רקע
רחל אליאור
גילוי וכיסוי בלשון ושפת האַין והַיש
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות

מֵאַחֲרֵי הַמֶּרְחָק – מֶרְחָק יֵשׁ שֵׁנִי

וְאֹפֶק לִפְנֵי וְלִפְנִים אֳפָקִים

(יוכבד בת מרים, מֵרָחוק)


 

גילוי וכיסוי; יש ואַין

במסתו “גילו וכיסוי בלשון” עמד חיים נחמן ביאליק בקצירת האומר ובעמקות מחשבה על אופיה הדיאלקטי של הלשון העברית ועל כפל פניה.1 דבריו הנוקבים על גלגוליהן של מלים, על היווצרותן והשתנותן של תיבות השפה בין שתי הלשונות – הלשון הפנימית של המשמעות והלשון החיצונית של הדיבור – זכו לתהודה תרבותית רחבה ולתשומת לב מחקרית.2 אך דומה שלא רבים נתנו דעתן על כך שביאליק נטל למעשה את תבנית היסוד הקבלית של תפיסת האלוהות כפולת הפנים3 ויישם אותה על פענוח כפל פניה של לשון הקודש.

בראשית דבריו מבחין ביאליק בין “לשון פנימית, לשון הייחוד והנפש […] במדור השירה” ובין “לשון חיצונית, לשון ההפשטה וההכללה […] במחיצת ההיגיון”. עניינה של הבחנה זו הוא בין הממד הנעלם, האינסופי, נטול הגבולות, השופע כל העת במחשבה הערטילאית, בדיבור הפנימי המתרחש ברשות היחיד, בתהום, בשתיקה, בבלימה ובתוהו; ובין הממד הנגלה, המגביל, הסופי, הגלום בדיבור החיצוני המתקיים ברשות הרבים או במציאות ובממשות. הממד הראשון, המצוי זיקה להתגלות האלוהית, מכונה במחשבה המיסטית הדיאלקטית – גילוי, ואילו הממד השני, המצוי בזיקה להֶעלם האלוהי, לעולם המעלימו, מכונה כיסוי. חלוקה זו מקבילה לחלוקת היסוד של אחדות ההפכים המיסטית,

הרואה את ההוויה כולה כנבראת כל העת ברצוא ושוב בין אַין ליש, בין גילוי לכיסוי, התגלות והעלם.4

ביסודה של המחשבה המיסטית היהודית מצויה השקפת עולם המבחינה במשמעות הכפולה של ההוויה וביחס הדיאלקטי שבין מרכיבה. כפל משמעות זה, המוחל על כל ממדי המציאות, נלמד מכפל פניה של ההוויה האלוהית המורכבת מהפכים משתנים. האלוהות מצטיירת כתהליך דיאלקטי הכולל דבר והיפוכו – התפשטות והגבלה, אצילות וצמצום, שפיעה והסתלקות, רצוא ושוב, גילוי והעלם, אין ויש. חלוקה זו מתייחדת לכפל פניה של ההוויה, הנגלית והנסתרת, מתפשטת ומתעלמת, מתגלה ומתכסה בעת ובעונה אחת, ומכונה בקיצו אַין ויש:

האַין הוא כינוי של האינסוף האלוהי, חסר הגבולות על אין־ספור אפשרויותיו המופשטות, תמורותיו וצירופיו הנעלמים ומשתנים כל העת; היש הוא כינוי להוויה הסופית הנגלית, המוגבלת, המוחשית, המבוססת על קטגוריות ותחומים, על הבחנות והבדלות, ומכוננת את המציאות הנתפסת, שלכאורה איננה ניתנת לשינוי.5 האַין, או הגילו האלוהי, הוא ממד נטול ביטוי מובחן, ראשית או אחרית, שכן אין לו הגבלה או תחימה בזמן ובמרחב וממילא אינו בר־תפיסה בגילויו. הוא המגלם את האינסופיות הבלתי מוגבלת, את ההתפשטות השופעת, הכאוטית, את התוהו נטול השיעור, התהום והמצולה – הצופנים בחובם את מכלול הצירופים על אין־ספור פניהם ותמורותיהם, אלו המבליחים במקומות שבהם מִטשטשים הגבולות – בשפת השיר, בדמיון בחלום, במיסטיקה, במיתוס, בקבלה ובאגדה. ואילו היש, או כיסוי המהות האלוהית, מגלם את המציאות המובחנת, את המוחשות המיוסדת על הצבת גבולות, את הבריאה על חוקיותה והגבלותיה ואת ביטוייה העיוניים והסמליים של תחימת התחומים והצבת קטגוריות חד־משמעיות, המשתקפים בלשון הפרוזה, החוק, ההיגיון, ההבחנה, ההבדלה, הכללים והנורמה.

הכיסוי או ההעלם וההגבלה של השפיעה האלוהית מכונן את העולם הנברא, ממלל ומגשים במלים את הגשמיות, דן את דיני הממשות, מלביש בלבושים ומדביר בדיבור את גבולות המוחש והמושג, המהווים בכללותם את היש הנברא (בלשון הקבלה: “כל בריאה היא דין”;) “העולם נבראה בעשרה מאמרות”; העולם נברא ב“בספר במִספר וספור”); ואילו הגילוי או השפע וההתפשטות האלוהית מכונן את אינסופיותו של המופשט, את חסד השפיעה הבלתי מוגבלת, את הפשטת הגשמיות ואת אינסופיותה של המחשבה, המכוננים באחדותם את האַין (“כל שפיעה היא חסד”; “כל העולמות עלו במחשבה”) במסורת המיסטית הדיאלקטית היש הוא כיסויו והֶעלמו של האַין הוא סוד חיותו ומהותו של היש, ושניהם תלויים זה בזה: האַין האינסופי תלוי ביש לגילויו המובחן (על ידי כיסויו) והיש הסופי תלוי באַין לחיותו הנעלמת (על ידי גילוי).6 היש והאין בהוויה האלוהית משתקפים בפשט ובסוד, או בלשון החיצונית ובלשון הפנימית, באותיות הנגלות ובמחשבה הנסתרת, בהוויה האנושית. מאחורי הפשט, המגלה בכיסוייו המילוליים את המציאות הנבראת (כיסוי) הניתנת להשגה באות ובמספר, טמון רובד נסתר, המכסה ברמזיו וסודותיו על המציאות הנעלמת (גילוי), החורגת מהשגה הגדורה באות ובשיעור. שני פניה של השפה, זה המגלה וזה המכסה, נחשפים באמצעות לשון הקודש, המשותפת לאל ולאדם.


 

לשון הקודש

הנחת היסוד להבנת האופן שבו התפסת המציאות במחשבה המיסטית היהודית היא שילובם וזיקתם ההדדית של עולמות עליונים ותחתונים – העולם הנסתר נרמז בעולם הנגלה וניבט באחדותו מבעד להפכיו השונים, ואילו העולם הנגלה משקף ברבגוניותו את העולם הנסתר ושואב ממנו את חיות ומהותו. הכול כלול בכול ולכל בחינה יש מעמקי השתקפויות ויחסי גומלים אינסופיים. הדדיות זו יסודה בלשון, שמקורה על פי ההשקפה המיסטית – אלוהי והוויתה רב־פנית, והדיבור הוא פריסה של ההוויה האלוהית בלשון. הלשון האלוהית היא התגלות במושגים מוחשיים של כוחו הבורא של האל או פריסת אינסופיותו בתוך הביאה, הנתפסת בתורת הסוד כזרם אותיות אינסופי הבא ללא הרף מהאין אל היש (אות מלשון יאתה ויבוא), או כשלשלת אותיות ושמות, ה“אותים ובאים” כל העת, שחוליותיה אחוזות זו בזו מראש מדרגת ההוויה הנאלמת עד סופה הנגלה בלשון הקודש. הכוח הבורא גלום באותיות הלשון האלוהית המקודשת, המצטרפות זו לזו בתהליך הבריאה, והמציאות המובחנת הנודעת בשם אינה אלא פריסה וגילוי של הדיבור האלוהי. כל בהם.7 לפי המיסטיקה היהודית, הלשון מצטרפת ומתפרקת – היא מצטרפת מן המופשאר אל המוחש בבריאת הגשמיות, ב“התעלמות” בעולם (הנדרש מלשון העלם) או בכיסוי בדיבור, ומתפרקת מן המוחש אל המופשט ב“הפשטת הגשמיות”, אות היא פתח לאחד מן העולמות העליונים הקשורים בקשר רצוף של גילוי וכיסוי לכל העולמות האחרים, ודבקוּת באותיות, הנתפסות כסולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, היא פתח להתכללות העולמות העליונים זה בזה ולדבקות נשמת האדם בהתגלות אלוהית ובגילוי המחשבה. הלשון היא הגשר הדו־כיווני הנושא את כל ההפכים ומחבר בין האל לאדם, בין הנסתר לנגלה, בין המופשט למוחש, בין הערטילאי לבין הגדור באותיות, בין זיכרון העבר לפירוש ההווה ובין החולף, הנידון לנשייה, לנצחי, הזכור בלשון. האותיות הן הביטוי המוחש של העצמות האלוהית המופשטת הבוראת בגילוי וכיסוי בלשון. הן אבני הבניין של ההוויה, כפי שאומר ספר יצירה, שכן הן גשר דו־כיווני בין המופשט למוחש ובין האינסופי לסופי או בין האלוהי בגילויו לגשמי הנגלה בכיסויו.

ההכרה בריבוי הפנים של ההוויה וביחסי הגומלין המורכבים בין פניה הנסתרים והנגלים, מעלה את הכמיהה לחשיפת המהות הנסתרת של ההוויה הנגלית ואת הדחף לפענח את הזיקה הנעלמת בין חלקיה השונים בעבר ובהווה. כמיהה זו מתמקדת בהתחקות אחר קשרי הגומלין המשתנים שבין המסמנים הגלויים המתייחסים להווה לבין המסומנים הנסתרים המתייחסים לעבר, או בין השפה על כל מרכיביה לבין המציאות המשתקפת בלשון על מכלול רבדיה. היחס המקודש בין המקור האלוהי הנסתר לבין הטקסט הנגלה בלשון הקודש, קבע את נקודת המוצא של המסורת המיסטית – חיפוש המהות הנסתרת של הטקסט הנגלה או פענוח הרז שמעבר לפשט. בלשון זמננו הוגדר עניינו של חיפוש זה בדבריו של ולטר בנימין, שראה את “חובתה המוסרית של הביקורת לגאול את העבר שנמחה, להצילו מתהום הנשייה באמצעות חשיפת אמיתו הסמויה”, ובדבריו של דב סגן המהדהדים לעומתו: “תעודתה של הביקורת היא שלא תסתפק במה שהיא מקשיבה למה שהומה המיה רמה, גלויה וצלולה, בתוך השיטין, אלא היא חייבת להאזין למה שמחלחל, חלחול סתר וחרש, ומהבהב בין השיטין” (ארחות ושבילים, ג, עמ' 64).


 

לשון הפשט ולשון הרז – לשון התיבה והצוהר

הלשון הפנימית, המאחדת הפכים, שאיננה כפופה לקטגוריות ותחומים, לשון החלום, החיזיון, האגדה, לשון המחשבה הערטילאית או הלשון של הניסיון האידיוסינקרטי האינדיבידואלי, הנודעת לעתים כלשון הרז ולעתים כלשון השיר, מקפת את האַין. ואילו הלשון החיצונית, של השפה ההסכמית, לשון החוק, הדת והדין, המבוססת על הבחנות, קטגוריות ותחימת תחומים, הנודעת לעתים כלשון הפשט ולעתים כלשון הפרוזה, משקפת את היש. האַין, או הרז והסוד, מתייחס לגילוי האלוהי האינסופי המנצנץ לפרקים מן התוהו ונלכד בלשון פורצת הגבולות של הנבואה, הפיוט, האמנות, החזון, החלום או השיגעון; היש, או הפשט, מתייחס לכיסוי ולהעלם של גילוי זה, הידוע בשם עולם, ונשקף בלשון המשותפת, מכוננת הגבולות, של המסורת, החוק והתרבות הגלומים בדיבור ומשתיתים את ההוויה החברתית.

היחס בין גילוי לכיסוי מקביל ליחס בין תוהו לבריאה, בין אל לעולם, בין האינסופי לסופי, בין חסיד לדין, בין שפיעה לצמצום, בין הלא־מודע למודע, בין רז לפשט, בין אגדה להלכה, בין האין ליש, בין הנפש לגוף, בין מחשבה לדיבור, בין הצוהר לתיבה או בין כל שני ממדים שהאחד מהם נסתר, מחייה, שופע, לא מוגבל, בלתי נגיש במישרין לעולם החושים, משוחרר מגבולות החומר, יוצר, מצרף ומשתנה כל העת; והאחר נגלה, מוגבל, מושג בחושים ותחום בתחומים, קבוע בדפוסים מסוימים, מובחן ונבדל, מבטא, מגלם, מסמן ומכונן הוויה מובחנת.

המסורת המיסטית עומדת על כך שהיחס בין שני קטבים אלה הוא יחס דיאלקטי, שכן הנסתר השופע והאינסופי מחייה ומפרנס את הנגלה, בדומה ליחס של הנפש לגוף, ואילו הנגלה, התָחום, הנבדל והמצומצם מגלה ומגדיר את הנסתר ונותן לו ביטוי מובחן, בדומה ליחס של הגוף לנפש.8 דהיינו, הנפש הנעלמת היא תנאי חיותו של הגוף הנגלה ומהותו הנסתרת, אולם הגוף הגשמי הוא תנאי קיומה המובחן של הנפש הערטילאית, שאין לה קיום נבדל, ממד נגיש וביטוי מובחן ללא גילויה המוחשי. האינסופי צריך את ההגבל, הסימן, הכלי, המלה או הגוף, או את הצבת הגבולות ותחימת התחומים, לשם גילויו, ואילו הסימן המובחן לכאורה, הגדור בגבולות הכלי או הגוף, אינו אוטנומי לאמיתו של דבר, אלא משמש כמְמַצֵעַ ומתווך יחסי, אשר בו מתממשת ומתגלה המשמעות הנסתרת או החיות האלוהית המפרנסת ומחייה אותו. היחס בין הלשון החיצונית, לשון הגוף, לשון היש והבריאה, הוא יחס דיאלקטי מורכב והנרמז כאמור ביחסי גוף ונפש, יש ואין, צמצום ושפיעה, גשמיות והפשטת הגשמיות. כפל פניה של הלשון, בדומה לאחדות ההפכים האלוהית, מתייחס להנחה שהממד האינסופי (מחשבה, התפשטות, אין, אור אינסוף, זוהר, צוהר, שפע, חסד) הוא חיותו של הסופי, ואילו הממד הסופי (דיבור, הגבלה, יש, מלה, תיבה, אות, סימן, דין) הוא גילויו של האינסופי.

ר' ישראל בעל שם טוב, מייסד החסידות, הבהיר את משמעותו של כפל פנים זה בביאורו לפסוק “צוהר תעשה לתיבה” (בראשית ו, טז). את תיבתו של נֹח הפך לתיבת הלשון, בדומה לראשי תיבות, דהיינו לסימן מוחשי והגבלה מילולית צורנית, מחד גיסא, ולתיבת התהודה של הלשון, המעבירה את תיבות השפה מעבר לגבולות הזמן והמקום, מאידך גיסא. את הצוהר פירש מלשון צהריים, זוהריים או אור וזוהר, לפיכך אמר: “צוהר תעשה לתיבה שתהא התיבה מצהיר כי בכל אות יש עולמות נשמות ואלוהות (צוואת הריב"ש יא). התיבה, המלה או שפת הדיבור, התוחמת ומסמנת משמעות אחת למלה, אינה אלא כיסוי והעלם לאור האינסופי הגנוז בתוכה, שכן היא תיבת התהודה, המֵכל או התיבה לאור האלוהי, לשפע האינסופי של משמעויות וזיכרונות, לעולמות הרבים לאין־ספור שהשתקפו בה מראשיתה הלא־נודעת בעבר, והזדרחו ושקעו עד לגלגוליה בהווה. התיבה או המלה היא גילום מוחשי של האינסוף האלוהי הבורא, הנחתם בסימן מוחשי הניתן להפשטה, השופע ומתרוקן, מתשפט ומצטמצם, בורא ומזדכר, מתעלם ומשתכח, בגבולות הסימן המכַסה, בגבולות האות, המלה, התיבה – שיש, כסברי הבעש”ט, “להצהירם”, או בלשונו של ביאליק “להזריחם” – ומי יודע אולי כך יפה לאדם, שיהא יורש את קליפת המלה בלא תוכנה, כדי שיהא ממלאה, או מוסיף בה, כל פעם מכוחו שלו ומזריח בה מאור נפשו הוא“. כלומר, האדם נקרא להאיר את הסופי באורו של האינסופי ולהזהירו באורהּ של הנפש, באור ההשראה, ההפשטה והסמל, באור הזיכרון החודר לתהומות הנשייה, באורה של התוכנה הנקנית בחלום, בנים ולא נים, ב”מחזה שדי יחזה“, בפרץ יצירה מפענחת, מכוננת ובוראת, ובאור ההתבוננות היורדת לחקרן של מלים ומחדשת בהן משמעויות עלומות, כדי ש”תהא התיבה מצהיר“. על פי דימויו של הבעש”ט הרי שבכל מלה נמצא גם תיבה וגם צוהר, גם גילוי חיצוני סגור לכאורה בבחינת תיבה וגם הארה מזדרחת מבפנים ומבחוץ, בבחינת זוהר וצוהר, הפורצת, לאמיתו של דבר, מעבר לתחומי הזמן והמקום.


 

רצוא ושוב

תהליך הבריאה האלוהי, הדינמי, הדיאלקטי ופורץ הגבולות החוזר כל העת מן הגילוי ומן הכיסוי אל הגילוי, מן התוהו אל הבריאה ומן הבריאה אל התוהו, או מן הבלימה נטולת השיעור אל המהות המובחנת המוגדרת בשיעור ומלה, ומן המהות המובחנת אל הבלימה – מוגדר כ“רצוא ושוב” בהשראת הפסוק “והיות הצוא ושוב” (יחזקאל אף יד), המנוקד בחיריק והופך מחיות הקודש לחִיות האלוהית. תהליך זה נתפס כשפיעה ובלימה, כהתפרצות וריסון, כהתפשטות וצמצום או כמעבר דו־כיווני, חוזר חלילה מן האַין אל היש ומן היש אל האַין, או מן האינסופי אל הסופי ומן הסופי אל האינסופי. תיבות הלשון התפסות אף הן כרצוא ושוב או כמעבר דו־כיווני מן התוהו לבריאה או מן המופשט האינסופי למוחש הסופי המובחן, מחד גיסא, ומן המוחש למופשט, מן הסופי לאינסופי ומן הארצי לאלוהי מאידך גיסא. כל מלה בשפה מגלמת תהליך זה של שפיעה וצמצום, שכן יש בה גילוי של התוהו והבלימה, של הדיבור האלוהי הערטילאי, של פרץ היצירה האינסופי השופע בה; ויש בה כיסוי של הצמצום, הריסון וההגבלה, של הסימון הגרפי המובחן, החיתוך הצלילי המסוים, המהות המוסכמת או הפשט השגור שהיא מסמנת בתקופה נתונה. אם נשאל את דימוייו של ביאליק הרי שבכל מלה גלומים בעת ובעונה אחת, בכוח או בפועל, שֶצֶף המצולה וגלידי הקרח: השצף, המשקף אפשרויות אינסופיות של מובן, משמעות, שינוי, זרימה, גילוי ופענוח, נצחיות ותמורה, דהיינו, את האַין, והקרח, המשקף את האפשרות המסוימת, המתגבשת ונקרשת, מכסה ומעלימה, מגדירה מסמנת ותוחמת, טבועה בגבולות הזמן והמקום, כלומר, את היש.

הבעש“ט מדמה לעתים את תיבת הלשון לתיבת שבייה ואת הצוהר לניצוץ אלוהי השבוי בתוכה, שיש לגאלו משביו: “עוד מהבעש”ט ביאור סוד א”ב שצריך לעשות בכל תיבה […] ונתברר ניצוץ הקדוש והוא גאולה משביה". ביאליק מבחין גם הוא בין התיבות השבויות ובין הניצוץ הקדוש שיש לגאלו, או בין הלשון החיצונית, החוצצת בפני מחיצתם הפנימית של הדברים, הלשון ככיסוי וכדיבור, ובין הלשון הפנימית של רוח האדם, המעורטלת מקליפתה הדיבורית ומצויה בתהום הבלימה – מושג דו־משמעי הלקוח מלשון ספר יצירה: “עשר ספירות בלימה, בלום פיך מלדבר בהן […] ודברו בהם ברצוא ושוב” – הלשון כשתיקה, כקשב, כצלילה לתהומות וכנסיקה למחוזות הרוח הערטילאיים, הנתפסת כפתח לגילוי הניצוץ האלוהי החבוי בה.

המלים מעצם טיבן מכסות ומגלות בעת ובעונה אחת, שהרי הלשון מצטמצמת והופכת לכלי, לחציצה, ללבוש למלה, להגשמה וליש. במעבר מן האַין אל היש, ברצוא; אולם אותם לבושים, מחיצות, כלים וחציצות, מלים ומלבושים, הם גם נקודת המוצא של החזרה אל האין, של השוֹב, שכן בכל מלה נמצא הגשמה והפשטה, תיבה וצוהר, גוף ונשמה. ביאליק עמד על ההתמלאות וההתרוקנות בהוויתן של מלים בשעה שאמר “המלים פושטות נשמה ולובשות נשמה” ובשעה שהשתמש בדימויי הקליפה והפרי או עמד על התמורות המתחוללות במשמעותן בפרקי זמן שונים, בדימוי שֶצֶף המצולה וקפיאת הקרח, אולם ראוי לשוב ולהזכיר שתהליכים אלה הם דו־כיווניים אינסופיים וחורגים מגבולות הזמן והמקום, כבני דמותם בתהליכי הרצוא ושוב האלוהיים, המתחוללים בין האין ליש.9


 

יש ואין, כיסוי וגילוי

למלים “גילוי” ו“כיסוי” כמו למלים “יש” ו“אין”, נודעת משמעות כפולה: מזווית הראייה האלוהית היש, הנתפס בתורת ישות, מהות וסובסטנציה, הוא ישות אלוהית, ואילו האין, הנתפס בתורת אין ואפס, הוא העולם; מזווית הראייה האנושית האין הוא האינסוף האלוהי, ואילו היש הוא העולם הניתן להשגה בחושים בשל ישותו הממשית החומרית. היש הוא העלם וכיסוי למהות האלוהית, כשם שהמלה המוסכמת שבלשון החיצונית היא כיסוי למעבר מתוהו לבריאה שעמד בבסיס היווצרותה או לבריקה הברק המתחוללת בלשון הפנימית. אולם, גם כן, ללא שימוש בלשון החיצונית אין גילוי ללשון הפנימית, או ללא כיסוי אין גילוי. בלשון המקובלים הוגדרה זיקה זו במימרה “כי ההעלם הוא סיבת ההתגלות וההתגלות היא סיבת ההעלם”, שכן האלוהות נתפסה כאחדות הפכים דינמית של העלם והתגלות, יש ואַין, כיסוי וגילוי. לשון הכיסוי, הלשון המוסכמת, או הלשון כחיצונית המשותפת, שייכת מעצם טבעה לרשות הרבים, ואילו לשון הגילוי, הלשון הייחודית, או הלשון הפנימית, שייכת מטבע מהותה לרשות היחיד. הדיבור הוא הכיסוי המוחצן, הנגלה, שמעניקה הלשון המוסכמת, והמחשבה היא המהות הנסתרת, הגילוי המופנם, הנעלם, המחייה ומחדש את הלשון. היחס בין שני פניה של הלשון הוא יחס דיאלקטי של מהות וגילוי – אין גילוי לשפת התוהו של היחידה המשתנָה כל העת אלא בכיסויה/גילויה בלשון הדיבור הקבועה של רשות הרבים, ואין חַיות ללשון הדיבור ברשות הרבים בלא יניקתה המתחדשת מלשון התוהו המתגלה/מתכסה ברשות היחיד. היחסים בין שתי לשונות אלה, המתייחסות אף לתהום הנשייה ולזיכרון, הם יחסים דינמיים של רצוא ושוב: הבלחות מחשבה, צירופים חד־פעמיים, זכרי דברים, נצנוצי השראה, מטבעות לשון פיוטיות, הברקות מילוליות בלתי צפויות, מִלות שיר או ביטויים המתרקמים בנבכי נפשו של היחיד עולים מתהום הנשיה של השפה ושוצפים ברוחו המאחדת זיכרון ונשייה – כל אלה מתעגנים ברשות הרבים, שם הם עשויים להפוך לקליפות ריקות, לתיבות שחוקות ולמטבעות לשון שגורות, שאיש אינו מתחקה על מקורן החי והשוצף ואי אינו מבקש לפתוח להן צוהר. אולם תיבות אלה גם עשויות להניב פרי, או לשוב ולהתפענח מחדש בידי משוררים ומיסטיקנים, ה“עושים צוהר לתיבה” ומזריחים את המלים, או בידי סופרים, מחברים ויוצרים, הנושאים ומעלים אותן מתהום הנשייה, הקשובים לקול החי הבוקע מבעד לשגרת הלשון, לניצוץ החבוי או לשצף היוצר, הנרמז מבעד לקרח הנצור.

הלשון המשותפת – לשון הכיסוי – משמשת, כאמור, לכינון הנורמה ולחזוקה באמצעות הבחנות, הבדלות וקטגוריות חד־משמעיות, דין ופשט, ואילו לשון הנפש – לשון הגילוי – משמשת לפריצת הנורמה ולערעורה באמצעות צירופים בלתי צפויים, איחוד הפכים, חסד וסוד. לשון הכיסוי, המכסה על נבכי הנפש ותהומות השפה, היא זו המקבעת ומכוננת את המוסכמות, הנורמות והמנהגים המְממסדים את המציאות ברשות הרבים, ואילו לשון הגילוי, הכליא־ברק לרוח השופעת, להבזקי המחשבה והזיכרון, להברקות ההשראה ולפרצי היצירה המתחוללים ברשות היחיד, היא זו החושפת את תהפוכות הנפש ויורדת לחקר תהומות השפה. לשון זו מערערת את אושיות המציאות המוסכמת בתוקפו של גילוי מתחדש, המתחולל ברשות היחיד ובורא עולמות חדשים. אם נשוב וננקוט את דימויו העמוק של ביאליק, הרי שלשון הכיסוי היא גלידי הקרח ולשון הגילוי היא שצף המצולה, אך יש לתת את הדעת על כך שכל אחד משני אלה יכול להתחלף ברעהו, שהרי השצף עשוי להגליד והגלידים עשויים להימס חוזר חלילה. לשון הכיסוי (גלידי הקרח) יוצאת את מסגרות הממשות המשותפת באמצעות לשון הדיבור, המכוננת את הנורמה בלשון ההיגיון, השכל, הטעם והעדת, על בסיס חוקים, הכללות, הבחנות, דיכוטומיות וסימנים קבועים, ואילו לשון הגילוי (שצף המצולה) בוראת את המציאות הייחודית בתחומו של היחיד, הפורצת נורמה זו בלשון שמעבר לטעם ודעת, בלשון הדמיון, בניב שפתיים של הפרט, בשירה, בחזון, בחלום, בבריקת הברק, באי־שפיות, בהבזק השראה, בצלילה למצולות הזיכרון ולתהום הנשייה ובחריגה מן ההבחנות, מן הנורמות ומגבולות הסימנים המוסכמים. אינסופיותה של הלשון וריבו ממדיה בזמן ובמקום ובמה שמעבר להם משתקפים בדבריו היפים לאין שיעור של תומס מאן, בפתיחה ליוסף ואחיו:

עמוקה היא באר העבר. האם עלינו לכנותה באר ללא תחתית? אכן ללא תחתית היא, אם – ואולי רק אם – עבר פירושו רק עברהּ של המהות האנושית, אותה מהות חידתית המכילה בתוכה את הוויתנו־אנו השטופה בתשוקה טבעית ואומללות על־טבעית; שמסתריה, כמובן, הם הרישא והסיפא של כל דיבורינו ושאלותינו, מְשווים דחיפות בוערת לכל מוצא שפתינו ואינטנסיביות לכל שאלותינו, מְשווים דחיפות בוערת לכל מוצא שפתינו ואינטנסיביות לכל שאלותינו. שכן ככל שנעמיק להטיל את משקולת האומדן, ככל שנחדור ונידחק למעמקי העולם התחתון של העבר, כן נגלה שיסודותיה המוקדמים ביותר של האנושות, תולדותיה ותרבותה, עמוקים הם לאין חקר. עד כמה שנסתכן ונתיר את החבל, הלא הם ייסוגו שוב, עוד ועוד, אל המעמקים. שוב ועוד הן במלים המתאימות, שכן הבלתי ניתן לחקירה מהתל בלהט חקירתנו במעין משחק תעתועים: הוא מציע לכאורה מאחזים ומטרות, שמאחוריהם, ברגע שהצלחנו להשיגם, נפתחים בכל זאת מרחבי עבר חדשים.


 

לשון הגילוי – לשון הנפש ולשון החירות

להכרה בכפל פניה של ההוויה הנמתחת בין יש לאַין, בין הסופי לאינסופי, נודעה חשיבות רבה בעולם המסורתי, שאת מכלול ערכיו נחל מן העבר ולא הכיר בזכותו של האדם לעצב את חייו על פי דרכו אלא כפה עליו לנהוג לאור ציווייה של מסורת מקודשת המתייחסת לכל תחומי חייו של האדם. החירות ברשות הפרט התחוללה בתחום לשון הגילוי, ואילו הכפיפות למסורת ולציווייה החד־משמעיים התרחשה בלשון הכיסוי.10 המפלט מהכפיפות לחוק האלוהי ולציווי החד־משמעי על פירושיו הגלומים במסורת נמצא בלשון הגילוי, הלוא היא לשון היצירה המיסטית, לשון המלאכים, לשון החלום, החזון, הנבואה והשיר. לשונות אלה, כמוהן כלשון החוק האלוהי, נתפסו כולן כנובעות מחוץ לאדם, מעולמות עליונים ולא מרוחו שלו. לשון זו, לשון תמורות או לשון מראות והשתקפויות, המשחררת את הקשוב לה מגבולות המציאות, תולה פעמים רבות את מעמקיה ומעפליה ב“גילוי שכינה”, ב“גילוי אליהו” או ב“גילוי מגיד”, בחלום הנשלח משמים, בהשראה אלוהית או בשליחות נבואית, ב“עליית נשמה”, בשיחה עם משיח או ב“סְכייה ברוח הקודש”. אולם לאמיתו של דבר, כל אלה אינם אלא כינויים שונים להחצנה של גילויים פנימיים הפורצים את גבולות הזמן והמקום, או לביטוי של מצבי נפש ערטילאיים הכרוכים ב“צלילה לבאר העבר” ולמצולות הזיכרון ובפריצות תודעה המתחוללת לפרקים ברוחו של האדם, הפותח צוהר לתיבות הלשון המכסות ומגלות, נקרשות ושוצפות.

הלשון הפנימית – לשון הגילוי ולשון הנפש – המתרקמת בתהומות רוחו של האדם, השתמשה בעולם האלוהי הנעלם כבאופק אינסופי להשלכה (פרוייקציה) של מצולותיה, תעצומותיה וחביוניה. לשון זו, שבה נפגשים לעתים רוח אלהים ורוח האדם מעבר לגבולות הזמן והמקום, מרבה לתאר את העולם הנעלם בדמותו המשתנה בדמיון האנושי. לשון הגילוי בספרות ההיכלות תיארה את האל כמי “שסבר קלסתר פניו כדמות הרוח וכצורת נשמה שאין כל ברייה יכול להכיר בה וגוויתו כתרשיש מלא כל העולם” (היכלות זוטרתי) וכמי ש“מיופיו יתבערו התהומות " (היכלות רבתי) ובהיכלותיו “שלהבות מתפשטות ומתקבצות” (מעשה מרכבה). במגילו קומראן תיארו בעלי לשון הגילוי את הכרובים המשבחים ומהללים בהיכלות עליונים ואת חיות הקודש המשוררות “שבעה בשבעה דברי פלא […] שבע תהילי זמירות קודשו […] פלא שבע תהלי ברכותיו […] שבע תהלי הודות נפלאותיו”, “קול גילות רינת השקט”, “תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים” (שירות עולת השבת). בשלהי העת העתיקה ובראשית ימי הביניים יצרה הלשון הפנימית צירופים חידתיים כגון “המסתתר בשפריר חביון”, “סועֶה ברוח הקודש”, “שפוד שכל העולם ארוג עליו”, “עשר ספירות בלימה, מדתן עשר שאין להם סוף […] עשר ספירות בלימה צפייתן כמראה הבזק […] נעוץ סופן בתחילתן כשלהבת אחוזה בגחלת” (ספר יצירה). בתקופות שונות נוצרו בלשון הנפש או בלשון המיסטית, הפורצת גבולות, מגלה נסתרות וצוללת לנבכי העבר, ביטויים כמו “מעשה מרכבה”, “הכרוב המיוחד” ו”אילן הנשמות“, “אילן הספירות”, “ארץ ישראל השטה על פני המים” (בליא־רזא), “תהום אל תהום קורא”, “העולם מלא ויפה באילנות גדולים ויפים מאירות כאוהלים ואותיותיו שבעה לבד” (ספר התמונה), “אין ויש”, “זעקת הדומיה”, “צלמות ומאפליה”. לשון הגילוי ראתה את האל כ”אדם קדמון לכל קדומים" (עץ חיים) ואמרה “שהגוף הוא רק לבוש לנפש לניצוץ אלוהות שיש בכל אחד ואחד מישראל וביכולתו לפרר מן הגוף ולפשטו מעליו” (רש"ז, בונה ירושלים, כו), וכך תיארה לשון השירה בת זמננו את היציאה האיטית מן הגוף כמתבנית של חימר, גולם בפקעת אחר כך פרפר" (י' פנקס, בתוך הבית, עמ' 27). לשון פנימית זו נוקטת לפרקים את קול השכינה הבוקע מפיו של יוסף קארו: “ויהי לבך ומחשבותיך קן ומשכן לתורתי” (מגיד מישרים, עמ' 10, 381), ולעתים נוקטת את קול המשורר האומר לשכינה “הכניסיני תחת כנפך/ והיי לי אם ואחות/ ויהי חיקך מקלט ראשי/ קן תפילותי הנדחות”, לעתים ביקשה למצוא " מנוחה הכונה תחת כנפי השכינה" ולעתים הזכירה את “אלוהי ישראל אשר באת לחסות תחת כנפיו” (מגילת רות). יוצריה שראו את “האדם כסולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ומלאכי אלוהים עולים ויורדים בו” (תולדות יעקב יוסף, עמ' נ), חתרו כל העת לצאת מלשון הכיסוי ללשון הגילוי, “להכנס לפרדס” או “לחתור עד גבולות אין גבולות, מקום ההפכים יתאחדו בשורשם” (ביאליק, “הציץ ומת”), " להציץ מעבר לפרגוד“, “להכנס לפנֵי ולפנים”, “לצפות במרכבה”, לעלות בהיכלות” או לעלות ב“סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה” ולהגיע אל “אופק לפני ולפנים אופקים” (בת מרים) ולבוא “באחד הזמנים עד מקום אין זמן ואין מקום” (ביאליק). לשון זו – לשון הדמיון, החזון והשיר, לשון ההעזה המיסטית והחלום הפטור מגבולות והבחנות, לשון החירות ולשון הנפש – משקפת את שלילת חד־ממדיותה של הממשות ואת ההכרה באינסופיות משמעויותיה הגלויות והנסתרות של ההוויה, הנרמזת בשפה הפנימית ובגילוייה החיצוניים החורגים מגבולות הזמן והמקום.


 

בין הנגלה הנעלם

ב“גילוי וכיסוי בלשון” משתמש ביאליק בלשון המגלה טפח ומסתירה טפחיים ומעידה על זיקתו העמוקה ללשון הגילוי ולשון הנפש השמורה במסורת המיסטית: הוא מתייחס ללשון הנקנית בגילויי “עליית נשמה” וב“הצצה לפרדס”, ומרמז לאורך דבריו על המציאות המיסטית של “מלים – הררי אל, ומלים – תהום רבה” ונזקק ללשון ספר יצירה בדבר הבלימה והתוהו, הגחלת והשלהבת, ולפרק “אין דורשין” במסכת חגיגה, המספר את סיפור ה“כניסה לפרדס” ואומר בלשונו של בן סירא “במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור, במה שהורשית התבונן, אין לך עסק בנסתרות”. אולם פרק זה גם מסייג את על איסורי ה“אין דורשין במעשה בראשית, בעריות ובמעשה מרכבה” באמירה “אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו” (חגיגה יג ע"א).

ביאליק, שהעמיק במהות המציאות ובקשר בינה לבין הלשון, חצה את גבולות הנגלה והנסתר, שקבעה המסורת היהודית בפרק “אין דורשין” במסכת “חגיגה” בשעה שסיפר מחדש, על עצמו, את סיפור ארבעה שנכנסו לפרדס, וזאת בלשון רמזים המתארת את רגעי חזונה ושברונה של הנפש דרך האנונמיות של הטקסט הדתי. הוא עשה זאת בהעזה נוקבת בדמותו של בן עזאי בשירו “הציץ ומת” ובמסתו “גילוי וכיסוי בלשון”, שנתרקמו ברוחו באותו פרק זמן (אודסה תרע“ו־תרע”ז) שבו תרגם מיידיש לעברת את “הדיבוק” לאנסקי, העוסק בגשרים דיאלקטיים בין הנגלה והנסתר ובלשון הגילוי והכיסוי בין החיים והמתים. (המחזה נכתב בין 1912 ל־1918; התרגום ראה במוסקבה תרע“ז־תרע”ח.) אנסקי, שהעיד על עצמו: “האושר והטרגדיה של חיי הם בכך שחי אני יותר בחזון מאשר במציאות”, היטיב לתת ביטוי ליחס “בין שני עולמות” (שמו המקורי של “הדיבוק”) – העולם החיצוני, הנראה הכבול בגבולות סופיותם של החיים והמוות, והעולם הפנימי, הבלתי נראה, המתממש התחום העל־טבעי, הפטור מגבולות אלה. חנן ב“בית שני עולמות”־“הדיבוק” ואף גיבור “הציץ ומת” והקול הדובר ב“גילוי וכיסוי בלשון” קשורים בדמותו של בן עזאי, גיבורו המת־החי של סיפור ארבעה שנכנסו לפרדס, שעליו אומרת המסורת המיסטית בהיכלות זוטרתי: “בן עזאי הציץ בהיכל הששי וראה זיו אוי אבני שיש טהור שהיו סלולות בהיכל ולא סבל גופו ופתח פיו ושאלתם מים הללו מה טיבן ומת, עליו הכתוב אומר ‘יקר בעיני ה’ המותה לחסידיו'…”11

ביאליק חצה גבולות אלה בשעה שצלל בבאר העבר והעמיק בתהומות השפה, דרש במופלא וגילה את המכוסה, הציץ בגילוי האלוהי, נכנס לפרדס וירד במרכבה, שהרי כל אלה אינם אלא פריצה של גבולות הזמן והמקום. פריצה זו מתחוללת ברוח האדם המכוונת עצמה לאופקים החורגים מן הנגלה אל הנעלם, מן ההווה אל העבר ואל העתיד, מן הארצי אל השמימי, מעולמם של בני מוות לעולמה בן האלמוות של השפה, ומן הלשון החיצונית של הוויה הנגלית לעין־הבשר אל הלשון הפנימית של ההוויה הנגלית לעיני־הרוח.

לשון זו מצויה בזיכרון. בעל פה ובכתב, בתיבת התהודה של השפה, במארג המילולי המבליח לעתים מבעד ללשון היומיום ומזדרח מן המצולות. “מלים הררי אל” או “מלים תהום רבה” נשמעות במקום שבו “תהום אל תהום קורא”, או נזכרות “במקום אין זמן אין מקום” שבו נכרתה “ברית הקשת בענן”, במקום שבו נגלתה “מרכבת יחזקאל”, או במקום ששם סבבו הכרובים את להט החרב המתהפכת, או במקומם של “הרים גבנונים” ששם נגלו “רכב אלהים ריבותיים אלפי שנאן”. ביטויים אלה ודומיהם משקפים את החתירה למגע בין השמימי לארצי, בין הנעלם לנגלה, בין הסופי לאינסופי, בין המוחשי לדמיוני, בין בני אלמוות לבני מוות, בין גבולות הזיכרון לתהום הנשייה, חתירה שזִכרהּ מצוי בתיבות הלשון החורגות מגבולות הזמן והמקום וצופנות רובדי משמעות רבים מספור. בלשון המסורת נקבעה עמדה מכרעת זו בביטוי “שבעים פנים לתורה”, הפותח פתח לפענוח של רובדי פשט הכתוב במשמעויות רבות לאין ספור, מזמין לקרוא בהווה את מה שמבליח ומנצנץ מן העבר, ותובע לזכרו ולגאלו מתהום הנשייה. גם המסורת המיסטית האומרת בלשון ספר יצירה: “בשלושים ושתים נתיבות פליאות חכמה נברא העולם, בעשרים ושתים אותיות ועשר ספירות”, ומכלילה ואומרת: “העולם נברא בספר במִספר וספור”, מצביעה על היחס המורכב בין הלשון לבין המציאות, על מקומה המכריע של השפה המקשרת בין רוח אלוהים לרוח האדם, ועל כוחות היצירה והבריאה, הפריצה והבלימה, המשותפים לנגלה ולנעלם. במציאות סמיוטית המניחה ש“בכל תיבה ‘תחתיים שניים ושלישיים’” ו“בכל או עולמות נשמות ואלוהות” (אגדת הקודש, צוואת הריב"ש) אין פלא “שההתגלות סיבת ההעלם וההעלם סיבת ההתגלות” (פרדס רימונים ל ע"א). שכן גילוי וכיסוי בלשון הם סוד תהליך הבריאה ומשמעותו הנצחית, הפורצת את גבולות הזמן והמקום ומשותפת לאל ולאדם.

ראשיתה עתיקת הימים של החתירה לקרב בין הנגלה לנעלם מצויה בקרבנות ובבריתות: הקרבת קרבן באה לקרב בין הארצי לשמימי, וכריתת ברית בדמות קשת בענן מקרבת בין השמימי לארצי. ברית המקרבת בין גילוי לכיסוי היא גם ברית מִלה, ברית הלשון, המעידה על הבטחה נצחית של זיכרון השפה בעולם הנגלה ובמעמקיו הנסתרים, ונחתמת בהבטחת פריון ובסכנת כיליון, באות וסימן, אולם כבכל מגע עם הקודש יש בה מן האמביוולנטיות של קִרבה ומקור חיים ולסכנת מוות (“כל הקרב מות יומת”) ומאחדות ההפכים של כיסופים, פיוס וריצוי, המוסבים על הגילוי האלוהי הנעלם, מזה, ושל אימה, פחד וכיליון המוסבים על הכיסוי האנושי הנגלה, מזה. המשכה של ערגה זו, להציץ מעבר לגבולות המציאות ולקרב בין הנגלה לנעלם באופן מיסטי מוחשי וסמלי, מצוי ב“הציץ ומת”, או ב“הציץ בזיו השכינה” ובכניסה “לִפְנֵי וְלִפְנִים” בקודש הקודשים, שהיה אסור על כל אדם באיסור מוות וכרת, חוץ מהכוהן הגדול ביום הכיפורים. המשכה של דרך זו בגלגול חזיוני של קודש הקודשים בדמות “מרכבה” שמימית, אחרי חורבן בית ראשון ובדמות “פרדס” או גן עדן שמימי, אחרי חורבן בית שני. המרכבה שיורדים/עולים אליה וצופים בה או נכנסים בשלום ויוצאים בשלום אליה וממנה, כמו הפרדס שנכנסים אליו או עולים אליו, תוך סכנת נפשות שבקִרבה אל הקודש, כפי שעולה בבירור ממר גורלם של שלושה מתוך ארבעת הנכנסים, אינם אלא מטמורפוזה מיסטית חזיונית של קודש הקודשים, שאליו היה הכוהן הגדול “נכנס בשלום ו”יוצא בשלום“, מתוך חיל, רעדה וסכנת מוות אחרי שקרא בשמו המפורש של האל, יסוד השפה והבריאה (משנה, יומא). כל אלה, ששדרו בזיכרון השפה בפיוט, בתפילה, בחשון המיסטי ובתורת הסוד,12 נרמזים במישרין ובעקיפין ב”הציץ ומת" וב“גילוי וכיסוי בלשון”, בשעה שהקשר, הברית והקירוב, הזיכרון והעדות, ההנצחה והפענוח, החיים והמוות, נעשים באמצעות השפה, המגשרת בין הממשות הסמויה מן העין ובין העולם הנגלה, בין הגילוי לכיסוי, בין העבר התָחום במקום ובזמן מציאותיים ונפשיים ובין “באחד הזמנים עד מקום אין זמן ואין מקום” (ביאליק, “הציץ ומת”).

ביאליק, שהיה “חכם ומבין מדעתו” (חגיגה טו) ונמנה עם גדולי יורשיה של המסורת המיסטית, הקבלית והחסידית, כפי שניכר בעליל בשירתו, בסיפוריו ובמסותיו, וכתב את “גילוי וכיסוי בלשון” כמדרש מעמיק על ספר יצירה ועל העולם הנברא בדיבור, היטיב להצביע על המתח הפרדוקסלי הטמון בהתוודעות לכפל פניה של הלשון. שהרי הדיבור הוא המדביר את אימת התוהו, על הצלמוות והמאפליה שבתהומות האַין האלוהי. אולם הצלילה למעמקי האינסוף האלוהי או לנבכי הנפש האנושית, לבְאֵר העבר או לתהומות הלשון, זו המתרחשת בלשון החלום, השיר והמיסטיקה, האגדה והחיזיון, המסה או המחזה, היא זו הפותחת צוהר לתיבה, היא זו המשחררת את האדם מגבולות הזמן והמקום, ובוראת עולמות חדשים.


  1. חיים נחמן ביאליק, “גילוי וכיסוי בלשון”, כנסת, אודיסה תרע“ו־תרע”ז; כל כתבי חיים נחמן ביאליק, תל־אביב תש"ט, עמ' קצא־קצג.  ↩

  2. ברוך קורצוויל, ביאליק וטשרניחובסקי, שוקן, ירושלים ותל־אביב תשכ“ח; נתן רוטשנשטרייך, ”על גילוי וכיסוי בלשון לח“נ ביאליק”, עיונים בספרות, ירושלים תשי“א, וגם בתוך: גרשון שקד (עורך), ביאליק – יצירתו לסוגיה בראי הביקורת, מוסד ביאליק ירושלים 1974, עמ' 323־ 333; הלל ברזל, משוררים על שירה, עקד, תל־אביב 1970, פרק ז ”מלים ותהום“, עמ' 46־49; צבי לוז, תשתיות שירה, ספרית פועלים, תל־אביב 1984; ידידיה פלס, ”גילוי וכיסוי ב‘גילוי וכיסוי בלשון’", בתוך הלל לביאליק, הוצאת אוניברסיטת בר־אילן 1989, עמ' 221־247; גילוי וכיסוי בלשון – חיים נחמן ביאליק, מסכת, בעריכת יריב בן אהרון ועלי אלון, המדרשה, אורנים 1997.  ↩

  3. על תפיסת האלוהות הפולה ראו: רחל אליאור, תורת אחדות ההפכים, מוסד ביאליק, ירושלים תשנ"ג, עמ' 54־92.  ↩

  4. שם, עמ' 35־51.  ↩

  5. רחל אליאור, “יש ואין: דפוסי יסוד במחשבה החסידית”, בתוך: משואות, ספר הזיכרון לאפרים גוטליב בעריכת מ‘ אורון וע’ גולדריך, ירושלים תשנ"ד עמ' 53־74.  ↩

  6. שם.  ↩

  7. גרשום שלום, “משמעותה של התורה במיסטיקה היהודית”, בתוך הנ“ל, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, מוסד ביאליק, ירושלים תשל”ז, עמ‘ 36־85; רחל אליאור, “פניה השונות של החירות”, אלפיים 15 (תשנ"ז), עם עובד, עמ’ 9־119. וראו שם הדיון בפרק “לשון מיסטית ולשון מאגית”.  ↩

  8. אליאור, אחדות ההפכים (לעיל, הערה 3), עמ' 96־115.  ↩

  9. מלה עתיקת יומין כמו מרכבה, שראשיתה במרכיבי הסדר הקוסמי המחזורי ובהשתקפותם במרכבת הכרובים במשכן ובקודש הקודשים במקדש (דברי הימים א' כח, יח), וב“רכב אלהים ריבויים אלפי שנאן (תהלים סח, יח), והמשכה במרכב יחזקאל, שראה הנביא הכוהן, שאינה אלא מטמורפוזה מיסטית של המרכבה מהמקדש אחרי חורבנו: ”יחזקאל ראה מראה ויגד זני מרכבה“ (בן סירא מט, יא), והמשכה בחזיונות מרכבה של כוהני קומרן בשירות עולת השבת וצפייה במרכבה וכניסה לפרדה של בעלי ספרות ההיכלות אחרי חורבן בית שני ובאיסור דרישה ב”מעשה מרכבה“ אצל חז”ל שסייגו את המסורת הכוהנים (חגיגה יג) – הפכה במאה העשרים ל“מעשה מרכבה” קואליציוני של הרכבת הממשלה ולטנק “מרכבה”. להוראתה של המלה “מרכבה” בעת העתיקה השוו: רחל אליאור, מסורת המרכבה וראשיתה של המיסטיקה היהודית הקדומה: שלושה מקדשים ושלו מסורות כוהניות חזיוניות, מאגנס (בדפוס).  ↩

  10. השוו: רחל אליאור, חירות על הלוחות: המחשבה החסידית, מקורותיה המיסטיים ויסודותיה הקבליים, משרד הבטחון – ההוצאה לאור, תל־אביב תש"ס.  ↩

  11. ראו: היכלות זוטרתי, מהדורת רחל אליאור, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, מוסף א (תשמ"ב) עמ‘ 23 והערות בעמ’ 26. והשוו תוספתא חגיגה פרק ב. לנוסחים שונים של הטקסט השוו סינופסיס לספרות ההיכלות, מהדורת פטר שפר, טיבינגן 1982, על פי שני כרכי הקונקורדנציה לספרות ההיכלות, בעריכת פ' שפר, טיבינגן 1986־1988, בערכים: “פרדס”, “בן עזאי”, “מים מים”.  ↩

  12. רחל אליאור, “בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים: התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש”, תרביץ סד (תשנ"ו), עמ' 341־381.  ↩

המלצות קוראים
תגיות