא מתוך ציווי מוחלט של מהותו הרוצה הפנימית, ציווי הנובע מתוך טבעו האנושי או שהוקנה לאדם על־ידי חינוך. חיי האישיות הם יותר אינטנסיביים במידה שמתרבה ומתגבר בהם אוצר המאוויים והשאיפות, האישים או הציבוריים, ובמידה שמתחזק הרצון לגלותם בחיים. עצם עובדה זו, שאנו מודדים את מאוויינו העיקריים באַמת מחשבה בקרתית, הוא סימן של החלשת המאוויים האלה; כלומר סימן לליקוי הכוח החיוני של ישותנו והפחתתו. אדם השואל את עצמו בכובד־ראש, לא להלכה בלבד אלא אף למעשה, אם כדאי לאכול, אם כדאי לחיות וכו‘, הריהו חולה וצריך לשאול ברופא. אדם המתחיל מתפלסף, אם כדאי לטייל, לרקוד, לשוט בסירה, לאהוב וכו’, אם מן התבונה להתענג על מוסיקה, ספרות יפה וכו' – סימן לו שבגופו לקו הרבה פונקציות חיוניות; סימן, שמתקרבת השקיעה. יחידים כאלה הם מרושלים, פסיביים ואינם אלא מעמסה על החברה.

וכדין יחידים בודדים דין קבוצות שלמות. הואיל והחברה מורכבת מיחידים בודדים השואפים לגלות שאיפותיהם הפנימיות, וכל השאיפות הללו המתרבות ומשתנות מצטרפות לחשבון שאיפה כללית של הקבוצה הנידונה, הרי השאיפות הציבוריות אינן נשענות על הגיון או מה שקרוי בשם “השכל הישר”. הניקור והחיטוט העצמי הציבורי הוא סימן של התנוונות, כמו החיטוט העצמי האישי. ההיסטוריה, כמלחמת אישים, קבוצות ומעמדות, היא שלשלת חלומות ללא־טעם ופעולות ללא־חשבון, הבאים זה אחר זה. מהפכות ציבוריות גדולות, כמו מלחמות, ריבולוציות וריפורמציות, מחוסרות כל יסוד “שכלי”; הם גילויי שאיפות של קבוצות בריאות לקיום נורמלי, שאיפות המושרשות בטבעם של יחסי־הגומלין הציבוריים.

מהו ד“ר כהן? פשוט, אישיות נורמלית, חזקה. ובזה מיציתי את כל הצד הציבורי של אפיו. אוסיף עוד, שד”ר כהן מכיר את עצמו במידה זעומה מאוד ומגדיר את עצמו שלא כהלכה. הוא מציג את עצמו כאינדיבידואליסט. אם הוא מחזיק בתורת האינדיבידואליות כבתורה ציבורית־פילוסופית, הרי זה מענין אותנו כמו, למשל, סברתו, שריקודים הם חלק של מוסיקה, הואיל… והם מבוססים על ריתמוס. תהא השקפתו על ריקוד מה שתהיה מבחינה מדעית, ברור לנו, שהוא רקד, משום שזה מצא חן בעיניו או כדי למצוא הזדמנות לחבק עוד פעם את כריסטינה או לדבר עמה. ההשקפה המדעית של אדם על גילוי־חיים זה או אחר אינה אפיינית בשבילו אלא במידה פחותה. הרי האינדיבידואליזם כתורה כופר בחיים קולקטיביים ובכל ארגון ציבורי הכובל את ההתפתחות של האנושוּת אינם משחררים את האדם מעצמו ומאותם הכבלים, ששם על מקובלות של יחסי גומלים אינם אלא כבלים, הגוזלים מהיחיד את היכולת לפתח את כל כוחו ואת כל כשרונותיו. לפיכך דורשים חסידי הזרם הזה, אם הם סוביקטיביסטים, להרוס את כל הצורות של שיתוף־החיים, והאוביקטיביסטים שבהם מנבאים על יסוד חוקי הברזל של ההיסטוריה, שיופיע בעתיד סדר־חיים מסוים. אולם כל הסברות הללו על מהלך ההתפתחות של האנושוּת אינן משחררות את האדם מעצמו ומאותם הכבלים, ששם על ידיו המשטר בימינו. כל מתנגד קיצוני לקנין־היחיד יתמרמר, אם גנבים באו לו וגנבו ממנו גנבה גדולה, ואולי גם יודיע למשטרה; כל חסיד־חופש בחיי־הנישואים מקנא את אשתו לא פחות מ“בשר־ודם” פשוט. מכס שטירנר, זה האינדיבידואליסט הקיצוני והנורא ממש, היה מפקח צנוע במכון לבנות ובעצמו היה מוג־לב וביישן כנערה. פירושו של דבר, שטבענו חזק משכלנו ואדם השואף לשינויים מסויימים בחיים הציבוריים רחוק מלהגשים תיכף ומיד את השינויים האלה בחיי עצמו. ואם כהן רואה את עצמו אינדיבידואליסט במובן, שאינו מרגיש בלבו שום קשר עם שום קבוצה אנושית, אינו אלא טועה, והוא מכחיש זאת במעשיו. הוא מבקש להתקרב לעמו “ולשאוף עמו יחד להשיג את ארצו”, הוא מצטער ברצינות, שהעם הגרמני דוחה אותו, הוא מחפש שדה־פעולה ציבורי בתורת מלומד ובסוף הוא נלחם מלחמת־שנים על פגיעה בכבודו. אנשים כאלה אינם אינדיבידואליסטיים, הם אנשי־ציבור בכל רמ"ח אבריהם. אלה הם בני־אדם, שאינם יכולים לחיות לבדד, ששואפים כל ימיהם להיות אטום של איזה גוף, המרגישים כאב, כשחותכים אותם מהגוף הזה או כשדוחקים רגליהם. כל אהבתו של כהן, כל שנאתו סובבת מסביב לציר זה, מוחו מלא מחשבות על יחסו לקבוצה זו או אחרת. לפי דעתי, כהן הוא אישיות מפותחת השואפת תמיד להגשמת כל נטיותיו וכוחותיו הפנימיים, ויהיו מה שיהיו, אישים כאלה אינם ניגוד לחברה, לגוף קיבוצי, אלא נעשים תמיד מסייעיו, מניעיו.

אם האידיאל של אינדיבידואליסטים תיאורטיים הוא האישיות, שאין לה שום נטיות ציבוריות, הרי האישיות המעשית בימינו מלאה בעיקר נטיות ציבוריות כאלו: היא כולה רצופה אידיאלים, הרגלים וטעמים ציבוריים, שבאו להם בירושה או רכושם על־ידי חינוך. ואישיות חזקה, השואפת לממש תכנה בחייה, מממשת את שאיפות הקבוצה שלה. וכל אשר ירבה מספר אישים כאלה בקבוצה יגדל קצב הליכתה של הקבוצה בדרך ההתפתחות והקידמה. אישים אלו בקליטתם את השאיפות החדשות, שנולדו בחיק התנאים המחודשים של החיים החיצוניים, חותרים בעקשנות רבה לשבור את המסגרות הישנות וסוף־סוף שוברים אותן. יוהן הוס, וויקלף, ארנולד ברשקי, לוּתר לא עלו בפטריוטיוּת שלהם על אחרים, אולם הם היו אנשי־רוח מובהקים ולא יכלו לוותר על האמת, שהרגישוה בכל נימי נפשם והיתה חלק מישותם. “Hier steh' ich und kann nicht anders” – זהו כוחם המניע הפנימי, זהו הנימוק הנפשי שלהם. כשקרא גליליי: “ובכל זאת סוב תסוב” לא חשד אפילו, שבזה הפך את כל השקפת־העולם של ימי־הבינים המבוססת על תורה גיאוצנטרית ופתח תקופה חדשה במחשבה האנושית. לגבי גליליי היה זה פשוט מחאת אישיות מובהקת נגד הכבלים, שכובלים בהם את רוחה. אישים כאלה נופלים על־פי רוב במלחמתם, אולם במקומם באים אחרים המוציאים את ההמונים ממצב אדישות ומוציאים אותם לנצחון. כהן אינו אישיות חזקה בקנה־מידה זה, ואף־על־פי־כן הוא אדם השואף להיות נאמן לעצמו ולהשתחרר ממסגרות מלאכותיות צרות. טיפוס כזה כשהוא לעצמו חדש ביהדות הגרמנית. היהדות הגרמנית עד תקופת התיקונים הדתיים היתה דומה כמעט ליהדות פולין וליטה בימינו. הללו היו בני־אדם שלמים, שחיו לפי נטיותיהם הפנימיות והשקפת־עולמם. הפרוגרס התעשיתי והאבסולוטיזם הנאור הוציאו הרבה יהודים מן הגיטו והשוו אותם עם האוכלוסיה השלטת. נצחונותיו של נפּוליון הרסו את חומות הגיטו. אולם היהודים, שיצאו מן הגיטו, הביאו עמם מלאי גדול של תכונות, שבאו להם בירושה, נספגו בדמם ולא עמדו בסתירה לחיי העם הגרמני. הם מתחילים משברים באופן שיטתי את אפים ולדחוק אותו לתוך מסגרות מסוימות של נוסחות מופשטות חיצוניות הנוחות יותר לחיי־המעשה. היהודים מסתלקים מ“חמין” לא מפני שהתחילו אוסרים2 עליהם, אלא מפני שהאוכלוסיה השלטת ראתה את שתית־הבירה כיותר הוגנת. אולם בני־אדם, שחדלו לחיות לפי טיבם וטבעם, צריכים היו למצוא קריטריון מסוים אחר לחייהם.

חיפוש הקריטריון הזה ממלא את כל חלל ההיסטוריה של היהודים במאה הי“ט. בסוף המאה שעברה גילו תגלית חדשה והתנפלו עליה בכל נפשם: תגלית זו היא הפילוסופיה השכלתנית בגרמניה והאידיאות האינדיבידואליסטיות־קוסמופוליטיות של ההשכלה הצרפתית. התורות הללו היו יפות להפליא ליהודי התקופה ההיא: תורה, ששללה את האדם כולו, חוץ משכלו, שלא הכירה לא בתכונות אינדיבידואליות ולא בתכונות לאומיות, שדרשה, כי כל בני־האדם יחיו לפי שיגרת־שכל מסוימת, התאימה מאוד לצרכי היהודים בתקופה ההיא. גם יתר העמים נינהוּ אחרי האידיאות הללו, אולם הם לא השתמשו בהן שימוש מעשי, והאידיאות הללו לא שימשו בשבילם אלא יסוד למלחמה על זכויות־אדם טבעיות, יותר נכון – על זכויות המעמד השלישי. הצרפתי המשיך לדבר בלשונו, לחיות כצרפתי, הגרמני – כגרמני. היהודי בלבד התחיל מחפש טיפוס של אדם “שכלי”, שלא יהיה לא הא ולא דא. והואיל ובטבע לא נמצא אדם כזה, התחיל בתוקף הדרישות של המציאות חי כצרפתי, כגרמני, מתוך השערה, שהוא מושג מטפיסי, שהוא “כלל־אדם”. האידיאל של אותה תקופה, נתן החכם, זה ספר־הלימוד של לוגיקה, יצוּר חסר־חיים והולך על שתים, היודע להחלץ בזריזות מכל תסבוכת, אדם בלי מזג, בלי דם, שאינו יודע להבין אף בעל נשמה חיה ובלתי־מורכבת כּדיה. היפוכו, שיילוק, אישיות בולטת, אוֹפי מוצק ועז־יצרים, היודע לאהוב ולשנוא, ללחום ולנצח, נידון בחרם עד שבא היינה והחזיר כבודו ליושנו. אולם הרציונליזם עם כל סימניו חדל במהרה להיות נאמן על אירופה, וההתעוררות הלאומית, שבאה אחריו, זרם המחשבה ההיסטורי, הרומנטיות עִם האידיאלים הקתוליים שלו מימי־הבינים העמידו את האישיות היהודית לפני בעיה קשת־פתרון. אחדים הוסיפו להאחז בעקשנות ב”כלל־האדם" שלהם, וותרנים ביותר הכריזו בקולי־קולות על הגרמניות שלהם, עתים גם על הדת הגרמנית.

והואיל והכרזה צעקנית בלבד אינה משנה טבעו של אדם, הרי בעורקי “הגרמנים” האלה הוסיף לזרום הדם היהודי. בעל־מום, גם כי ילמד בעל־פה ספר־לימוד עבה של אסתטיקה, יוסיף להיות בעל־מום. ואז נתגלתה כפילות באישיות היהודית, הגרמנית כביכול, סתירה בין מה שהיא בחיים ובין מה שהיא רוצה להיות, דיכדוך אופי ואי־סיפוק כללי, שהשליך אותה תכופות בזרועות המפלגות הפוליטיות הקיצוניות ביותר. האישיות היהודית מפרכסת כדג על גבי הקרח, מפרפרת בחיפושי נוסחות המצדיקות קיומה, בודה נוסחות חדשות, שאחת אַבּסוּרדית מהשניה. פעם היהדות – כתה דתית, פעם – כנסת לומדים, שכל עמי־התרבות צריכים ללמוד אצלם ב“חדר” תורת־החיים. והואיל ונוסחות נותנות סיפוק לשכל בלבד, הרי איש האופי האמיתי צריך היה להצטמצם, להתכווץ ולא לחרוג ממסגרת מסוימת. וכך השתנתה האישיות במחוך של נוסחות שכליות והחזה נעשה נפול וצר עד כדי יציאת־נשמה. הלב או שהתנוון3, או – אם עוד גילה סימני חיים – לא העז להשמיע קול, לא העז להתנועע אלא לפי הוראת הכיוון של השכל המתרפס.

ג

אחד המוהיקנים האחרונים האלה הוא מוזר, Ci־devant מוֹזס. חייו מלאים טרגיות, אולם טרגיות זו אינה נוגעת בלבנו. זה טיפוס נולך וכלה, שהגיע זמנו משכבר לרדת מעל במת ההיסטוריה. זוהי לא דמות אנוֹשית, אלא מין מיוחד של בעלי־חיים, שעיקר תכונתם היא: ההסתגלות. וכדי להסתגל מוסיפים ומצטמצמים הברואים הללו עד שניטלות מהן התכונות היסודיות של גופים פיסיים: התפשטות ואי־חדירות. הם סמויים מן העין, אינם תופסים שום מקום וזהו – האידיאל שלהם. מוזר אומר על עצמו: “אבי היה הבנקאי הראשון במדינה, אדם נכבד. אני חיסלתי את עסקי הפירמה. אני חי בפינתי כבעל־בית פשוט ואחד הוא חפצי: להיות סמוי מן העין. אני מיטשטש”. אחת הוא היטיב להבין, שכדי להיטשטש בתורת יהודי צריך להיטשטש אף בתורת אדם. לא מספיק להסתלק מדגים ממולאים ומחמין, צריך לחדול להיות גם בנקאי, להסתלק מפעולה וממילא גם מחיים. צריך לבטל ולחסל את עצמו, את השאיפות והנימוסים הרגילים, לרבות החוטם היהודי הטיפוסי. וכיהודי גרמני טהור מהמאה הי"ט הוא מתחיל מטפל בביטול עצמי או כפי ביטויו – בטישטוש עצמי. הוא מעדיף להיות אופן חמישי בעגלה של המשפחה העתיקה קוינקוה, מלהיות נאמן לעצמו. הוא אוהב את הוריו לא פחות מכהן, אולם תמונותיהם גנוזות אי־שם ומכוסות אבק. אין הוא מעז לתלות אותן ביחד עם תמונות אבות־אבותיו של קוינקוה. הוא קיבל את הדת הפרוטסטנטית לא מתוך השקפה או נטיה לדת זו, אלא מתוך חוסר עצמיות ועצמאות. על אינצידנט זה הוא מספר בזה הלשון: “הדבר קרה בסידן, אחרי קרב; לפנות ערב. הדם שתת משלושת פצעי. שלשתם היו קלים ונחבשו בקו החזית. לא רציתי לעזוב את חברי. הגיעה שעת דמדומים. במדרוני העמק ניצנצו אורות חיל המשמר. פסקו היריות האחרונות. ופתאום בקע בדממת הלילה מאלפי פיות קול זמר, שצילצל בעוז בשדה־המלחמה האפל. כל הצבא הגרמני, כאיש אחד ענה כהד: “ה' מחסי ומצודתי”. אני היחידי לא שרתי. כל היום צעדתי ועמדתי עם חברי שכם אחד, הייתי שותף לעמלם ולסכנתם, דמי נגע בדמם ועכשיו בשעת הנצחון, כשהתפרצו מלבות גדושים רגשי תודה והדרת־קודש, הוּצאתי מכלל המקהלה החוגגת, נהייתי פתאום לזר לכולם. אחר־כך, על יד פריס, קרני מקרה דומה לזה. מעשה שהיה בליל המולד. פיקדתי על חיל משמר. חיילי הדליקו את אילן הנוצרי. הם שרו: “ליל־שקט, ליל קודש”, ועיניהם רטובות. ושוב עמדתי דומם מן הצד. ואז אמרתי בלבי: “זהו, פשוט, חטא לעצמי ולחברי. אני גרמני ודי. אני שותף לגורל עמי, למלחמתו לחיים ולמות, אני רוצה להשתתף בחייו הנפשיים, וצורות בלויות אין דינן לחצוץ ביני ובין אזרחי ארצי”. וכשחזרתי מהמלחמה – התנצרתי. לא משום שאני מאמין בנצרות, אלא משום שאני רוצה להיות ולחיות ככל הגרמנים, ולא להיות מובדל ומרוחק מהם בשום מנהג ואף לא לרגע”.

מומנט זה ותעיותיו אלה של מוזר מובנים בשלמות ונאמנים מבחינה פסיכולוגית. זהו – מין כיסופים לחיים, צמאון־אהבה אצל אנשים, שלבם יבש ונמק מבדידות. לא מצב־הרוח הדתי של החיילים, לא תוכן התפילה עוררו בלבו רגש דתי נשגב. לאו! אילו הרגיש רגש כזה, לא היה זקוק לשום צורות, אלא היה פשוט שר עמהם לפי נטיה פנימית “ה' מחסי ומצודתי” – זו השירה העברית העתיקה, שהנוצרים לקחו מאתנו במאה הט"ז. רגשים עזים נהפכים למעשה, בלי לחכות לאישור פורמלי. הוא הרגיש רגש קנאה, שמרגיש תמיד בן־אדם, כשהוא רואה אצל אנשים חיים, חפשים, גילוי־רגש שחסר אצלו או שדכאהו בעל־כרחו בלבו. זהו אותו הרגש, שמרגישים בני־אדם חולניים בחברת בריאים, חולי פודגרה באולם לריקודים ובתולות בוגרות בחברת זוגות מאוהבים. מוזר אינו מרגיש את הקשר לחייו הנפשיים של העם הגרמני, אולם הוא רוצה להשתתף בהם. וכדי להשיג את הדבר הוא משתמש, כיהודי גרמני נאמן, באמצעים מכניים חיצוניים, המסוגלים כמנועים מנוסים לכוון את רגשי הנשמה לכל רוח. מוזר הרגיל כבנקאי לקבל תחליפי ערכים כערכים, פשוט המחה את רגשו על־ידי חתימת־יד פשוטה של הכומר על הצד השני של דרכיתו. בעולם המסחר מצויים עסקים כאלה אולם בשטח חיי־הנשמה אינם פועלים פעולה רבה. מתחת לחיצוניותו של הגרמני־נוצרי נעוץ כבתחילה מוזס הקודם, שצריך להסתירו ולהשגיח בעין פקוחה, שלא יצא חלילה החוצה. “במעמקי נפשך”, אומר לו כהן, “הנך יהודי לא פחות ממני. התעוררותך מראה לי וגם לך עד כמה אני צודק. נסתכל זה בפני זה. היהדות אינה ניתנת למחיקה, אפשר לראותה כחרפה או ככבוד, אולם להיפטר ממנה אי־אפשר. אתה חי באשליה־עצמית נעימה. כל אנטישמי יגיד לך, שהיהודים אינם אלא גזע והאומר: ‘אני יוצא מתחום היהדות’ דבריו דברי הבאי, כדברי האומר: “מהיום הזה אחדל מלהיות כושי”. מוצאו היהודי נגרר אחריו גם בכניסתו לתחום הנצרות ומעכב אותו להיטמע בין הגרמנים”.

ד

בניגוד למוזר המדוכדך עד מעמקי נפשו מופיע טיפוס חדש, ד"ר כהן, שאינו רוצה להתכחש לעצמו. הוא יהודי לא יותר ממוזר, אולם הוא אישיות חפשית, הרואה זכות לעצמה להיות כהוויתה. וכאן נעוץ המומנט הפסיכי הפנימי של הציונות שלו. התעוררות האישיות מביאה מן ההכרח לידי התעוררות היהודי. “אני רואה את עצמי רשאי להיות אוהב־כבוד. איני צריך לקבר באדמה את כשרוני מתוך התרפסות לפני אחרים. גם לגבי עצמי אסור לי לעשות את הדבר. בכל כוחותי אשתדל לפתח את המדע, בלי לפחד מפני הסכנה הכרוכה ברכישת כבוד ותהילה אישית”. “אֵיני רוצה להרתית בביתי מפני רמיזות. איני רוצה להתאדם מבושה וכלימה ולהרגיש נקיפת־לב מוגברת, כשאתפס על שולחני לאיזה צליל או תנועת־יד, שלא ביודעים, מאפס ערנות ברגעי עיפות, ואחייב בהם את ראשי. איני רוצה, שמתוך נימוס יימנעו לשאול אותי על אבי ואמי. איני רוצה, בשעה שאני נמצא בסביבת אשתי להיות נאלץ להקשיב בפחדנות ברגע שמתחילים מתלחשים באיזו קבוצת אורחים – שמא מלגלגים בה למוצאי. איני יכול להשפּיל את כבודי ולהודות בהכנעה על זו, שמשפחה נוצרית קיבלה אותי לתוכה”.

כהן רוצה להיות כמות שהוא, לפיכך – הוא ציוני בעל כרחו. כל אדם המבקש לחיות לפי נטיותיו הפנימיות זקוק לחברת בני־אדם, שנטיותיהם כנטיותיו. בחברה כזו בלבד הוא יכול למצוא סיפוק גמור. חברה כזו צריכה להיות עצמאית ובלתי־תלויה בלחצן המלאכותי של קבוצות אחרות. מכאן הודעת ד“ר כהן, שהוא ישאף יחד עם בני עמו לארץ משלו, כלומר להוויה ציבורית אבטונומית. לא לשמירת תרבות מטפיסית המצויה מחוץ לאדם שואף ד”ר כהן, אלא להצלת אישיוּתוֹ עם כל תכונותיה האישיוֹת והלאומיות. ושאיפה זו היא שעושה אותו איש־ציבור אמיתי, יהודי לאומי.

הציונים שלנו במזרח אין רוחם נוחה מטיפוס כזה: הם רואים בו פרי אנטישמיות שלילית. לא נכון הדבר. האנטישמיות והציונות יש להן משהו משותף, מקור־מוצא אחד. שתיהן כאחת טבועות בהבדל העמוק שבין מהותו הפנימית של העם היהודי “והגזע האַרי”; לפיכך יכלה האנטישמיות לתת את הדחיפה הראשונה לשאיפותיו הראשונות של ד“ר כהן. אולם הנימוק הפסיכולוגי הפנימי של הציונות שלו, מקורו לא ביחסה השלילי של המפלגה האנטישמית אליו, אלא עמוק יותר, במהות אפיוֹ. מתחת לשכבה העליונה של המחשבה האירופית וההשקפות הגרמניות כוללת אישיותו של ד”ר כהן, כזו של יהודים אחרים, עולם שלם של אינסטינקטים לאומיים, שעברו בירושה מדור לדור והספוגים בדם. והחושים האלה הם שיוצרים את חייו, חיים אמיתיים, שאליהם נכספות נשמות בריאות. אפילו לא היתה שום אנטישמיות בגרמניה, לא מצאו היהודים סיפוק בחייהם, כל זמן שלא הגיעו לידי קיום ציבורי עצמאי. ד"ר כהן קובל במקום אחד: “בבית־הספר, בגדוד, באוניברסיטה מדביקים לנו אהבה למולדת הגרמנית, רגש גאוה על הגרמניות שלנו, הערצת מפעלי הרוח הגרמנית והאגרוף הגרמני. וכשאנו נכנסים אחר־כך אל החיים כגרמנים בכל רמ”ח אברינו, כגרמנים לאהבה ולשנאה, דוחפים אותנו פתאום אחורנית ביד גסה וקוראים לנו בבוז: “אתם אינכם גרמנים, ואין לכם שום אפשרות להיות גרמנים. זרים אתם וזרים תהיו לעולם ועד! " ובכן מה אנחנו? את נשמתנו היהודית לוקחים מאתנו על־ידי החינוך, ובנשמה הגרמנית, שנופחים בגופנו, אינם מניחים לנו לחיות. זהו הגדול בפשעים שפושעים בנו. מכריחים אותנו להסתלק מישותנו הטבעית העצמאית, מלבישים אותנו לבוש זר ואחר־כך מביאים אותנו לידי הרגשה, שאין זו אלא התחפשות, שבה אנו שמים את עצמנו לצחוק”.

אדוני הדוקטור, אענה אנכי לו, שום פשע לא פשעו בכם הגרמנים. הם בנו בתי־ספר לילדיהם, הקנו להם את האידיאלים המתאימים לאפים ולחייהם ההיסטוריים. הם אינם צריכים ואינם יכולים להתחשב עם צרכיכם המיוחדים. הם לא נפחו בכם נשמה גרמנית, עדיין לא נתגלתה האמנות של גלגול נשמות. כמו־כן לא גזלו מכם את נשמתכם היהודית. אמפוטציה של נשמה אינה ידועה לא לרפואה ולא לפסיכולוגיה המודרנית. אולם קילקלו עד מאוד את הנשמה היהודית במזון, שלא עיכּלה כל צרכה. הם הרסו את האחדות וההרמוניה בין המחשבה וההרגשה, בין צורות החיים החיצוניות ותכנם. אלא אף כאן אין שום פשע, אבל יש כאן עובדה היסטורית עגומה, העובדה שלא למדתם בבית־ספר יהודי. וכל זה קרה משום שאין גימנסיה עברית, אין אוניברסיטה עברית. וכל אלה חסרים, מפני שאין ממלכה יהודית.

בדרך זו הגיע כהן לציונות, אולי יותר מתוך חוש פנימי מבדרך של מסקנות סוציולוגיות. ושאיפה זו בלבד החזירה לנשמתו אותה האחדות, שגזל ממנו החינוך. הוא רכש קרקע מוצק, קבוצה ציבורית משלו, שאיפה קדימה המתאימה להלך רוחו ובטבעו הנמרץ הוא נעשה עובד טוב ומסוּר לעמו.

ה

הזקנים כהן, שהכרנום במערכה האחרונה, הם טיפוסי יהודים מהדור הישן, המהווים רוב מנינה של האוכלוסיה היהודית בתחום המושב.

הפסיכולוגיה של היהודי מהדור הישן היא אחרת לגמרי. בנשמתו כאילו חדלו לפעול החוקים הישנים: היא ידעה רגשי שמחה, אסון, כאב ונחת, אולם כל הרגשים הללו עברו דרך תחזית של כוונות שונות, של נסיבות חיצוניות, נשברו בה ולעתים קרובות נמשכו בכיוון הפוך. היהודים, מחמת תלותם באנשים זרים, היו נאלצים לחיות לפי רצון זר ומצב־רוח זר והעבירו (או השתדלו להעביר) את מקור נימוקי פעולותיהם מנשמתם לנשמה זרה. אולם הואיל ואין אנו קולטים מצב־רוח של זרים באופן בלתי־אמצעי, אלא על־ידי הגייה מדעת, פיתח היהודי את האינטלקט שלו על חשבון רצייתוֹ ולרעתה. ועל־ידי הגבּרת היסודות המחשבתיים־שכליים ודיכוי הפעולה הבלתי־אמצעית של הרגשות פנימיות התנוונתה האישיות היהודית וירדה למדרגה של מין מכשיר מכני, שאינו מסוגל לפעולה אינטנסיבית ולהשתתפות בתנועות היסטוריות גדולות אלא במידה זעומה. אולם אותה הציל המשטר המיוחד במינו של חיי־היהודים הפנימיים והשקפת־העולם המגובשת המיוחדת, שגרמו להכרה עצמית מפותחת מאוד ולגאוה פנימית מופלגת עם ההתבזוּת החיצונית. יהודי פולני המזמר “מה יפית” לפני ה“פּאן” שלו, לא פיקפק רגע, שהוא בן “העם הנבחר” וה“פאן” – הוא בריה שפלה, ספק חיה ספק אדם. בין התרברבות פנימית זו והעבדות החיצונית, עם ניגודן הגמור, קיימת קירבה נפשית עמוקה. כאילו השלימו זו את זו, נתנו שיווי משקל לנשמה היהודית והצילו את האישיות היהודית מהתפוררות גמורה, מהידמות ליהודים הגרמניים עם עבדותם הרוחנית. היהודי, עם כל שפלותו החיצונית, נלחם במרץ מופלא על עצמאותו, הגן על השקפותיו עד כדי הקרבה עצמית, עלה על המדורה ונדד בגולה ללא שמץ של היסוס. אולם המרץ הזה היה תמיד פסיבי בלבד. מעולם לא עורר פעולה עצמית עממית, אפילו לזמן הקצר ביותר, בהיסטוריה הכאובה שלנו. פורענויות כבירות לא עוררו מעולם תנועה כציונות המודרנית, שאיפה לתחיה ולחיים לאומיים נורמליים ואפילו התנגדות זמנית לאויב. סיבת הדבר – לא רפיפות האישיות, אלא השקפת־עולם מיוחדת במינה, שהקנה עמנו לעצמו אחרי חורבן הבית השני. אחרי אבדן עצמאותנו המדינית, אחרי כשלון המרדים נגד שלטון הרומאים, שבהם פסו כל כוחות האומה, התחיל עמנו מחפש סיפוק באידיאלים מופשטים מעבר לחיים, בשלילת החיים עצמם. נשתלטה פסימיות דתית, יחס שלילי לכל גילוי גשמי. – מרכז ההוויה האנוֹשית העיקרית הוּעבר לעולם העתיד לבוא, וכל השקפת־העולם גובשה בנוסחה: “העולם הזה הוא פרוזדור לעולם הבא”.

על רקע השקפות חצי־נזיריוֹת, חצי־פטליסטיות כאלו, שנבעו ממצבו החומרי של העם, לא יכלה לצמוח תנועה חיונית, שמטרתה חיים בכל גילוייהם על־ידי עזרה עצמית. במצב נפשי כזה היתה נתונה החברה האירופית בימי־הבינים בחיק הקתוליוּת, עם תורתה על חניקת הגוף ודאגותיה על גאולת הנשמה – מצב הקשור בקפאון הארוך, שעבר על התנועה הרוחנית והחומרית של ההיסטוריה האירופית. כל מרץ עמנו בוזבז במלחמתו עם האינסטינקטים החיוניים שלו, בוזבז לשם יצירת מין “זמית”, שתשמור על גופנו המת למחצה מהתפרדות גמורה. “זמית” זו, שכללה את הפילפול התלמודי, את הזיות המסתורין ואת הקפדנות הדתית, היתה שמורה בחבית חזקה של כל מיני חומרות וסייגים פורמליים, ובחבית זו לא חי ולא מת עמנו הכּבוּש במשך אלפיים שנה. כדאי לזכור, ש“זמית” זו, שהוכרזה על־ידי סופרים אחדים שלנו לסם־החיים להעם היהודי, הוא אמצעי מצוין לשמירת גופים מתים למחצה, ואילו לחיים לא יצלח בשום אופן.

האלמנטים הפרוגרסיביים, כביכול, שלנו, שהתחילו יוצאים בשנות הששים מתוך החבית והתחילו מיטהרים מה“זמית”, ירשו מאבותיהם את כל הרע שבחייהם, אולם בלי אותו הרעל־שכנגד, ששימש תרופה להצלת האישיות. אותה הכניעה, אותה יניקת־חיים ממצבי־רוח של זרים, שהביאה לידי כמישה גמורה של האישיות, אותו יתרון הרזוֹנירים והמתפלספים על בעלי־הרגש, אותו הדיכוי המלאכותי של הוויה אמיתית מתוך צורך ההסתגלות – בקיצור כל המידות, שמנינו אצל היהדות הגרמנית במאה זו. זהו אותו ה“מוזר”יזם, אולם פחות שלם, וּמטעם זה אולי מסוכן יותר, המכונה אצלנו בשם התבוללות. ההתבוללות היא תהליך היסטורי בלתי־מוּדע, שנגרם על־ידי יחס גומלין מסוים של שתי קבוצות, ולפיכך אינו מטביע את חותמו הבולט על כל פרט ופרט. במצב מסוים של האומה מיטשטשות לאט־לאט ושלא מדעת תכונותיהם המיוחדות של יחידים בודדים, המתמזגים עם יחידי האומה הזרה ונעלמים כטיפוס מיוחד. אולם ה“מוזר”יזם – לא ההתבוללות – יסודו בדיכוי הסגולות והנטיות החיות והקיימות מתוך הכרה גמורה. לפיכך הוא מייצר נשמות עבדים. והתרפּסות־עבדים זו (אני חוזר: לא ההתבוללות) עוברת כחוט השני בכל חייה של חלק מהאינטליגנציה שלנו במשך חמישים שנה. כל השיטה המחוכמת הזאת של דיכוי עצמי מזדהה יפה עם הכלל, שהפך סיסמה למשכילינו: “הווה יהודי בביתך ואדם בצאתך”. אם לתרגמה ללשון פשוטה, הרי פירושה: “אם אתה אוהב שום, אכול אותו כנפשך, אבל אכול במסתרים, לבל תראה עין אדם, וקנח פיך בעשן סיגריה, שלא יהא ריח רע נודף הימנו, ולעיני בני־אדם אכול קדל־חזיר, אם יטעם לך או לא”. מתגלה רגישות דקה עד כדי חולניות לכל מה שיאמרו הבריות עלינו, רגישות שהאפילה על השאלה: מה אנו באמת? מופיעה שקרנות מדעת הכרוכה בכירכורים למצוא חן בעיני הזולת, שקרנות הממלאה שלושת רבעי ספרותנו, הנדפסת, כמובן, בלשון נכר.

Pro domo sua. היינו יותר כנים. בקראכם את ספרותנו הרוסית־יהודית אינכם חושדים אפילו, שהבורגנים שלנו הם חומדי־בצע ואכזרי־לב כבורגני שאר העמים, שההמונים שלנו, אף־על־פי שכולם יודעי כתב וספר, אינם נופלים במידות רעות מאחרים. יש לכם רושם, שאנו טובים להפליא, שאנו ספוגים אהבת־אדם, שאנו אפילו פטריוטים גדולים. ספרותנו, ככל ספרות זחלנית, כל עיסוקה, שהוציאה מן הגניזה יהודים מפורסמים בעבר ובהוֹוה (לרבות הבחורות, שגמרו גמנסיות וקיבלו מדליות של זהב) והרימה אותם על נס, מנתה כרוכל את כל מעלותינו וכמובן הפריזה על מידתם; היא קפצה מעוֹרה, כדי להכחיש את התלונות והתרעומות, שהיו לפעמים צודקות, וחיטטה מתוך ספרים עתיקים (שבעומק לבה התיחסה אגב אליהם בשלילה ובצדק גמור) רמזים לאידאות מודרניות ומקובלות, כדי להוכיח Urbi et orvi, שאנחנו היינו הראשונים לגילוי אידיאה פּלונית־אלמונית. וכל זה נעשה מתוך מטרה יחידה לבסס זכות קיומנו לא על העובדה, שאנו קיימים ורוצים להתקיים, אלא על זה, שאנו – מבינים אתם – מביאים תועלת רבה לבעל־הבית, שאנו חכמים, זריזים, בני משפחה טובה, ואפילו חיינו לפנים חיי־עצמאות, והרשות בידנו לקבל לא בלבד תוספת לשכרנו, אלא אף דמי־בירה. והנשמה היהודית, שנתרוקנה וחיה באור־חוזר של רצון זר, סיגלה לעצמה אינטרסים זרים, כלומר השתדלה לשכנע את עצמה ועוד יותר את האחרים, שהאינטרסים הללו קרובים ללבה. האינטרסים הללו לא נבעו ממצב ריאלי כללי של הקבוצה הלאומית או המעמדית שלה, או אפילו מחייה האישיים והפנימיים, אלא לוקחו באופן מלאכותי מאחרים. האינטליגנט שלנו, הבלתי־עצמאי וכמוּש־הנפש, ניזון באינטרסים אלה, החל מדאגתו לאכר שלא ידעוֹ ולפיכך לא היה לו שום ענין בו וגמור ב“חיבת הסלבים” (הסלבופיליוּת) בשנות השבעים. האידיאלים שלו הם האידיאלים, שקיבלו “הכשר” מזרים ולא איכפּת לו אם הכשר זה מתאים לתוכן הפנימי של אישיותו או לא. לא זו בלבד, שזילזל בתוכן זה והסתירו, אלא התייחס אליו אפילו באיבה. הקו האופיני של ה“מוזר”יזם – בניגוד להתרברבות המוגזמת של היהודי מהדור הישן – הוא ההתכחשות לעצמו. מי אינו זוכר, באיזו גאוה הודיע האינטליגנט שלנו, שאינו יודע עברית, אינו יודע את ההיסטוריה היהודית, כאילו אי־ידיעה של דבר היא זכות גדולה בו בזמן שהתפאר, נניח, בידיעת הלשון הליטאית. הוא היה מאושר, אם במקרה היה לו אַף בשרני כבולבוס או פנים מגוממים. הם אינם יפים, אולם אין בהם דמיון לפני יהודי. הוא התאמר אפילו, שאינו אוהב את ה“ז’ידים”, וכמובן שיקר. הדבר היה מגוחך מאוד, אלמלא עורר גועל־נפש. ה“מוזר”יזם פעל פעולתו לא בלבד בשטח הרגש, אלא אף בשטח המחשבה. האינטליגנט היהודי לא זו בלבד, שהתייחס בשלילה אל עצמו, אלא דן את עצמו ואת היהודים בכלל לא על יסוד השקפת־העולם הכללית, שהיה מגלה בשעה שדן את גילויי החיים של קבוצות אחרות. שתי המלים “חוץ מיהודים”, שהוכנסו על־ידי זרים לתוך החוקים האזרחיים, העביר היהודי לתחום החוקים הפסיכולוגיים והציבוריים. יש לנו תנועות לאומיות של צ’כים, פולנים, אירים על כל התופעות המוזרות למראית־עין ראשונה, הכרוכות בתנועות אלו: שמירה קפדנית על שפה, שאיפה לפיתוח הספרות וכו'. מבחינת הפרוגרס האנושי תופעות כאלה הן אי־הגיוניות, אולם הן טבעיות; ואנו לא בלבד מתייחסים באהדה ושמחים להצלחת השאיפות הללו, אלא אף מסייעים להן בכל מקום שאפשר והרינו, למשל, בפולין לאומיים פולנים יותר מהפולנים עצמם. אולם כשאנו רואים תופעה דומה לזו אצל המוני־העם היהודיים, אנו מעלים שפע אידיאות מטפיסיות־קוסמופוליטיות, מתחילים מתפלפלים בדבר תכליותן של השאיפות הללו ולשאול, עד כמה הן הולמות את מושגי־הפּרוגרס המקובלים, כאילו אין לו לעם בשאיפותיו הלאומיות שום דאגה אחרת, אלא כיצד לספק תביעותיהן של האידיאות הפרוגרסיביות! כל העמים רשאים להגן על היקר להם, כולם – “חוץ מיהודים”.

האינטליגנט שלנו הוא אידיאליסט רע. הוא הבין משכבר, שההיסטוריה אינה צירוף של דברי נימוס וחיבה, אלא מלחמה מתמדת בין אינטרסים מנוגדים, ובעיניו מלחמה זו (לרבות מלחמת הנשים לשחרורן) טבעית ואפילו רצויה. אולם כשהענין נוגע ליהודים, יש לו מן המוכן לכסיקון שלם של מלים יפות כעין אלטרואיזם, הומניות, אהבה, רחמים, קידמה וכו‘, שסיכומם אחד: “שב וחכה, בני־אדם ייטיבו בלי ספק את דרכם ואז – ייטב גם לך”. שום איש אינו צריך לחכות, עד שייטבו אחרים, שום איש – “חוץ מיהודים”. בתנועות ציבוריות אחרות אין אנו מעמידים בשורה הראשונה את התביעה של הצלחה בטוחה; אין אנו דורשים ממנהיגי התנועה חשבונות, תכניות וערובות, שיש להם כוחות כדי להתגבר על כל הקשיים ולהשיג את המטרה המסומנה. ה“בוּרים” בדרום אפריקה פתחו במלחמה על חירותם. אוכלוסיה זו בת מאתים אלף נפש נלחמה בעם בן ארבעים מיליון, ולא עלה על דעתו של אחד מאתנו לחשוב אותם למטורפים או לשאול על מספר התותחים והכדורים שברשותם. וכשמתחילה אצלנו תנועה לעצמאות, אם כי בתנאים אחרים משהיו אצל הבורים, הרי אותם האנשים מצביעים קודם כל על קשי המפעל, נשמעות שאלות, כמה כסף לנו ואם יסכים פלוני או יניח אלמוני וכו’. תנועות ציבוריות יש לדון לא מבחינת קלוּת־ההגשמה של האידיאלים שלהן, אלא מבחינת ההכרח ההיסטורי שבהן. זה הכלל בשביל כל הקבוצות. בשביל כולן – “חוץ מיהודים”.

בסכּמי את האמור למעלה הריני בא למסקנה זו. הזקן כהן, שעוד לא יצא כולו מהחבית, אינו מסוגל למלחמה כמו מוזר שעבר זמנו. הראשון הוא יסוד הקפאון, הפסיביוּת, אדם שאינו מסוגל במצב כזה לשום עצמאות, והשני הוא יסוד ההתנוונות. הראשון שולל את החיים עצמם, השני מתכחש לטבעו. והחיים והטבע נוקמים נקמתם האכזרית. העתיד בידי ד“ר כהן. זה יסוד הפרוגרס של ההיסטוריה החדישה שלנו. ד”ר כהן מסמל את החיים עצמם והוא חותר לקראתם בכל עוז ישותו הפנימית. רחוּץ מזוהמת ימי־הבינים, הוא צועד לקראת נצחון אישיותו וממילא – גם אישיות עמו.

1904



  1. כך נקראו ברוסיה פקידי הממשלה על שום שקיבלו משכורתם בעשרים בחודש.  ↩

  2. במקור “בוסרים” – הערת פב"י.  ↩

  3. “שהתנוונה” במקור המודפס, צ“ל: שהתנוון – הערת פב”י.  ↩

המלצות קוראים
תגיות