כל מה שנאמר כאן הערב אי–אפשר שלא יהיה מלווה בשניים: אם בעצב המחלחל של ימית, ואם במתח המפעפע הישראלי־פלשתינאי. כלומר, בשתי הפנים של סיכוי השלום, כלומר, בזירת ההכרעה הציונית של ימינו.

לפני מאה שנה היתה זירת ההכרעה היהודית הרחק מכאן, והשאלה הדוחקת בהם היתה לצאת, לא לצאת, ולאן – כלומר – ציונות כן או לא. השאלה לא היתה פתאומית, וגם התשובה עליה לא היתה פתאומית, כל אלפי שנות תולדות ישראל ידעו את השאלה וידעו גם את התשובה ההכרחית לה. עד שבאה שעת המבחן, ועל השאלה הדוחקת “לאן” – השיבו רוב היהודים ב“לאו” נחרץ ופסקני לציון.

שלהי המאה הי"ט היו תקופה נסערת. הכל עמד לפני הכרעה מהפכנית, קצרת–רוח, וכרוח סופה, המבשׂרת חילוף העונה – נשטף העולם היהודי קדחת דיבורים. ממש: בראשית היה הדיבור. כל בית ישראל כולו רחש דיבורים, נאומים, הרצאות, וויכוחים, קריאות, כתיבות, וועדים וועידות, מועצות, כנסים, ודיבורים הלכו ושבו על פני ארץ רבה, נועדו ונפרדו ודיברו. כמו זימזום כוורת דבורים אין–קץ ביום אביב נאה, ולכאורה:

היתה רוח אחרת, גבהו שמי השמים

ויגלו מרחקים בהירים, רחבי ידים –

על ההר עומדות רגלי האביב –

– – – – – – – – – – –

היתה רוח אחרת מסביב.

ציון וציונות, חיבת ציון וחובבי ציון, ולמען ציון וירושלים, ועמק השרון וגבעת הלבונה, והירדן ומימיו הבהירים וכל ההרים והגבעות – כולם היו מתגלגלים כעת מפה לפה בהמולת שיכרון מתרוננת.

אבל, בין תרמ“ב ובין תרע”ד (1882–1914) יצאו מרוסיה כשלושה מיליון יהודים ופנו מערבה, אל אמריקה; ובין תרמ“ב ותרע”ד יצאו את רוסיה שלושים אלף יהודים ופנו דרומה מזרחה – ונסעו וּעלו ציונה, אל “הארץ בה האביב ינווה לעולמים”. לאמור, מכל מאה [שפנו לאמריקה] פנה אחד אל ארץ אבותינו, בה ינץ השקד, התומר, ארץ תקוותנו, התקווה הנושנה, שנות אלפיים.

*

בשנת תר"ם (1880) חלמה אשה אחת בצנעא בירת תימן חלום. בחלומה והנה בעלה המת נגלה – שלום נקאש שמו – וגזר עליה לעלות לירושלים. נפעמת רצה האשה אל הרב שלום מנצורה, מצדיקי הדור, והלה עשה שאלה לשמיים ונענה בכתוב המפורש בתהלים ק׳׳ב, לאמור: “כי עת לחננה כי בא מועדי”, שמשמעו אחד וברור ונחרץ.

שמעה האשה ונטלה את בנה עמנואל וקמו ונסעו ועלו ציונה.

שנת תר׳׳ם היתה שנת “תמר”. ושנת תרמ“ב היתה שנת “אמרתי אעלה בתמר”, שגם משמעה היה נעלה מכל ספק, אמור ועשה: מאמירה לעלייה. ואכן, בשנת תרמ”ב ההיא (1882) נפרדו מכל קרוביהם ומבני קהילתם, ויצאו לארץ–ישראל שתי שיירות. באחת חמשִ משפחות, ובשנייה חמש–עשרה. בקשײ קשיים עלו, ובצרות צרורות נתקלו בארץ. ואז נפלה הפסקה של כרבע מאה שנים עד לגל הבא של העלייה. בסך–הכל, עד למלחמת העולם הראשונה, עלו יהודים מתימן יותר, יחסית, מכל עולי רוסיה: כעשירית מאוכלוסיית יהודי תימן קמה ועלתה–אז לארץ – שקיבלה פניהם באי–רצון, בהתעלמות אם לא בהשפלה. וכך, מסיבות שונות, ולא במעט מאותן שמועות רעות שהגיעו מן הארץ, נדחה המשך ההתעוררות הראשונה עד ל-1906, והגל הראשון, זה שהפעימו רוח משׁיחית וֹהתעוררות נשׁגבה, שהיה כפתרון החלום וכשברו, ושגם הלם היטב את סיפורו של רבי אברהם טביב, שסיפר לימים על טעמי עלײת התימנים ש“לא היו משום גזרת מלך, ולא מצד חוסר פרנסה, ולא משום סיבה מן הסיבות הגורמות לנדוד מארץ לארץ, אלא מרוב תשוקה ואהבה לא׳׳י — – – ומשרשי נשמותינו”. דחף מעולה זה, שכולו אידיאל ולא חומר, דחף בתחילה שתי נפשות, ואחר–כך חמש משפחות, ואחר–כך עוד חמש עשרה, ותשש. ויוצא כי לשופרו של משיח נתפעמו כל הרוחות בתימן, אבל בפועל עלו רק כמה משפחות. והשאר, מחישובים ארציים דחו יציאתם ונשארו על מקומם. כך בארצות הדרום החמות וכך בארצות הצפון הקרות.

היהודים ישבו, המתינו, חישבו, אספו מידע, שקלו שיקולים, וחלקם גם קמו אחר–כך ופנו איש לעברו, ולא לציון. מי אנחנו שנמתח ביקורת על חישובים ארציים ומי אנחנו שלא נודה בכוחם המוחץ.

ממש כך היה גם בידועה שבתנועות העלייה הראשונה מרוסיה, תנועת ביל“ו. גם הם העידו על עצמם כי לא בגלל הרדיפות הם עולים ציונה, אלא בגלל החלטתם לקבל עליהם אחריות להמשך ההיסטוריה היהודית. וגם הם תחילתם ברחבי רוסיה באלפי אוהדים, מתעוררים ומדברים, מתקבצים, ומדברים, מלהיבים ונלהבים, מאות מהם נרשמו לעלייה, שישים הגיעו לארץ, וארבעה עשר התיישבו בגדרה. פירמידה שבסיסה רחב וחודה נמוך ודל. י”ד אלה שבנו את גדרה הם כל הגלעין הקשה של כל עלילות הביל“ויים. ואף כי כאילו נאמר בכך שדי בי”ד כדי לפתוח דרך, אם זו דרכה של ההיסטוריה – הרי ארבעה–עשר מכמה מליונים שנעו מערבה, הם פחות מטיפה בים.

כפרטים היו בין אנשי ביל"ו שומרי מצוות ויראי שמים, אבל כציבור היו תנועה חילונית, ושלא מהיסח הדעת השמיטו ולא כתבו על דיגלם את הפסוק השלם מישעיהו, ובמקום "בית יעקב לכו ונלכה באור ה' " המלא כתבו [בית יעקב לכו ונלכה] אנחנו בכוחנו נלך, ורק עלינו האחריות. “הרגשׁה לאומית מזועזעת, והתפרצות נעורים טהורה, התמרמרות אנושית אצילית, והכרת חובה מוסרית” – תיאר את המניעים לדיוקם יעקב שרתוק ב-1882: לאומיות ואנושיות, חובה מוסרית עם מרד נעורים.

*

ואמנם, השאלה הנשאלת כאן, היא דווקא על ממשות כוחם של מניעים לא–חומריים, על עוצמת מניעים שבהכרה ועל כוחם של מניעים שבאמונה: עד כמה באמת גדול כוחם? כל אותם מניעים שאינם תלויים, כביכול, בנסיבות חוץ, שלאדם מבחוץ נראים כטירוף הדעת, ולאדם מבפנים הם נראים כשעת התעלות הדעת, התעלות מעל המקרי, מעל ההכרחי, ולחץ האילוצים, מעל ההיסטורי, מעל הארצי, מעל חוקי הכובד הרגילים. ובקצרה, מה כוחו של אידיאל נעלה להניע אנשים למעשים?

תנועות משיחיות, כידוע, לא נפקדו ממהלך ההיסטוריה היהודית, והאמונה בגאולה שמעבר לחוקי ההיסטוריה הארצית לא חדלה מהתדפק על דלתי ישראל, ותפילות על שיבת ציון ועל ירושלים תיבנה–ותכונן–במהרה–בימינו–אמן – היו בפי כל יהודי שלוש ביום, כל השנה, בכל המקומות ובכל הזמנים. וגימטריאות ונוטריקונים וסימנים מובהקים לבוא הגאולה, וגם אמצעים מאגיים להחישה ולזרזה – לא נעדרו מעולם מן הארסנל של התרבות היהודית וממנהגיה היום–יומיים – ועד כמה גרמו כל אלה לגאולה המעשית, או שמא תמיד חזרו ומצאו שעוד לא: שהדור לא הוכשר, שהזמן לא הוכשר, שהמקום לא הוכשר, ושהאדם לא הוכשר?

השאלה שלנו איננה על כוחות הכבידה הפועלים בוודאות בכל מקום, תמיד; השאלה היא על כוחות העילוי. שבני–אדם נענים לחוקי הכלכלה והחברה אין בזה רבותא. אבל האם יש הזדמנויות שבני–אדם נענים לכוחות הפוכים מכוחות המשיכה, הפוכים מכוחות [הכבידה…] מפתה שהדבר אפשרי, אם רק נדע להשתחרר מאוֹכפת החוקים, האילוצים והמפוקחות היבשנית. שבני–אדם, כשנתפשים לדבר, גם יודעים לעשות מעשים שלא יאמנו, מאותם שכעבור זמן, לאחר מעשה, מתברר לכל שלא היה נבון ונכון ומעשי מהם, ושאותה הכרעה סהרורית, בטלנית ופורקת עול, היא שפרצה דרך שהגיונה הוכח רק לאחר שנפרצה הדרך. הכרעה שלא עמד מאחוריה כלום אלא מין עיוורון גדול ביחד עם מין ראײה גדולה, מין “נופּל וגלויי עיניים” – עיוורון לחוקים המגבילים היום, וראייה למציאות שמעבר למציאות הסוגרת, ראיית מציאות שעוד אינה מציאות אבל תהיה מציאות אם יאמינו בה ואפילו אם באמונה במחזה–שרב שמציל מן היאוש ומעודד לעבור את מרחק הישימון הבלתי אפשרי שעד מעיין המים.

*

ברנר הפך הרבה בנקודה חמקמקה זו. נקודת ההפרד, או החיבור, שבין סיכוי ליאוש, בין ריאליזם לפנטסיה, בין מציאות לחלום, בין פסימיות לאופטימיות, כשכלו כל ההוכחות, וכל דיבור אופטימי נשמע כהונאה אם לא כהזיית מסוממים.

“לעם ישראל, מצד חוקי ההגיון, אין עתיד”, קבע ברנר כמין חוק, והכל אישר קביעה זו אלמלא איזה "אבל׳׳: אין עתיד אבל “צריך לעבוד בכל–זאת”, השלים את הפסוק. או “החיים רעים. אבל תמיד סודיים”. או “האדם אומלל, א ב ל יש והוא גם נהדר”. וגם ב “כאן (בארץ–ישראל) אי–אפשר לחיות. אבל כאן צריך להישאר”. ועוד הרבה מיני אבל מאובל כהנה.

זו הנקודה שהעסיקה אותו. נקודת המהפך, נקודת ה“אבל” שלו, נקודת הבכל זאת, נקודת האף–על–פּי–כן. והיא גם נושא התהייה שלפנינו.

מה טיבו של ה,,אבל" הזה? ניחומי שווא? עידודי סרק? מחזה–שרב למיואשים? פיתוי העניים להישאר בענײם? האם זו תמימות, או זו דמגוגּיה? חוסר נסיון, ילדותיות, תמימות,ְ אשלייה – או מבט מעולה למרחוק, ראיית הקו הארוך ולא הקצר, מבט מושפל עיניים ולא מבט מושפל עפּעפים? האם הוכחות ריאליסטיות אינן מספיקות כדי לזוז ורק ההתכחשות הדון–קישוטית להן היא הסיכוי הריאלי?

אחד העם עבר בארץ וראה “אמת מארץ–ישראל״, אמת חמורה ומדייקת, שאין מייאשת ממנה. אילו שמעו לו, אילו קיבלו–את הריאליזם של אותו פנקסן רואה–חשבונות, איפה היינו? דבר אחד ברור מעל כל ספק, שה”אבל" הזה כמו ידי משה, כשהוא יורד גם הציונות יורדת, וכשמתמעט ה,,אף־על–פי־כן" הזה מייד עולה הירידה והעלייה יורדת.

אבל כלום ײמצא אדם שפוי שיקבל את דרך הּ“אבל” כדרך חיים? תולדות הציונות הן תולדוֹת טלטולי ה,,אף־על־פי־כן" וגילגוליו, מצד אחד האבל לבדו לא יעשה שום דבר מעשי. מצד שני, בלעדי האבל הזה שום דבר מעשי לא ייעשה, אלא רק מה שכבר נעשה.

כל אותן התפילות, האמונות, הציפיות, חישובי הקץ וההשבעות – מעולם לא הספיקו כדי הזז תנועה מעשית ציונית. ובלעדיהן, לא היה ממי לעשׂות תנועה מעשית זו. במאה התשע–עשׂרה, עדיין רוב מנינם ורוב בנינם היו היהודים דתיים, מסורתיים, שלומי אמונה, לומדי תורה ומקיימי מצוות קלות כחמורות. גם רדיפות וגזירות לא חסרו כידוע לאורך כל ההיּסטוריה ה“לילית” של ישראל. ולא התפילות לבדן, ולא האמונה לבדה, וגם לא הדירבון האכזרי של הרדיפות והגזירות – לא היה בכוחם לבדם כדי הזז ציונה תנועת עלייה, תנועה עממית שתיטול לידיה את גורל ההיסטוריה של העם היהודי, מכאן ולהבא.

*

חיים הזז הרחיק לכת באיבחוניו. העם היהודי, לדבריו, התאים עצמו לגלות עד כדי כך, שלא רק שלמד לחיות עם הגלות בתוך הגלות, ולהישרד, אלא שממש חשש שמא ייגאל פתאום, ובכל כוחם עשו היהודים כמה שיכלו כדי שלא להיגאל.

הנה כך מסתובב לו יוזפא מ,,בקץ הימים" וטוען בלהט סהרורי, כי “עמך ישראל כלל אינו מבקש להיגאל, עושים עצמם כרוצים אבל אין רוצים׳׳ – כי,,עמך ישראל אינו רוצה בגאולה. מלומד בשעבוד ומשוקע ושקוע בגלות”. וכי על כן, מטיח יוזפא, על גבול האפּיקורסות, יוצא כי “הגלות משל התורה היא” וכי “כוחה של גלות בתורה, במצוות וביראת השם”, כך הוא מוכיח, ועוד מוסיף וקובל במרי ליבו כי “התורה כובשת את הגאולה שלא תבוא לעולם”, ועד כדי כך.

ומשמע הדברים, כי אילו רק מכוחה של התורה, אילו רק מכוחה של האמונה הדתית, אילו רק מכוחה של המשיחיות – עדיין היה ישראל כבוש בגלות, וכי כדי לצאת, צריך היה לבוא משהו שונה, נוסף, חדש, רב כוח, כדי לשחרר מתפישת הגלות.

ועל כן גם מתרתח יודקה של הזז ב,,הדרשה" המפורסמת שלו, ומתריס: כי ישראל “מובטחים בו – במשיח ‘שהמציאו להם’ – שיּעשה להם לגאלם, והם עצמם פטורים מלעשות כלום! שבאמת חשים היהודים ויודעים כי הם מצווים להישאר בגולה עד שמן השמים יגאלו אותם׳׳ וכך הם “מדקדקים לשמרו ולקיימו – את הגזר דין שגזרו על עצמם – שלא יגאלו לעולמי עולמים!” – “מפני שאינם רוצים שייגאלו”, ושלפיכך ברור לו הדבּר ש”אין […] להיאמר עוד מאות שנים להבא. ציון לא שבה ברחמים, וירושלים לא נבנתה ובשופר הגדול לא נתקע. כך בצפון אירופה וכך בדרום חצי האי ערב. ו“אמרתי אעלה בתמר” המפורש, לא הזיז אלא אשה ובנה, אלא חמש משפחות ואלא עוד חמש–עשרה, בצפון ובדרום, בלי לדעת זה על זה. האמונה הדתית לבדה, והכיסופים לגאולה לבדם, והדבקות המוחלטת בתורת ישראל ובמצוותיה לבדם – לא הספיקו כדי לארגן תנועה עממית שתעלה לארץ בכוונה להתיישב בה ולהניח יסוד למדינת היהודים, ולא כדי לקחת אחריות לגורל ההיסטוריה היהודית, מכאן ולהבא.

*

דברים אלה לא באו חלילה כדי להכחיש את ערכה של הדת, או את תרומתה הגדולה מכל לקיומו של עם ישראל, או את כוחם של הכיסופים ואת ערכּן של התפיּלות והמצוות כשומרי ישראל וכמקיימי ייחודו – אלא שהם לבדם לא היה דײ בהם, וצריך היה משהו, נוסף, עליהם, ולא כפורענות או גזירת מלכות – כדי שהשאיפה תהיפך לתנועה, והחלום לארגון, והכיסופיס המופשטים להתיישבות חלוצית.

צריך היה שיקום כוח חדש, מורד במה שהיה קודם, מערער על “ההיסטוריה הלילית” (כפי שקרא לה יודקה של הזז, רגע לפני ששילח את הילדים: “לנו אין היסטוריה. לכו שחקו כדורגל”), כוח שׁיניקתו מאותם מקוֹרות, אבל הבנתו שונה מן ההבנה שנחשבת כ“דרך המלך ההיסטורית”. כוח שמתח ביקורת קשה ומרה על הווי העיירה היהודית ועל מיבנה חייה, ושלל עד עומקו הווי זה. וכך, “בית יעקב לכו ונלכה באור ה' ׳׳ שבישעיהוּ פרק ב' לא הזיז מעולם תנועה ציונית לארץ–ישראל, אבל ,,בית יעקב לכו ונלכה׳' הקים והזיז. בפּחות מ”אור ה’׳׳, אבל ביותר מחייב. בהחלטה מחייבת, בקבלת העול, בנוכחות מעשית, של בית–יעקב ריאלי, כגרעין להתחדשות העם. העם, הוא כעת נושא תקומת ישראל, הוא נושא רעיון המדינה היהודית, שהנה תקום ותתממש, ותהיה לריבון אחראי להיסטוריה היהודית החדשה.

ועל השאלה הידועה אם הציונות היא מהפכה או המשך – לא עונים לא בזה ולא בזה. הציונות היא מהפכת ההמשך. היא הציונות החילונית שלקחה עליה את הפקדון שנשמר דורות על דורות בידי היהדות הדתית, והפכה אותו לאוטואמנסיפציה, לשחרור עצמי, בבחינה אם אין אני לי, מי לי.

*

אולי ציור יסביר כאן יותר. אל קרונות הצבירה ההיסטורית של היהדות, צריך היה לחבר קטר כדי להסיעם, כדי שהללו ינועו לבסוף. בלי הקרונות אין צורך בקטר, בלי הקטר לא ינועו הקרונות. בלי הצבירה היהודית אין יהדות, בלי הדינמיקה שתזיז את היהודים לא תתקײם היהדות. והקטר הזה שהזיז לבסוף את היהדות לקראת הגשמת משאת נפשה, תפילותיה וכיסופיה המשיחיים – היתה הציונות החילונית.

הציונות החילונית לא נתהוותה לפני שנקרתה על היהודים הפגישה הטראומאטית עם תרבות אירופה המתעוררת, הפגישה המזעזעת, המנערת עד תחתית, המרעידה את הסיפים, לעתים עד השחתה ולעתים עד שחרור, הפגישה עם ההשכלה, עם התנועות הלאומיות המשתחררות, עם הזכויות למיעוטים, עם הזכויות למדוכאים, עם התגבשות התנועות הסוציאליסטיות, וכל בדומה להן. את כל אלה ראה היהודי הנדהם, על סף ביתו הישן, הלום רוח פרצים, הלום חריפות הבוקר העולה, הלום גילוי העולם שמעבר לגיטו, המום רעיונות, אידיאות, אפשרויות ואשליות מפעימות. היו שקמו ופרצו בריצה החוצה, ישר לפניהם ונעלמו. היו שנבהלו וחזרו פנימה וסגרו הדלת. והיו שחיפשו להם איזו סינטיזה בין הישן והחדש, בין טולסטוי ובין התנ׳׳ך, בין שחרור סוציאלי ובין שחרור משיחי. סינתיזה כה מפרה וכה פוריה שאינה מתכחשת לעצמה ואינה מתעלמת מן העולם שסביבה, עד שאפשר היה להמיר אותה מתורה למעשה, מחלום לציונות מעשית: עלייה, התיישבות, חקלאות, עבודה עברית, פרודוקטיביזציה של היהודי, שפה עברית, ומעבר לאופק: מדינה יהודית וריבונות יהודית.

*

עוד ב־1863 באחד משיריו הידועים ביותר, הפלקטיים ביותר, קרא יל"ג קריאה גדולה, שיכולה להיראות היום לטעמנו כקלישאה פאתיטית, וכאלגוריה תמימה כמעט מגוחכת, ושנראתה לקוראיו באותם הימים כבשורת החיים החדשים, לאמור:

הקיצה עמי, עד מתי תישנה?

הן גז הליל, השמש האירה!

הקיצה שא עיניך אנה ואנה,

וזמנך ומקומך אנא הכירה!

מלים שהכל בהן מפורש לגמרי: השמש, הלילה, הזדמנות הפז שהגיעה; הכל נראה כעת תמים באמונתו ומצומצם בהבנתו; אבל הפנייה “עמי” – היה בה כוח, היה בה נטילה עצמית, עמי ולא אלהי, עמי ולא משיחי, עמי ולא מלכי, אבל גם עמי ולא יאושי, עמי ולא שברוני הגדול. עמי, כלומר אנחנו בגודל שלנו, ובריאלי שבנו, ובזירוז מלא הבטחון כי בידינו הדבר, ועם ההתעוררות הלאומית של כולם גם אנחנו נוכל ונצליח. י"א המלעילין, החרוזים הנקשׁניים, הנאיביות והפאתוס, פצחו יחד שיר לכת. עם שני סימני קריאה על סימן הקריאה האחד, הקץ לציפיות ההזיה לתור הפלאים, הקץ לחזון ימות המשיח, ישראל בטח בך, פשוט צריך להפנות מבט לצד הנכון ולהיווכח: הנה העם, עמי. “עמי” – כזעקת הקרב של ראשית הציונות.

ואילו היהדות הדתית פיתחה במשך “ההיסטוריה הלילית” מנגנוני קיום בלי מדינה, בלי התיישבות, סנהדרין בלי ירושלים ובלי ממלכה. קרבנות בלי מקדש ובלי עולי–רגל. קהילה בלי צבא ובלי ציוויליזציה עברית. והגיעה עד לשיא שיכלולה האפשרי: לקיים עדה אלפי שנה בתרבות גידול ללא אדמה. לשמר יהדות בלי להיות אחראיים לגורל ההיסטוריה. להאריך את הקיום הגלותי מעבר לכל הידוע בעולם, ומעבר לכל אפשר. ועד היום, במיקרה, לא נשתחררה היהדות מתפישה זו. רק הניחו להם – והיהודים מחזירים את הגלות, גם למדינת ישראל – וממנה אל הגולה.

*

זה גם מה שקרה בתחילת ימי ההתיישבות. העלייה הראשונה אילו נשארה במתכונתה הראשונה — אכרים יהודים נתמכי הבארון ומעבידי ערבים בכרמיהם – לא היה בה כוח כדי המשך תנופת המהפכה, מידת החילוניות המהפכנית שהיתה בהם כשנטלו אחריות וייסדו את ההתחלות הראשונות – לא הספיקה להמשך התנופה, צריך היה לבוא גל העלייה השנייה כדי להשיט את הספינה מעל השרטון, העלייה השנייה היא שהחייתה את שיתוקה של הראשונה. והחילוניות היתה כוחה. לא שהיו כולם אנטי מסורת, ולא שהיו כולם פורקי עול תורה ומצוות, אלא שרובם היו נוטלים אחריות מעשית ממקור אחר, וסמכות הכרעותיהם לא באה כולה מן השמיים.

היהודי החילוני הפך את הדת מפולחן סגור לתרבות פתוחה. מתביעה להאמין ולעשות לתביעה להוכיח ולעשות. ממצוות ההלכה שקיומן אפשרי בכל מקום ומקום בעולם למצוות עשה ארציות מעופרות בעפר הארץ. כגון מצוות העבודה העצמית, מצוות השיתופיות, והשאיפה לתיקון האדם היהודי ולתיקון החברה היהודית מכל קלקולי הגלות ומכל קלקולי הניצול הרכושני. כלומר, זה שנטל עליו עול אחריות לגורל ההיסטוריה של העם היהודי, רצה בשינוי מידות בעם היהודי, לא באיזו הפשטה אלא ממש בשינוי של ממש, בעם של ממש, במעשים של ממש. לא עוד עם יהודי שדי לו שהוא קיים, אלא עם יהודי שקיומו יפה, נכון, צודק: עם במיטבו, ומתוך הכרה אכזרית כי בלי קיום הציונות לא יוכל העם היהודי להתקיים. בלי הציונות ילך העם היהודי הלוך ודעוך, יאבד אנרגיה ויתקרר ויילך, כאותו כוכב דועך, חלילה.

מה היא איפוא יהדותו של היהודי החילוני? היא אינה מתבטאת בדבר אחד; היא עולם מלא. אבל נקודת ההכרע שלהם היתה בשאיפה לאדם היהודי החדש, הלא גלותי, הלא תלוי בזולתו, והלא יורד לחייִ זולתו. לא זה הקונה זכויותיו במחיר התכחשות לעצמו ולא זה התובע מזולתו שׁיתכחש לעצמו. הם ראו לפניהם "יהודי יפה׳׳, והשתדלו בכל כוחם להיות היהודי היפה, הנושא בעול אחריותו והתובע מעצמו קודם כל, ובאמצע כל התביעות – התביעה לחיים מוסריים.

כיצד? כאמור, בכל. בעולם ומלואו. ראשוני “הפועל הצעיר” כתבו ב,,הפרוגרמה" שלהם כי “תנאיּ הכרחי להגשמת הציונות – כיבוש כל מקצועות העבודה שבארץ ע”י היהודים". אמרו וגם עשו. מיבוש ביצות הירואי ועדי ניקוי מחראות נכלם. עבודה, לא רק מטעמים–כלכליים, אלא קודם כל מטעמים מוסרײם. וזה תמצית כל הדבר.

תביעה זו להיות אדם מוסרי ולהיות חברה מוסרית ולהיות עם מוסרי – הניעה אותו, את החלוץ, להיות כך שלא יהיה מנצל את עבודת זולתו, שלא יהיה מנצל את חולשת זולתו, ולא את נבערותו, שלא יהיה מתחיל בכיבושים אלא בעז אחר עז ובדונם אחר דונם. התביעה להיות מוסרי הקימה קואופרטיבים, והניעה את תנועת המושבים בצעירותה, לקבוע לה שלוש מידות, יסוד: עבודה עצמית, עזרה הדדית, וצריכה שיתופית. התביעה להיות מוסרי הקימה את הקיבוצים, את אירגוני העובדים ועד להקמת הצבא היהודי כ“צבא ההגנה” ועד לתביעה ל“טוהר הנשק”.

כזו היתה תרומתו של היהודי החילוני, מכל מצוות ההלכה נטל ובחר לו וקידם את מצוות המוסר האנושי, שבין אדם לחברו, כביטוי להיותו יהודי הממשיך מסורת אמונתו. הוא לא הכחיש את שאר כל המצוות אבל קידם מכולן את זו שנראתה לו המכרעת: לחיות חיים מוסריים. כמובן, גם בני עמים רבים שונים ובני דתות שונות הצדק בראש מעיניהם, ובמה מיוחד הוא היהודי? בשתיים אלה: בנטילת האחריות להמשך ההיסטוריה הריבונית של העם היהודי, ובהקפדה שהמשך זה חייב להיות מוסרי במירב היכולת.

*

היום, מאה שנה לאחר הכרזת היהודי החילוני על הציונות, ולאחר הקמת מדינת, היהודים הריבונית – שדה ההתמודדות הלאומי הוא שדה היחסים בין ישראל והערבים.

על עניין זה נעצרה היום ההיסטוריה היהודית, לדעת במה עונה היהודי בארצו היהודית לשאלת הערבים שכניו. לא רק כשאלה פוליטית, ולא רק כבטחונית, ולא רק כיישובית, או ככלכלית – מבלי לזלזל באף אחת משאלות מפתח אלה – אלא קודם–כל כדילמה מוסרית מכרעת, שאין לחמוק עוד מפניה, מה מותר לו ליהודי לעשות ומה אסור עליו? האם יש דברים בעולם שאחרים כן והיהודי לא – ביחסי עם לעם? האם יש דברים בעולם שהיהודי מנוע מעשותם כיהודי, לא בעניני כשרות ושבת, אלא בענינים שבין בני–אדם, בענינים של זכויות יסוד, חיים ומוות, מלחמה ושלום. או הכל מותר לו ליהודי ובלבד שימהר ויחטוף? או, אילו עשו לו כל מה שהוא עושה היום לערבים שבשליטתו – איך היה מקבל? או, איך זה להיות יהודי כובש?

לשאלה הפלשתינאית יש, כמובן, היבטים שונים ולא פשוטים. ואין עליה אף תשובה אחת קלה וחלקה ופותרת כל. אבל מעל כל השאלות הנסיבתיות, בנות המקום והזמן, מול כל האסטרטגיות והטקטיקות, נשארת עלינו להכרעה מוסרית מנומקת השאלה האחת הזו: השאלה הפלשתינאית.

זו לא זזה מעלינו. מאה שנים והיא בתוקפה. ותוקפה רק עולה ומתחזק מוסיף ומתחדד. ועליה, היום, נתבע היהודי הציוני להשיב, מיהדותו. מציונותו, מעקרונתיו, מחרדת קיומו, ומדאגתו להמשך הקיום היהודי. ממש על השאלה הזאת עוצר היום היהודי החילוני את היהודי הדתי. לא על פניה המדיניים (מדינה יהודית או דו–לאומית) אלא על פניה המוסריים: איזו חברה אנו מבקשים לנו: צודקת או מעוולת.

הרי זו טענה ממין הטענות שדווקא היהדות לימדה את העולם לטעון כמותן: שהצדק קודם לצורך. שהצדק קודם ליצירת עובדות. ושהצדק קודם למוצלח. שהצדק אינו רק כדי להוסיף יתרון למישהו, אלא לעתים גם כדי לוותר על משהו. ועוד מזכיר היהודי החילוני ליהודי הדתי שנתפס לבולמוס הלקיּחה – שגם אם לא מייד, הרי למבט מרחיק – רק הצדק בונה עולם. ושאנחנו חײם בעולם קשה כל–כך שאם קו האנך שלנו לא יהיה מדוקדק – סכנה שביתנו לא יעמוד.

*

אבל כאן קמים ומתקיפים רבים, מצדדים שונים. לערבים ְ– הם טוענים – יש כל כך הרבה ולנו כל כך מעט; ועל צד האמת, הם שבעים הזאבים, ואנחנו הכבשה המפוחדת, ואנחנו גם אלה שסבלו יותר מכולם, ומגיע לנו כעת מקום בטוח, וגם אלהינו שלנו גדול מאלוהיהם, והבטחתו לנו קודמת לכל. ועוד כיוצא באלה טענות, שבין הן שרידות ובין הן שרירותיות, אינן מוחקות ואינן יכולות למחוק את הדילמה האחת, ההכרחית: עליך היהודי כעת השאלה הפלשתינאית – ואיך אתה הולך לפתור אותה, כאדם מוסרי?

וכך, פונה היום בקובלנה אדם חילוני אל האדם הדתי ואל חוד–ביטויו המעשי היום, – כלומר, אל “גוש אמונים”. ומזכיר להם שדתיותו של ציבור אינה סייג בפני אי–מוסריות. ושביטוייו הגלויים של אותו גוש יש בהם הגשמה מגושמת של חמדנותו של בעל הכוח. אני חזק ובכן אני לוקח. ושהם מנסים שוב ושוב להפוך את הכוח לזכות, ואת רובה הכיבוש להוכחת בעלות. ושראוי להם לאנשי “גוש אמונים” לחזור ולקרוא בסיפור כרם נבות היזרעאלי. בלי התפלפלות אלא ביושר לב ובפתיחות לכאבו של הזולת. ועוד לזכור, שההיסטוריה היהודית מלאה כולה עדויות שיש מעשים שאסור לעשות, שעם לא יעשה, ושעם לא יעשה למיעוט היושב בקרבו. וגם לזכור, שעל צד האמת אין כאן שום שטחים ולא שום שאלה של שטחים. אלא רק בני–אדם יש, למעלה ממליון וחצי אנשים, נשים וטף, שמחכים להכרעתנו. אנשים הם ולא טריטוריה. אילו רק טריטוריה – הכל היה פשוט יותר וגמור משכבר.

מה איפוא עושים עם האנשים? לא עם השטחים אלא עם האנשים, האנשים החיים שם, יושבי המקום מדורי דורות, בעלי רצון עצמי, בעלי כבוד עצמי, ובעלי תקוה – מה לעשות עם האנשים? לשבור אותם? להתעלם מהם? להשאירם ולרמוס את רצונם? או לגרשם ולהגלותם – אותם ואת רצונם שלהם? מה עם האנשים?

*

הנה כך ניצב היום היהודי החילוני ותובע את מוסריות היהודים, כתנאי להגשמת הציונות. עומד וטוען שהיות יהודי זה קודם–כל היות מוסרי. בלתי עושה עוול. בלתי לומד היתר לעצמו מעוולות אחרים. בלתי מביא על זולתו מה ששנוא עליו. שזו כל תורת היהדות על רגל אחת. ושלא הפחד היהודי הוא הצדקה לקחת בכוח, ולא הכוח היהודי הוא לשם השתקת הצדק.

ויקטור הוגו אמר בשעתו כי אין שום צבא בעולם שיוכל לעצור אידיאה שהגיע זמנה. והאידיאה שהגיע היום זמנה היא – החיים ביחד. שלא אחד לוקח הכל, ולא אחר נותן הכל. לא עם אחד, לא מעמד אחד. לא דת אחת, לא מין אחד, ולא אדם אחד. העולם הוא עולם של שונים. כולם בדין ובזכות. וההיסטוריה, ככל הנראה, או ככל המקווה, לשם היא הולכת: לקראת ההודאה בשונים כשווים לזכויות. שלא רק לי ולדומים לי ניתן העולם, אלא גם לשונים ממני. שהשונות אינה סיבה לשלילה ושהדומות אינה כל הסיבה לזכייה. וששוויון ערך השונים – הוא כל תקוות העולם.

ועל כן, אותו קטר עצמו, נועז ונמרץ, הקטר החילוני, שהסיע לפני כמאה שנה את כל מסע הצבירה היהודית משיתוקה וממיאונה להיגאל, נקרא כעת להניע את ישראל מפסיחה על הסעיפים ולהכרעה מעשית בענין יסוד.

ואת מה שהשמיטו הבילו"יים הראשונים מן הפסוק בישעיהו, צריך כעת להשלים עד מלואו: אלא שבפירושו הארצי, ולקרוא אותו ככה: בית יעקב לכו ונלכה באור הצדק.

דבר, 9.4.1982; מעריב (ז אייר תשמ''ב 30.4.1982): 29–30.

דברים שנאמרו בכנס אגודת הסופרים בנושא מאה שנות ציונות ומה הלאה ב-12.4.1982.