רקע
רחל אליאור
מבוא לספר גן בעדן מקדם

 

מבוא

'בהיותי שותף לאמונתו של מקס ובר כי האדם הוא

בעל חיים האחוז ברשתות־משמעות שטווה הוא לעצמו,

אני רואה ברשתות אלו עצמן את הוויית התרבות'.

קליפורד גירץ1


 

א. ‘גן העדן הוא בין החלוף ואי החלוף’, ספר חנוך ב' ה, ד – על המיתוס ועל משמעותו

כל תרבות מתקיימת לפחות בשני מישורים, במרחב המוחשי, המוגבל בגבולות הזמן והמקום, ותחום בגבולות ההיסטוריה המתרחשת בעולם המעשה בן־החלוף; ובמרחב העל־חושי המופשט, החורג מגבולות גשמיים ומביקורת ראציונלית, ומתרחש בתחום הבלתי נראה, בעולם היצירה והדמיון, בעולם ההשראה, החלום והנבואה, במרחב אי־החלוף, הנודע בגבולות הלשון והזיכרון ופטור מגבולות עולם החושים. המרחב המופשט עוסק מעצם טיבו במה שחורג מגבולות הניסיון האנושי התחומים בגבולות המוחשיים של הזמן והמקום: באינסופי, בנצחי, בבראשיתי, במקודש, ברוחני, בסמלי, בקמאי, במחזורי, בחוצה הגבולות, במיתי, במיסטי ובריטואלי, ובסיפור מכונן משמעות, הזכור לעד בתודעתה של הקהילה. מהותם הנעלמת של מרחבים אלה – החורגים מתחום המוחש ומצויים בתחום הזיכרון התרבותי הנשען על גילויים החזיוני וביטויים המילולי – מצויה בעדויות כתובות, במיתוסים, באמונות, בשירים, בהמנונים ותפילות, בפולקלור או בסיפורי עם. כתבי קודש שמקורם חורג בזיכרון המשותף מן התחום הארצי, כוללים עדות על המרחב הנעלם ועדות זו מתגלגלת בסמלים, בריטואלים, במבעים מילוליים ובמבעים חזותיים, המעניקים למרחבים המופשטים ביטוי תרבותי ואמנותי. המרחב הנצחי מתאר את הממדים הכרוכים בגילוי על־חושי החורג מגבולות הזמן והמקום ונותן ביטוי לייצוגיו של המקודש והנצחי הקשורים באל ובמלאכים, בראשית הבריאה, בסיפורי התשתית ובכינון הדפוסים הארכיטיפיים על פיהם מתנהלת המציאות החברתית. הזיקה בין העולם הנצחי לבין עולמם של בני החלוף קשורה בספר, במספר, בסיפור ובברית, המציינים את ראשית יחסי הגומלין בין הבורא לנבראים, ומפרטים את שלביו המכריעים של קשר זה, בלוחות, במגילות, בספרים, בסיפורים ובמספרים, המגלמים את ערכי היסוד של התרבות. ממדים נצחיים ואינסופיים אלה המצויים בתשתיות הזיכרון, נודעים לאדם בחזון, בנבואה, במיתוס, בחלום, בשירה ובספרות ומוצאים את ביטויים בהקשרים היסטוריים, חברתיים, דתיים ותרבותיים שונים. עיון שיטתי ברבדים אלה מעמיק את משמעות דבריו של הסוציולוג וחוקר הדתות הגרמני, מאקס ובר (1864–1920), המובאים לעיל: ‘האדם הוא בעל חיים האחוז ברשתות משמעות שטווה הוא עצמו’. האנתרופולוג האמריקאי קליפורד גירץ (1926–2000), המביא דברים אלה במבוא לספרו הדן בפרשנות של תרבויות, אומר: ‘אני רואה ברשתות אלה עצמן את הוויית התרבות, על כן לדעתי ניתוח התרבות אינו מדע ניסויי החותר לחוקיות, אלא מדע פרשני התר אחר משמעות’2 . הכרך הנוכחי מוקדש למשמעויות השונות שנקשרו במושג גן עדן, מקום ראשית הדברים ואחריתם, מקום דפוסי היסוד והפרתם, מחוז הגעגוע, הכיסופים והתקווה, מקום מקור התוקף ומקום הגמול המיוחל, מן העת העתיקה ועד ימינו. בחינת השפעתן של משמעויות ארכיטיפיות אלה, שהעמיקו בראשית האדם ובאחריתו, בכיסופיו ובתקוותיו, בציפיותיו ובחרדותיו, בחטאיו ובגמולו, על הסדר החברתי והתרבותי בתקופות שונות, מצויה במוקד הדיון בהקשרים תרבותיים שונים. השילוב בין שאלות יסוד אוניברסאליות הנוגעות במוצא משפחת האדם בראשית ימיה, ובמקום מנוחתם האחרונה של בניה ובנותיה, עם יסודות ראציונליים ואי רציונליים הכרוכים בתחומי היצירה והחירות של האדם ובתחומי השאלות המדריכות את מנוחתו באשר למרחבים החורגים מגבולות הזמן והמקום, מוצא את ביטויו העתיק במיתוס.

על המיתוס אמר אחד מגדולי ההיסטוריונים הרומיים, גיוס קריספוס סלוסטיוס (86—35? לפניה"ס) בשלהי העת העתיקה: ‘דברים אלה לא אירעו מעולם, ובכל־זאת הם קיימים תמיד’. 3 על הבחנה נבונה זו אפשר להוסיף בעת החדשה את התובנה הביקורתית האומרת שמיתוס הוא סיפור עתיק שעתידו לפניו, דהיינו מיתוס הוא סיפור המשפיע בצורות שונות על הסדר החברתי והתרבותי, שכן הוא עונה על שאלה בלתי פתורה לגבי דידו של האדם המעמיק להתבונן, התובעת מענה מחודש בכל דור, ‘כיצד החל הכל?’. לשאלה זו שעליה בא המיתוס לענות יש השלכות כבדות משקל בכינון דפוסים חברתיים, דתיים ותרבותיים, הקושרים את הפרט אל החברה בחבלי זיכרון ומשמעות. שאלת יסוד זו, שאליה הצטרפה עד מהרה השאלה המקבילה 'כיצד יסתיים הכל? נענתה בעולם היהודי בזיקה לסיפור גן עדן כסיפור ראשית הדברים ואחריתם. שאלה זו, המרחיבה את גבולות התודעה, מעיינת בראשית החוק ומעמיקה בנתיבי הדמיון, איננה נענית רק בתשובה אחת ואיננה נחתמת רק בטקסט אחד, אלא היא שבה ונשאלת ושבה ונענית בסיפור ובשיר, במיתוס ובמיסטיקה, בריטואל מקודש ובמבעים אמנותיים מגוונים, בכל דור ודור מחדש.

המושג טקסט, מארג או משזר של מילים, נגזר מהשורש הלטיני טקסטרה המתייחס לאריגה (טקסטיל) של שתי וערב. על פי הקשר אסוציאטיבי זה, דומה שאפשר לומר שאריגת הטקסט, העונה על שאלות מפתח בדבר המעבר מטבע דומם, בראשיתי, נטול גבולות, אל תרבות שיש בה רוח מדברת, מצווה וחוק, ספר וסיפור, מכאן, וחזרה מן התרבות הכתובה והמדוברת, המכוננת גבולות, אל הטבע הדומם נטול האותיות והמספרים, המוסר והאיסורים, מכאן, איננה נחתמת אלא היא נארגת ונפרמת כל פעם מחדש. על חוטי השתי של מושגי התשתית הנוגעים לשאלת הראשית: כיצד החל הכול – אל, אדם, בריאה, גן עדן, גן חיים, כרובים, זכר נקבה, נחש, עץ החיים, עץ הדעת, ציוויים ואיסורים, חטאים ועונשים, ספרים וסיפורים – ועל השאלה בדבר האחרית: היכן יסתיימו הדברים – בגן עדן, בצרור החיים, בטור הטוהר, ב’מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה', בסדר עילאי נצחי, בשער הגמול, במחוז התקווה או בגן הצדק, או לחילופין בתוהו, בכור המצרף, בגיהינום, בשאול, בעזאזל, בכף הקלע, בלימבו, או במקום עליו נאמר: ‘אתם הנכנסים בשער זנחו כל תקווה’, ככתוב בפתח התופת אצל דנטה – מוסיפה התרבות כל העת חוטי ערב חדשים המשנים את מהלך הסיפור, מעצבים מחדש את גורל גיבוריו ומעשירים את רובדי המשמעות הנקשרים בהם. העדות על נכונות הדברים שהובאו לעיל אודות המיתוס: ‘דברים אלה לא אירעו מעולם, ובכל־זאת הם קיימים תמיד’, ניכרת בעליל בכל פעם שאנו מזכירים את גן עדן בהקשרים ריטואליים וטקסטואליים שונים הממסגרים את חיינו, ברגעי מעבר הקשורים בכינון חיים חדשים, למשל: ‘כשמחך יצירך בגן עדן מקדם’, ברכה הנאמרת לעומדים מתחת לחופה בברכות החתונה, או בטקסי מעבר הקשורים בסיום החיים: ‘בגן עדן תהא מנוחתו’, משפט הנאמר בתפילת אל מלא רחמים בכל לוויה. דברים אלה ניכרים בכל פעם שאנו משתמשים במילים שמוצאן מסיפורים בני אלפי שנים, מלים המתארות מציאות רבת משמעות המעניקה הקשר נצחי לחיים בני חלוף, מציאות שאינה נראית לעין, הנוגעת לחיים ולמוות, לנצחיות ולכיליון, לעדנה הקשורה בראשית ולאימה הקשורה באחרית, מציאות שאיננה ניתנת לשחזור אלא בסיפור הנובע ממעמקי הזיכרון, נדלה ממעמקי באר העבר, ומסופר כל פעם מחדש.

דומה שדבריו המהדהדים של הסופר והצייר היהודי־פולני ברונו שולץ (1892–1942) על משמעותן העתיקה של מילים, מיטיבים להאיר את הדיאלקטיקה הטמונה בקריאה של לשון העבר בשפת הווה או בהטבעת המיתוס בחיי היום יום: ‘תוך שימוש במילה בחיי היום יום שלנו, אנו שוכחים שהמלים אינן אלא קטעים של סיפורים קדמונים ונצחיים ושאנו בונים את בתינו, בדומה לברברים, משברי הפסלים וצלמי האלילים. מושגינו והגדרותינו המפוכחים ביותר הם היפעלויות רחוקות של מיתוסים וסיפורים קדומים. אין אפילו פירור אחד מתוך האידיאות שלנו שאינו מתייחס על מיתולוגיה – שלא היה אי אז מיתולוגיה משונת צורה, חבולה, כזאת שלאחר גלגול’.4


 

ב. גלגולי גן עדן בתרבות המערב – מאתר מקודש למחוז המהפכה

“מלאכו האישי של בנימין, העומד בין עבר לעתיד ומניע אותו “לחזור אל המקום אשר ממנו באתי” נעשה כאן איפה…מלאך ההיסטוריה, הוא לוטש עין אל העבר שהוא התרחק ממנו או עומד להתרחק ממנו, ואל העתיד שרוח סערה מגן עדן דוחפת אותו אליו, הוא מפנה את גבו… גן עדן הוא גם מוצאו ועברו הקדום של האדם וגם תמונה אוטופית של עתיד גאולתו” (גרשם שלום, ולטר בנימין ומלאכו)5.


גן עדן שייך לאותם מושגים המצויים בתשתיות הזיכרון המשותף של דוברי עברית מאז ימי ספר בראשית. מנמוזינה, אלת הזיכרון, היא כידוע אמן של כל המוזות במיתולוגיה היוונית, ודומה שזכרו המשתנה של סיפור גן עדן והרחבתו ההולכת ונמשכת, המתועדת בספרות ובשירה בעת העתיקה ובשלהי העת העתיקה, ומצויה בהרחבה בספרות ובאמנות לאורך ימי הביניים וביצירות רב־תחומיות מראשית העת החדשה ועד ימינו, היו מקור השראה ליצירות אמנות ולחיבורים שהשפיעו השפעה מכרעת על תרבות המערב. הרחבת סיפור גן עדן אל מחוץ לגבולות המקרא, מתחילה בספר חנוך א‘, המעצים בצורה ניכרת את הנאמר על חנוך בספר בראשית (ה, כא–כד) ואת הכתוב על גן עדן (שם, ב, ח–יז; ג, א–כד). ספר חנוך מספר בפרקים שונים שנכתבו במאה השלישית והשנייה לפני הספירה, על מסעותיו של חנוך בן ירד בגן עדן ועל הדברים המופלאים שראה בחלום ובהקיץ, הקשורים למקום מקודש, לזמן מקודש ולפולחן מקודש. מסורת זו ממשיכה בתיאור לקיחתו של חנוך בן ירד לגן עדן בספר היובלים (ד, טז–כה), שנכתב במחצית המאה השנייה לפני הספירה מזווית ראייה כוהנית, המייחסת חשיבות ראשונה במעלה לשלושה היבטים: ללוח הקובע את זרימת הזמן מקודש על פי תבנית אלוהית קבועה מראש; למסורת קוסמוגרפית הקובעת את תחומי המקום מקודש בזיקה לתבנית שמימית ומרחב מיתי ארכיטיפי; ולפולחן מקודש הנקבע כחזרה ארצית על תבניות של עבודת הקודש השמימית הנערכת בידי המלאכים בהיכלות עליונים. ספר היובלים מתאר את חנוך כמי שנלקח לגן עדן כדי להביא לוח משמים (ד, יז–יח) וכמי שהקטיר קטורת בגן עדן (שם, ד, כה). ‘גן עדן קודש קודשים משכן ה’ הוא’ נמצא לדברי בעל היובלים מול המקום שעליו יעמוד המקדש, מקום המכונה ‘הר ציון תוך טבור הארץ’ (שם, ח, יט).6 מסורת זו, הופכת את גן עדן לא רק למרחב אלוהי מקודש שנמצאים בו כרובים ומלאכים ונערכת בו עבודת קודש, אלא גם למרחב המהווה תבנית לבן דמותו הארצי בקודש הקדשים.7 דבריו של חוקר הדתות הרומני־אמריקאי, מירצ’ה אליאדה (1907–1986), על תפיסות של חברות קדומות בדבר חשיבותו המכרעת של מרחב מיתי ארכיטיפי, מיטיבים לבאר את היחס בין גן עדן לבין מקדש:

“משמעותו של הקיום וממשותה של המציאות נקבעת בחברות ארכאיות על פי יחסם למרחב המיתי, ארכיטיפי; כל מה שאינו חזרה על מעשה מיתי, או שאינו מהווה רכיב של מסגרת ארכיטיפית הוא נטול משמעות ואינו ממשי.”8

מסורת זו בדבר תפיסת המקום הארכיטיפי המקודש הקושר בין ‘גן עדן קודש קודשים’ לבין ‘הר ציון תוך טבור הארץ’, בספרי חנוך והיובלים, ממשיכה בתפיסת הזמן הארכיטיפית הקשורה לתיאור הילקחו של חנוך לגן עדן, לשם לימוד חלוקות הזמן. (היובלים ד, יז–כה; חנוך א' פרקים עב–פב) חנוך נלקח לגן עדן ביום הראשון בחודש הראשון על פי לוח השמש המתחיל בניסן (שם, א, ב; יט, ב). גן עדן אליו נלקח חנוך נמצא ברקיע השלישי (ספר חנוך ב', ה, א–ד), ובו מצויים שבעה רקיעים (שם, ט, א) ומצויות שבע חלוקות הזמן השונות המשמשות תשתית לעבודת הקודש: אותות השמים, ימים, שבתות, חודשים, שנים, שמיטות, ויובלים (היובלים ד, יז–יח). חנוך מקטיר קטורת בגן עדן (היובלים ד, כה) ובגן רב היופי, השופע ריח ניחוח, נשמעת שירת הקדושה של המלאכים (חנוך ב' ט, ד). שם חנוך לומד את סודות הקריאה הכתיבה והחישוב (שם, יא, פא–צג; היובלים ד, יז–יח) ) ואת סודות לוח השמש (חנוך ב', ב, ו–יז). פאולוס נלקח גם הוא לגן עדן או לפרדס, המצוי ברקיע השלישי, במאה הראשונה לספירה, כמסופר בברית החדשה (האיגרת השנייה אל הקורינתים, יב, ב–ד). הרקיע השלישי בגן עדן הופך למקום רב משמעות הקושר בין חיים למוות בספר אדם וחוה, שנכתב ככל הנראה במאה הראשונה לספירה, ונכלל בספרים החיצוניים. אדם הראשון נלקח לרקיע השלישי בגן עדן, אחרי מותו, בידי המלאך מיכאל, צבא מלאכים מלווה אותו, עצי הגן מדיפים ריח ניחוח המסמל את הקודש ואת החיים הנצחיים, ושם נחנטת גווייתו ונקברת במקום ממנו נוצר.9 גם בהמנוני גן עדן של מר אפרם הסורי (306–373 לספירה), שגיבש את תפיסת הנצרות הסורית במאה הרביעית וקרא לגן עדן בארמית, פרדס, אדם שב לפרברי גן עדן בחייו אחרי הגירוש, ושב למקום ממנו נוצר, במותו.

גם חכמים בני תקופת המשנה, נכנסים לגן עדן בחייהם, כעולה מסיפור ‘ארבעה נכנסו לפרדס’ שבו פוגשים התנאים את חנוך בן ירד הנודע בשם מטטרון, היושב בגן עדן או ב’פרדס קושטא', מאז הדור השביעי לבריאה, אחרי שהביא משמים לארץ את לוח השבתות השמשי ואת הקריאה, הכתיבה והחישוב, כאמור בספרי חנוך ובספר היובלים שנתחברו במאות האחרונות לפני הספירה. (בבלי, חגיגה יד ע“ב–טו ע”א).

ספרות התנאים פתחה את שערי גן עדן בפני דמויות מקראיות, ובראשן משה: “משה רבינו לא מת אלא עומד ומשרת למעלה… הראהו הקב”ה מושבו כשם שהראה לאהרון אחיו וכשראה כסאו בתוך גן עדן נתקררה דעתו" (מדרש תנאים לדברים, פרק לד פסוק ה). מסורת ספרות ההיכלות ויורדי המרכבה, שנכתבה בתקופת המשנה והתלמוד, פתחה את שערי גן עדן בפני הרוגי מלכות בני דורות התנאים, אחרי מרד בר כוכבא. ספרות זו עוסקת בהרחבה בתיאור הכניסה לפרדס ובתיאור עולם המרכבה המצוי בגן עדן ומתארת את מסעותיהם של ר' עקיבא ור' ישמעאל, שמתו על קידוש השם, בעולמות עליונים.10 לעומת ספרות ההיכלות והמרכבה, שנכתבה בתקופת שלטון רומי אחרי החורבן ותיארה את הרוגי מלכות, ר' עקיבא ור' ישמעאל, כנכנסים לגן עדן, כחיים חיי נצח וכשבים מגן עדן בחייהם, ותיארה אותם כשבים מן השמים לארץ ומביאים עמם שירת קודש המתארת את נצחיות עבודת המלאכים בעולם המרכבה בהיכלות עליונים, כנגד המקדש שחרב ועבודת הקודש שבטלה בארץ,11 הרי שבספרות הנוצרית בת התקופה נודע לגן עדן מקום מרכזי בזיקה לחטא הקדמון, המחייב את תפיסת האדם כחוטא נענש ומבויש המייחל לישועה, כמפורט בדברי אוגוסטינוס (354–430), ונודע לו מקום מרכזי בהנמקת עונשיה של חווה ובנותיה לאורך הדורות. כך למשל נמצא בכתביו של הפרושי שאול התרסי, שנודע לימים כפאולוס, שציווה על כל הנשים ללמוד בדממה בשל חטאה של חוה ואסר עליהן ללמד לאורך הדורות משום שאמן הקדמונית התפתתה לנחש: “האישה תלמד בדומיה, בהכנעה שלמה. אינני מרשה לאישה ללמד, אף לא להשתרר על האיש, אלא להישאר בדומיה. כי אדם נוצר ראשונה ואחרי כן חוה. אדם לא נפתה, אלא האישה שמעה לקול המפתה ובאה לידי עברה. אבל היא תיוושע בלדתה ילדים, אם תעמוד באמונה, באהבה בקדושה ובצניעות”.12 

חכמי הפרושים בדומה לשאול התרסי, ואבות הכנסיה, בדומה לחכמי המדרש, לא הסתפקו בעונש האלוהי המפורט בספר בראשית הכרוך בייסורי הריון ולידה, אלא הרחיבו במשמעותן של שלוש המלים שגזרו את גורלן של נשים מעת העתיקה ועד ימינו: “והוא ימשול בך” (בראשית ג טז). בתוקפן של מלים קשות אלה, שקבעו את יחסי הכוח בין המינים, גזרו על כול הנשים דיני צניעות מחמירים, כפיפות מוחלטת לבעליהם, הדרה מחוגי הלימוד ואלם תרבותי שלם בשל נימוקים מסיפור גן עדן. יחסי כוח אלה והמכלול התרבותי עליו הם מבוססים, המושתת כולו על סיפור גן עדן, מכונים בקצרה בשם סדר פטריארכלי.13 דברי יוסף בן מתתיהו שישב ברומא בשלהי המאה הראשונה לספירה וסיכם עבור קוראיו, את המשתמע מהעונש שהטיל האל על חוה בסיום סיפור גן עדן, (בראשית ג טז), מיטיבים לבטא את מכלול הסדר הפטריארכלי. יוסף ביאר את הפסוק ‘והוא ימשול בך’ בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים: “התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון” (יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, ב כד). דברים ברוח דומה נמצא בכתבי אבות הכנסייה שאימצו את סיפור גן עדן כפשוטו, כגון טרטוליאנוס מקרתגו (160–220), שראה כל אישה כבת דמותה החוטאת של חווה המפתה ומדיחה, ופנה לחוה ואמר לה: “את שער השטן…את היא זו ששכנעת את זה שהשטן לא העז להתנכל לו…האם אינך יודעת שכל אחת מבנות מינך היא חוה? משפט האל על בנות מינך חי וקיים בעידן זה, האשמה, בהכרח, חיה אף היא”. 14  חכמים כידוע פרטו את העונשים הכבדים שהושתו על כל הנשים בשל חטא חוה, כמפורט בגמרא במסכת עירובין וגם מחברים גנוסטיקאים אלמוניים, שדנו בסיפור חוה הנאנסת בידי הנחש ובדמות חוה הנרדפת בידי המלאכים בגן עדן, בספרות המוקדשת לשת בן אדם,15 הסיקו מסקנות מחמירות ביחס לחובות הנשים ועונשיהן הנגזרים מסיפור גן עדן. הן מר אפרם הסורי, שראה את האדם הראשון ככוהן גדול ששירת בקודש עם המלאכים בגן עדן, במקום שנאסרה בו פרייה ורבייה בשל קדושתו, הן בעלי המדרש שחייבו פרייה ורבייה וראו את גן עדן כמקום שהתקיימו בו יחסי אישות, והן אוגוסטינוס שראה את האדם כחוטא ועיצב את תפישת החטא הקדמון בנצרות, דנו ברובדי המשמעות הטמונים בסיפור גן עדן ובהשלכותיהם של רבדיו השונים של המיתוס, וגלגוליהם בעונש, קללה וחוק, על חיי יום יום של צאצאי אדם וחוה.


גן עדן וגיהינום הפכו למושגים מרכזיים במערכת הצדק האלוהית החורגת מתחומי המיתוס ומגבולות העולם הזה, ושמשו בידי הקהילה היהודית אחרי החורבן בידי והקהילות היהודיות בתפוצות הגולה, שנשללה מהן הסמכות לדון בפלילים ולגזור עונשים, כמחוז הבטחה אוטופי מזה, וכארץ גזירה ומושבת עונשין נטולת תקווה, מזה. ‘גן עדן הוא גם מוצאו ועברו הקדום של האדם וגם תמונה אוטופית של עתיד גאולתו’, כדבריו של גרשם שלום שהובאו לעיל ואכן מסורת חכמי המדרש התעניינה במימדים אוטופיים אלה ופתחה את שערי גן עדן בפני רבים והפכה את ‘גינוניתא דעדן’ או גן עדן, ל’מתיבתא דרקיע' או לישיבה של מעלה. גן עדן הופך למקום מושבם של הצדיקים הזוכים בחיי נצח, אחרי שהיו בחייהם לומדי התורה שבעל פה, הסרים למרותם של חכמים. לעומת זאת, אלו שסירבו בחייהם לקבל עליהם עול תורה ומצוות, לסור למרותם של חכמי התורה שבעל פה ולציית לסמכותם, מצאו עצמם בגיהינום. גן עדן הפך למקום מנוחה נכונה ולגמול צודק על חיים ראויים בעולם הזה, ואילו הגיהינום הפך למושבת עונשין לחוטאים ולמוחרמים שסטו מעולם ערכיה של הקהילה והתחמקו מגזר דינה. תיאור מפורט של משה בגן עדן מצוי במדרש כתפוח בין עצי היער (ד"ה אחר כך נשא (אוצר מדרשים, יהודה אייזנשטיין). המדרש המוקדש לבירור משמעות הביטוי מתן שכרן של צדיקים בגן עדן מתאר תיאור רב יופי של הגן המשובץ בכיסאות אבני חן. משיחותיו של משה עם המלאכים מתחוור שהדימוי של גן עדן כבית מדרש הופך להיות הדימוי הרווח בספרות זו. באלף השני נמשך סיפורו מחדש של גן עדן כשער הגמול לצדיקים ישרי דרך המגלמים את עולם הערכים האידיאלי של הקהילה הגולה, לצד סיפורו של הגיהינום כמושבת עונשין לחוטאים שכפרו במרות הקהילה ובערכיה. כך נמצא בחיבורו של ר' משה בן נחמן (1194–1270) שער הגמול העוסק בהרחבה בתחיית המתים, בגן עדן ובגיהינום. מסורת ספר הזוהר שהתחברה בשלהי המאה השלוש־עשרה בספרד, העשירה את עולם הדימויים המיסטי בשעה שקראה לגן עדן סטרא דקדושה [צד הקדושה] וקשרה אותו לעולם הקדושה, לתקוות הגאולה, לשער הגמול ולעידן המשיחי, וקבעה שהוא נוכח בהווה בתודעת ‘המשכילים המזהירים כזוהר הרקיע’, אלה העוסקים במסורת המיסטית. במסורת הקבלית נמצא את הפיכת נהרות גן עדן המיתיים מן העבר הכתוב, שבו הם משקים מים, לנהרות אור מיסטיים, מלשון נהר, נהרה, אור, בארמית, המשפיעים שפע אור על המקובלים בהווה ומאצילים עליהם נהרה: “וזה שאמר הכתוב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן (בראשית ב, י) ופירוש נהר מלשון נהורא הוא האור הפנימי הבא תמיד מעדן לכך אמר יוצא ולא יצא לפי שאינו פוסק וכל העת הוא מתפשט”. 16 עוד ציירה מסורת הזוהר את הגיהינום כסטרא אחרא [הצד האחר] וקישרה אותו לעולם הטומאה, לסבל הגלות, לשער העונש ולעולם הקליפה, הנוכחים אף הם כל העת בהיבטים שונים של המציאות. הזוהר טען שגן עדן פתוח בהווה נצחי כל העת ונשמות המשכילים המזהירים כזוהר הרקיע, עולות מדי לילה לגן עדן ולומדות בישיבות עליונות בשעה שנהר אור יוצא מגן עדן להאיר את תודעתם. כנגד גן עדן, סטרא דקדושה, מקום האור והזוהר, הפתוח בפני הצדיקים, פתוח גם הגיהינום, סטרא אחרא, מקום החושך, האפלה ועולם הקליפה, בפני הנכשלים בחטאי ה’יהרג ואל יעבור'. תפיסה דואליסטית זו על הנתיב הדו־כיווני הפתוח בפני האדם בחייו ואחרי מותו, באה לידי ביטוי גם ביצירה נודעת בת התקופה, ‘הקומדיה האלוהית’, המספרת את סיפור מסעותיו של המשורר הגדול בן איטליה, דנטה אליגיירי (1265–1321), בכור המצרף, בתופת, בטור הטוהר, ובעדן. בספרות הקבלה שהתחברה במאה ה־14 מתואר הנהר היוצא מעדן להשקות את הגן (בראשית ב, י), כעולם המרכבה. כך נאמר בספר ברית מנוחה שמחברו האנונימי כותב: “ובהגיע השם הנכבד מרעיש מפניו צבאות לאלפים ולרבבות…ומאיר למאורות ומשפיע לכל הדברים כי הוא נקרא נהר דינור ועל מקום הצירוף הזה כתוב בתורה ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן שהם צבאות המרכבה…”17

נסיונות רבים נוספים להמחיש את גן עדן במבע טקסטואלי מיתי ומיסטי ובמבע חזותי המבקש לגלות את הנעלם, נעשו במאה ה־14. בתקופה זו נוצרה יצירתו הנודעת של האמן האיטלקי, לורנצו ג’יברטי, ‘דלתות גן עדן’ בבית הטבילה בכנסיית הדואומו בפירנצה, אשר בה מצוי ציור מפורסם של ישוע המקבל בברכה בידו הימנית את המתים שהגיעו לגן עדן, ובידו השמאלית הוא גוזר גיהינום על החוטאים. במאה ה־16 תיאר ר' חיים ויטאל (1542—1620) בספר החזיונות את דימויי גן עדן על פי עדותו של רבו, האר"י (1534—1572), שעלה לגן עדן בעיני רוחו מדי לילה, בהשראת לימוד הזוהר, ואף תיאר בהרחבה את חלומותיו שלו על גן עדן18. במאה ה־17 נכתבה הפואמה האפית ‘גן עדן האבוד’ של המשורר האנגלי העיוור, ג’ון מילטון (1608–1674), השבה למקורותיו המיתיים של סיפור גן עדן וסיפור העירים (בני אלוהים הנזכרים בבראשית פרק ו) בספר חנוך א'. מילטון מספר על מרד המלאכים נגד אלהים, מרד אשר בראשו עמד הילל בן שחר, הנודע גם בשמות לוציפר או השטן, ועל הפלתו לתופת בעקבות חטא הפיתוי של חוה ואדם, החטא הקדמון שגרם לגירושם מגן עדן ולתפיסת המיניות האנושית בזיקה לחטא מיתולוגי, לעונש ולכפרה, לעדן ולגיהינום. הנחש, בדמות המלאך המורד בציווי האלוהי, הילל בן שחר, לוציפר או השטן, הפך לגיבור מרכזי ביצירות רבות בהקשרים תרבותיים שונים.

חלוקת התפקידים המחודשת בין גיבורי הסיפור והמשמעות החדשה הנקנית לסמלי המיתוס הגיעה לשיאה במאה העשרים: בשנת 1938 ערב מלחמת העולם השנייה, ‘סיפור גן העדן’ סופר מחדש מזווית ראייה אירונית בפי אחד מגדולי ספרות היידיש המודרנית, איציק מאנגר, (1901–1969), בסיפור הנושא שם זה. מאנגר, המספר על עולם העיירה שהולך להימחק, מזווית ראייה של תינוק שבא מגן עדן, מעולם נצחי שאף פעם לא יימחק, הכלוא בכלא הנצחיות שאי אפשר להשתחרר ממנו, מציג את הגן, כמקום שיש בו חיי ניצול, אלימות, אכזריות וניכור, מקום נורא שלא ימחק אף פעם. שנים ספורות לאחר מכן, נכתב מחדש סיפור המסע במעמקי התופת בספרו של המחבר היהודי הגדול בן איטליה, פרימו לוי (1919–1987), ‘הזהו אדם’, שהקנה משמעות לסיפור ייסוריו במחנה המוות אשוויץ, משעה ששזר אותם בסמלים הנגזרים מהסיפור המיתולוגי והשווה את מסעותיו בתופת הנאצי בשנת 1944 למסעותיו של מחבר הקומדיה האלוהית, דנטה אליגיירי, בתופת של ימי־הביניים. סרטם של ז’אק פרוור ומרסל קרנה, בעל הכותרת האירונית, ‘ילדי גן עדן’, (1944) אשר הציג את המהפכה בגן עדן במאה העשרים, שבה אלוהים הוא זה המגורש מן הגן, שנכתב ובוים אף הוא בתקופת הכיבוש הנאצי, נבחר על ידי אונסק"ו כאוצר תרבות של כדור הארץ שנשלח לחלל. בסרט זה כמו בתורה השבתאית שקדמה לו במאתיים וחמישים שנה, באה לידי ביטוי השאיפה לאוטונומיה מינית ולשחרור מכבלי המוסר והחוק, הנתפשות כשיבה לגן עדן שלפני החטא. החתירה מתחת לסדר הדתי הנורמטיבי, הכובל את האדם בכבלי מוסר, בעקבות החטא והעונש, בשמה של החזרה לעידן התום והחירות שקדם לחטא בגן עדן ולעונשים שנכרכו בו, שבה ועולה בהקשרים שונים בזיקה לסיפור גן עדן. במחצית השנייה של המאה העשרים ובראשית המאה העשרים ואחת יצירות רבות מספרות מחדש את סיפור גן עדן ותפקידיו המשתנים של גיבוריו. ברבות מיצירות אלה גן העדן קשור לתשוקת שחרור מהמוסר הדתי הכובל שנחקק בעקבות חטא גן עדן ועיצב את תרבות המערב. ייצוגה התיאטרלי של תשוקה זו קשור בעירום ובהיעדר איסורים, באנרכיה ובמהפכה מינית. ההצגה “גן עדן עכשיו” שהעלה “התיאטרון החי” בניו יורק בשנת 1968, החזירה את שחקניה וצופיה לימי גן עדן, על ידי חזרה לעירום שלפני האכילה מעץ הדעת. ההצגה נחשבה לציון דרך בתולדות התיאטרון, שכן המחיזה מחדש את סיפור גן עדן והציעה לו פירוש שעניינו השחרור מוחלט מן המוסר הדתי הכובל שנוסח בעקבות הסיפור העתיק. המוסר החדש, שהוצג בידי אנשי התיאטרון כהיפוכו של המוסר הדתי הישן שמורדים בו, היה עשוי כולו חופש ואהבה, אנרכיה ומהפכה. גם ההצגה “הנחש” שהעלה “התיאטרון הפתוח” בניו יורק בשנות השישים נחשבה להישג תיאטרוני יוצא דופן שהעמיד במוקד ההצגה את החטא בגן העדן כביטוי לרצון לחיות בחברה משוחררת לחלוטין מן ההגבלות המוסריות המסורתיות.19 תיאטרון המחול ‘ויאמר. וילך.’ של רינה ירושלמי (1996), שבו הנחש הוא גיבור סיפור גן עדן, המייצג אף הוא כיוון מהפכני זה, נחשב כאחד משיאי התיאטרון הישראלי. לעומת המהפכה והשחרור שנכרכו בגן עדן במחצית השנייה של המאה העשרים, הרי שספרים וסרטים ישראליים בני זמננו, שגן עדן נמצא בכותרתם, עוסקים בדרך כלל בגיהינום המוות, המלחמה והכיבוש, או במצוקת האונס והכפייה, ולא בכוחם של הפיתוי השחרור והארוס.

אפשר בנקל להוסיף על רשימה זו של נקודות מפנה בתרבות המערב המספרות מחדש מזוויות שונות את גן עדן כמושג תשתית בקוסמולוגיה היהודית המקודשת וכמרחב אוטופי של ראשית ואחרית, דנות בו בזיקה לשכר ועונש וליישוב חשבונות החורגים מגבולות מוחשיים ומוסיפות עליו היבטים בלתי צפויים, אולם דומה שאין לחלוק על העובדה שסיפור ראשית זה, הכרוך בבורא, בבריאה, בברואים, בעידן התום, בראשית החוק והאיסור, בראשית המיניות, בחטא ובעונש, בנחש ובכרובים, בנהרות ובעצים, בחיים נצחיים שהובטחו לחיים בעידן התום שלפני הידיעה והאכילה מפרי עץ הדעת, ובגורלם של בני מוות שנגזר בעקבות חטא גן עדן, הצית את דמיונם והעיר את מחשבתם של רבים מהעת העתיקה ועד ימינו.

נחתום סעיף זה שהתבונן בכמה מגלגוליו ההיסטוריים של גן עדן בדבריו של ולטר בנימין:

“יש ציור של קליי ושמו אנגלוס נובוס. מתואר בו מלאך שנראה כאילו הוא עומד להתרחק ממשהו שהוא לוטש אליו את עיניו. עיניו פקוחות לרווחה, פיו פתוח, כנפיו פרושות. כך נראה בוודאי מלאך ההיסטוריה, פניו אל העבר. במקום שאנו רואים שלשלת מאורעות, הוא רואה פורענות אחת ויחידה, העורמת בלי הרף הריסות על גבי הריסות ומשליכה אותן לרגליו. רוצה היה להישאר, להקים את המתים לתחייה ולאחות את השברים. אבל רוח סערה באה מגן עדן ונלכדת בכנפיו, והיא חזקה כל כך, שאין המלאך יכול עוד לאסוף אותן. הסערה הזאת שאין לעצרה דוחפת אותו אל העתיד, שהוא מפנה אליו את גבו, בעוד שגל ההריסות גובה ועולה עד השמים. מה שמכונה בפינו ה’קדמה' אינו אלא הסערה הזאת”20.


 

ג. כניסה לגן עדן כמקור סמכות ולגיטימציה לחידושים דתיים, וכפיית גן עדן עלי אדמות בכוח הטוטליטריות

גן עדן הפך למקור סמכותם של מייסדי דתות ספרותיים והיסטוריים ומחדשי זרמים רוחניים, כגון חנוך ופאולוס, ר' עקיבא ור' ישמעאל, בעל הזוהר, ר' יוסף קארו, האר"י וישראל בעל שם טוב, אשר נלקחו לגן עדן בחייהם בחלום ובהקיץ, על פי עדותם, ושם הושפעו על ידי מקור השראה, שנבע בתודעתם, ממקור שמחוץ להכרתם. כאשר שבו מגן עדן לתחום הארצי, חלקו את התובנות החדשות שהתוודעו אליהם בתחומו מפי מלאכים, מגידים, משיח או מורים שמימים, עם קהל שומעיהם. יורדי מרכבה כגון רבי עקיבא, רבי נחוניא בן הקנה, רבי ישמעאל וחבריהם שנכנסו לפרדס, בקשו לעלות לגן עדן, כמתואר בפירוט בספרות ההיכלות והמרכבה, ושבו ממנו עם שירת קודש חדשה שלמדו מפי המלאכים ועם עדות על קיומם של שבעה היכלות שמימיים ועל נצחיות עבודת הקודש השמימית, בשעה שבני דמותם הארצית אבדו בחורבן.

משוררים כדנטה ומילטון חיפשו את גן עדן האבוד וסיפרו את סיפור גן עדן מחדש; מקובלים אנונימיים בימי הביניים כגון בעל הזוהר, בעל מדרש גן עדן, בעל מדרש כתפוח בעצי היער, בעל ספר התמונה ובעל ברית מנוחה, הרחיבו את משמעויותיו המיסטיות של גן עדן ותיארו את התורה החדשה שנגלתה להם בתחומיו, החורגים מגבולות הזמן והמקום. מקובלים ידועי שם כגון הרמב“ן ור' משה די ליאון תיארו ת הגן בפירוט והפכו אותו לחלק מעולם המושגים השגור של יהודי ימי הביניים שבהם יש יחסי תבנית ובבואה בין הנעלם לנגלה. כך למשל תיאר הרמב”ן (1194–1270) את גן עדן העליון וגן עדן התחתון בספרו שער הגמול:

“דבר זה עיקרו בתורה ופירושו מדברי סופרים, שגן עדן מצוי הוא בעולם הזה במקום ממקומות הארץ, ושארבע נהרות יוצאין משם ואחד מהם הסובב ארץ ישראל…ואנשי המידות עצמן יאמרו שגן עדן תחת קו ההשוויה שלא יוסיף היום ולא יחסר…אבל סוד העניין הוא שהדברים כפולים, כי גן עדן וארבע נהרות, ועץ החיים ועץ הדעת אשר נטע שם האלוהים וכן הכרובים ולהט החרב המתהפכת, גם עלה התאנה והחגורות וכותנות העור כולם כפשוטם וכמשמעם, אמת הדבר ויציב העניין, ולסוד מופלא כי הם כציורי דבר להבין סוד ענין עמוק במשל…ואדם הראשון…השכינו שם… וצייר במקום ההוא הנכבד כל מעשה העולם העליון הוא עולם הנשמות, בציור גשמי להבין משם יסודי כל נברא גופי ונפשי ומלאכי, וכל כוח שיש בהשגת כל נברא להשיג מן הבורא יתברך” 21(. הרמב“ן חוזר על דברים אלה בדבר המציאות הכפולה בפירושו על התורה ואומר: " ודע והאמן כי גן עדן בארץ..אבל כאשר הם בארץ כן יש בשמים דברים יקראו כן, והם לאלה יסוד…והנהרות כנגד ארבע מחנות שבמרום…והדברים הנקראים עץ החיים ועץ הדעת למעלה, סודם נעלה ונשגב… אבל כל אלה דברים כפולים, הגלוי והחתום בהם אמת” (פירוש הרמב"ן על התורה, מהדורת חיים דב שעוועל, בראשית ג, כב)

עולם הפלא והסוד, העומד בסימן המשפט ‘אבל סוד הענין הוא שהדברים כפולים’, גלויים וחתומים, האומר שמעבר לפשט המסמן מצוי סוד המסומן, התרחב ביצירה הקבלית.

מיסטיקאים שפעלו בין המאה השש־עשרה למאה השמונה עשרה, דוגמת ר' יוסף קארו, האר“י (האלוהי ר' יצחק לוריא אשכנזי), ר' חיים ויטאל, שבתי צבי, ר' משה חיים לוצאטו ור' ישראל בעל שם טוב, תיארו את כניסתם אל גן עדן השמימי בחלום ובהקיץ. הם טענו שהם שבים אל גן עדן, או חיים בו זה מכבר, בחזונם, ופוגשים בו את המשיח היושב במרומי גן עדן ב’היכל קן ציפור' ומלמד אותם תורה חדשה או פוגשים בו מורים שמימים היושבים בהיכלות עליונים. גיאוגרפים, נוסעים ותיירים ניסו למצוא את מקומו של גן עדן הארצי שקיומו במזרח הרחוק היה מוסכמה רווחת בסיפורים מימי הביניים כפי שהרמב”ן מתאר סמוך לקטע המצוטט לעיל: “כי אספלקינוס חכם מקדוני וארבעים איש מן החרטומים מלומדי הספרים הלכו הלוך בארץ ועברו מעבר להודו קדמת עדן למצוא קצת עלי הרפואות ועץ החיים…ובבואם אל המקום ההוא ויברק עליהם להט החרב המתהפכת ויתלהטו כולם בשביבי הברק ולא נמלט מהם איש” (שער הגמול, עמ' רצה). נוסעים רבים שבקשו למצוא את עליו של עץ החיים, תרו אחרי הגן הנעלם על פי מפות שמקורותיהן היו שנויים במחלוקת בין כתבי הקודש של הדתות השונות, וניסו לתאר את הדרך המובילה אליו.22

אידיאולוגים ומנהיגים פוליטיים במזרח ובמערב טענו שהם ממציאים את גן עדן מחדש בשעה שחתרו לכונן קהילה אידיאלית הפטורה מיצר לב האדם ומייחודו האינדיבידואלי, ופטורה ממוסר וחוק, הארוגים בעולמה של הדת, כמו גם מחטא ומעונש הקשורים בחוק ממקור הטרונומי. מייסדי גן עדן החדש, החליפו את כל אלה באידיאולוגיות המבקשות לקדם את רעיון הנחלת האושר לבני האדם בחברה מושלמת, הכפופה לאחדות רעיונית ומוותרת על ריבונותו של הפרט ועל חירותו, לשם כינון אושר בתבנית אידיאולוגית, לכלל. אידיאולוגים אלה עיצבו גן עדן מרקסיסטי, קומוניסטי ובולשביסטי במאה העשרים, המותנה בכפייה רעיונית ובשליטה מוחלטת בכול המשתנים בעולם המחשבה ובעולם המעשה, של כל אדם ואדם. אידיאולוגים אלה כפו אוטופיות פוליטיות־תרבותיות וחברתיות טוטאליטריות שנצבעו בצבעי המהפכה של השיבה לגן עדן, אלא שזו הפכה עד מהרה באופן בלתי נמנע לגיהינום של עריצות ורדיפות משעה ששללה את חירותו של הפרט ואת האוטונומיה שלו על חייו. שכן, כדבריו של הוגה הדעות היהודי האוסטרי הדגול, קארל פופר (1902–1994), אשר כתב בתבונה מרחיקת ראות בעיצומה של מלחמת העולם השנייה, והיה לוחם למען צדק חברתי וחירות, ומבקר פוליטי־חברתי חריף של אידיאולוגיות שהשליטו קולקטיביזם רעיוני, אוטופי, שנכפה בכוח הזרוע – “הניסיון ליצור גן עדן עלי אדמות מוביל תמיד לגיהינום”.23


 

ד. היסטוריה של הזיכרון – ‘ישבה כנגדו ושקלה כערכו ועדין לא שת תשוקתה אצלו’… (‘אז באין כל’) – מה בין גן עדן כאתר של פרישות מקודשת ומיניות אסורה לבין גן עדן כמחוז המיניות נטולת הגבולות

הסוציולוג הצרפתי מוריס האלבווקס (1877–1945), ממייסדי המחקר ההיסטורי של הסוציולוגיה של הידע, טבע את המושג “זיכרון קולקטיבי” בספרו הנושא כותרת זו שראה אור אחרי מותו, בשנת 1950. בספר, שנכתב בשנת 1925 בשם ‘המסגרות החברתיות של הזיכרון’, עסק האלבווקס תלמידו של אמיל דירקהיים, בניתוח אתרי זיכרון היסטוריים, ובעיון באגדות ובסמלים מיתיים כהצבר מסורת משותפת. הוא הצביע על כך שכל קהילה המבקשת להגדיר את גבולות השייכות אליה ולעצב את תבנית ההזדהות עמה, מפתחת זיכרון משותף של עברה, ובכך מייחדת ומבחינה את עצמה מקבוצות אחרות שאינן חולקות זיכרון זה. האלבווקס, שבחן את המנגנונים שכל חברה מפתחת כדי לשמור זיכרונות משותפים אלו, להנחילם ולטפחם, הראה שכל קהילה מתחילה את התפתחותה ההיסטורית מנקודת התחלה כלשהי בעבר הרחוק שבו היא מעגנת את ראשית הזיכרון המשותף. הקהילה ממשיכה את התפתחותה בדרכי מסירה בין־דוריות עד להווה שבו היא מספרת או מעלה את הדברים על הכתב מנקודת מבט רטרוספקטיבית. אופיו של זיכרון משותף זה על נקודת הראשית, איננו חתום וקבוע בהכרח, אלא הוא עשוי להתפתח ולהשתנות מדור לדור, על פי עולם הערכים אשר אותו מבקשת הקהילה להעמיד בתשתית הוויתה.

ספרות העת העתיקה באלף הראשון לפני הספירה, מעידה בעליל שגן עדן היווה ציר הבניה על־היסטורי של נקודת ההתחלה בהתפתחות ההיסטורית של הקהילה שקדשה את הספרות המקראית. קהילה זו התפצלה בשלהי העת העתיקה לקהילות יהודיות שונות ברשות הכוהנים בני צדוק, יריביהם הכוהנים בני חשמונאי, בתקופת השלטון הסלווקי, וממשיכיהם הפרושים והחכמים, בתקופת שלטון רומי. בראשית האלף הראשון התפצלה לקהילות נוצריות שונות, ביניהן מזרחיות ומערביות, קתוליות ולטיניות, סוריות ויווניות אורתודוכסיות, גנוסטיות ואריאניות, ובשלהי האלף הראשון התחלקה לקהילות מוסלמיות שונות, סוניות ושיעיות. כל אחת מהקהילות שהתפתחו והתפצלו בעולם המונותיאיסטי ציירה את גן עדן המקראי מחדש בכתבי הקודש של הקהילה, וסיפרה את אשר התרחש בו ואת אשר יתרחש בו, על פי עולם הערכים שאותו בקשה לקדש, ועל פי עולם הערכים שבשלו התפצלה ואותו בקשה לדחות. תלמידו של האלבווקס, ההיסטוריון הצרפתי פייר נורה, טבע את המושג מנמוהיסטורי, המצרף שתי מלים יווניות: מנמוזינה, זיכרון, והיסטוריה, סיפור תולדות הדברים. משמעותו של המושג היא היסטוריה של הזיכרון או זיכרון תרבותי־המתייחס לדפוסים של זיכרון, לאתרי זיכרון ולתבניות של משמעות ששמורות בתודעה ובלשון ושבות ועולות בתרבות וחוזרות ומסופרות מחדש בזיקה למחוזות זיכרון של חברה מסוימת.

המושג גן עדן הוא אתר זיכרון בעל משמעות רבה, ההולך ומשתנה בתמורות העתים, פעם הוא גן פעם גן עדן מקדם ופעם גן הצדק,, Paradise of Righteousness אלהים ופעם גן חיים, פעם לעתים הוא מכונה בשם ‘מטעת עולם’, לעתים הוא נקרא פאראדיסא בסורית, או פרדס ברקיע השלישי, לעתים הוא מתורגם ליוונית כפאראדיסוס, לעתים הוא מתורגם לארמית כ’פרדס קושטא‘, לעתים הוא מתואר כ’גן עדן משכן ה’ קודש קודשים‘, ולעתים הוא קשור בשבעה היכלות עליונים ובמרכבת הכרובים. לפעמים נאמר שנברא ביום השלישי לבריאה, לפעמים בתום שבוע הבריאה ולפעמים נאמר שהוא קדם לבריאה. לעתים גן עדן מתואר כ’מתיבתא דרקיע’, כ’היכל קן ציפור' או כגן תענוגות ועדנים, ולעתים הוא קשור בטור הטוהר, בכור המצרף ובתופת.

גן עדן היה מקור השראה לתיאורים רבי יופי מעבר לגבולות הזמן והמקום שהרחיבו את תיאוריהם של עץ החיים ועץ הדעת, של ארבעת הנהרות והכרובים, של הבורא והברואים, אולם פעמים רבות ההתגלות האלוהית והכוח הבורא הכרוכים בו, והזוהר השמימי והיופי העל חושי הקשורים בתיאוריו, אינם אלא תשתית למצע דתי מקיף ולסדר תרבותי־ריטואלי או לחוק התלוי בהתגלות אלוהית, שנלמד ממנו. כך עולה למשל מתיאורי גן עדן רבי היופי בספרות חנוך, המהווים מצע למסורת לוח השבתות שהובא משמים, המשמש כתשתית הזמן המקודש בכתביהם של ‘הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם’ שנמצאו במגילות מדבר יהודה. כאלה הם גם תיאורי מרכבת הכרובים שנגלתה לחנוך במסעותיו בגן עדן, העומדים ביסוד תפישת המקום המקודש והפולחן המקודש בחיבורים כוהניים אלה, המתייחסים למקדש אידיאלי. גן עדן היווה תשתית לעיון בשאלות שונות הקשורות בסדר הבראשיתי שלפני מתן החוק (תורת ‘החטא הקדמון’ הנוצרית או ‘תורת עץ חיים’ שקדמה ל’תורת עץ הדעת טוב ורע' במחשבה הקבלית ובמחשבה השבתאית), כשם שהיה מקור לעיון בחוקים הראשונים שנחקקו בתחומו (‘מושכלות’ או ‘מפורסמות’ בלשון הרמב"ם), ולחוקים שנגזרו בזיקה לחטא ולגירוש ממנו, ובראשם חוקי צניעות ושליטה במיניותן של נשים ששימשו מצע לכל הסדר הפטריארכלי (למשל ‘והוא ימשול בך’ בראשית ג, טז; או דבריו הבוטים של פאולוס בברית החדשה על מעמדן הנחות של נשים, הנגזרים לדבריו מחטא חוה בגן עדן).

מאז הגירוש הפך גן עדן למרחב אוטופי ולמחוז כיסופים שמבקשים לחזור אליו (פרדס, פאראדיסא, שערי גן עדן) או עתידים לשוב אליו, בגבולות החיים או המוות, (‘צרור החיים’, גן עדן תחתון וגן עדן עליון). גן עדן נקשר בתורות קמאיות ארכיטיפיות ובתורות אפוקליפטיות, אסכטולוגיות ואוטופיות הקושרות ראשית לאחרית, בתרבויות שונות.

גן עדן אשר נקרא במיתוס הבריאה השומרי בשם דילמוּן, מקום נביעת ‘המים המתוקים מפי המעינות הנובעים מן הארץ’, מקום האגמים ומי התהום, מקום הברכה הפריון והמיניות השופעת,24 תואר בספר בראשית כמקור ארבעת הנהרות, כמקום הנטיעה והצמיחה וכמקום עץ החיים ועץ הדעת. גן עדן אשר נודע בספר בראשית ובספר חנוך א' פרק יד, כמקום משכנם של הכרובים, נקשר במסורת המרכבה ('ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים כנפיהם על ארון ברית ה'', דברי הימים א כח, יח) והפך למחוז כיסופים במסעותיהם של בני האדם חיים השואפים לעלות אליו או להיכנס לתחומו, החל מכהן צדק בספרות המגילות, עבור באלה המכונים בספרות המיסטית בשם ‘יורדי מרכבה’, וכלה באלה המכונים במסורת חכמים בשם ‘ארבעה נכנסו לפרדס’. פרדס הוא שם נרדף לגן עדן מאז שתרגום השבעים תרגם במאה השלישית לפני הספירה את הניב גן עדן במילה היונית־פרסית פרדס, פרדיסוס, ומאז שספר חנוך הארמי, שנכתב אף הוא בתקופה זו, תיאר את חנוך היושב בגן עדן כמצוי ב’פרדס קושטא' (גן הצדק).

גן עדן הוא מחוז חפצם של אלה ההולכים בדרכי צדק ושואפים לשוב אליו כמקום מנוחה נכונה אחרי מותם, כאמור בתפילת האשכבה, ‘בגן עדן תהא מנוחתו’. המתחם המקודש הוגדר במסורת היהודית לפני הספירה כ’גן עדן קודש קדשים' הפתוח רק בפני יחידי סגולה נבחרים הנלקחים לשמים ברצון האל. מתחם זה שנקרא גן עדן, פרדס, מרכבה, קודש קודשים, גן צדק, גן חיים, גן אלוהים ומטעת עולם, הפך למחוז נכסף של חציית גבולות, של מסע שמימי, של כניסה ‘לפני ולפנים’ ושל עלייה לעולמות עליונים בחלום ובהקיץ. מסע מיסטי זה נקרא בלשון המיסטית בשלהי העת העתיקה ‘ירידה למרכבה’ או ‘כניסה לפרדס’, שכן פרדס כאמור היה שם נרדף לגן עדן ביוונית, בעברית, בארמית ובארמית הסורית. חוצי גבולות אלה שנלקחו לגן עדן בחייהם בחלום או בהקיץ, באלף הראשון לפני הספירה, כגון חנוך בן ירד שנלקח אל האלהים (בראשית ה, כא–כד) וראה חזון מרכבה (חנוך–א פרק יד, ח–כה), תואר כיושב בגן עדן (היובלים ד, כג) ותואר בספר חנוך הארמי שנמצא במגילות מדבר יהודה, כיושב ב’פרדס קושטא‘, או מלכי צדק בן ניר, הנשמר בגן עדן מדור המבול ועד לדורו של אברהם (חנוך־ב פרק כג, נב), הפוגש בו כמלכי צדק מלך שלם כוהן לאל עליון, כונו באלף הראשון לספירה, בשם יושבים בפרדס, עולים לפרדס או נכנסים לפרדס. כך למשל תואר פאולוס, במאה הראשונה לספירה, כמי ש’הועלה לפרדס’ (אל הקורינתיים יב, ד) וכך תוארו בני דורו של רבי עקיבא בשם ‘ארבעה נכנסו לפרדס’ (בבלי, חגיגה יד ע"ב).

כניסה מעין זו לגן עדן או לפרדס ביוזמת האל או ביוזמת האדם, חייבה הכרעה בשאלה היכן נמצא גן עדן ואיה מקום שעריו, מי נכנס אליו ומי עומד בפתחו, מי הוא זה המכניס אליו, ובזכות מה. העולים לגן עדן בחייהם או אלה שנכנסו אליו לאחר מותם, נאבקו לא פעם על תחומיה של גיאוגרפיה מקודשת המכריעה היכן מקומו. היו שסברו שגן עדן נמצא מול הארץ בזיקה לנחלתו של שם בן נוח, (ספר היובלים,פרק ח); היו שטענו שהוא מול ‘מקום ארונה’ (ספר חנוך השני, פרק כג); היו שחשבו שהוא מצוי בזיקה להר ציון הקשור למסורת העקדה והמקדש (ספר היובלים, פרק יח) והיו שסברו שמקומו בזיקה למקום הכרובים על ‘סלע ציון’ או על הר ציון (אפוקריפון יהושע ממגילות מדבר יהודה); לעומתם היו שטענו שגן עדן מצוי בזיקה להר המוריה, (פרקי דרבי אליעזר) ולאבן השתייה המצויה בתשתיתו (שם). הגנוסטיקאים, בעלי מסורת הגנוזיס השתיאני, טענו שמקומו של הגן קשור לארצם של בני שת, ואילו על פי מסורת החיבור הסורי מערת האוצרות, מקומו קשור למערה קדושה בפרדסא, על ראש הר גבוה בקרבה יתרה לגן עדן. לפי דברי ריש לקיש פתחו של גן עדן בבית שאן ולפי דברי חכמים אחרים פתחו סמוך למערת המכפלה, או קרוב ליריחו. רבים נחלקו על השאלה, מי עומד בפתחו – חנוך־מטטרון, מלאך שר הפנים, מיכאל, ישוע, פטרוס, אליהו או גבריאל? רבים נאבקו על תנאי הכניסה לגן עדן במסעות נשמותיהם של החיים והמתים, ועל המקום המדויק בגן עדן אליו נכספו להגיע.

שמותיו השונים של גן עדן, מקומו, מהות הסודות הגנוזים בו, גבולות הכניסה והיציאה אליו וממנו, וזהות הנכנסים בשעריו ותנאי כניסתם, היו שנויים במחלוקת בין בעלי השקפות שונות בשלוש הדתות המקדשות את הטקסט המקראי ומפרשות אותו מחדש. היו שראו בגן עדן מקדש המחייב שמירה על גבולות טהרה מחמירים והיו שראו בו מרחב פתוח לכלל בבחינת ‘כל ישראל יש להם חלק בעולם הבא’. היו שהאמינו שגן עדן שמור רק לנשמות הצדיקים לומדי התורה, והיו שהאמינו שהוא פתוח רק בפני סגפנים ומקדשי השם, והיו כאמור כאלה שקשרו אותו למחוז גיאוגרפי מסוים ושיכנו עצמם בפרבריו. היו שחיברו רשימות של הנכנסים לגן עדן בחייהם, לצד רשימות של אלה שאין להם חלק לעולם הבא גם אחרי מותם.

היו שקשרו את גן עדן למיניות פורצת גדר, כך למשל במיתוס השומרי שידון להלן, שבו נמצא גן קמאי פורה שבו מתקיימים החיזור, הזיווג וההולדה הראשוניים ובו האל הבורא מתייחד עם בנותיו, נכדותיו ונינותיו בראשית הבריאה, והיו שאסרו על המיניות בתחומו המקודש מכל וכול, כך למשל מחברי המסורת הכוהנית במגילות מדבר יהודה ובראשן מסורת ספר היובלים. היו שקשרו את גן עדן לפרייה ורבייה ולראשית המיניות המקודשת, כך למשל חכמים שתיארו את אדם וחוה כמזדווגים, מולידים ויולדים בתחומי גן עדן, וכך חשבו גם מחברי הבשורה של תומס שדברו על אדם וחוה, כמי שנבראו הזדוגו ונולדו, ודברו על בניהם כמי שנולדו בתחומו: קין ותאומתו והבל ותאומותיו. היו שראו בגן עדן מקום מקודש מופרש ממיניות מכל וכל, כך למשל בעלי מסורת הפיוט הארץ ישראלי ובעלי המסורת הנוצרית הסורית, מחברי ספר מערת האוצרות והמנוני גן עדן, המיוחסים לאפרם הסורי.

כל אחד ממרכיבי סיפור גן עדן היה נושא לעיון ולחידוש יצירתי בכתבי מחברים שונים: היו שביקשו להתחקות על סודו של עץ החיים – ספרי חנוך מתארים את עץ החיים רב היופי בין עצי הקטורת על הרי בשמים, מדרש בראשית רבה הפך את עץ החיים לעץ קוסמי ואמר על היקף נופו: “עץ חיים מהלך חמש מאות שנה” (בראשית רבה, טו, ו). מדרש כונן שהתחבר במאה העשירית ככל הנראה, אמר על עץ קוסמי זה שגובהו חמש מאות שנה, שבצלו יושבים האבות ושממנו עולים ויורדים נשמותיהן של צדיקים לשמים ומשמים (מדרש כונן, בתוך א' ילינק, (מהדיר), בית המדרש, ירושלים תשמ"ג, חדר שני, עמ' 28). ספר הבהיר, ראשון ספרי הקבלה, הרחיב את המיתוס והפך את עץ החיים למקור הנשמות וקרא לו אילן הנשמות בבחינת מקור החיים על פני האדמה, ותיאר את הנשמות העוברות בין העולם הנעלם לעולם הנגלה, דרך האילן הקוסמי הנטוע בין ארץ לשמים, אולי בהשראת דברי הספרי: “אדם זה שנפשו מן השמים וגופו מן הארץ” (ספרי דברים, פיסקא שו, עמ' 340): “אני ה' עושה כל… אני הוא שנטעתי אילן זה להשתעשע בו כל העולם ורקעתי בו כל וקראתי שמו כל שהכל תלוי בו והכל יוצא ממנו… ומשם פורחים הנשמות בשמחה” (ספר הבהיר, מהדורת ר' מרגליות, ירושלים תשנ"ד, כב). הספרות הקבלית הפקיעה את העץ מגבולותיו המיתיים והפכה את עץ החיים לאילן הספירות ולאילן הנשמות בעלי המשמעות המיסטית.

היו ששאפו לעיין מחדש במשמעות החוק לפני ואחרי חטא גן עדן ובאו לחסות בצלו של עץ הדעת טוב ורע; ‘תורת עץ הדעת טוב ורע’ שניתנה אחרי החטא והעונש, סמלה את ההלכה, החוק ועידן הגלות, הפכה לניגודה של ‘תורת עץ החיים’, שסמלה את הקבלה, החירות והעידן המשיחי, החל מחיבורי מסורת הזוהר רעיא מהימנא ותיקוני זוהר, ועד להקדמת עץ חיים לר' חיים ויטל.

רבים עד מאד התעניינו בנחש ובקורותיו, לפני החטא ואחריו. רבים מחוגי הגנוסטיקאים, הנאסנים [נאס=נחש=נחשיים], והאופיטים [אופיס ביוונית נחש] הפכו את הנחש לדמות אלוהית מרכזית, הקשורה באבהות על קין בן חוה, ורבים מבעלי הספרות החיצונית פענחו את הגירוש מגן עדן בזיקה לחטא חוה שנבעלה על ידי הנחש בגן עדן, כפי שאף נרמז בלשון חכמים: 'שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמה ' (עבודה זרה, כב ע"ב) וכפי שנאמר במפורש בפרקי דרבי אליעזר: “בא עליה רוכב הנחש ועברה את קין אחר כך בא עליה אדם ועברה את הבל שנאמר והאדם ידע את חוה אשתו. מהו ידע. ידע שהייתה מעוברת” (פרק כא). נחש זה שפרץ את הגבולות בין עולם החי לעולם האדם או בין עולם המלאכים לעולם האדם, נקשר במדרש המאוחר ובמסורת הזוהר בסמאל, כפי שעולה מדברי בעל פרקי דרבי אליעזר האומר: ‘כך הנחש כל מעשיו שעשה וכל דבריו שדיבר לא דבר ולא עשה אלא מדעתו של סמאל’ (פרק יג). ספר הזוהר הרחיב על סמאל ובת זוגו לילית השוכנים בעולם הקליפה, סמל הגלות, לעומת הקדוש ברוך הוא והשכינה, השוכנים בעולם הקדושה, סמל הגאולה. וחוגי השבתאים התעמקו במיתוס הנחש ועסקו בהרחבה בגימטריה המשווה את הערך המספרי של המלים נחש=משיח= (358) ותיארו את שבתאי צבי כנחש משיח, נחש בריח ונחש עקלתון, הכורך את דמותו של אדם הראשון שלפני החטא ואת דמות המשיח הפטור מחטא, ומשיב את חסידיו לגן עדן מקדם. חוגים אלה אף הזכירו שבמקדש המשקף מימדים שונים של גן עדן, היה נחש נחושת על פי מסורת המקרא ואף היו נחשים מעופפים ושרפים. (מלכים ב יח, ד; ישעיה ו, ב ). מאמיניו של הנחש המשיח שרו שירי תהילה לשבתי צבי שפתח בפניהם את שערי גן עדן ונהרות האפרסמון של החירות.

לעומת מספרים ומחברים שעסקו במיניות אסורה וחוטאת בגן עדן, הקשורה בנחש, בבת זוגו חוה ובבנו קין, היו חוגים שהתפלמסו בלהט על זהותו הכוהנית המקודשת של אדם הראשון ועל הווייתה הבתולית של חוה בעת שהותם בגן עדן. דיונים רבים הוקדשו לשאלה אם אדם ידע את חוה אשתו בגן עדן או רק מחוצה לו, ואם המיניות הייתה נחלת האדם מלכתחילה והייתה חלק מכוונת הבורא, או שלא הייתה אלא חלק מהפיתוי השטני, מחטא הגאווה והתאווה, ומעונש הגירוש. להכרעות בשאלה זו היו תוצאות מרחיקות לכת באשר ליחס למיניותם של נשים וגברים בעולם היהודי –נוצרי ואף היו תוצאות כבדות משקל בייסודן של קהילות אוטופיות שביקשו לכונן את גן עדן מחדש. חוגים שפסקו שלא היו יחסי אישות בגן עדן וקשרו את יחסי המין בחטא שראשיתו בנחש, הקימו קהילות מתנזרות המסתגרות בפני העולם המושחת ונוהגות בפרישות מינית מוחלטת דוגמת קהילת התיראפויטים שמתאר פילון האלכסנדרוני בספרו על חיי העיון, או קהילת היחד המתוארת בסרך היחד במגילות מדבר יהודה שהתנתה את נוכחות המלאכים בקרב העדה בהעדרן של נשים. גם קהילת הגנוסטיקאים הנוצרים המכונים נאסאנים, אנשי הנחש, שהתנגדו לכל צורה של יחסי מין, בשל היותם יחסים גשמיים ולא יחסים רוחניים ושמימיים, וקהילות הנזירים שפרשו מחיי אישות וחיו בקהילות חד מיניות בעולם הנוצרי, נימקו את עמדתם בזיקה לסיפור גן עדן ולחטא הכרוך במיניות האסורה שהתרחשה בתחומו. חכמים אשר ראו במורת רוח רבה תנועות סגפניות, פורשות ומתנזרות אלו של ‘מבלי עולם’ או ‘מכלי עולם’ מלשון כיליון ובלייה, קבעו כנגדן את הפריון כערך מקודש וטענו שהבורא ראה את המיניות האנושית כברוכה וראויה מלכתחילה ולכן אין ספק שהיו יחסי מין בגן עדן, למרות שפשט המקרא אינו מעיד על כך. לוי גינצבורג, העלה את ההשערה שהרעיון בדבר קיום יחסים מיניים בתוך גן עדן משקף תפיסה יהודית שנתגבשה בתגובה לעמדה הנוצרית, שיחסי המין בין אדם לחווה התקיימו רק לאחר הגירוש מגן עדן. אולם מגילות מדבר יהודה, ספר היובלים וספרות הפיוט מעידים שהיו תפיסות יהודיות קדומות שראו בגן עדן מתחם מקודש שלא הייתה בו פרייה ורבייה וטענו שאדם וחוה ידעו זה את זו רק לאחר הגירוש. חוגים שונים הקשורים בהלכה של בית צדוק, בהלכה הארץ ישראלית הקדומה, בבית שמאי ובר' אליעזר בן הורקנוס, בבריתא דמסכת נידה ובתרגום המיוחס ליונתן המביא את הלכות בית שמאי, נטו לסגפנות, למונוגמיה, למניעה מפרייה ורבייה ולצמצום ביחסי אישות (‘בשעה שהעולם נתון בצרה ובחורבן אסור לאדם להיזקק בפריה ורביה’ תנחומא) והטעימו את העדר יחסי אישות בגן עדן ואת ראיית המיניות ככרוכה בחטא ובגירוש. עמדות פורשות ומתנזרות אלה נעלמו בהדרגה מהעולם היהודי עם העלמם של ‘אבלי ציון’ ועם ההכרעה שהלכה לעולם כבית הלל, שאנשיו צדדו בחיוב המיניות וראו בפריון וביחסי אישות הגברת צלם אלוהים וציווי אלוהי, וצידדו בפוליגמיה כביטוי לעמדה זו. לעומת זאת בכל רחבי העולם הנוצרי משלהי העת העתיקה ועד ימינו רבו המצדדים בפרישות, סגפנות והנזרות, שנימקו את אורח חייהם בזיקה לסיפור גן עדן שלא היו בו יחסי אישות בין אדם לחווה. כך למשל קבעה קהילת השייקרס במאה השמונה־עשרה באנגליה ולאחר מכן בארצות הברית, פרישות מחמירה לכלל חבריה, משום שהאמינה שרק הנמנעים מיחסי מין ישובו לגן עדן.

עמדה הפוכה, המניחה שגן עדן שלפני החטא היה עידן שעמד בסימן יחסי מין חופשיים הפטורים מגבולות הטאבו של איסורי עריות, הביאה להקמת קהילות שהאמינו בשוויון בין גברים לנשים והאמינו בשיתוף מיני מוחלט והתירו לכל אחד מחברי הקהילה לקיים יחסי מין עם כל אחד מחברי הקהילה האחרים. כך נהגו חברי הקהילה הנוצרית האנאבפטיסטית במונסטר במחצית המאה השש־עשרה, שצירפו בהשראת מנהיגם ג’ון מליידן, שוויון חברתי מוחלט ברוח הקומונה הנוצרית הראשונה המתוארת במעשי השליחים, עם משיחיות המחייבת פוליגמיה, וכך נהגו השבתאים באימפריה העותמנית, בשלהי המאה השבע־עשרה והשבתאים הפראנקיסטיים במזרח אירופה, במחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה. השבתאים שהמירו לאיסלם בשנת 1683 ונקראו ‘דונמה’, שמשמעו בתורכית ‘ההפוכים’, חיו בסלוניקי כעדה יהודית משיחית תחת מסווה מוסלמי, וחיו בתודעה דו קוטבית האומרת שמועד הגאולה הגיע ועמו התורה המשיחית, היא תורת חסד שמקורה בגן עדן. תורת חסד זו, המכונה תורת עץ חיים של החוק שמלפני החטא, פוטרת מאיסור והיתר, מתירה גילוי עריות, ומותרת הלכה למעשה בפרקי זמן מסוימים במשך השנה, אף שלפי שעה חיו המאמינים חיי עולם הזה, ושמרו את תורת משה, תורת הדין, היא תורת עץ הדעת טוב ורע, התורה שניתנה אחרי החטא, המיוסדת על איסור והיתר, להם היו כפופים במשך השנה. המאמינים טענו ששבתי צבי הביא את עידן הגאולה הכרוך בתורת חסד, היא תורת עץ חיים הפטורה מאיסורים, ופתח את שערי גן עדן הפוטרים מאיסורי עריות, משעה שביטל עם בואו את חטא אדם וחוה ואת תורת עץ הדעת טוב ורע שניתנה בעטיו. מאמיניו אסירי התודה, שראו בו מבשר חירות ששחרר את הנשים מקללת חטא חוה וראו בו משיח שמימש את האמרה ‘תורה חדשה מאתי תצא’ בשעה ששחרר את הגברים מעול האיסורים שכפתה עליהם תורת עץ הדעת טוב ורע, קראו לכבודו: “שבתי צבי לנו הוא חירות הביא” ושרו לו בלאדינו המתורגמת לעברית בשירות ותשבחות של השבתאים על גן העדן שפתח בפניהם: “כבר גן עדן פתוח צבי… אמונה גן הנהו/ שדי בודאי גן הוא/ מתוק מאד פריו/…גן נעול הוא/ קרא אחותי כלה/ תורת חסד ימצא../. עץ חיים קדוש מאד/ מלך משיח ודאי הוא../פרדס הוא אמונתי/..מה שצווה הגואל, האמן בו ותעש.” 25 “משיח הוא ולא אחר [את] הנעול [הוא] פתח הוא הנהו תורת חסד־חרות/ למצוות הוא ביטול”. 26 במיתוס השבתאי תורת החסד הקשורה לגן עדן ולפרדס, שבה האיסורים הופכים להיתרים, קשורה לחלקו הראשון של פסוק תמוה מספר ויקרא כ יז (“ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא..”). זיווגי עריות, המשקפים את עידן החסד במחשבה השבתאית, מכונים לחם חסד, והחזרה לגן עדן היא החזרה לעידן החסד, משקפת את איחוד הראשית והאחרית המבטל את דיני ההווה. החירות החדשה שבישר העידן המשיחי הייתה קשורה לפריצת גבולות בתחום הארוטי ולחירות מאיסורי העריות, ונתפסה כחזרה לימי גן עדן שלפני החטא. חטאי העריות, שמשמעם קיום יחסי מין אסורים לפי מצוות איסורי גילוי עריות המפורטות בספר ויקרא, נעשו במודע, במכוון ובגלוי כביטוי לכפירה בסמכות הלגיטימית המסורתית המושתתת על גבולות הטאבו. גבולות אלה נחשבו באמונה השבתאית כמאפיינים את עידן הגלות, החטא והעונש, ופריצתם נתפסה כערעור גבולות הנורמה המכוננת את העולם הנגלה שאחרי החטא, מזה, וכהגשמת העידן המשיחי המחזיר לעידן החירות והתום שלפני החטא, או לימי גן עדן הקודמים לאיסור, לחוק ולדין, מזה. חטאי העריות נתפסו כביטוי גשמי, בתחום הארצי, של רעיונות שקודם לכן היו מצויים רק בתחום המיתי, המיסטי והרוחני, ונודעו בספרות הקבלית שדנה באלוהות ובמתרחש בגבולותיה האינסופיים, במימרה “עריות הם שרביטו של מלך”. כבר המיתוס השומרי של גן עדן קושר את ראשית הבריאה והפריון בקיום יחסי עריות בין האל הבורא אנכי [א בסגול] לבין בנותיו נכדותיו ונינותיו27 ודומה לו בכך מיתוס הבריאה היווני, שגיבוריו הקשורים בקשרי דם זה לזה, הופכים להיות בני זוג מרצון או מאונס זה לזה.

Oneida

פריצת גבולות הטאבו של גילוי עריות אפיינה גם את חברי קהילת אונידה, קהילה מילנריסטית שפעלה בין 1841–1881 בצפון מדינת ניו יורק, שמייסדה ג’ון נויס גדל בקהילת השייקרס שנזכרה לעיל, שאסרה על יחסי מין בשל חטא גן עדן והאמינה בפרישות מינית מלאה כתנאי לחזרה אליו. חברי קהילת אונידה האמינו שהם נוהגים באורח חיים שיאפיין את העולם כולו לאחר ביאתו השלישית של ישוע, כאשר העולם כולו יהיה גן עדן. הם טענו שדרך חייהם יוצאת הדופן מאיצה את ביאתו השלישית של המושיע ואת הנחלת חיי גן עדן לכלל האנושות, והאמינו בשוויון בין המינים, בשוויון בין הגזעים, בשיתוף הרכוש ובעבודה משותפת, בביטול מוסד הנישואין, ובאיסור על זוגיות קבועה. חברי הקהילה האמינו להלכה ולמעשה בשיתוף מיני מלא בין כלל החברים, אך דרשו שליטה מינית של האדם על עצמו והתנגדו ללידת ילדים היוצרים זיקה אינדיבידואלית המפרה את השיתופיות הראויה.


גן עדן היה ועודנו מוקד למחלוקות בנות אלפי שנים על מקומו, עניינו והלקח המתחייב ממנו בהקשרים שונים בהיותו מעוגן בדפוסי יסוד העולים מראשית הבריאה. גן עדן קשור בראשית יחסי הגומלין בין שונים, בראשית משפחת האדם, בראשית המיניות, בראשית האיסור והמוסר ובראשית כינון הגבולות, בראשית ההתרסה כנגד סמכות, בראשית החטא והעונש, ובראשית הסדר האידיאלי הקודם לחטא. מצד שני נקשר גן עדן, מחוז ראשית הימים ומקור החיים, מקום עץ החיים ונהרות מים חיים, להתוודעות לסופיות ולמוות, לאחרית הימים, ל’צרור החיים‘, ל’אילן הנשמות’, ל’מנוחה נכונה' ולמחוז שבו שוכנים המתים הזוכים לחיי נצח, או למקום אליו הם נכספים להיכנס. האופק האפוקליפטי והאסכטולוגי הקשור בחזון אחרית הימים, נקשר לגן עדן בתרבויות שונות, שכן האיום בהתקרבות קץ הימים המחייב לחשבון נפש, מזה, והאיום בחסימת שערי גן עדן בפני החוטאים שלא ישובו בתשובה, מזה, שימש מכשיר חינוכי רב עוצמה בשיח השכר והעונש והיווה נשק רב רושם בשיח הדתי של שער הגמול המובטח לצדיקים ושער הגיהינום המובטח לרשעים, לאורך הדורות.


 

ה. גן עדן ומקדשי השם

“אל מלא רחמים שוכן במרומים, המצא מנוחה נכונה למעלה מכנפי השכינה, במעלות קדושים וטהורים כזהר הרקיע מזהירים את נשמות הקדושים והטהורים, אשר יחדיו הוטלו לטבח כגדיים וטלאים… ארץ אל תכסי דמם… ובצרור החיים בגנזי מרומים במעלת ר' עקיבא וחבריו תהא צרורה נשמתם”28 (התפילה על הרוגי עלילת הדם בזאסלב בשנת תק"ח),

“יזכור אלהים נשמת הרוגי ושרופי כל הקהילות והישובים…בעבור שנהרגו ושנטבעו ונשרפו..ונחנקו ונקברו חיים ונתייסרו בכל מיני מיתות על קידוש השם – בשכר זה המקום יזכרם לטובה עם שאר צדיקים וצדיקות שבגן עדן אמן” (יזכור להרוגים על קידוש השם בזמן המגיפה השחורה)29


גן עדן נזכר במעגל החיים היהודי בשני רגעים פומביים מכריעים בחיי אדם המלווים בטקסי מעבר – בטקס החתונה ובטקס ההלוויה. גן עדן נזכר בשבע ברכות, בברכה השישית, ‘שמח תשמח רעים אהובים, כשמחך יצירך בגן עדן מקדם, ברוך אתה ה’ משמח החתן עם הכלה‘, הרומזת ליחסי נישואין שהקב“ה שושבינם ולזוגיות ראשיתית, פרדיגמטית, המלווה תקווה ליצירת חיים חדשים. גן עדן נזכר גם בתפילת ‘אל מלא רחמים’, המלווה את האדם ברגע המעבר מחיים למוות ומאשרת בפומבי את רגע סיום החיים ומלווה את המת למנוחה נכונה מתחת או מעל כנפי השכינה. בנוסח המקובל, שהתחבר ככל הנראה בעקבות גזירות ת”ח ות"ט, נאמר: "אל מלא רחמים שוכן במרומים המצא מנוחה נכונה על כנפי השכינה, במעלות קדושים וטהורים כזוהר הרקיע מזהירים לנשמת [] שהלך לעולמו. בעבור שבלי נדר אתן צדקה בעד הזכרת נשמתו בגן עדן תהא מנוחתו. לכן בעל הרחמים יסתירהו בסתר כנפיו לעולמים ויצרור בחיים את נשמתו. ה’ הוא נחלתו וינוח בשלום על משכבו".

גן עדן מהווה מענה לשאלות הלא פתורות – מה עולה בגורלו של האדם אחרי מותו ומה היא מידת הצדק האלוהי ביחס לשאלה המייסרת בדבר ‘צדיק ורע לו, רשע וטוב לו’. גן עדן נקרא גן הצדק בספר חנוך א' עז, ג ונקרא פרדס קושטא בארמית שהוא תרגום מושג זה. משלהי העת העתיקה ועד ימינו מהווה גן עדן מחוז מובטח לבני דתות שונות, הן כמקום שבו תנוח נשמתם מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה, ותהא צרורה בצרור החיים עד לתחיית המתים, הן כמקום שבו גופם ירווה עדנים רוחניים וגשמיים. גן עדן מתואר הן כמקום לימוד תורה במתיבתא דרקיע, מפי מלאכים, חכמים או צדיקים, והן כמקומם של שור הבר והלוויתן השמורים לסעודת הצדיקים לעתיד לבוא.

גן עדן אינו קשור רק במנוחת עולמים או בתענוגות גשמיים לעתיד לבוא במחוזות אוטופיים הממתינים להולכים בדרך כל בשר, אלא הוא גם מחוז כיסופים של אלה המחישים את כניסתם אליו במו ידיהם בשל נואשות משרירותה של ההיסטוריה, בשל אמונה בלתי מתפשרת, בשל העדפת חיי חירות על פני חיי כפייה או בשל קנאות דתית. גן עדן הוא מחוז הכיסופים של מקדשי השם, הרוגי מלכות, מרטירים ושהאידים בני דתות ותרבויות שונות, ההורגים ונהרגים בעצמם ולעתים אף נהרגים הורגים את זולתם בשעה שהם מעידים על צדקת אמונתם בעולם הזה, מאז העת העתיקה ועד ימינו. קידוש שם שמים ברבים הוא מוות המגלם את נצחונו המוסרי של החלש, שאומץ לבו, נחישות רוחו וכוח רצונו גוברים על כוח הזרוע ושרירות הלב של רודפיו ומעניו, וצדקת דרכו מוכחת מעצם נכונותו להקריב את חיי העולם הזה למען חיי העולם הבא. העמדת מוות מעין זה בהקשר לחיי נצח בגן עדן, ולאמונה בכוחה של הרוח על פני כוחו של החומר, מיישבת את חשבון הצדק והעוול בין העולמות שכן היא מבטיחה שכר נצחי בגן עדן כנגד ההפסד הארצי בעולמם של החיים. עדויות רבות מצויות על אלו שהמיתו את עצמם ואת זולתם בשם האמונה בחיי גן עדן, או בחיי נצח, המובטחים לאלה שמסרו את נפשם על קידוש השם בעולם הזה. כך עולה מדברי ספר מקבים ב המספר את סיפור האם ושבעת הבנים ומדברי יוסף בן מתתיהו המספר את סיפורם של גיבורי מצדה ששחטו עצמם בחג הפסח, חג החירות, בנאום מנהיגם אליעזר בן יאיר (תולדות מלחמת היהודים ספר ז, פרק ח) וכך עולה מדברי מקדשי השם במסעי הצלב. אמונה דומה הדריכה את המרטירים שהעידו על אמונתם ועל נאמנותם לישוע או את השאהידים המעידים על קירבה למחיצתו של אללה בעולם הבא, ומתארים את גן העדן הצפוי למקדשי השם. בכל שלוש הדתות המונותאיסטיות האמונה בחיי עולם הבא מקנה משמעות לייסוריהם של מקדשי השם והרוגי מלכות בעולם הזה שכן אבדן חיי הגוף מבטיח את נצחיות חיי הנפש והכישלון הגשמי לכאורה שבמוות הנגזר בלא עת, הוא לאמיתו של דבר, הניצחון הרוחני שבחיי גן עדן הנצחיים. המחשה מצמררת לטענה זו נמצא בדבריו של רבי שלמה ברבי שמעון שנכתבו בתקופת גזירות תתנ"ו, הנודעים בהיסטוריוגרפיה הכללית כמסעי הצלב. בדבריו, שיש בהם משום הד לדברי יוסף בן מתתיהו, שהגיעו לאשכנז בדמות ספר יוסיפון שסיפר את מעשה נצורי מצדה, ששחטו את בני משפחתם ואת עצמם כדי למות כבני חורין ולא לחיות כעבדים תחת שלטון הרומאים, מתוארת תודעתם המיוסרת ודבריהם האחרונים של הורים נרדפים, השוחטים את עצמם אחרי ששחטו את ילדיהם כדי להצילם מאימת ההמרה הכפויה ומהעבדות המשפילה שבכניעה לצו הכנסייה: “והאחרון הנשאר ישחוט עצמו בגרונו בסכין שלו או ידקור בבטנו בחרבו, שלא יטמאו אותנו הטמאים וידי רשעה בפיגוליהם, ונקריב עצמנו את קרבן ה' כעולת כליל לגבוה, הקרבה על מזבח יי, ונהיה בעולם שכולו יום בגן עדן באספקלריה המאירה ונראהו עין בעין, בכבודו ובגודלו, וינתן לכל אחד ואחד עטרה של זהב בראשו ובה קבועות אבנים טובות ומרגליות, ונשבה שם בין יסודי עולם ונסעד בחבורת הצדיקים בגן עדן, ונהיה מחבורת ר' עקיבא וחבריו [הרוגי מלכות] ונשב על כסא של זהב תחת עץ החיים…ונאמר: הנה אלוהינו זה קיוינו לו נגילה ונשמחה בישועתנו.” 30

לכל אחד מהפרטים ולכל אחת מהתמונות המתוארות והמעשים הנזכרים יש משמעות מכוונת הפורשת את המתח בין גודל האסון בהווה לעומק התקווה המשוקעת בזיכרון העבר המקרין על העתיד. כל פרט מעניק משמעות ומבהיר את ההקשר האסוציאטיבי של הקרבן שמת על קידוש השם והעלה עצמו ל’עולה, אישה כליל לה'' כשהוא רואה עצמו קשור למזבח העולה מימי המקדש ועבודת הקודש, ועקוד למזבח העקדה מימי האבות, וקשור למקדשי השם מתקופת התנאים ועד תקופת מסעי הצלב, ההופכים בהיסטוריה של הזיכרון לצדיקי גן עדן המוארים באספקלריה מאירה. יתכן שהקשר בין נחמה לגן עדן עלה בזיקה לנבואת הנחמה של ישעיהו “כי ניחם ה' ציון נחם כל חרבתיה וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה', ששון ושמחה ימצא בה תודה וקול זמרה” (ישעיה נא, ג). הכניסה לגן עדן, המובטחת לנהרגים ולהורגים על מזבח אמונתם, בידי עצמם או בידי זולתם, מתוארת באגדות העקדה, שהתחברו אף הן בתקופה מרה זו. באגדות אלה, הנשענות על המדרש המאוחר האומר: "ויצא יצחק לשוח בשדה, מהיכן יצא? מגן עדן [ילקוט שמעוני, פרשת חיי שרה, רמז קט], מסופר שיצחק שהועלה לעולה על הר ציון, לא ניצל ונותר בחיים, אלא נשחט בידי אביו. לאחר מותו על מזבח העולה, הועלה יצחק לגן עדן בידי המלאכים, שב לתחייה וחזר משם לארץ כשנרפא משחיטתו במאכלת.31

בספר התמונה שהתחבר זמן קצר אחרי תום מסעי הצלב גן עדן העליון מתואר כהיפוכו של העולם היהודי בימי הביניים. כך אומר מחברו האנונימי על גן עדן: “ובריות חיות חיים ארוכים לא גלות להם ולא גלויות ולא גלגולים מגולגלים כי אם פשוטין, לא חוץ ולא ריחוק נמצאים כי אם פנימיים וטהורים וקדושים וכל בריותיו מאור עליון נהנים ואין שם לא נחש ולא יצר הרע ואכילה ולא חוטאין ולא חטאים וכל סדר עבודה שעתה למלאכים, וחנוך בן ירד יהיה עמהם…ומטיילין עם זיו העליון בגן עדן” (ספר התמונה, תמונה שלישית, אות ד).

גן עדן תואר בפירוט מזווית ראייה מכמירת לב באיגרת שכתבו כביכול עשרים וארבעה אנוסים שנמלטו מפורטוגל במאה הט“ז, התישבו בעיר הנמל אנקונה שבאיטליה, שם שבו ליהדותם, ונשרפו בשל כך בידי האינקויזיציה הקתולית, ומתו על קידוש השם בשנת שי”ו 1556, משום שהעדיפו להישאר ביהדותם ולמות מרצון, על פני חיים מכורח בחסות השיבה לדת הנוצרית. בספר הדמעות שערך שמעון ברנפלד מובאת איגרת זו, המכונה ‘חזון הקדושים אשר נשרפו באנקונה’, שבה מנחמים השרופים על קידוש השם היושבים בגן עדן את האבלים על מותם, אומרים להם ששמותיהם של מקדשי השם חקוקים במפורט בגן עדן, ומפצירים בהם לנהוג כמותם ולהעדיף מוות מרצון על חיי המרה כפוייה, בשעה שהם מתארים ממקום מנוחתם בגן עדן את מנת חלקם:

“מי ימלל גבורות ה' אלהים קדוש משכני עליון..מי שמע כאלה, מי ראה או ידע היכל ה' החצר הפנימית כאבן ספיר ותרשיש ומראה הנוגה סביב… עין בעין נראה נוגה כבוד חצרותיו.. הביאנו המלך חדריו… נקראו בשמותם עלי אדמות גבורי כוח עושי דברו קדושים המקדשים שמו אשר הערו למות נפשם [כאן פירוט שמות עשרים וארבעה ההרוגים]…עינינו יראו ושמחו איש איש על גדלו באותיות כל הכתוב לחיים הנצחיים… הנה מקומנו אתנו, שלווים מפחד ולא שבט אנוש עלינו; לא יבריחנו בן קשת ובן עוולה לא יעננו… בתוך הגן נשב בסתר עליון ובצל שדי נתלונן… אל יסיתו אתכם נקודות הכסף הטובות המדומות בשפתי חלקות, אל תתאוו לשולחנם. קראו בקול גדול אל הצר הצורר אתכם: שרוף וכלה וקדישי עליונים תכלה, איש ממנו לא יכלה. נחנו נעבור חלוצים לעבוד את ה'. בידו נפקיד רוחנו אשר הוא עשנו ולו אנחנו. אל תספדו ואל תנודו לנו כי מן המלחמה נסנו היום… מעמק העכור לפתח תקוה. ומי האיש החפץ חיים שאין להם קץ, חיים מאושרים – ישליך נפשו מנגד, ימות בעצם תומו יקדש שם אלוהיו ובא שלום, ינוח בבית היערה… ובמקום קדושים ישיש…אנחנו אחיכם יושבים ועטרותינו בראשינו בעדן גן אלהים נשבעה בטוב ביתו הקדוש ובהיכלו32.

ההיסטוריה היהודית רוויית היסורים ממסעי הצלב ועד גזירות ת“ח ות”ט, מעלילות הדם ועד גורלם של מקדשי השם לאורך האלף השני, בין עלילת בלוייש לעלילת דמשק, סיפקה הזדמנויות רבות מספור להרהורים שונים על חלקם של מקדשי השם בגן עדן ועל תקוות הגאולה הקשורות בגואל היושב בו ומצפה לישועה. מסורות על המשיח היושב בגן עדן ב’היכל קן ציפור' – הקשור לגאולה ולסטרא־דקדושא, המייצגות את היפוך חווית הגלות, העומדת בסימן ייסורי עולם הקליפה, סמאל, סטרא־אחרא וגיהינום – ומעיד על תום ייסורי הגלות ועל קרבת הגאולה הצפויה, שייכות להיבטים אלה של ראיית גן עדן כמחוז תקווה ובקשת נחמה מפני פגעי הזמן ושרירות ההיסטוריה, ולסיפורו המתחדש כביטוי לתקוות המשכיות ורציפות, כנגד כל הסיכויים. ברוח מסורות אלה מתאר ר' יוסף קארו (1488–1575) את עלייתו לגן עדן, אחרי שייחל כל חייו לזכות ולעלות על המוקד ולהישרף על קידוש השם, משעה שהגיעה לאוזניו הבשורה המרה על קידוש השם של בן דורו האנוס ששב ליהדותו, שלמה מולכו, שמת על המוקד במנטובה באיטליה בשנת 1532. קארו מתאר בפתיחת ספרו האוטוביוגרפי, מגיד מישרים (לובלין 1646), בפירוט את השמחה למראה כל הצדיקים היוצאים לקראתו בשעה שהגיע בחזונו לגן עדן, אחרי שזכה לעלות על המוקד כמקדש השם. ר' חיים ויטאל מרבה לספר בספר החזיונות שנכתב בשלהי המאה ה־השש־עשרה על עליה לגן עדן של מורו האר"י, המעלה את נשמותיהם של אלה שלא נקברו בתפילותיו, וגם ר' ישראל בעל שם טוב מתאר ב’איגרת הקודש' שנכתבה ב1747,בעקבות עלילות דם בזאסלב ובפאבליטש שהיו נחלת בני דורו בווהלין ובפודוליה, את עלייתו לגן עדן, למקום מושבו של המשיח בהיכל קן ציפור.


 

ו. מקומו של גן עדן כמוקד מחלוקת על זהות המקום המקודש והזמן המקודש

המושג גן עדן כאמור הוא אתר זיכרון בעל משמעות רבה, ההולך ומשתנה בתמורות העתים.

אם נתבונן בחטף באתר זיכרון זה במסורות העתיקות מלפני הספירה הנדרשות לעניין גן עדן, נגלה שאין לפנינו רק התפתחות איטית של נושא המתגלגל לפי תומו בנבכי ההיסטוריה ותמורותיה, אלא נמצא שיש במסורות השונות ניגודים משמעותיים ותפניות חדות הכרוכות בפולמוסים ועימותים המשוקעים בייצוגיו המשתנים של המיתוס ובעיצוב דמויות גיבוריו. עיון במסורות שהתחברו לפני הספירה מלמד שגן עדן נוצר לפי ספר בראשית בתום שבוע הבריאה, אחרי יצירת האדם (בראשית ב, ח) ואילו על פי המסורת הכוהנית שנמצאה במגילות מדבר יהודה, גן העדן נברא ביום השלישי לבריאה, ככתוב בספר היובלים ב, ז דהיינו, על פי מסורת זו גן עדן קודם לזמן שכן נברא לפני בריאת המאורות ביום הרביעי לבריאה, והואיל והוא קודם לזמן, פגעי הזמן ותמורותיו אינם חלים עליו והוא שרוי בתחום הנצח ובמרחב עדי־עד, מקום שהאלוהי נוכח בו ולמוות אין שליטה בו. הד למסורת בריאת גן עדן ביום השלישי, נמצא גם בספר החיצוני חזון עזרא שהתחבר אחרי חורבן בית שני. המחבר האנונימי, המתאר עצמו בדמות הפסוידואפיגרפית של הכוהן עזרא הסופר, כותב בפתח דבריו: “ותביאהו אל גן העדן, אשר נטעה ימינך לפני היות ארץ”.33 דהיינו הוא מעיד על הבנת הביטוי ‘גן עדן מקדם’ כקודם לזמן. את בריאת גן עדן לפני בריאת הזמן, שמניינו מתחיל בבריאת המאורות ביום רביעי, הוא מעגן בחזיונו על היום השלישי לבריאה:

"וביום השלישי ציווית למים להתכנס בחלק השביעי של הארץ ושישה חלקים ייבשת ושמרת, שיהיו מהם חלקות נעבדות לפניך…ודברך יצא ומיד היה המעשה:

כי לפתע יצא

שפע פירות ללא מידה

ועדני טעמים ברוב צורות

פרחי צבע ללא דמיון

ועצי תואר ללא שוויון

ובשמי ריח לאין חקר

אלה היו ביום השלישי34


גם בעל בראשית רבה המאוחר לו מדייק בהבנת הביטוי גן בעדן מקדם, כקודם לזמן, ואומר: “[גן בעדן ] מקדם… אתה סבור קודם לבריית העולם, ואינו אלא קודם אדם הראשון. אדם נברא בשישי, גן עדן בשלישי”. לא רק בשאלת מועד בריאתו של גן עדן הייתה מחלוקת בין בעלי המסורות השונות, כפי שעולה מהשוואת מסורות המפרשות את הפסוק גן בעדן מקדם, אלא גם בשאלת מהות מקומו, טיב הנכנסים בשעריו ורשות הכניסה אליו.

מסורות שונות בשלהי העת העתיקה מזהות את מקומו הקוסמוגראפי של ‘גן עדן מקדם’ בזיקה להר קדוש (חנוך א' כו, ב) ולטבור הארץ (חנוך א' כו, א; היובלים ח, יט;) ומסורות נוספות קושרות אותו ל’גן עדן קודש קודשים משכן ה' הוא' (היובלים ח, יט) הנמצא מול הר ציון (שם). מסורות אחרות מציינות ש’גן עדן הוא בין החלוף ואי החלוף' (חנוך ב' ה, ד) ויש מסורות המתארות את מקומו ברקיע השלישי (ספר אדם וחוה לז, ה–ו; חנוך־ב, ה, א–ד; אל הקורינתיים יב, ב–ד) אולי משום שנברא ביום השלישי לבריאה לפי מסורות שונות לפני הספירה ואחריה. מסורת חז"ל – המתפלמסת הן עם המסורת הכוהנית, הקושרת את גן עדן לקודש הקדשים ולהר ציון טבור הארץ (היובלים ח, יט) ול’סלע ציון' (אפוקריפון יהושע מקומראן), הן עם המסורת הנוצרית, המייחסת קדושה להר ציון (חזון יוחנן יד, א) וכורכת את עץ החיים ועיר הקודש (שם, כב יט) – קושרת את גן עדן להר המוריה, ולמסורת אבן השתייה ומטעימה את מקום המקדש על הר המוריה, לעומת מסורת הכהונה הרואה את הר ציון כמקום המקדש. מדרש תהלים למזמור צב, מציין שבשעה שאדם גורש מגן עדן ושעריו נחתמו בפניו, הוא ישב במקום הסמוך אליו, בהר המוריה: "גירש אדם ויצא מגן עדן וישב לו בהר המוריה, ששערי גן עדן סמוכין להר המוריה, משם לקחו ולשם החזירו במקום שנלקח משם…מאיזה מקום לקחו, ממקום בית המקדש. וישב חוץ לגן עדן בהר המוריה, שנאמר לעבוד את האדמה אשר לוקח משם'.35

עובדה מעניינת היא שארץ המוריה (בראשית כב, ב) אינה נזכרת בשם זה במקורות לפני הספירה ואחריה: בתרגום השבעים על פסוק זה ארץ המוריה מתורגמת כארץ הגבוהה. ספר היובלים מציין בנוסח סיפור העקדה “ולך לך אל ארץ רמה” (היובלים יח, ב). תרגום יונתן על בראשית כב ב אומר: ‘ואיזל לך לארע פולחנא ואסיקהי תמן לעלתא על חד מן טווריא " (ולך לך לארץ העבודה העלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אמר אליך) תרגום יונתן על בראשית ב טו אומר: "ודבר ה’ אלקים ית אדם מן טוור פולחנא אתר דאתבריא מתמן ואשרייה בגינוניתא דעדן למיהוי פלח באורייתא ולמנטר פקודהא" (ויקח ה' אלהים את האדם מהר העבודה מקום שנברא משם וישכן אותו בגן עדן לעסוק בתורה ולשמור מצותה). חכמים שבקשו להרחיק את גן עדן מהר ציון וממקומו המרכזי במקרא כהר הקודש וממקומו המרכזי בספר היובלים המקדש את הר ציון וירושלים מראשית הבריאה, הציעו מסורות חלופיות באשר למקום גן עדן והחליפו את הר ציון בערבות יריחו ובעמק בית שאן. מסורת חכמים אחת קובעת שגן עדן ביריחו “עיר התמרים, מלמד שהראהו גן עדן וצדיקים מטיילים בה שמשולים בתמרים” (ספרי דברים, פיסקה שנז, ד"ה ואת) ומקבילה נוספת מציינת “בקעת ירחו עיר התמרים מלמד שהראה לו המקום גן עדן והצדיקים יושבים בה שנמשלו בתמרה שנאמר (תהלים צב יג) צדיק כתמר יפרח” (מדרש תנאים לדברים, פרק לד, ג). מסורת אחרת קובעת שפתחו של גן עדן בבית שאן (בבלי, עירובין יט ע"א) ולעומתה מסורת הזוהר טוענת שפתח גן עדן מצוי במערת המכפלה בחברון (זוהר חדש, רות, לג ע"ב). מדרש אותיות דרבי עקיבא מרחיב את תחומו הגיאוגרפי־קוסמי של גן עדן מחוץ למקומות המצויים בארץ ישראל ואומר: “אמרו עליו על נילוס שהוא יוצא מתחת עץ חיים ומימיו מתברכות ועל ראשו מימיו מושכות ויוצאות מפרי שכל פרי ופרי משאו שתי אתונות.” (מדרש אותיות דר“ע, נוסח א, ד”ה קו“ף בתוך בתי מדרשות, ח”ב,). עיון חטוף בגלגולי סיפור גן עדן יגלה שהיבטים רבים הקשורים לסיפור שנויים במחלוקת, שכן בעלי המסורות השונות מזכירים היבטים שונים של הסיפור, מספרים אותו מחדש או תומכים או מגנים את הצדדים השונים של המסופר, על פי המקום מקודש, הזמן מקודש והזיכרון מקודש, שבהם הם מחזיקים ואותם הם מקדשים. דוגמה למחלוקת הקשורה בגן עדן נמצא בדברי העדים השונים אודותיו.

*

ראשון המעידים על גן עדן הוא חנוך בן ירד שעליו נאמר בדור השביעי לדורות האדם ‘ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים’. (בראשית ה, כא–כד). חנוך נלקח אל גן עדן בדור השביעי לבריאה, כאמור בספר היובלים ד, כג והוא יושב בגן עדן או בקצווי ארץ בשמים, לפי ספר חנוך א‘, ועוסק בכתיבת עדות במקום הקרוי בשם פרדס קושטא, כאמור בספר חנוך הארמי שנמצא בין מגילות מדבר יהודה. חנוך שנודע כאדם הראשון שלמד לקרוא ולכתוב מן המלאכים וכאדם החי לנצח בגן עדן, שם הוא יושב וכותב מאז ימי הדור השביעי לבריאה, נקשר בהבאת לוח השבתות הכוהני משמים, בראיית חזון מרכבה ובייסוד הפולחן הכוהני הכורך מקום מקודש, זמן מקודש וזיכרון מקודש (היובלים ד, יז–כה; חנוך א' יד, ח–כה; חנוך א' עא, ה–ו; חנוך א' פרקים עב–פב; חנוך ב' ה, א–ט). נינו של חנוך, מלכיצדק בן ניר, בן למך, בן מתושלח, נלקח אף הוא לגן עדן למשמרת בדור האחד־עשר לדורות האדם (חנוךב' כג, נב, ס), כדי להוות גשר על זמני בין דור המבול, הדור שבו נלקח לגן עדן למשמרת, לבין דורו של אברהם, הפוגש בו כמלכיצדק מלך שלם, כוהן לאל עליון דורות רבים לאחר מכן (ספר חנוך ב', כג). השלישי בעדים על גן עדן הוא פאולוס שנלקח או הועלה אל הפרדס ברקיע השלישי במאה הראשונה לספירה, בדומה לחנוך שנלקח לרקיע השלישי בספר חנוך ב’ ה, א; יג, לב. –’והאיש ההוא… הועלה אל הפרדס [או בתרגום אחר: נלקח אל גן עדן] וישמע דברים נסתרים אשר נמנע מאיש למללם' (האיגרת השנייה אל הקורינתיים יב, ד). ר' עקיבא ושלושה מבני דורו נכנסים אל הפרדס במאה השנייה לספירה, כמתואר בבבלי חגיגה יד ע“ב–טו ע”א ופוגשים שם את חנוך בן ירד המכונה מטטרון, היושב כזכור בפרדס קושטא וכותב מאז הדור השביעי לבריאה על פי ספרי חנוך והיובלים. על פי סיפורו של רבי עקיבא, גיבור מסורת חכמים, שנכנס ביוזמתו לפרדס או עלה מדעתו לגן עדן, חנוך בן ירד, גיבור המסורת הכוהנית, שנלקח לגן עדן, עליו נאמר ‘חנוך בחרתה מבני אדם’ במגילות מדבר יהודה, (מערה 5 מקומראן קטע 513), מודח ממקומו בגן עדן ומולקה בששים פולסא די נורא, בעקבות תהייתו המתריסה של אלישע בן אבויה למראה הסופר הכותב: ‘שתי רשויות המה?. ר’ עקיבא, מגדולי מכונניה של התורה שבעל פה, היחיד מבין הארבעה שנכנס בשלום ויצא בשלום מן הפרדס, היה זה שהעיד על עונשו של מייסד התורה הכתובה, חנוך בן ירד, ספרא רבא, העד וסופר הצדק, על חטא שלא חטא (בבלי, חגיגה ט“ו ע”א). ר' עקיבא, הקשור בהחלת לוח הירח המשתנה של חכמים על הציבור (בבלי, ראש השנה, כה ע"א), ובהנחלת הדעה, המנוגדת למסורת המקראית, שהשנה מתחילה בתשרי, בכל יום מלבד ימי א' ד' ו־ו', הוא זה שהפך את ספרי חנוך, המספרים על גן עדן קודש קודשים, הקשור להר ציון, על הכרובים והמרכבה, ועל הפרדס, ומספרים על לוח השמש הקבוע והמחושב מראש של הכוהנים והמלאכים, שראשיתו בשנה שמתחילה בניסן, ותחילתו תמיד ביום רביעי, יום בריאת המאורות – לספרים חיצוניים, בשעה שקבע: “ואלו שאין להם חלק לעולם הבא… רבי עקיבא אומר, אף הקורא בספרים החיצונים” (משנה, סנהדרין, פרק י, א).

דומה שחציית הגבולות של האדם בחייו, הכרוכה בכניסה לגן עדן או לפרדס, קשורה בפולמוסים נוקבים בין זרמי מחשבה שונים על מהותו של הקודש הקשור בגן עדן, בכרובים, בפרדס ובמרכבה ובלוח שנלמד ממלאכי השמים. המחלוקת קשורה בכותבי סיפור גן עדן בחוגי הכוהנים, הנשענים על חזון שמימי ואוחזים בריבונות מלאכית ובמסורות כתובות מקודשות על זמן מקודש המתחיל בניסן, ועל מקום מקודש, הקשור בהר ציון, מזה; וקשורה במפרשי הסיפור, בחוגי חכמים, הנשענים על מסורת אבות ואוחזים בריבונות אנושית, ובחשיבות היצירה האנושית הפרשנית, כתורה שבעל פה, ומשנים את המסורת על הזמן המקודש, המתחיל בתשרי, על המקום המקודש הנקבע בהר המוריה, מזה.


 

ז. “אז מאירה אורה וכל עצי גן עדן אומרים שירה” (זוהר ח“ב, קעג ע”ב) – גן עדן בין מיתוס, אתוס ומיסטיקה

אחרי חורבן בית שני משתנה משמעותו של גן עדן, אין הוא קשור יותר במקור החיים ובקודש הקדשים, בכרובים, במלאכים בראשית הדברים וביחידי סגולה שקדמו לדור המבול ונלקחו לשמים וחיים שם חיי קדושה ופרישות, דהיינו אין הוא קשור רק בזהותם של אלו הנמנים על מייסדי הסדר הכוהני אשר חצו את גבולות הזמן והמקום כגון חנוך בן ירד מביא לוח השבתות שישב גן עדן וראה מראה כרובים (חנוך־א יד, יא) וכתב מאות ספרים, או כגון מלכיצדק בן ניר שנלקח לגן עדן למשמרת בידי המלאך מיכאל (חנוך־ב כג, נב, ס), והפך במגילת מלכיצדק מהמערה ה־11 בקומראן לכוהן גדול שמימי הקשור ליום הכיפורים ולשנת היובל בה קוראים דרור לארץ, ואף הפך לכוהן גדול הקשור בישוע המתואר ככהן גדול במסורת הנוצרית (אל העברים ה, ו) – אלא גן עדן הופך במפתיע למקום מנוחתם של כלל הצדיקים לומדי התורה שיש להם חלק בעולם הבא.

בניגוד למהותו המקודשת של גן עדן בתורתם של כוהנים, הכרוכה בראשית הדברים הנצחיים ושמורה בגבולות טהרה, קדושה ונצחיות ופתוחה רק בפני יחידי סגולה ספורים, כוהנים זרע קודש ומלאכי קודש החיים חיי נצח, הרי שבמדרשי הלכה של חכמים, הופך גן עדן ל’עולם הבא' או לגן עדן לעתיד לבוא, והופך למקום המנוער מכל חיי העולם הזה, אשר בו יושבים צדיקים לומדי תורה, הדומים למלאכים:

“העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, שנאמר ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו” (בבלי, ברכות, יז ע"א; מסכת כלה רבתי, פרק ב, הלכה ג)

העולם הבא הופך בדברי חכמים לנחלת כלל הסרים למשמעתם: “כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר (ישעיה ס) ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשי ידי להתפאר”. המשפט הכולל לכאורה, מסויג מיד לאחר מכן, בפרק חלק בסנהדרין, ברשימת כל אלה שאין להם חלק לעולם הבא בשל אמונותיהם ומעשיהם שדעת חכמים אינה נוחה מהם.

במשנה גן עדן אינו נזכר, לבד מאזכור חטוף במסכת אבות שאינו נמצא בכתבי היד הטובים של המשנה ונחשב כתוספת מאוחרת (‘עז פנים לגיהינום ובושת פנים לגן עדן’, (משנה אבות, פרק ה), וקרוב לודאי שעובדה זו קשורה לכך שחכמים אסרו להסתכל מעבר לגבולות הזמן והמקום שבהם שרוי האדם. המימרה במסכת חגיגה מיטיבה להדגים עמדה זו “כל המסתכל בארבעה דברים מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור ראוי לו שלא בא לעולם”. שערי גן עדן נפתחים בפני הכלל במסורת התפילה. בתפילת ‘אל מלא רחמים’ מובטח לכל אחד מציבור המתים בני העם היהודי ‘בגן עדן תהיה מנוחתם’, אם כי דומה שבגן עדן של חז"ל יש צדיקים וחכמים ויש ישיבות ברקיע אבל בדרך כלל אין נשים.

בערך באותה תקופה שאוגוסטינוס (354–430) עצב את דמותו של גן העדן בנצרות בזיקה לתורת החטא הקדמון והגזירה הקדומה, וטען שאדם וחוה חטאו בחטא התאווה ואבדו את היכולת לבחור בין טוב לרע משעה שאכלו את פרי עץ הדעת, ועל כן, אחרי מות ישו, ניתן יהיה להגיע לגן העדן רק מכוח החסד האלוהי השמור בידי הכנסייה, נתחבר המדרש הארץ ישראלי שפתח את יסודותיו המיתיים, הקוסמיים והדמיוניים של הגן הקודמים לחטא, ולא את אלה המוסריים והחוקתיים הנובעים ממנו. בבראשית רבה נאמר: “עץ החיים תני עץ שהוא פוסה [מתפשט] על פני כל החיים… עץ חיים מהלך חמש מאות שנה וכל מי בראשית מתפלגין תחתיו” (פרשה טו, ו). יסודות מיתיים וקוסמיים מעין אלה נזכרים מאות שנים קודם לכן במגילת ההודיות, שם מתאר המשורר האנונימי, כנראה כוהן הצדק, את עץ החיים, אותו הוא מדמה לגורל אנשי העדה:

לגדל תורה ואמת לאנשי עצתכה בתוך בני אדם

לספר לדורות עולם נפלאותיכה […]

וידעו כול גויים אמתכה וכול לאומים כבודכה

כי הביאותה א[מתכה וכ]בודכה לכול אנשי עצתכה

ובגורל יחד עם מלאכי פנים […]

ויהיו שריכה בגור[ל עולם] פרח כצי[ץ ]עד עולם לגדל נצר לענפי מטעת עולם

ויצל צל על כול תב[ל] עד שחקים ושורשיו עד תהום

וכול נהרות עדן ישקו את דליותיו

והיה ל[ימים לאין] חקר ו.. יזרו[ ] על תבל לאין אפס

ועד שאול [ ] והיה מעין אור למקור עולם לאין הסר

בשביבי נוגהו יבערו כול בנ[י עולה

והיה] לאש בוערת בכול אנשי אשמה עד כלה…"

36 (1QHa lines: 10–19)

יתכן שדברי שיר אלה נכתבו בהשראת נבואת יחזקאל על גן אלהים, על עצי עדן ועל עץ יפה מאין כמוהו שצמח בו: “ארזים לא עממוהו בגן אלהים ברושים לא דימו אל סעפותיו וערמונים לא היו כפארתיו, כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביופיו. יפה עשיתיו ברב דליותיו ויקנאוהו כל עצי עדן אשר בגן אלהים”. (יחזקאל לא, ח ט)

מימדיו המיתיים והמיסטיים של עצי הגן ונהרותיו זוכים לעניין מחודש במסורת הקבלית בימי הביניים. ספר הזוהר מספר מחדש את סיפור עץ החיים כאילן קוסמי המצרף בין היבטים שונים של המציאות הנעלמת החורגת מגבולות הזמן והמקום, הנזכרים בספר יצירה בביטוי ‘שנים עשר גבולי אלכסון’. עץ החיים הופך בהשראת מדרש כונן וספר הבהיר לאילן קוסמי רחב היקף וגבה מימדים, אשר ממנו פורחות הנשמות:

“בתוקף רצון המלך נשתל אילן אחד גדול וחזק. בתוך הנטיעות העליונות נטוע אילן זה, בשנים עשר גבולות הוא מסתובב, בארבע רוחות העולם פרושה רגלו. חמש מאות פרסאות מהלכו…כאשר הוא מתעורר כולם מתעוררים עמו. אין מי שיוצא מרצונו ואחר כך ברצון אחד עמו. עומד מלמעלה, יורד במסעיו לתוך הים. ממנו הים מתמלא, הוא מקור המים הנובעים, תחתיו נחלקים כל מימי בראשית. השקיות הגן בו תלויות. כל הנשמות של העולם ממנו פורחות, נשמות אלה באות אל הגן לרדת לעולם הזה” (זוהר, חלק א, דף ע“ו, ע”ב סתרי תורה).

מימי בראשית המתפלגים לארבעה נהרות (בראשית ב, י) ומחברים בין המרחב הבראשיתי למרחב הארצי ( שנים מארבעת נהרות גן עדן, הפרת והחידקל (בראשית ד, יד), ידועים לנו מן המרחב הגיאוגרפי המסופוטמי ולא רק מהמרחב המיתי), היוו השראה לדרשה מיסטית של ראשית הפסוק “ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן” (בראשית ב, י) ששינתה את עולמה של המיסטיקה היהודית בימי הביניים. פסוק זה הוא הפסוק הנדרש בתכיפות הרבה ביותר בספר הזוהר, המתרגם אותו לנהר אור, מלשון נהרה בארמית, אור, ורואה את הנהר היוצא מעדן כנהרה אין סופית או כאור נובע שאינו פוסק, הזוהר ומאיר על הלומדים בחצות ליל. הזוהר מפרש נהרה זו כסוג תודעה מוארת באור שמימי (זוהר הרקיע), הזורם מגן עדן ללא הרף לתודעת הלומדים הפוקחים את עיני רוחם ורואים את גן העדן הפתוח בפניהם מבעד לחשכת המציאות. לומדים אלה המכונים המשכילים מתוארים בפסוק המפתח שספר הזוהר קרוי על שמו: ‘והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד’ (דניאל יב, ג).

ספר הזוהר, הרואה את פסוקי המקרא כמתארים מציאות קיימת ולא כמספרים על מציאות שהייתה ואיננה, ומבקש לעורר באדם תודעה דתית מיסטית מועצמת, טוען שגן עדן היה, הווה ויהיה. החיבור מפקיע את האופי הסיפורי של המסורת והופך אותה למציאות פלאית קיימת שניתן לחוות בעולם הזה, מציאות שהדרך להגיע אליה ידועה לאלה הנמנים על חבורת יודעי הסוד הבקיאים בחוקי הגן, הטועמים מפרי עץ־החיים מדי לילה, חווים אור נוהר מהנהר היוצא מעדן ומריחים ריח ניחוח הנודף מן הגן. גן עדן הופך למציאות חוצת גבולות שחבורת הזוהר משתתפת בה בשעה שהיא לוקחת חלק בשעשוע הלילי המתרחש בגן עדן העליון והתחתון מדי חצות לילה, שהרי כתוב ‘ונהר יוצא מעדן’ (בראשית ב, י): “אז מאירה אורה וכל עצי גן עדן אומרים שירה והצדיקים מתעטרים שם באותם עידונים של העולם הבא” (זוהר ח“ב, קעג ע”ב). הזוהר המבקש לכונן חוויה של פלא, בעקבות ל“ב נתיבות פליאות חוכמה המתארות את סיפור הבריאה בספר יצירה, טוען שהקשר בין העולם הזה לבין העולם הבא תמיד, העומד בזיקה לפסוק ונהר יוצא מעדן, המצייר נחל עדנים שמימיו נובעים כל העת ולא פוסקים לעולם, נעשה תמיד בחבורה בזיקה לחלום, בזמן שהנשמות עולות ורואות בעולמות עליונים ומתעדנות בשפע הבא מגן עדן. חלק ממסורות אלה מחזירות את הדיון למסורות כוהניות העוסקות בקשר שבין גן עדן לקודש הקודשים, וטוענות שבמרכז המקדש מצוי דבר מה ששייך לראשית החיים, לגן עדן ולכרובים, השייכים לראשית הזמן והמקום וחורגים מגבולות הזמן והמקום. קודש הקדשים מקום הכרובים, אליו נכנס הכוהן הגדול ביום הכיפורים, מכונה בלשון חכמים ‘לפני ולפנים’ ומתואר במסורת הזוהר במאות הי”ג –י"ד בלשון הווה, למעלה מאלף ושלש מאות שנה אחרי החורבן:

“כשנכנס הכהן לפני ולפנים דתניא אמר רב אבא אמר ר”י בשם רב הונא לפני ולפנים הוא דוגמתו של גן עדן וכשנכנס הכוהן לשם נכנס בנשמה ולא בגוף, באימה ביראה ברתת בזיע, בנקיות ובטהרה והכרובים עומדים שם שוערים כדוגמת אותם כרובים העומדים בשערי גן עדן, זכה הכוהן נכנס שם בשלום ויצא בשלום, לא זכה מבין שני הכרובים יוצא להב ויישרף וימות בפנים..אמר ר' פרחיה אין לך בעולם דבר שאין בו מעלה כדוגמתו"37

הזוהר שב ומתאר את הרגע המיסטי המכריע הקשור בכניסת הכוהן הגדול לקודש הקדשים ביום הכיפורים בשעה שהוא מקטיר קטורת עצום עיניים אל מול פני הכרובים. מקום זה מתואר במסורת המקראית בפסוק "ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה' (דברי הימים א כח, יח) אך רגע זה מתואר במסורת הזוהר כחצייה של גבולות הזמן והמקום וכחצייה של גבולות החושים אל מעבר לעל־חושי, או ככניסה למקום כרובי גן עדן המתוארים כיצורים חיים מזמרים ומעורים זה בזה:

“פסע שלוש פסיעות, עצם את עיניו והתקשר למעלה. נכנס למקום שנכנס. שמע קול כנפי הכרובים מזמרים ומקישים כנפיים פרושות למעלה. היה מקטיר קטורת, שכך קול כנפיהן ובלחש התדבקו. אם הכהן זכה זה שלמעלה היה מצוי בשמחה. אף כאן באותה שעה יצא רצון של אור, מבושם מריחות של הרי אפרסמון טהור של מעלה והילך בכל אותו מקום. נכנס הריח בשני נקבי חוטמו והלב התיישב…פתח הכוהן פיו בתפילה ברצון ובחדווה והתפלל תפילתו, אחרי שסיים זקפו הכרובים כנפיהם כמקודם וזמרו. אז ידע הכהן שעת רצון היא ושעת חדווה לכל והעם ידעו שהתקבלה תפלתו” (זוהר ח“ג, סז ע”א)

אתר הזיכרון, הקשור במקום המקודש החורג מגבולות הזמן והמקום, קשור בכרובים בקודש הקדשים על הר ציון ובכרובים בגן עדן. הקשר בין הר ציון, מקום המקדש והכפורת, המכונה בספרות חכמים ‘לפני ולפנים’ (בבלי ברכות ז ע"א), לבין גן עדן, מקום הכרובים, מנוסח כאלף וחמש מאות שנים קודם לכן בספר היובלים בדברי מלאך הפנים, המתאר את הקוסמוגרפיה המקודשת שגן עדן הוא חלק ממנה, למשה, העומד על הר סיני:

“כי ארבעה מקומות בארץ לה' הם גן עדן והר הבוקר (הר המזרח) בו, וההר אשר אתה עומד עליו היום הר סיני, והר ציון יתקדש בבריאה חדשה לקדושת הארץ..” (היובלים ד, כו)

דורות רבים קודם לכן, נוח בן למך קושר בין המקום הארצי המקודש לבן דמותו השמימי ואומר: “וידע כי גן עדן קדש קדשים ומשכן ה' הוא, והר סיני תוך המדבר והר ציון תוך טבור הארץ שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו” (היובלים ח, יט)

בספרות ההיכלות שהתחברה אחרי חורבן בית שני מתהפך הסדר: לא עוד משכן וכרובי הכפורת שנבנו על פי תבנית שמימית (שמות כה, מ) ולא עוד מקדש ארצי בדמות תבניתו השמימית בגן עדן, שנגלתה לדוד משמים (דברי הימים א כח, יח), אלא להפך – המקדש הארצי עולה השמימה אחרי החורבן ונשמר בשבעה היכלות עליונים. כך נאמר בסדר רבא דבראשית המצוי בכתבי היד של ספרות ההיכלות:

“למעלה משחקים מכון שבו מקדש ומזבח הקטורת ומזבח העולה וכל משרתים שמשרתים לפני ה‘, ולמעלה משחקים יש בו ז’ היכלות של אש וז' מזבחות של להבה…ומיכאל השר הגדול עומד בתוכם ככהן גדול…ומקריב קרבן טהור של אש על המזבח ומקטיר קטורת על מזבח הקטורת..”38 ספר זרובבל מלמד שמיכאל קשור למטטרון, הוא שמו של נוך בן ירד במסורות שונות אחרי החורבן. כך עולה מהתשובה שמקבל זרובבל על שאלה ששאל את האיש בעל שש כנפים הנגלה לעיניו, 'מי אתה אדוני?: “ויען ויאמר לי אני הוא מטטרון שר הפנים ומיכאל שמי”.39 מטטרון הוא שמו של חנוך בן ירד בתלמוד הבבלי, בספר חנוך השלישי, בספרות ההיכלות, בבריתא דמסכת נידה, בתרגום המיוחס ליונתן ובחיבורים נוספים.

*

במחשבה המיסטית גן עדן הפך לאתר זיכרון נצחי, למקום שפגעי הזמן והמקום אינם חלים בו, להיסטוריה אין נגיעה בו ולנשייה ולכליה אין תוקף בו. גן עדן שרוי מחוץ לתלאובות הזמן ומעבר לפגיעת המוות והשכחה, כל המתרחש בו אסור מחוצה לו, ולמתרחש מחוצה לו אין השפעה עליו. בהיותו תחום טאבו שנותר מחוץ למגע יד אדם אחרי הגירוש, נאסרה על האדם כניסה אליו, מלבד הכניסה של הכוהן הגדול ביום הכיפורים, לתבניתו הארצית ולייצוגה השמימי. גם כניסתם של אירועי המציאות השרירותית לתחומו נאסרה מכל וכול, כדי להשאיר את המקום בקדושתו ובנצחיותו מעבר לגבולות הזמן והמקום.

חכמים יצרו אחרי החורבן מסורות שונות לנטרול המיתוס הכוהני של המרכבה המזהה בין גן עדן למקדש, קושר ביניהם באמצעות הכרובים המקודשים בדביר קודש בשמים ובארץ, ושומר את הכניסה אל המתחם המקודש למלאכים קדושים, ליורדי מרכבה משוררי שירת קודש, ולכוהנים נבחרים הנמנים עם ‘זרע אהרון קודש קודשים’. חכמים פעלו להחלפת הקודש המוגבל במונופול מקודש לכוהנים ומלאכים – קודש הקשור בדביר קודש, בכרובי קודש, ב’גן עדן קודש קודשים', ברוחות קודש קודשים, במשוררי הקדושה, במלאכי קודש ובחיות הקודש הקשורות למרכבת הכרובים ("והללוהו יחד מרכבות דבירו וברכו פלא כרוביהם ואופניהם ראשי תבנית אלהים והללוהו בדביר קודש ")40 – לקודש הפתוח בפני הרבים שנקרא תורת קודש, והפכו את גן עדן ממתחם כוהני מקודש שהמשרתים בקודש עומדים בו,41 למתחם הפתוח בפני כלל הצדיקים לומדי תורה היושבים בו, במתיבתא דרקיע, בהיותם מגלמים את האתוס המעמיד במרכזו לימוד תורה הכרוך בישיבה ובלימוד מפי חכמים וצדיקים.

לצד בריאת גן עדן לצדיקים לומדי תורה נברא גיהינום לרשעים המורדים בקדושתו של ערך זה כדברי תרגום יונתן האומר: “ברא אורייתא, אתקין גינתא דעדן לצדיקייא דייכלון ויתפנקון מן פירי אילנא על די פלחו בחייהון באולפן אורייתא בעלמא הדין… אתקין גיהינום לרשיעיא.. דמרדו בחייהון באולפן אורייתא”. בספרות חז"ל נתפס גן עדן כגן עדן של מעלה אשר נועד לצדיקים עוד לפני בריאת העולם ומתואר בדברי סימכוס כ’גינוניתא מעדן לצדיקיא קדם בריית עולם'.

מסורות על' צרור החיים', המתפרש כמקום נשמות צדיקים לומדי תורה הגנוזות מתחת לכסא הכבוד (תניא רבי אליעזר אומר: נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנאמר והייתה נפש אדני צרורה בצרור החיים" (בבלי, מסכת שבת, קנב ע"ב), על ישיבות שמימיות המכונות ‘מתיבתא דרקיע’ שם יושבים הצדיקים ולומדים תורה ועל “ששים חבורות של צדיקים שיושבות בגן עדן תחת עץ החיים ועוסקות בתורה” (שיר השירים רבה ו, ב–ג), לצד אגדות על היכלות צדיקים וצדיקות בגן עדן, ועל תינוקות שמתו בטרם עת, הנמצאים בגן עדן, קשורות כולן למהלך זה המפקיע את הזיכרון הכוהני הקשור בדביר קודש ובחיות הקודש, ( “וחיות הקודש נגד פתח ההיכל השביעי והכרובים והאופנים נגד פתח ההיכל השביעי”),42 וקשור בבחירה מקודשת מלידה (“זרע אהרון קודש קודשים”) ובמלאכי קודש, המכונים עומדים, ופותח אותו בפני בעלי סגולה למדנית שאינה תלויה בזכות אבות מלידה (כהונה) אלא רק בסגולות נרכשות (תלמיד חכם, צדיק)


 

ח. גן עדן בעת החדשה

במעבר מהעת העתיקה וימי הביניים, שעמדו בסימן היצירה הדתית, המוסר הדתי והחוק הדתי, לעת החדשה, שהשילה מעליה את הכפיפות לציווי הדתי ולמוסר הדתי, התגבשו הקשרים חדשים למושג גן העדן. לצד הקשריו הדתיים הארכיטיפיים של גן עדן, שבהם נודע לכל אחד ממשתתפי הסיפור תפקיד קבוע בהקשר מוסרי של ציווי, איסור, חטא ועונש, צמח גן עדן מיסטי־אנרכיסטי, אוטופי, ספרותי, שירי ותיאטרלי הפטור מגבולות אלה. לצד החלוקות הידועות של גיבורי הסיפור, הבורא, הברואים, הנחש והכרובים, המעוצבים בזיקה ידועה משכבר של מצווה ומצווים, בורא וברואים, איסור, חטא, בושה, פחד ואשמה, המצויים בתשתית התרבות המבוססת על מוסר טרנסצנדנטלי, עולות חלוקות חדשות לגמרי של הדמויות המייצגות את הטוב והרע ומתגבשות תפיסות חדשות לגבי המרחבים המותרים והאסורים, הראויים והמגונים. מחד מתפתח המושג ‘גן עדן עלי אדמות’, כמרחב ששימר את השלווה, את התום ואת היופי של העולם שקדם לחטא הקדמון, ועולה כמיהה ל’גן עדן האבוד', העומד בסימן התום הקודם להבחנה שבין טוב לרע, איסור והיתר, גן עדן שלעיתים אף שימר את המרחב הפטור מגבולות ואיסורים, ומאידך עולות תפיסות אמנותיות שנוטשות את גן העדן המקראי המושתת על ציווי ואיסור ומשיגות את האושר המוחלט על ידי השתחררות מן המצוות והאיסורים ויציאה למרד בבורא. העת החדשה העלתה את מושג גן העדן האנושי של האושר, של האהבה החופשית, גן עדן שהכול מותר בו, גן העדן של אמנות ללא הגבלות ואיסורים, גן העדן האסתטי של היצירה, החופשי מכבלי המוסר וגני עדן נוספים של פריצת גבולות וניסיונות בכינון יחסים חברתיים חדשים.

ראשיתה של התמורה במשמעותו של גן עדן בעת החדשה בעולם היהודי הייתה קשורה לשבתי צבי (1626–1676) שפתח את שערי גן עדן בפני ‘בני רזא דמהימנותא’, הלא הם מאמיניו שהחזיקו בסוד האמונה שגילה להם. מקובל משיחי זה שהתעמק בזוהר מנעוריו בישר למאמיניו, בעשורים האחרונים של המאה השבע עשרה, שבא לשחרר אותם מחטא האדם הראשון ולהחזירם לגן עדן שלפני החטא, הגירוש והקללה. הוא הבטיח למאזיניו שבא לעולם לבשר על עידן הגאולה, העומד בסימן תורת עץ חיים, היא תורת החסד, תורה דאצילות ותורת הגאולה הפטורה מאיסורים, ולא עוד אלא שבא לפטור אותם מעולה של תורת הגלות, תורת עץ הדעת טוב ורע, היא תורה דבריאה, העומדת בסימן איסור והיתר. החיבור הפיוטי בלאדינו, שירות ותשבחות של השבתאים, שמצא יצחק בן צבי והביא לארץ, תרגם משה אטיאש וההדיר גרשם שלום (תל־אביב תש"ח), שהתחבר בחוגי מאמיני שבתי צבי שהמירו את דתם בעקבותיו לאיסלם בשנת 1683 ונקראו דונמה – מגלה לנו בהרחבה את תודעת כותביו, שהאמינו שהם חיים בגן עדן עלי אדמות שכן נפטרו מעול האיסורים והמצוות. בעולם כפול פנים של מוסלמים לכאורה ויהודים שבתאיים מאמינים למעשה, התחברו שירות ותשבחות שראו בשבתי צבי את עץ החיים ואת מקור החירות, שירים שהמילה אהבה היא המילה הרווחת בהם ותודעת החירות מהחוק, מהמצווה ומהמוסר היא המגשרת ביניהם. בחוגי הדונמה האמינו ששבתי צבי החזיר את המאמינים לגן עדן כשביטל את תורת משה, תורת המצוות, הדינים והאיסורים, והחליפה בתורת חסד מראשית הבריאה, היא תורת גן עדן שלפני החטא, המתירה את האיסורים כולם ופוטרת מעול המצוות והדינים. השבתאים המומרים ששמרו בפרקים מסוימים את התורה החדשה, תורת חסד, או תורת עץ חיים שהתירה את איסורי העריות, בהיותה תורת גאולה, אולם הקפידו על חלקים ניכרים מתורת עץ הדעת טוב ורע, היא תורת הגלות, עד לעת שיורו מוריהם אחרת, ראו עצמם כמאמינים היהודיים האמיתיים, בני רזא דמהימנותא, ושרו לשבתי צבי “גואלנו מלכא שבתי הנהו נשמתא כל חי” (שם, 23), “שחרר ממצוות בטל בכיות” (89), ) ודאי עץ החיים גואל שבתי..אלה שהיו אסור עשית מותר" (128), “כבר גן עדן פתוח צבי…מלך משיח ודאי הוא” (עמ' 50), “אתה אותנו יחדת, את עץ החיים אתה לנו הורשת” (30) “שבתי צבי שכינה, לנו הוא חרות עשה” (99). יעקב פראנק, ממשיך דרכם של תלמידי שבתי צבי, שהפיץ את השבתאות במאה השמונה־עשרה בפודוליה בשעה שהבטיח למאמיניו חיי נצח וכניסה בחייהם לגן עדן, ולפי שעה שכנע אותם להמיר את דתם לנצרות בשנת 1759, המחיש איך גן העדן המובטח, הפטור מכל חוק ואיסור, הופך עד מהרה לגיהינום של עריצות, רדיפה, כניעה ובידוד. גן עדן עלי אדמות היה לא פעם חלק מאוצר הדימויים של ההיבטים האוטופיים באידיאולוגיות הפוליטיות הגדולות של המאה העשרים, אולם דומה שניסיונות אידיאולוגיים, פוליטיים, חברתיים והיסטוריים רבים מן המאה השבע עשרה ועד למאה העשרים, מוכיחים את אמיתות דבריו של קארל פופר שהובאו לעיל: “הניסיון ליצור גן עדן עלי אדמות מוביל תמיד לגיהנם”. לצד נביאי גן עדן השבתאי והפרנקיסטי היו הוגי דעות, אידיאולוגים, אנשי דת ופוליטיקאים, בני דתות שונות, שהבטיחו גן עדן למאמיניהם במציאות הארצית. חלקם יצאו לחפשו ביבשות רחוקות, חלקם כפו אותו בכוח הזרוע, חלקם ניסו להשיגו במהפכות פוליטיות, חלקם – במסעות התעוררות דתיים וחלקם – במהפכות תיאוסופיות וספיריטואליסטיות.

דומה שהדברים דלעיל מוכיחים את הטענה הכפולה הן זו האומרת שגן עדן הוא אתר זיכרון המתפתח ומשתנה בתמורות העתים בין מקום מוצאו ועברו הקדום של האדם ובין התמונה האוטופית של עתיד גאולתו, והן זו שגן עדן הוא מקום שהסערה הנושבת ממנו איננה מניחה להיסטוריה לעמוד על עמדה שכן היא מאתגרת באפשרויות השונות שטמונות בו את התפישה המחזורית של העבר והעתיד, את סדר הדברים הקיים ואת מוסכמות הסדר הישן.


  1. קליפורד גירץ, פרשנות של תרבויות, תרגם יואש מייזלר, ירושלים 1990, עמ' 17  ↩

  2. שם, עמ' 17.  ↩

  3. סלוסטיוס, על האלים ועל העולם, בתוך: רוברטו קאלאסו, נישואי קדמוס והרמוניה, תל אביב 1999, עמ'1.  ↩

  4. ברונו שולץ, ‘מיתיזציה של המציאות’, בתוך הנ“ל, חנויות קינמון, תרגם יורם ברונובסקי, תל אביב תשמ”ו עמ' 272  ↩

  5. גרשם שלום, עוד דבר, תל אביב תש"ן, עמ' 445–446  ↩

  6. ראו: רחל אליאור,“והר ציון תוך טבור הארץ”: על משמעותו המשתנה של הקודש“, ארץ ישראל, כרך כ”ח, ספר טדי קולק ירושלים תשס"ח, עמ' 1–13  ↩

  7. ראו: J.T. Van Rutten, "Eden and the Temple: The Rewriting of Genesis 2:4–3:24 in

    The Book of Jubilees“, in: Gerhard Luttikhuizen (ed.) Paradise Interpreted, Representation of Biblical Paradise in Judaism and Christianity, Leiden 1996, pp. 63–94; Eibert Tigchelaar, ”Eden and Paradise: The Garden Motif in Some Early Jewish Texts“ in Paradise Interpreted, (above), pp 63–94;; לאה מזור, ”הקשר הדו־כיווני בין גן העדן והמקדש“, שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום, יג, תשס”ב, עמ' 5–42  ↩

  8. מירצ'ה אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, ארכיטיפים וחזרה, תרגום מצרפתית: יותם ראובני, ירושלים, כרמל, 2000.  ↩

  9. ספר אדם וחוה בתוך הספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא, א, עמ' טז, פרקים לז, ה–מ, א–י  ↩

  10. ראו היכלות רבתי; היכלות זוטרתי; ספר היכלות–חנוך השלישי בתוך פטר שפר ואחרים (עורכים), סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981  ↩

  11. ראו: רחל אליאור “בין ההיכל הארצי להיכלות השמימים: התפילה ושירת הקדש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש”, תרביץ סד (תשנ"ה), עמ' 341–380  ↩

  12. הברית החדשה, איגרת שאול הראשונה אל תימוטיאוס, פרק ב, 11–15   ↩

  13. Elane Pagels, Adam Eve and the Serpent, New York 1988, p. xxiii  ↩

  14. Tertullian, De Cultu Feminarum 1, 12. in: Elane Pagels, Adam Eve and the Serpent, New York 1988, p. 63  ↩

  15. Guy Stroumsa, Another Seed: Studies in Gnostic Mythology, Leiden 1984  ↩

  16. כתב יד מוסקבה, גינצבורג 321, דף 56 ב, בתוך: דניאל אברמס, ר‘ אשר בן דוד: כל כתביו ועיונים בקבלתו, לוס אנג’לס תשנ"ו, עמ' 75  ↩

  17. ברית מנוחה, דרך רביעית (כתב יד פריס 230 וכתב יד ניו יורק בית המדרש לרבנים 8128).  ↩

  18. ספר החזיונות, יומנו של ר' חיים ויטאל, ההדיר משה פיירשטיין, ירושלים תשס"ו. ראו מפתח בערך גן עדן  ↩

  19. ראו יהודה מוראלי, “מהפכה בגן העדן: ייצוגים בימתיים וקולנועיים של המושג ‘גן עדן’ במאה העשרים”, גן בעדן מקדם.  ↩

  20. ולטר בנימין, בתוך: גרשם שלום, עוד דבר, תל אביב 1986, עמ' 445  ↩

  21. שער הגמול, בתוך: כתבי הרמב“ן, מהדורת חיים דב שעוועל, ירושלים תשכ”ד, כרך ב, עמ' רצה–רצו)  ↩

  22. Alessandro Scafi, Mapping Paradise: A History of Heaven on Earth, Chicago 2006;  ↩

  23. קארל פופר, החברה הפתוחה ואויביה, תרגם אהרון אמיר, ירושלים תשס"ג, עמ' 440. הספר ראה אור לראשונה בשנת 1945  ↩

  24. ש‘ שפרה ויעקב קליין, בימים הרחוקים ההם, אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תל אביב 1996, עמ’ 55–70  ↩

  25. משה אטיאש, יצחק בן צבי וגרשם שלום, שירות ותשבחות של השבתאים, תל אביב תש“ח, סימן כ”ז–כ"ח, עמ' 51–50.  ↩

  26. שם, סימן ט"ו, עמ' 38  ↩

  27. ראו ש‘ שפרה ויעקב קליין, בימים הרחוקים ההם, אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תל אביב 1996, עמ’ 55–70  ↩

  28. תפילת אל מלא רחמים שנוסדה על מאורעות השמד, בתוך שמעון ברנפלד, ספר הדמעות, מאורעות הגזרות והרדיפות והשמדות, כרך שלישי, ברלין תרפ"ו, עמ' רמו–רמז  ↩

  29. שמעון ברנפלד, ספר הדמעות, מאורעות הגזרות והרדיפות והשמדות, כרך שני, ברלין תרפ"ד, עמ' רמו–רמז  ↩

  30. אברהם מאיר הברמן, ספר גזירות אשכנז וצרפת, ירושלים תש“ו, עמ' מח–מט. על ההקשרים השונים של מעשי קידוש השם באשכנז בתקופת מסעי הצלב ראו ישראל יובל, שני גויים בבטנך, יהודים ונוצרים דימויים הדדיים, תל אביב תש”ס.  ↩

  31. שלום שפיגל, “מאגדות העקדה, פיוט על שחיטת יצחק ותחייתו לר' אפרים מבונא”, ספר היובל לאלכסנדר מארכס, ניו יורק תש"י, עמ' תעא–תקמז.  ↩

  32. ספר הדמעות, כרך שני, ברלין תרפ"ד, עמ' שכח, שלח–שמג.  ↩

  33. ספר חזון עזרא, תרגם ופירש יעקב ליכט, ירושלים תשכ"ח, חזיון ראשון, פרק ג, ו (עמ' 21)  ↩

  34. שם, חזיון שלישי, פרק ו, מב–מד, עמ' 38  ↩

  35. מדרש תהלים, (בובר), מזמור צב [ו], ד"ה דבר אחר ליום השבת.  ↩

  36. The Dead Sea Scrolls Reader, edited by Donald Parry and Emanuel Tov, Leiden 2005, p. 34; השוו: יעקב ליכט, מגילת ההודיות ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשי"ז, עמ' 114  ↩

  37. זוהר חדש, א, פרשת בראשית דף לב ע“ב השוו המדרש הנעלם, זוהר חדש, יט ע”א.  ↩

  38. סינופסיס לספרות ההיכלות, מהדורת פטר שפר, טיבינגן 1981, סעיפים 772, 719  ↩

  39. ספר זרובבל, בתי מדרשות, מהדיר שלמה אהרון ורטהימר, ירושלים תש"מ, כרך ב, עמ' תצח  ↩

  40. 4Q403, Frag. 1 ii, 15–16; Carol Newsom, Qumran Cave 4, VI, Poetical and Liturgical Texts DJD XI, Oxford 1998, p.279  ↩

  41. דברים י, ח;דברים יח, ז; מלכים א כא ט“ו–ט”ז; מל“א כב, יט; יחזקאל מד, טו; זכריה ג, ה; דברי הימים ב ה יב–יד; דבה”ב ז, ו; דבה"ב יח יח; נחמיה יב מד.  ↩

  42. סינופסיס לספרות ההיכלות, עורכים פטר שפר ואחרים, טיבינגן 1981, סעיף 245  ↩

המלצות קוראים
תגיות