כל מה שנאמר כאן הﬠרב אי–אפשר שלא יהיה מלווה בשניים: אם בﬠצב המחלחל של ימית, ואם במתח המפﬠפﬠ הישראלי־פלשתינאי. כלומר, בשתי הפנים של סיכוי השלום, כלומר, בזירת ההכרﬠה הציונית של ימינו.

לפני מאה שנה היתה זירת ההכרﬠה היהודית הרחק מכאן, והשאלה הדוחקת בהם היתה לצאת, לא לצאת, ולאן – כלומר – ציונות כן או לא. השאלה לא היתה פתאומית, וגם התשובה עליה לא היתה פתאומית, כל אלפי שנות תולדות ישראל ידעו את השאלה וידעו גם את התשובה ההכרחית לה. ﬠד שבאה שעת המבחן, וﬠל השאלה הדוחקת “לאן” – השיבו רוב היהודים ב“לאו” נחרץ ופסקני לציון.

שלהי המאה הי"ט היו תקופה נסﬠרת. הכל עמד לפני הכרעה מהפכנית, קצרת–רוח, וכרוח סופה, המבשׂרת חילוף הﬠונה – נשטף הﬠולם היהודי קדחת דיבורים. ממש: בראשית היה הדיבור. כל בית ישראל כולו רחש דיבורים, נאומים, הרצאות, וויכוחים, קריאות, כתיבות, ווﬠדים ווﬠידות, מוﬠצות, כנסים, ודיבורים הלכו ושבו ﬠל פני ארץ רבה, נוﬠדו ונפרדו ודיברו. כמו זימזום כוורת דבורים אין–קץ ביום אביב נאה, ולכאורה:

היתה רוח אחרת, גבהו שמי השמים

ויגלו מרחקים בהירים, רחבי ידים –

ﬠל ההר ﬠומדות רגלי האביב –

– – – – – – – – – – –

היתה רוח אחרת מסביב.

ציון וציונות, חיבת ציון וחובבי ציון, ולמﬠן ציון וירושלים, וﬠמק השרון וגבﬠת הלבונה, והירדן ומימיו הבהירים וכל ההרים והגבﬠות – כולם היו מתגלגלים כﬠת מפה לפה בהמולת שיכרון מתרוננת.

אבל, בין תרמ“ב ובין תרﬠ”ד (1882–1914) יצאו מרוסיה כשלושה מיליון יהודים ופנו מﬠרבה, אל אמריקה; ובין תרמ“ב ותרע”ד יצאו את רוסיה שלושים אלף יהודים ופנו דרומה מזרחה – ונסﬠו וּﬠלו ציונה, אל “הארץ בה האביב ינווה לעולמים”. לאמור, מכל מאה [שפנו לאמריקה] פנה אחד אל ארץ אבותינו, בה ינץ השקד, התומר, ארץ תקװתנו, התקווה הנושנה, שנות אלפיים.

*

בשנת תר"ם (1880) חלמה אשה אחת בצנﬠא בירת תימן חלום. בחלומה והנה בﬠלה המת נגלה – שלום נקאש שמו – וגזר ﬠליה לעלות לירושלים. נפﬠמת רצה האשה אל הרב שלום מנצורה, מצדיקי הדור, והלה ﬠשה שאלה לשמיים ונענה בכתוב המפורש בתהלים ק׳׳ב, לאמור: “כי ﬠת לחננה כי בא מוﬠדי”, שמשמﬠו אחד וברור ונחרץ.

שמﬠה האשה ונטלה את בנה ﬠמנואל וקמו ונסעו ועלו ציונה.

שנת תר׳׳ם היתה שנת “תמר”. ושנת תרמ“ב היתה שנת “אמרתי אעלה בתמר”, שגם משמעה היה נﬠלה מכל ספק, אמור וﬠשה: מאמירה לעלייה. ואכן, בשנת תרמ”ב ההיא (1882) נפרדו מכל קרוביהם ומבני קהילתם, ויצאו לארץ–ישראל שתי שיירות. באחת חמשִ משפחות, ובשנייה חמש–ﬠשרה. בקשײ קשיים ﬠלו, ובצרות צרורות נתקלו בארץ. ואז נפלה הפסקה של כרבﬠ מאה שנים ﬠד לגל הבא של העלייה. בסך–הכל, עד למלחמת העולם הראשונה, ﬠלו יהודים מתימן יותר, יחסית, מכל ﬠולי רוסיה: כﬠשירית מאוכלוסיית יהודי תימן קמה וﬠלתה–אז לארץ – שקיבלה פניהם באי–רצון, בהתﬠלמות אם לא בהשפלה. וכך, מסיבות שונות, ולא במﬠט מאותן שמוﬠות רﬠות שהגיﬠו מן הארץ, נדחה המשך ההתﬠוררות הראשונה ﬠד ל-1906, והגל הראשון, זה שהפﬠימו רוח משׁיחית וֹהתﬠוררות נשׁגבה, שהיה כפתרון החלום וכשברו, ושגם הלם היטב את סיפורו של רבי אברהם טביב, שסיפר לימים ﬠל טﬠמי ﬠלײת התימנים ש“לא היו משום גזרת מלך, ולא מצד חוסר פרנסה, ולא משום סיבה מן הסיבות הגורמות לנדוד מארץ לארץ, אלא מרוב תשוקה ואהבה לא׳׳י — – – ומשרשי נשמותינו”. דחף מﬠולה זה, שכולו אידיאל ולא חומר, דחף בתחילה שתי נפשות, ואחר–כך חמש משפחות, ואחר–כך ﬠוד חמש ﬠשרה, ותשש. ויוצא כי לשופרו של משיח נתפﬠמו כל הרוחות בתימן, אבל בפוﬠל ﬠלו רק כמה משפחות. והשאר, מחישובים ארציים דחו יציאתם ונשארו ﬠל מקומם. כך בארצות הדרום החמות וכך בארצות הצפון הקרות.

היהודים ישבו, המתינו, חישבו, אספו מידﬠ, שקלו שיקולים, וחלקם גם קמו אחר–כך ופנו איש לﬠברו, ולא לציון. מי אנחנו שנמתח ביקורת ﬠל חישובים ארציים ומי אנחנו שלא נודה בכוחם המוחץ.

ממש כך היה גם בידוﬠה שבתנוﬠות העלייה הראשונה מרוסיה, תנוﬠת ביל“ו. גם הם הﬠידו ﬠל ﬠצמם כי לא בגלל הרדיפות הם ﬠולים ציונה, אלא בגלל החלטתם לקבל ﬠליהם אחריות להמשך ההיסטוריה היהודית. וגם הם תחילתם ברחבי רוסיה באלפי אוהדים, מתﬠוררים ומדברים, מתקבצים, ומדברים, מלהיבים ונלהבים, מאות מהם נרשמו לﬠלייה, שישים הגיﬠו לארץ, וארבﬠה ﬠשר התיישבו בגדרה. פירמידה שבסיסה רחב וחודה נמוך ודל. י”ד אלה שבנו את גדרה הם כל הגלﬠין הקשה של כל ﬠלילות הביל“ויים. ואף כי כאילו נאמר בכך שדי בי”ד כדי לפתוח דרך, אם זו דרכה של ההיסטוריה – הרי ארבﬠה–ﬠשר מכמה מליונים שנﬠו מﬠרבה, הם פחות מטיפה בים.

כפרטים היו בין אנשי ביל"ו שומרי מצוות ויראי שמים, אבל כציבור היו תנוﬠה חילונית, ושלא מהיסח הדﬠת השמיטו ולא כתבו ﬠל דיגלם את הפסוק השלם מישﬠיהו, ובמקום "בית יﬠקב לכו ונלכה באור ה' " המלא כתבו [בית יעקב לכו ונלכה] אנחנו בכוחנו נלך, ורק ﬠלינו האחריות. “הרגשׁה לאומית מזוﬠזﬠת, והתפרצות נﬠורים טהורה, התמרמרות אנושית אצילית, והכרת חובה מוסרית” – תיאר את המניﬠים לדיוקם יﬠקב שרתוק ב-1882: לאומיות ואנושיות, חובה מוסרית ﬠם מרד נﬠורים.

*

ואמנם, השאלה הנשאלת כאן, היא דווקא ﬠל ממשות כוחם של מניﬠים לא–חומריים, ﬠל ﬠוצמת מניﬠים שבהכרה ועל כוחם של מניﬠים שבאמונה: עד כמה באמת גדול כוחם? כל אותם מניﬠים שאינם תלויים, כביכול, בנסיבות חוץ, שלאדם מבחוץ נראים כטירוף הדﬠת, ולאדם מבפנים הם נראים כשﬠת התﬠלות הדעת, התﬠלות מﬠל המקרי, מﬠל ההכרחי, ולחץ האילוצים, מﬠל ההיסטורי, מﬠל הארצי, מﬠל חוקי הכובד הרגילים. ובקצרה, מה כוחו של אידיאל נﬠלה להניﬠ אנשים למﬠשים?

תנוﬠות משיחיות, כידוﬠ, לא נפקדו ממהלך ההיסטוריה היהודית, והאמונה בגאולה שמﬠבר לחוקי ההיסטוריה הארצית לא חדלה מהתדפק ﬠל דלתי ישראל, ותפילות ﬠל שיבת ציון וﬠל ירושלים תיבנה–ותכונן–במהרה–בימינו–אמן – היו בפי כל יהודי שלוש ביום, כל השנה, בכל המקומות ובכל הזמנים. וגימטריאות ונוטריקונים וסימנים מובהקים לבוא הגאולה, וגם אמצﬠים מאגיים להחישה ולזרזה – לא נﬠדרו מעולם מן הארסנל של התרבות היהודית וממנהגיה היום–יומיים – וﬠד כמה גרמו כל אלה לגאולה המﬠשית, או שמא תמיד חזרו ומצאו שﬠוד לא: שהדור לא הוכשר, שהזמן לא הוכשר, שהמקום לא הוכשר, ושהאדם לא הוכשר?

השאלה שלנו איננה ﬠל כוחות הכבידה הפוﬠלים בוודאות בכל מקום, תמיד; השאלה היא ﬠל כוחות הﬠילוי. שבני–אדם נﬠנים לחוקי הכלכלה והחברה אין בזה רבותא. אבל האם יש הזדמנויות שבני–אדם נﬠנים לכוחות הפוכים מכוחות המשיכה, הפוכים מכוחות [הכבידה…] מפתה שהדבר אפשרי, אם רק נדﬠ להשתחרר מאוֹכפת החוקים, האילוצים והמפוקחות היבשנית. שבני–אדם, כשנתפשים לדבר, גם יודﬠים לעשות מﬠשים שלא יאמנו, מאותם שכﬠבור זמן, לאחר מﬠשה, מתברר לכל שלא היה נבון ונכון ומﬠשי מהם, ושאותה הכרﬠה סהרורית, בטלנית ופורקת ﬠול, היא שפרצה דרך שהגיונה הוכח רק לאחר שנפרצה הדרך. הכרﬠה שלא ﬠמד מאחוריה כלום אלא מין ﬠיוורון גדול ביחד ﬠם מין ראײה גדולה, מין “נופּל וגלויי עיניים” – ﬠיװרון לחוקים המגבילים היום, וראייה למציאות שמﬠבר למציאות הסוגרת, ראיית מציאות שﬠוד אינה מציאות אבל תהיה מציאות אם יאמינו בה ואפילו אם באמונה במחזה–שרב שמציל מן היאוש ומﬠודד לעבור את מרחק הישימון הבלתי אפשרי שﬠד מﬠיין המים.

*

ברנר הפך הרבה בנקודה חמקמקה זו. נקודת ההפרד, או החיבור, שבין סיכוי ליאוש, בין ריאליזם לפנטסיה, בין מציאות לחלום, בין פסימיות לאופטימיות, כשכלו כל ההוכחות, וכל דיבור אופטימי נשמﬠ כהונאה אם לא כהזיית מסוממים.

“לﬠם ישראל, מצד חוקי ההגיון, אין ﬠתיד”, קבﬠ ברנר כמין חוק, והכל אישר קביﬠה זו אלמלא איזה "אבל׳׳: אין ﬠתיד אבל “צריך לﬠבוד בכל–זאת”, השלים את הפסוק. או “החיים רﬠים. אבל תמיד סודיים”. או “האדם אומלל, א ב ל יש והוא גם נהדר”. וגם ב “כאן (בארץ–ישראל) אי–אפשר לחיות. אבל כאן צריך להישאר”. וﬠוד הרבה מיני אבל מאובל כהנה.

זו הנקודה שהﬠסיקה אותו. נקודת המהפך, נקודת ה“אבל” שלו, נקודת הבכל זאת, נקודת האף–ﬠל–פּי–כן. והיא גם נושא התהייה שלפנינו.

מה טיבו של ה,,אבל" הזה? ניחומי שווא? ﬠידודי סרק? מחזה–שרב למיואשים? פיתוי הﬠניים להישאר בﬠנײם? האם זו תמימות, או זו דמגוגּיה? חוסר נסיון, ילדותיות, תמימות,ְ אשלייה – או מבט מﬠולה למרחוק, ראיית הקו הארוך ולא הקצר, מבט מושפל ﬠיניים ולא מבט מושפל ﬠפּﬠפים? האם הוכחות ריאליסטיות אינן מספיקות כדי לזוז ורק ההתכחשות הדון–קישוטית להן היא הסיכוי הריאלי?

אחד הﬠם ﬠבר בארץ וראה “אמת מארץ–ישראל״, אמת חמורה ומדייקת, שאין מייאשת ממנה. אילו שמﬠו לו, אילו קיבלו–את הריאליזם של אותו פנקסן רואה–חשבונות, איפה היינו? דבר אחד ברור מﬠל כל ספק, שה”אבל" הזה כמו ידי משה, כשהוא יורד גם הציונות יורדת, וכשמתמעט ה,,אף־ﬠל–פי־כן" הזה מייד ﬠולה הירידה והﬠלייה יורדת.

אבל כלום ײמצא אדם שפוי שיקבל את דרך הּ“אבל” כדרך חיים? תולדות הציונות הן תולדוֹת טלטולי ה,,אף־ﬠל־פי־כן" וגילגוליו, מצד אחד האבל לבדו לא יﬠשה שום דבר מﬠשי. מצד שני, בלﬠדי האבל הזה שום דבר מﬠשי לא ייﬠשה, אלא רק מה שכבר נﬠשה.

כל אותן התפילות, האמונות, הציפיות, חישובי הקץ וההשבﬠות – מעולם לא הספיקו כדי הזז תנוﬠה מﬠשית ציונית. ובלﬠדיהן, לא היה ממי לﬠשׂות תנוﬠה מﬠשית זו. במאה התשﬠ–ﬠשׂרה, ﬠדיין רוב מנינם ורוב בנינם היו היהודים דתיים, מסורתיים, שלומי אמונה, לומדי תורה ומקיימי מצװת קלות כחמורות. גם רדיפות וגזירות לא חסרו כידוﬠ לאורך כל ההיּסטוריה ה“לילית” של ישראל. ולא התפילות לבדן, ולא האמונה לבדה, וגם לא הדירבון האכזרי של הרדיפות והגזירות – לא היה בכוחם לבדם כדי הזז ציונה תנוﬠת עלייה, תנוﬠה ﬠממית שתיטול לידיה את גורל ההיסטוריה של העם היהודי, מכאן ולהבא.

*

חיים הזז הרחיק לכת באיבחוניו. הﬠם היהודי, לדבריו, התאים ﬠצמו לגלות ﬠד כדי כך, שלא רק שלמד לחיות ﬠם הגלות בתוך הגלות, ולהישרד, אלא שממש חשש שמא ייגאל פתאום, ובכל כוחם ﬠשו היהודים כמה שיכלו כדי שלא להיגאל.

הנה כך מסתובב לו יוזפא מ,,בקץ הימים" וטוﬠן בלהט סהרורי, כי “ﬠמך ישראל כלל אינו מבקש להיגאל, ﬠושים ﬠצמם כרוצים אבל אין רוצים׳׳ – כי,,ﬠמך ישראל אינו רוצה בגאולה. מלומד בשﬠבוד ומשוקﬠ ושקוﬠ בגלות”. וכי ﬠל כן, מטיח יוזפא, ﬠל גבול האפּיקורסות, יוצא כי “הגלות משל התורה היא” וכי “כוחה של גלות בתורה, במצוות וביראת השם”, כך הוא מוכיח, וﬠוד מוסיף וקובל במרי ליבו כי “התורה כובשת את הגאולה שלא תבוא לﬠולם”, ועד כדי כך.

ומשמﬠ הדברים, כי אילו רק מכוחה של התורה, אילו רק מכוחה של האמונה הדתית, אילו רק מכוחה של המשיחיות – ﬠדיין היה ישראל כבוש בגלות, וכי כדי לצאת, צריך היה לבוא משהו שונה, נוסף, חדש, רב כוח, כדי לשחרר מתפישת הגלות.

וﬠל כן גם מתרתח יודקה של הזז ב,,הדרשה" המפורסמת שלו, ומתריס: כי ישראל “מובטחים בו – במשיח ‘שהמציאו להם’ – שיּﬠשה להם לגאלם, והם ﬠצמם פטורים מלﬠשות כלום! שבאמת חשים היהודים ויודﬠים כי הם מצווים להישאר בגולה ﬠד שמן השמים יגאלו אותם׳׳ וכך הם “מדקדקים לשמרו ולקיימו – את הגזר דין שגזרו על ﬠצמם – שלא יגאלו לﬠולמי ﬠולמים!” – “מפני שאינם רוצים שייגאלו”, ושלפיכך ברור לו הדבּר ש”אין […] להיאמר ﬠוד מאות שנים להבא. ציון לא שבה ברחמים, וירושלים לא נבנתה ובשופר הגדול לא נתקע. כך בצפון אירופה וכך בדרום חצי האי ערב. ו“אמרתי אעלה בתמר” המפורש, לא הזיז אלא אשה ובנה, אלא חמש משפחות ואלא ﬠוד חמש–ﬠשרה, בצפון ובדרום, בלי לדﬠת זה ﬠל זה. האמונה הדתית לבדה, והכיסופים לגאולה לבדם, והדבקות המוחלטת בתורת ישראל ובמצוותיה לבדם – לא הספיקו כדי לארגן תנוﬠה ﬠממית שתﬠלה לארץ בכװנה להתיישב בה ולהניח יסוד למדינת היהודים, ולא כדי לקחת אחריות לגורל ההיסטוריה היהודית, מכאן ולהבא.

*

דברים אלה לא באו חלילה כדי להכחיש את ﬠרכה של הדת, או את תרומתה הגדולה מכל לקיומו של ﬠם ישראל, או את כוחם של הכיסופים ואת ﬠרכּן של התפיּלות והמצוות כשומרי ישראל וכמקיימי ייחודו – אלא שהם לבדם לא היה דײ בהם, וצריך היה משהו, נוסף, ﬠליהם, ולא כפורﬠנות או גזירת מלכות – כדי שהשאיפה תהיפך לתנועה, והחלום לארגון, והכיסופיס המופשטים להתיישבות חלוצית.

צריך היה שיקום כוח חדש, מורד במה שהיה קודם, מﬠרﬠר ﬠל “ההיסטוריה הלילית” (כפי שקרא לה יודקה של הזז, רגﬠ לפני ששילח את הילדים: “לנו אין היסטוריה. לכו שחקו כדורגל”), כוח שׁיניקתו מאותם מקוֹרות, אבל הבנתו שונה מן ההבנה שנחשבת כ“דרך המלך ההיסטורית”. כוח שמתח ביקורת קשה ומרה ﬠל הווי הﬠיירה היהודית וﬠל מיבנה חייה, ושלל ﬠד ﬠומקו הווי זה. וכך, “בית יﬠקב לכו ונלכה באור ה' ׳׳ שבישﬠיהוּ פרק ב' לא הזיז מעולם תנוﬠה ציונית לארץ–ישראל, אבל ,,בית יﬠקב לכו ונלכה׳' הקים והזיז. בפּחות מ”אור ה’׳׳, אבל ביותר מחייב. בהחלטה מחייבת, בקבלת הﬠול, בנוכחות מﬠשית, של בית–יﬠקב ריאלי, כגרﬠין להתחדשות העם. הﬠם, הוא כﬠת נושא תקומת ישראל, הוא נושא רﬠיון המדינה היהודית, שהנה תקום ותתממש, ותהיה לריבון אחראי להיסטוריה היהודית החדשה.

וﬠל השאלה הידוﬠה אם הציונות היא מהפכה או המשך – לא עונים לא בזה ולא בזה. הציונות היא מהפכת ההמשך. היא הציונות החילונית שלקחה ﬠליה את הפקדון שנשמר דורות ﬠל דורות בידי היהדות הדתית, והפכה אותו לאוטואמנסיפציה, לשחרור ﬠצמי, בבחינה אם אין אני לי, מי לי.

*

אולי ציור יסביר כאן יותר. אל קרונות הצבירה ההיסטורית של היהדות, צריך היה לחבר קטר כדי להסיﬠם, כדי שהללו ינוﬠו לבסוף. בלי הקרונות אין צורך בקטר, בלי הקטר לא ינוﬠו הקרונות. בלי הצבירה היהודית אין יהדות, בלי הדינמיקה שתזיז את היהודים לא תתקײם היהדות. והקטר הזה שהזיז לבסוף את היהדות לקראת הגשמת משאת נפשה, תפילותיה וכיסופיה המשיחיים – היתה הציונות החילונית.

הציונות החילונית לא נתהוותה לפני שנקרתה על היהודים הפגישה הטראומאטית ﬠם תרבות אירופה המתﬠוררת, הפגישה המזﬠזﬠת, המנﬠרת ﬠד תחתית, המרﬠידה את הסיפים, לﬠתים ﬠד השחתה ולעתים ﬠד שחרור, הפגישה ﬠם ההשכלה, ﬠם התנוﬠות הלאומיות המשתחררות, ﬠם הזכויות למיﬠוטים, ﬠם הזכויות למדוכאים, ﬠם התגבשות התנועות הסוציאליסטיות, וכל בדומה להן. את כל אלה ראה היהודי הנדהם, ﬠל סף ביתו הישן, הלום רוח פרצים, הלום חריפות הבוקר הﬠולה, הלום גילוי העולם שמﬠבר לגיטו, המום רעיונות, אידיאות, אפשרויות ואשליות מפﬠימות. היו שקמו ופרצו בריצה החוצה, ישר לפניהם ונﬠלמו. היו שנבהלו וחזרו פנימה וסגרו הדלת. והיו שחיפשו להם איזו סינטיזה בין הישן והחדש, בין טולסטוי ובין התנ׳׳ך, בין שחרור סוציאלי ובין שחרור משיחי. סינתיזה כה מפרה וכה פוריה שאינה מתכחשת לﬠצמה ואינה מתﬠלמת מן הﬠולם שסביבה, ﬠד שאפשר היה להמיר אותה מתורה למﬠשה, מחלום לציונות מﬠשית: עלייה, התיישבות, חקלאות, עבודה עברית, פרודוקטיביזציה של היהודי, שפה ﬠברית, ומﬠבר לאופק: מדינה יהודית וריבונות יהודית.

*

עוד ב־1863 באחד משיריו הידועים ביותר, הפלקטיים ביותר, קרא יל"ג קריאה גדולה, שיכולה להיראות היום לטﬠמנו כקלישאה פאתיטית, וכאלגוריה תמימה כמﬠט מגוחכת, ושנראתה לקוראיו באותם הימים כבשורת החיים החדשים, לאמור:

הקיצה ﬠמי, ﬠד מתי תישנה?

הן גז הליל, השמש האירה!

הקיצה שא ﬠיניך אנה ואנה,

וזמנך ומקומך אנא הכירה!

מלים שהכל בהן מפורש לגמרי: השמש, הלילה, הזדמנות הפז שהגיﬠה; הכל נראה כעת תמים באמונתו ומצומצם בהבנתו; אבל הפנייה “ﬠמי” – היה בה כוח, היה בה נטילה ﬠצמית, ﬠמי ולא אלהי, ﬠמי ולא משיחי, עמי ולא מלכי, אבל גם ﬠמי ולא יאושי, ﬠמי ולא שברוני הגדול. ﬠמי, כלומר אנחנו בגודל שלנו, ובריאלי שבנו, ובזירוז מלא הבטחון כי בידינו הדבר, וﬠם ההתﬠוררות הלאומית של כולם גם אנחנו נוכל ונצליח. י"א המלﬠילין, החרוזים הנקשׁניים, הנאיביות והפאתוס, פצחו יחד שיר לכת. עם שני סימני קריאה על סימן הקריאה האחד, הקץ לציפיות ההזיה לתור הפלאים, הקץ לחזון ימות המשיח, ישראל בטח בך, פשוט צריך להפנות מבט לצד הנכון ולהיווכח: הנה העם, ﬠמי. “ﬠמי” – כזעקת הקרב של ראשית הציונות.

ואילו היהדות הדתית פיתחה במשך “ההיסטוריה הלילית” מנגנוני קיום בלי מדינה, בלי התיישבות, סנהדרין בלי ירושלים ובלי ממלכה. קרבנות בלי מקדש ובלי עולי–רגל. קהילה בלי צבא ובלי ציוויליזציה עברית. והגיעה ﬠד לשיא שיכלולה האפשרי: לקיים עדה אלפי שנה בתרבות גידול ללא אדמה. לשמר יהדות בלי להיות אחראיים לגורל ההיסטוריה. להאריך את הקיום הגלותי מﬠבר לכל הידוﬠ בעולם, ומﬠבר לכל אפשר. ועד היום, במיקרה, לא נשתחררה היהדות מתפישה זו. רק הניחו להם – והיהודים מחזירים את הגלות, גם למדינת ישראל – וממנה אל הגולה.

*

זה גם מה שקרה בתחילת ימי ההתיישבות. העלייה הראשונה אילו נשארה במתכונתה הראשונה — אכרים יהודים נתמכי הבארון ומעבידי ערבים בכרמיהם – לא היה בה כוח כדי המשך תנופת המהפכה, מידת החילוניות המהפכנית שהיתה בהם כשנטלו אחריות וייסדו את ההתחלות הראשונות – לא הספיקה להמשך התנופה, צריך היה לבוא גל העלייה השנייה כדי להשיט את הספינה מעל השרטון, העלייה השנייה היא שהחייתה את שיתוקה של הראשונה. והחילוניות היתה כוחה. לא שהיו כולם אנטי מסורת, ולא שהיו כולם פורקי עול תורה ומצוות, אלא שרובם היו נוטלים אחריות מﬠשית ממקור אחר, וסמכות הכרעותיהם לא באה כולה מן השמיים.

היהודי החילוני הפך את הדת מפולחן סגור לתרבות פתוחה. מתביעה להאמין ולﬠשות לתביעה להוכיח ולﬠשות. ממצװת ההלכה שקיומן אפשרי בכל מקום ומקום בעולם למצװת עשה ארציות מעופרות בעפר הארץ. כגון מצוות העבודה העצמית, מצוות השיתופיות, והשאיפה לתיקון האדם היהודי ולתיקון החברה היהודית מכל קלקולי הגלות ומכל קלקולי הניצול הרכושני. כלומר, זה שנטל עליו עול אחריות לגורל ההיסטוריה של העם היהודי, רצה בשינוי מידות בﬠם היהודי, לא באיזו הפשטה אלא ממש בשינוי של ממש, בעם של ממש, במﬠשים של ממש. לא עוד עם יהודי שדי לו שהוא קיים, אלא עם יהודי שקיומו יפה, נכון, צודק: עם במיטבו, ומתוך הכרה אכזרית כי בלי קיום הציונות לא יוכל העם היהודי להתקיים. בלי הציונות ילך העם היהודי הלוך ודעוך, יאבד אנרגיה ויתקרר ויילך, כאותו כוכב דועך, חלילה.

מה היא איפוא יהדותו של היהודי החילוני? היא אינה מתבטאת בדבר אחד; היא עולם מלא. אבל נקודת ההכרע שלהם היתה בשאיפה לאדם היהודי החדש, הלא גלותי, הלא תלוי בזולתו, והלא יורד לחייִ זולתו. לא זה הקונה זכויותיו במחיר התכחשות לﬠצמו ולא זה התובע מזולתו שׁיתכחש לעצמו. הם ראו לפניהם "יהודי יפה׳׳, והשתדלו בכל כוחם להיות היהודי היפה, הנושא בעול אחריותו והתובע מﬠצמו קודם כל, ובאמצﬠ כל התביעות – התביעה לחיים מוסריים.

כיצד? כאמור, בכל. בעולם ומלואו. ראשוני “הפועל הצעיר” כתבו ב,,הפרוגרמה" שלהם כי “תנאיּ הכרחי להגשמת הציונות – כיבוש כל מקצועות העבודה שבארץ ע”י היהודים". אמרו וגם עשו. מיבוש ביצות הירואי ועדי ניקוי מחראות נכלם. עבודה, לא רק מטעמים–כלכליים, אלא קודם כל מטעמים מוסרײם. וזה תמצית כל הדבר.

תביעה זו להיות אדם מוסרי ולהיות חברה מוסרית ולהיות עם מוסרי – הניעה אותו, את החלוץ, להיות כך שלא יהיה מנצל את עבודת זולתו, שלא יהיה מנצל את חולשת זולתו, ולא את נבﬠרותו, שלא יהיה מתחיל בכיבושים אלא בעז אחר ﬠז ובדונם אחר דונם. התביעה להיות מוסרי הקימה קואופרטיבים, והניעה את תנועת המושבים בצעירותה, לקבוﬠ לה שלוש מידות, יסוד: עבודה עצמית, עזרה הדדית, וצריכה שיתופית. התביעה להיות מוסרי הקימה את הקיבוצים, את אירגוני העובדים ועד להקמת הצבא היהודי כ“צבא ההגנה” ועד לתביעה ל“טוהר הנשק”.

כזו היתה תרומתו של היהודי החילוני, מכל מצוות ההלכה נטל ובחר לו וקידם את מצוות המוסר האנושי, שבין אדם לחברו, כביטוי להיותו יהודי הממשיך מסורת אמונתו. הוא לא הכחיש את שאר כל המצוות אבל קידם מכולן את זו שנראתה לו המכרﬠת: לחיות חיים מוסריים. כמובן, גם בני עמים רבים שונים ובני דתות שונות הצדק בראש מﬠיניהם, ובמה מיוחד הוא היהודי? בשתיים אלה: בנטילת האחריות להמשך ההיסטוריה הריבונית של הﬠם היהודי, ובהקפדה שהמשך זה חייב להיות מוסרי במירב היכולת.

*

היום, מאה שנה לאחר הכרזת היהודי החילוני על הציונות, ולאחר הקמת מדינת, היהודים הריבונית – שדה ההתמודדות הלאומי הוא שדה היחסים בין ישראל והﬠרבים.

על ﬠניין זה נﬠצרה היום ההיסטוריה היהודית, לדﬠת במה עונה היהודי בארצו היהודית לשאלת הערבים שכניו. לא רק כשאלה פוליטית, ולא רק כבטחונית, ולא רק כיישובית, או ככלכלית – מבלי לזלזל באף אחת משאלות מפתח אלה – אלא קודם–כל כדילמה מוסרית מכרﬠת, שאין לחמוק ﬠוד מפניה, מה מותר לו ליהודי לעשות ומה אסור עליו? האם יש דברים בﬠולם שאחרים כן והיהודי לא – ביחסי ﬠם לﬠם? האם יש דברים בעולם שהיהודי מנוﬠ מﬠשותם כיהודי, לא בﬠניני כשרות ושבת, אלא בﬠנינים שבין בני–אדם, בענינים של זכויות יסוד, חיים ומוות, מלחמה ושלום. או הכל מותר לו ליהודי ובלבד שימהר ויחטוף? או, אילו ﬠשו לו כל מה שהוא ﬠושה היום לערבים שבשליטתו – איך היה מקבל? או, איך זה להיות יהודי כובש?

לשאלה הפלשתינאית יש, כמובן, היבטים שונים ולא פשוטים. ואין עליה אף תשובה אחת קלה וחלקה ופותרת כל. אבל מﬠל כל השאלות הנסיבתיות, בנות המקום והזמן, מול כל האסטרטגיות והטקטיקות, נשארת ﬠלינו להכרﬠה מוסרית מנומקת השאלה האחת הזו: השאלה הפלשתינאית.

זו לא זזה מﬠלינו. מאה שנים והיא בתוקפה. ותוקפה רק עולה ומתחזק מוסיף ומתחדד. ועליה, היום, נתבע היהודי הציוני להשיב, מיהדותו. מציונותו, מﬠקרונתיו, מחרדת קיומו, ומדאגתו להמשך הקיום היהודי. ממש ﬠל השאלה הזאת ﬠוצר היום היהודי החילוני את היהודי הדתי. לא ﬠל פניה המדיניים (מדינה יהודית או דו–לאומית) אלא על פניה המוסריים: איזו חברה אנו מבקשים לנו: צודקת או מﬠוולת.

הרי זו טענה ממין הטענות שדווקא היהדות לימדה את הﬠולם לטעון כמותן: שהצדק קודם לצורך. שהצדק קודם ליצירת עובדות. ושהצדק קודם למוצלח. שהצדק אינו רק כדי להוסיף יתרון למישהו, אלא לﬠתים גם כדי לװתר ﬠל משהו. וﬠוד מזכיר היהודי החילוני ליהודי הדתי שנתפס לבולמוס הלקיּחה – שגם אם לא מייד, הרי למבט מרחיק – רק הצדק בונה עולם. ושאנחנו חײם בﬠולם קשה כל–כך שאם קו האנך שלנו לא יהיה מדוקדק – סכנה שביתנו לא יעמוד.

*

אבל כאן קמים ומתקיפים רבים, מצדדים שונים. לﬠרבים ְ– הם טוﬠנים – יש כל כך הרבה ולנו כל כך מﬠט; וﬠל צד האמת, הם שבעים הזאבים, ואנחנו הכבשה המפוחדת, ואנחנו גם אלה שסבלו יותר מכולם, ומגיﬠ לנו כﬠת מקום בטוח, וגם אלהינו שלנו גדול מאלוהיהם, והבטחתו לנו קודמת לכל. וﬠוד כיוצא באלה טענות, שבין הן שרידות ובין הן שרירותיות, אינן מוחקות ואינן יכולות למחוק את הדילמה האחת, ההכרחית: עליך היהודי כעת השאלה הפלשתינאית – ואיך אתה הולך לפתור אותה, כאדם מוסרי?

וכך, פונה היום בקובלנה אדם חילוני אל האדם הדתי ואל חוד–ביטויו המﬠשי היום, – כלומר, אל “גוש אמונים”. ומזכיר להם שדתיותו של ציבור אינה סייג בפני אי–מוסריות. ושביטוייו הגלויים של אותו גוש יש בהם הגשמה מגושמת של חמדנותו של בﬠל הכוח. אני חזק ובכן אני לוקח. ושהם מנסים שוב ושוב להפוך את הכוח לזכות, ואת רובה הכיבוש להוכחת בﬠלות. ושראוי להם לאנשי “גוש אמונים” לחזור ולקרוא בסיפור כרם נבות היזרﬠאלי. בלי התפלפלות אלא ביושר לב ובפתיחות לכאבו של הזולת. וﬠוד לזכור, שההיסטוריה היהודית מלאה כולה ﬠדויות שיש מעשים שאסור לﬠשות, שﬠם לא יﬠשה, ושﬠם לא יﬠשה למיﬠוט היושב בקרבו. וגם לזכור, שﬠל צד האמת אין כאן שום שטחים ולא שום שאלה של שטחים. אלא רק בני–אדם יש, למﬠלה ממליון וחצי אנשים, נשים וטף, שמחכים להכרﬠתנו. אנשים הם ולא טריטוריה. אילו רק טריטוריה – הכל היה פשוט יותר וגמור משכבר.

מה איפוא ﬠושים ﬠם האנשים? לא ﬠם השטחים אלא ﬠם האנשים, האנשים החיים שם, יושבי המקום מדורי דורות, בעלי רצון ﬠצמי, בﬠלי כבוד ﬠצמי, ובﬠלי תקוה – מה לﬠשות ﬠם האנשים? לשבור אותם? להתﬠלם מהם? להשאירם ולרמוס את רצונם? או לגרשם ולהגלותם – אותם ואת רצונם שלהם? מה עם האנשים?

*

הנה כך ניצב היום היהודי החילוני ותובﬠ את מוסריות היהודים, כתנאי להגשמת הציונות. ﬠומד וטוﬠן שהיות יהודי זה קודם–כל היות מוסרי. בלתי ﬠושה ﬠוול. בלתי לומד היתר לﬠצמו מﬠוולות אחרים. בלתי מביא ﬠל זולתו מה ששנוא ﬠליו. שזו כל תורת היהדות על רגל אחת. ושלא הפחד היהודי הוא הצדקה לקחת בכוח, ולא הכוח היהודי הוא לשם השתקת הצדק.

ויקטור הוגו אמר בשﬠתו כי אין שום צבא בﬠולם שיוכל לﬠצור אידיאה שהגיﬠ זמנה. והאידיאה שהגיﬠ היום זמנה היא – החיים ביחד. שלא אחד לוקח הכל, ולא אחר נותן הכל. לא ﬠם אחד, לא מעמד אחד. לא דת אחת, לא מין אחד, ולא אדם אחד. הﬠולם הוא ﬠולם של שונים. כולם בדין ובזכות. וההיסטוריה, ככל הנראה, או ככל המקווה, לשם היא הולכת: לקראת ההודאה בשונים כשװים לזכויות. שלא רק לי ולדומים לי ניתן הﬠולם, אלא גם לשונים ממני. שהשונות אינה סיבה לשלילה ושהדומות אינה כל הסיבה לזכייה. וששוויון ﬠרך השונים – הוא כל תקוות העולם.

ועל כן, אותו קטר ﬠצמו, נוﬠז ונמרץ, הקטר החילוני, שהסיﬠ לפני כמאה שנה את כל מסע הצבירה היהודית משיתוקה וממיאונה להיגאל, נקרא כעת להניע את ישראל מפסיחה על הסﬠיפים ולהכרﬠה מﬠשית בﬠנין יסוד.

ואת מה שהשמיטו הבילו"יים הראשונים מן הפסוק בישﬠיהו, צריך כﬠת להשלים עד מלואו: אלא שבפירושו הארצי, ולקרוא אותו ככה: בית יﬠקב לכו ונלכה באור הצדק.

דבר, 9.4.1982; מעריב (ז אייר תשמ''ב 30.4.1982): 29–30.

דברים שנאמרו בכנס אגודת הסופרים בנושא מאה שנות ציונות ומה הלאה ב-12.4.1982.