רקע
רחל אליאור
'ספר דברי האדון' ליעקב פראנק: אוטומיתוגרפיה מיסטית, ניהיליזם דתי וחזון החירות המשיחי כריאליזציה של מיתוס ומטפורה
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: בתוך "החלום ושברו: התנועה השבתאית ושלוחותיה – משיחיות, שבתאות ופראנקיזם", ירושלים תשס"א, כרך ב'; תשס"א 2001

לזִכרה של פניה שלום

מתרגמת אמיצה ונשכחת


אריק רוברטסון דודס, חוקר תרבות יוון העתיקה, מציין בפתח ספרו The Greeks and the Irrational (1951), שכל תרבות מבוססת על בושה, אשמה ופחד. על פי קנה מידה זה, יעקב פראנק (1726–1791) לא היה בן תרבות: הוא היה אדם חסר בושה, נטול אשמה ונעדר פחד יותר מכל אדם אחר שהמסורת היהודית הכתובה שהגיעה לידינו שמרה עדות על אודותיו. מאחר שסייגים אלה לא חלו עליו, האוטומיתוגרפיה שלו, הידועה בשם ‘דברי האדון’, היא עדות ראשונה במעלה על גלגוליה הקיצוניים של המחשבה המיתית והמיסטית החוצה גבולות ועל מעבריה הלא צפויים מעולם המחשבה לעולם המעשה.1

בחיבור מיתי־ביוגרפי זה, שנכתב בשלהי המאה השמונה עשרה בברין שבמורביה ובאופנבך שבגרמניה, רשמו מאמיניו של פראנק את דבריו כנתינתם, ללא צנזורה ועיבוד וללא סייגים וביקורת. ביטוי נטול עכבות זה, המתייחס לזיכרונות, חלומות, סיפורים, אגדות, תורות ומיתוסים, הטבועים כולם בחותם אישי מובהק, נבע מן העובדה שאת החיבור כתבו אנשי המחנה הפראנקיסטי עבור בני החבורה וממשיכי דרכם. שבתאים פראנקיסטים אלה, שכינו עצמם ‘מאמינים’, ביקשו לנצור את זכרו של המנהיג הנערץ, שהפך מיתוס מיסטי על עולם נגאל למציאות מוחשית בעולמה של החבורה, ושמרו את החיבור המנציח את קולו כמספר בעל חזון וכמייסד תנועה כריזמטי. כתבי היד של חיבור זה הועתקו ונשמרו ברשותם הבלעדית.

יעקב פראנק נולד למשפחה שבתאית בקורולובקה שבפודוליה, גדל בצ’רנוביץ, בסניאטין ובבוקרשט, נדד בבלקן ובתורכיה, שם היה בקשר הדוק עם חוגי הדונמה בסלוניקי, וחי בגליציה, בפולין, במורביה ובגרמניה. סיפוריו, זיכרונותיו וחלומותיו נאמרו ככל הנראה בתערובת של עברית, יידיש ולדינו, נכתבו בעברית, ואחר כך תורגמו לפולנית מכתב היד העברי, מאחר שבני ה’מאמינים', בני הדור השני, כבר לא ידעו לקרוא בשפת אבותיהם בסוף המאה השמונה עשרה ובראשית המאה התשע עשרה.2

כתב היד המקורי של ‘ספר דברי האדון’ או העתקות שלו לא הגיעו לידינו אלא רק כמה נוסחים שלו בשפה הפולנית. בספרייה היאגלונית בקרקוב מצויים שני כתבי יד פראנקיסטיים של החיבור, הקרוי בפולנית Ksiega Słów Panskich: כ“י 6968, שכותרתו ‘Zbiór słów Pańskich w Brunnie mówionych’ (אוסף דברי האדון שנאמרו בברין), ובו 756 סעיפים ב־927 עמודים; כ”י 6969 בשני כרכים: בכרך הראשון 1069 סעיפים, 756 מתוכם זהים לאלה שבכ“י 6968, ובכרך השני, הפותח בסעיף 1065, 253 סעיפים.3 כתבי יד אלה ראו אור בוורשה בשנת 1997 במהדורה שערך יאן דוקטור.4 בספרייה בלובלין מצוי כתב יד שדוקטור צירף חלקים ממנו למהדורתו.5 קטעים רבים מכמה כתבי יד פולניים של ‘דברי האדון’ כלולים בספרו של אלכסנדר קרויזהאאר, ‘פראנק ועדתו’, שנכתב בפולנית וראה אור ב־1895 בקרקוב בשני כרכים. הספר מבוסס על מקורות קתוליים, תיעוד כנסייתי וחיבורים פראנקיסטיים. בתוך זמן קצר תורגם לעברית הכרך הראשון של ספר זה וראה אור בוורשה בשנת תרנ”ו.6 לדברי חנא שמרוק, חוקר ספרות יהודי פולין ולשונותיהם, הציטוטים המובאים מ’דברי האדון' בספרו של קרויזהאאר הם חלקיים, מקריים ולעתים קרובות מעידים על עיבוד ושינוי סגנוני מלשון המקור.7 על פי כתבי היד שהשתמש בהם קרויזהאאר מנה ‘דברי האדון’ כ־2300 סעיפים. אולם כתבי יד אלה אבדו במלחמת העולם השנייה, ואלה שנותרו אינם שלמים ויש בהם רק 1319 סעיפים.

‘ספר דברי האדון’ תורגם כמעט במלואו לעברית בידי פניה שלום משני כתבי היד המצויים בספרייה היאגלונית בקרקוב.8 כל המצוי בכתב היד הוקלד בשלמותו על פי סדר הסעיפים במסגרת סמינר מ.א. על יעקב פראנק והתנועה הפראנקיסטית שלימדתי באוניברסיטה העברית בירושלים בשנת תשנ"ז.9 עתה, לראשונה, עומדת לרשות הקוראים גרסה עברית מקיפה של חיבור זה, המוגדרת לפי שעה כמהדורת ביניים, והיא עומדת לרשות המעיינים באוסף גרשם שלום בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי (מספרו 5506.3), וניתן להשוותה לנוסח הפולני הנדפס. חיבור זה מעיד במישרין על עולמו של פראנק מזווית ראייתו, ומאפשר להרחיב את הדיון בתופעה הפראנקיסטית ובנסיבות הייחודיות של חיי יוצרה.

כל אחד מהחיבורים והתרגומים הנזכרים לוקה בחסרונות מסוימים בגלל נסיבות הכתיבה והמסירה: קיטוע וחלקיות, התערבויות עריכה, השמטות ותוספות, וכמו כן שיבושי לשון ושיקולי סגנון, הנובעים מריבוי הלשונות של מסירתו המשפיעים באופן בלתי נמנע על המהדורות השונות. אילו היה בידינו הנוסח העברי המקורי של ‘דברי האדון’ מן המאה השמונה עשרה היינו נשכרים בוודאי מבחינת הדיוק ההיסטורי־פילולוגי. אולם, כאמור, לפי שעה נוסח זה עדיין לא נמצא ועומדים לרשותנו רק מהדורות ותרגומים של כתבי היד הפולניים.


אוטומיתוגרפיה ולימינליות

הטקסט האוטוביוגרפי של ‘דברי האדון’ חף מהחסרונות הרווחים בז’אנר זה: אין הוא שחזור רטרוספקטיבי המשפר את המציאות ומתאימהּ לנורמה רווחת כזאת או אחרת, אין בו הטיה מודעת כלפי דיוקן ביוגרפי מסוים, ואין הוא ערוך בזיקה לדגם ספרותי קודם. גם אין בו ניסיון להקציע את קורותיו של מושא הביוגרפיה, בצורה המחייבת השמטה או תוספת לשם העמדת דיוקן מלוטש שלו או כדי להצניע צדדים בחייו. להפך: דומה שאין ל’דברי האדון' תקדים בהיסטוריה היהודית מבחינת ההתבוננות העצמית, ישירות הביטוי, גילוי הלב הבוטה והחשיפה חסרת הרתע של גיבור הסיפור ושל עולמו הפנימי על רקע הרבדים הנסתרים והנגלים של החברה שהוא חי בה במאה השמונה עשרה.

החיבור נכתב ברובו כמונולוג שפראנק נושא באוזני בני חבורתו, והוא כולל זיכרונות הנסבים על ילדותו ונעוריו בקהילה היהודית ועל בגרותו מחוץ לה. בגלל נסיבות מסירת הדברים, הרקע החברתי של הדובר וזהות נמעניו, ‘דברי האדון’ הוא תיעוד מאלף של תרבות עממית ואוצר בלום של פולקלור בין־תרבותי. בדבריו שזורים סיפורי עם, אגדות, חרוזים, פתגמים, עיבוד עממי של מסורות שונות שפגש בנדודיו, לצד מסורות קבליות, חלומות ומיתוסים מתרבויות שונות, ללא הבדלי מעלה וללא הבחנה, שכן כולם קשורים אליו ומוסבים עליו ועל מאזיניו בעולם הנגלה ובעולם הנסתר. חלק ניכר מדבריו כוללים תוכחות לבני חבורתו על מעשיהם וכישלונותיהם בעבר ובהווה, הנובעים מאי־ציות לפקודותיו ולהנחיותיו, ואף הבטחות המתייחסות לעתיד, התלויות בהליכה בדרכו ובנאמנות לחזונו. נימת התוכחה ולשון ההבטחה מתייחסות לעולמות נסתרים המתרחקים מהישג ידיהם של בני החבורה בשל כישלון מעשיהם בעולם הנגלה.

‘דברי האדון’ אמנם נכתב בחוגי ‘מאמינים’ מומרים, מחוץ לגבולותיה של הקהילה המסורתית, אך הוא משקף עמדה מורכבת לעולם היהודי: הגדרת העולם החדש שהוא בא לתאר נעשית בזיקה לעולם הישן שמתנכרים לו וניזונים ממנו בעת ובעונה אחת. ניכר בעליל שהחוויה הדתית השואפת להשתחרר מכבלי החברה היהודית והתרבות המסורתית אינה מסוגלת להתבטא אלא בלשון ובסמלים האופיינים לתרבות שבתוכה הופיעה. לשון הסמלים והדימויים הופכת פעמים רבות את היוצרות ומשנה משמעויות וערכים, אך מקורה הן על דרך ההיפוך הן על דרך האימוץ הוא בעולם היהודי, גם בשעה שהדוברים נמצאים מחוץ לגבולותיו. חציית הגבולות הדתית־תרבותית מאפשרת זווית ראייה בלתי מצויה של אדם העומד על הסף בין שני עולמות ופטור ממערכת נורמטיבית מחייבת.

החיבור מתאר את עולמה של דמות לימינלית שהיא מחוץ לסדר החברתי ואינה כפופה לעול הנורמות המכוננות את גבולות החברה היהודית, אולם היא מגדירה עצמה ביחס אליה באמביוולנטיות של משיכה ודחייה, קרבה וריחוק, הזדהות וניכור, המתוארים בפירוט באוזני שומעיה. ‘לימינליות’ הוא מושג תרבותי־חברתי שנטבע במחקר האנתרופולוגי, והוא מתאר מצבי מעבר המפקיעים אדם מהקטגוריות החברתיות הרגילות שהוא חי בהן. הלימינליות, המכונה לעתים סִפִּיוּת, מלשון עמידה על הסף או קיום בשטח הפקר, מגלמת ניתוק מהחברה, נחיתות, הפקעה מהסדר החברתי ומהמסגרות המקובלות ויצירת מצבי ביניים של קיום גבולי בשולי החברה. המושג מתייחס להבחנה בין structure ל- anti-structure ולמעבר בין תבניות המחשבה וההתנהגות שחברה נתונה מיוסדת עליהן ובין ערכים ומנהגים שנויים במחלוקת, המבטאים את הפקעתן של תבניות נורמטיביות אלה. עוד מתייחס המושג להגדרה של אירועים ודמויות, סמלים ומושגים, החורגים מהסדר החברתי, יוצאים לערער עליו או פוטרים עצמם מעולו. הוא גם מתאר מצב קדושה חלופי, המבוסס על פריעת המסגרות המקובלות בחייה של חבורה הנכנעת למנהיג כריזמטי ריטואלי.10 ‘דברי האדון’ הוא חיבור המשקף עמדה לימינלית מובהקת, מודעת ומנוסחת בבוטות, המתארת מצבי מעבר בין דתות ותרבויות מזווית ראייה של נרדף החי בשולי החברה, של רודף המתנקם בחברת המוצא שלו, ושל מאמין־מומר המחליף זהויות דתיות־תרבותיות, המתאר את חייו כ’שליח אלהים' באוזני עדת 'מאמינים’־מומרים, הרואים בו את מייצג האמונה האמתית בעולם הנסתר ובעולם הנגלה.

ייחודו של החיבור הוא בהיותו טקסט אוטו־ביוגרפי, אוטו־הגיוגרפי ואוטו־מיתוגרפי, שמנהיג כריזמטי נטול עכבות, חסר מוסר ופורק כל נורמה, מספר בו על עולמו הנסתר, העומד בסתירה למציאות הנגלית, ועל קורותיו במציאות הנגלית שאינה מאירה לו פנים ואינה עולה בקנה אחד עם עולמו הנסתר. כאן מתוארים חיי גיבורו, הנודד בין קהילות יהודיות שונות במאה השמונה עשרה, בבלקן ובדרום מזרח פולין, בפודוליה ובגליציה, בעולם המסורתי שבו הוא נטול מעמד ומשולל הכרה או זכות ישיבה, והוא נמנה עם אנשים החיים בשולי החברה ופועלים בכוח הזרוע. עוד הוא מתאר את חייו הגלויים בזיקה לעולם הלא יהודי, המוסלמי והנוצרי, ואת חייו הנסתרים בזיקה למיתוס הקבלי־שבתאי. המסַפּר מעמת את מצבו הנחות בעולם הנגלה, הקשור לעולמם של עבריינים אלימים ודחויים החיים בשולי החברה היהודית, עם חייו הנעלים בעולם הנסתר הנרקמים ברוחו בזיקה למסורת המקראית, למיתוס הזוהרי, למסורת השבתאית, לסיפור העממי, וליחסי משיכה ודחייה עם העולם הנוצרי.

המסורת המקראית הופכת בדבריו מסיפור השייך לעבר לסיפור השייך להווה נסתר ולעתיד שיתגלה, הקשור בו ובבני חבורתו. חייו הנסתרים מסופרים בזיקה למסורת המקראית המופקעת מהטקסט הכתוב ומוסבת עליו בהווה, ובזיקה למסורת המיסטית שאת חיי גיבוריה הוא משחזר בהווייתו, והם קשורים לעולם המאמינים השבתאי ולמסורת הדונמה.11 חייו הנגלים מתרחשים בזיקה לחבורה סגורה מתבדלת שבה הוא מנהיג כריזמטי, מכונן מיתוס. בהנהגתו, חבורה זו מקבלת על עצמה לפרוץ את הגבולות הנורמטיביים המקובלים של זמנה ומקומה כדי לפעול מעבר לגבולות הזמן והמקום.

בדברו לפני בני חבורתו, המעלים את דבריו על הכתב, פראנק תיאר בפירוט את נבכי רוחו וגופו, את חלומותיו, חזיונותיו ומחשבותיו, את מעשיו ושיגיונותיו, את כפירתו, מיניותו ופריצותו, שהוגדרו כסוטים וחריגים על פי הנורמה של החברה היהודית שהוא גדל בה. הוא תיאר בגילוי לב את יחסיו נטולי העכבות עם שארי בשרו ועם הסובבים אותו, ופירט את כישלונותיו, מחלותיו ומפלותיו על פי קנה המידה החיצוני, ואת הצלחותיו, חזיונותיו וגילוייו על פי קנה המידה הפנימי. כל אלה מעידים על אישיות מורכבת שמשתלבים בה כריזמה ומיתוס, אנרכיה ואנומיה, לימינליות בוטה, וולגריות, גסות וכוחניות, פריקת עול ופריצת כל נורמה בצד סגולת הנהגה, המנתבת כוחות הרסניים אלה לכינון נורמות מהפכניות, ליצירת מיתוסים ולסיפור סיפורים, השוזרים תרבות עממית, פירוש אישי של המסורת המקראית ועיבודים מקוריים של המסורת המיסטית, לכלל משזר החותר תחת אושיות הקיום ומעמיד מציאות מיתית־מיסטית חדשה.

בדבריו ניכר משבר עמוק ביחס לתפישת העולם המסורתית הגלותית, הכפופה לעול מצוות, נמתחת בהם ביקורת נוקבת על העולם היהודי החי בגבולות ההלכה ומקפיד על סייגי התבדלות חמורים מהעולם הלא יהודי, ומוצהרת זיקת השתייכות לתפישת העולם השבתאית־משיחית הקשורה בדונמה ולאנטינומיזם הניהיליסטי הטמון בה. בעולמו של פראנק, הקהילה היהודית קשורה במסורת ובמוסרות, בתורה ובחוק משביתי חיים: שעבוד, גלות, חטא, עונש, ריסון היצר, ציות ומוות. ואילו העולם החדש שהוא מייצג, המבשר על עידן משיחי, מושתת על כפירה בכל מערכת הערכים המסורתית: חופש, גאולה, פריקת עול מצוות, פריצת גבולות, שחרור מוסרות, מתן פורקן ליצרים, חירות, אנומיה, חיים בעידן החסד שקדם לעידן הדין, בגן עדן, או במציאות מיתית של חיי נצח ועת דודים.

בדבריו ניכרת ראייה מקורית המבוססת על סמכות מיסטית־חזיונית, על שליחות משיחית־אנרכיסטית, ועל ההיגיון הפנימי של הדימויים המיסטיים והסמלים הקבליים. מקורם של כל אלה במסורת הזוהר ובפירושיה השבתאיים, הנתפשים בתודעתו בהמחשה פשטנית ובצביון גשמי. לצדם ניכר כישרון יצירה של סמלים ומיתוסים חדשים המצרפים בין המוחש למופשט בדרך שאין בה הבחנה בין מיתוס ספרותי למציאות ממשית.12 פראנק, שהציג עצמו כדמות מיתית שמקומה האמתי הוא בעולם האלוהי ונוכחותה הגלויה אינה אלא בבואה חיוורת של מהותה הנסתרת, סיפר את סיפורו אגב פריצת כל נורמה מקובלת של גילוי וכיסוי בגוף ובנפש, במחשבה ובמעשה, ברשות היחיד וברשות הרבים, כדי לבאר את פשר ייחודו ולבצר את מעמדו המשיחי המקודש, את מהותו האלוהית ואת הנהגתו הכריזמטית.13 כל אלה קשורים לעולמו המיתי והמיסטי החורג מגבולות עולמם של בני חלוף ופטור ממחסומי הסבירות, מתחומי האפשר ומגבולות החוק והמסורת, שהרי המיתוס, המעניק ביטוי למשמעויות העמוקות ביותר בעולמה המשותף של הקהילה בלשון המעגנת את הנגלה בנסתר וקושרת את טבע הדברים בסיפור מקודש ובחוק אלוהי, פטור מגבולות הסבירות או מהנורמות והקטגוריות שהחיים מציבים, והמיסטיקה מבוססת על ערעור תחומים ופריצת גבולות שהתרבות מיוסדת עליהם.14

עולמו המיתי קשור לפענוח פשטני של הדימויים והסמלים המבוססים על המסורת הקבלית ועל ביטוייה השבתאיים, המוסבים על אודותיו. הוא קשור גם לתפישתו העל־טבעית של המיתוס החורגת מגבולות החיים והמוות ויונקת מעולם דימויים מיתולוגי־עממי פרטי שהוא מכונן בסיפוריו, בחזיונותיו ובחלומותיו בתודעתם של בני חבורתו.

‘דברי האדון’ הוא דוגמה מובהקת לטקסט שבו היוצר ויצירתו ארוגים זה בזה ואין להפריד ביניהם: יוצר המיתוס, המפקיע את גיבורו מהמציאות השגורה ומגבולות הזמן והמקום; גיבור המיתוס, החי בעת ובעונה אחת במציאויות שונות; והמיתוס המסופר לבני החבורה ונכתב על ידיהם, הקושר בין הנגלה לנסתר ומציע ראייה חדשה של גבולות החיים והמוות.

הקורא ב’דברי האדון' אינו יכול שלא להשתאות למראה הצירופים חסרי התקדים בין הראייה העצמית המיתולוגית, הכרוכה בחלומות, חזיונות וסיפורים, ובמגלומניה, וולגריות, שיגעון, אנרכיזם, אנומיזם ואנטינומיזם, ובין המטמורפוזות הדרמטיות של המסורת המיסטית והחזון המשיחי. צירופים אלה מוסבים על הווייתו של פראנק כמלך, אל וגואל, שליח אלהים ומנהיג, המשקף דמויות היסטוריות ועל־היסטוריות, וכרוכים בכוחות יוצרים והרסניים של המיתופואסיס והפנטסמגוריה המתחוללים בנפשו ומתוארים באוזני בני חבורתו, החיים חיים מתבדלים בעולם הנגלה בציפייה לגילוי עולם נסתר.

החיבור ‘דברי האדון’ אינו תורה, שיטה, או מבנה דרשני רציף, אלא כאמור צירוף של סיפורים, אגדות, זיכרונות אישיים, חלומות, חזיונות מיסטיים, דימויים עממיים, מיתוסים, מעשיות, חזונות היסטוריים, סיפורים על מעשים זרים, הנהגות מיסטיות ומאגיות ואמירות פרובוקטיביות, השזורים כולם סביב אישיותו של פראנק ופועלו השנוי במחלוקת בעולם הנגלה וגילוייו המרתקים בזרותם בעולם הנסתר. דבריו מכוונים להפוך את המציאות על פניה ולברוא עולם הפוך, והוא מתנכר בהם לקיומם של כל חוק ונורמה, מלבד אלה שהוא מחיל ותובע. הוא מתאר את חייו היומיומיים, הכרוכים בתוכחות ותביעות מבני חבורתו, השותפים לחזון כפול הפנים שהוא מכונן, לראיית העולם המיתית ולשותפות כלכלית־חברתית. הוא מגייס מגוון של אמצעי ביטוי מילוליים וטקסיים כדי להעמיד עולם חלופי שבו מתהפכות היוצרות, ורואה כפל משמעות בכל גילוייה של ההוויה:


‘לכל מקום שתפנה יש נסתר ונגלה’ (דברי האדון, סעיף 878).

‘ידוע לכם שכל אדם נברא בכפילות וזה מה שכתבו: אעשה לו עזר כנגדו [בר’ ב 18] (שם, סעיף 1191).

כל הדברים נבראו בשנים. חצי, חצי, דבר והיפוכו, החצי הרע גורם לרעה כי עכור הוא, אך החצי הטוב אין קץ לטובו' (שם, סעיף 1271).


על פי כפל פנים זה, הנחוּת והנקלה בעולם הזה הוא גילומו המהופך של הנעלה והנשגב בעולם הנסתר; מה שנחשב בעל משמעות, יקר ערך ורב־יופי במציאות הנגלית, הוא חסר ערך ונטול משמעות. הכעור והמפחיד הוא תחום הנשגב ומקום מושבו של האל: ‘דעו כי בראותכם דבר נחמד למראה סימן הוא כי זה נשמט מכם, ואני מראה לכם שכשיהיה בעיניכם פחד וכיעור, אל תיראו ואל תחתו כי שם אלהים’ (493). ברוח זו פירש פראנק את השפלתו ומצוקתו כסימן לבחירת האל בו והפך את חולשתו לכוח: ‘אם תשמעו שאני נתון במצוקה גדולה והאנשים אשר אתי מושפלים ומושלכים ממקום למקום ללא בגד ללבוש וללא לחם לאכול, תדעו שאלהים הוא אשר בדרכו נלך והוא יוליכנו לעולמי עולמים’ (903). חייו עומדים בסימן שילובים לא מוכרים של הוויה נסתרת החורגת מגבולות הזמן והמקום, שאליה הוא הלך והוליך את בני חבורתו, לצד הוויה נגלית דחויה, נרדפת ומזולזלת ברשות הרבים, שממנה התרחק והרחיק את אנשיו. עמדה כפולת פנים זו ניכרת בתפישה עצמית המאחדת עוצמה של שליח האל בעולם הנסתר וחולשה של בור ועם הארץ במציאות הנגלית. צירופים אלה של איחוד הפכים באים לידי ביטוי במקומות רבים ב’דברי האדון'. מצד אחד הוא אומר:


‘הנני שליח אלהים’ (דברי האדון, סעיף 682).

‘מראשית העולם, זה כמה מאות אלפי שנים – אמרתי לכם – קיים אחד כדמותי, שווה לי’ (שם, סעיף 326).

‘אני נשלחתי ממקום גדול ואדיר’ (שם, סעיף 1143).

‘אני שליחו של אלהים בעצמו ואתם שליחי שלי’ (שם, סעיף 1018).

‘אני נשלחתי ממקום עוז […] תמלאו אחרי פקודותי’ (שם, סעיף 197).

‘איך לא נטה לבבכם ללכת בדרכי אלהים אשר מנהיג אותי ומלווה אותי בכל אשר אלך’ (שם, סעיף 1089).


ומצד אחר הוא אומר:


‘אני הסנה הבוער ואיננו אוכּל, כי הייתי לצנינים בעיני כל רואי […] ראיתם אותי עם הארץ בלי תורה שאינו יודע לכתוב בלי לשון ובכל זאת עברתי את פולין’ (שם, סעיף 434).

‘אם כי עם הארץ אנוכי חנני אלהים כמעיין המתגבר שמימיו אינם חדלים לנבוע’ (שם, סעיף 1248).


בתוקף ראייה כפולה זו של הוויה אלוהית נשגבת וגילום ארצי פחות ערך ראה עצמו פראנק כנושא שליחות קדושה המתחוללת בזיקה לעולם הנסתר ההולך ומתגלה וכיוזם של חילול קודש הנערך בעולם הנגלה ההולך ומתהפך.

פראנק מגלם אפוא באישיותו איחוד הפכים של נגלה ונסתר ואיחוד ניגודים של נרדף ומקודש, מושפל ונעלה, דחוי ונבחר, הנחווים בתודעתו כמתחוללים בנגלה ובנעלם ומשתקפים בסמלים כפולים. כפילות זו ניכרת בראייתו העצמית כתאומים, כיעקב ועשו, כחכם וטיפש, כנבחר ודחוי, כמבורך ומקולל, כהורס בעולם הנגלה ובונה בעולם הנסתר, ולעתים אף כמרמה ומרומה, המחליפים תפקידים. הפרדוקסליות שבראייה כפולה זו באה לידי ביטוי מתומצת בתיאורו העצמי, המאחד בורות וחכמה, שפלות ומעלה. במענה לשליחות שמימית המוטלת עליו, הוא אומר:


‘אני עם־הארץ, עניתי, ושׂכל אין לי ואיך אלך? אל דאגה, ענו, אין זה מזיק כי החכמה מסתתרת במקומות השפלים ביותר’ (שם, סעיף 33).

‘הרי לא היה עם־הארץ גדול ממני ושכל אין [לי] בכלל; אך כפי שאמרתי, החכמה מאַין תמצא [איוב כח 12]’ (שם, סעיף 34).


המסורת הקבלית מוציאה מפשוטו את הפסוק הזה, המנוסח כשאלה, והופכת אותו לציון מקום שמימי הקובע שמוצאה של ספירת חכמה מספירת אַיִן. במסורת המיסטית המושג ‘אַיִן’ מציין אפיסה (אַיִן ואפס) ואינסוף (אַיִן, כינויה של ספירת כתר הנעלה בספירות), ופראנק ראה בו אחיזה לעיגון מקור חכמתו באינותו: ‘אל תראוני שעם הארץ אנוכי הרי תדעו כי החכמה מאין תמצא כלומר החכמה נמצאת בתוך הלא כלום’ (1097).

קל לפטור את הסבך הנפשי העולה מ’דברי האדון' בשיפוט נחרץ ומתלהם בנוסח דברי ההיסטוריונים היינריך גרץ,15 דוד כהנא16 וז' ביחובסקי,17 הפוסלים את שפיותו ומוסריותו של פראנק ומכלילים את הכותב ואת הנכתב בתיוג מבדל של אי־שפיות, פריצות, סטייה, מחלת נפש, פסיכופתולוגיה, רמאות, נבָלה, נוכלות, שיגעון, טירוף וכיוצא באלה שיפוטים גורפים המתעלמים ממשמעותה של הסטייה לגבי הנורמה וממקומן המשתנה של קטגוריות אלה בעולם המחשבה הדתי והחברתי. שיפוטים מעין אלה מתעלמים מחציית הגבולות הטמונה בעצם מהותו של הנביא (‘אויל הנביא משֻגע איש הרוח’ [הושע ט 7]), מתפישת הנורמה החלופית המוצעת בה, מהמשמעות הטמונה בפירוק אושיות הסדר הקיים וממשמעותה המורכבת של החוויה הדתית לסוגיה, החותרת מתחת לגבולות המובן מאליו ומשנה את גבולות הסטייה והנורמה בשמו של חזון משיחי המכונן מציאות חדשה.

קורותיו ומעשיו של פראנק בעולם החיצוני היו קשורים במעמד של נע ונד המתבונן מבפנים ומבחוץ בתרבויות ובדתות שונות. מעשיו הזרים והמוזרים היו קשורים בתנועה השבתאית ובדונמה, בהתאסלמות והתנצרות, בוויכוחים פומביים עם רבנים, בחרמות, בהאשמות דתיות ובעלילות דם. הפגיעה בערכים מקודשים נקשרה בכליאה על רקע דתי, בזרות והתנכרות, ובתעמולה רחבה שהייתה כרוכה בביקורת נוקבת ואף בהמרות דת. מטבע הדברים עוררו כל אלה רתיעה עמוקה ממנו ועוינות חסרת פשרות כלפיו ומנעו התייחסות שקולה ומאוזנת לאיש ולחיבורו.18

אילו היה ‘דברי האדון’ תעודה אוטוביוגרפית ותו לא, הנשארת בתחומו הפרטי של הכותב, ייתכן שהיה אפשר להניחה על המדף המרתק של כתבי הוזים וחוזים, חולי נפש, תועי רוח, משוגעים ויוצרים, שחרגו מן הנורמה המקובלת והאירו לא פעם את יחסי הפנים והחוץ של החברה ואת הגדרת גבולותיה התרבותיים מזווית משתנה. אולם דבריו של פראנק, שהיו לעתים ביטוי של סובייקטיביות שאינה מתחשבת במציאות ולעתים תיאור אובייקטיבי של המציאות, לעתים ביטוי לחוויה דתית עמוקה ולשליחות מיסטית ולעתים ביטוי לשבירת כל נורמה ולפריקת כל עול, חרגו מד' אמותיו, עוררו תהודה רחבה וגררו מעשים בעלי משמעות ציבורית, דתית וחברתית, והשפיעו על הקהילה היהודית. עמדותיו האנטינומיסטיות, ראייתו האנרכיסטית ודבריו המיתיים־מיסטיים, שחתרו תחת יסודות הסדר המקובל, גרמו לתחייה מקיפה של האתוס השבתאי במסגרת התנועה הפראנקיסטית, לתסיסה חברתית ותגובות קיצוניות ברחבי העולם היהודי ולהמרת דת המונית, ולכינון עדות פראנקיסטיות מתבדלות שפעלו ממחצית המאה השמונה עשרה ועד השליש הראשון של המאה התשע עשרה. מהלכים אלה התרחשו בד בבד עם צמיחת החסידות והתפשטותה והביאו לרדיפות המתנגדים, שלא הבחינו בין החסידים השבתאים לחסידי הבעש"ט וחשדו בכל התעוררות רוחנית בעלת אופי מיסטי ובכל התארגנות חברתית נבדלת.19

במאה השמונה עשרה היו תנועות השבתאות, הפראנקיזם, החסידות והקבלה כרוכות זו בזו בשורשים משותפים ובהיבטים גאוגרפיים, כרונולוגיים ורעיוניים מורכבים. בתקופה זו הצמיח העולם היהודי את השבתאות הפראנקיסטית, את החסידות הקבלית הסגפנית, את חסידות הבעש"ט ואת תנועת המתנגדות. לתנועות חברתיות אלה היה רקע קבלי משותף ונטלו בהן חלק אישים שונים שהרחיבו את גבולות ההכרעה האוטונומית ואת ההפנמה הרוחנית בחיי הדת ביסודות רעיוניים מסורתיים ומהפכניים הקשורים למסורת הקבלית, ובתהליכים חברתיים שהושפעו מרעיונות מיסטים־משיחיים. אולם בכל הנוגע לשבתאות הפראנקיסטית במאה השמונה עשרה, היו מהלכים אלה טבועים בחותמו המובהק של פראנק.20

יש עניין בעובדה שלעומת היסטוריונים יהודים, כמו גרץ, כהנא, ברַור וביחובסקי, שהרבו לדבר בגנותו של פראנק ולהציג עמדה שיפוטית מכלילה ועוינת, היו היסטוריונים שראו בו אדם נעלה בעל אידאולוגיה גואלת, שביקש להושיע את יהודי פולין ממצוקותיהם. למשל, ההיסטוריון הפולני יסקה־חוינסקי הפליג במעלותיו, בכוח דמיונו ובהבנתו את נפש האדם, וראה בו דמות של מושל אמיץ רוח ועז לב המכונן סדרי חברה חדשים.21 גם קרויזהאאר גילה יחס דו־ערכי של גינוי והערכה: מצד אחד, הוא השווה את ‘דברי האדון’ לספרו של ניטשה ‘כה אמר זרתוסטרא’ וכתב על פראנק ‘דמיונו במרום ימריא ועל כרוב השירה הגביה עוף. בכל למודיו הננו רואים את תוקף הדמיון ואת תעצומות החזון’,22 ‘בתוך ים של שקרים והזיות הכלולים בספר דברי האדון וחזיונותיו נמצאים גם רעיונות הראויים לציון ואשר מהווים כעין פילוסופיה מיוחדת במינה של מושגים על אלהים, על נצחיותה של הנשמה והשקפות על חובות כלפי הדת’.23 אבל מצד אחר ראה בו רמאי ואכזר.24

בין אם נראה את פראנק כנבל, בין אם נראה אותו כמחדש דתי רב־השראה או כאיש המעלה – ודומה שהכללות אלה מחמיצות את נסיבות פעילותו ואת מורכבות אישיותו, המאפשרות זווית ראייה נדירה לממדים חברתיים ותרבותיים שהיו עלומים בדרך כלל – יש לתת את הדעת על כך שהפראנקיזם חרג מגבולות אישיותו של פראנק ולא היה תופעה שולית במאות השמונה עשרה והתשע עשרה. התנועה השבתאית הפראנקיסטית הייתה תופעה דתית־חברתית שסחפה יהודים רבים מקהילות שונות בזכות עמדתה המהפכנית ובתוקף העולם החדש שהובטח בה, ובהשפעת הנהגתה הכריזמטית ואופיה האנטינומיסטי. היא חוללה תגובות ישירות ועקיפות בציבור מאמיניה ומתנגדיה במאה השמונה עשרה, ועל כן ודאי שיש מקום לעיין בתודעה העצמית של מחוללה ולבחון את תפישת עולמו המשתקפת ב’דברי האדון'.

אלכסנדר קרויזהאאר, אברהם יעקב ברַור, מאיר בלבן וישראל היילפרין ליבנו את פרטי ההתרחשויות ההיסטוריות, שהיו כרוכות בתנועה הפראנקיסטית, על יסוד תעודות כנסייתיות ומקורות פולניים ויהודיים בני התקופה, ועמדו על המשמעות החברתית שהייתה גלומה בהן. מחקריו הנודעים של גרשם שלום ‘מצוה הבאה בעבירה’ (1937)25 ו’התנועה השבתאית בפולין' (1954),26 שנכתבו לפני שחיבורו של פראנק ‘דברי האדון’ עמד לפניו בשלמותו, הפקיעו את מחקר התנועה הפראנקיסטית מן הדחייה, השלילה והגינוי שהיו מנת חלקה ב’חכמת ישראל' ובהיסטוריוגרפיה של המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים, העניקו לה לגיטימציה כחלק מההיסטוריה הדתית היהודית, והציבו את חקירת הנושא על בסיס חדש. שלום הצביע על זיקתה העמוקה של השקפת העולם הפראנקיסטית לתנועה השבתאית, מזה, ועל ייחודה הרוחני, מזה, והתווה בעמקות ובשאר רוח את מהותה הרדיקלית על פי הגיונם הפנימי של דימוייה וסמליה הדיאלקטיים והפרדוקסליים, ועמד על טיבם האנרכיסטי והניהיליסטי ועל משמעותם המיתית של גילוייה החיצוניים.

עתה, לאחר פרסומם של טקסטים וכתבי יד פראנקיסטיים חדשים בעשורים האחרונים בפולנית ובעברית, ביניהם הכרוניקה,27 המהדורה הפולנית של ‘דברי האדון’, והתרגום העברי המקיף של ‘דברי האדון’, דומה שיש מקום להתבונן מחדש בדמותו של פראנק מזווית ראייה של האוטומיתוגרפיה המיסטית שלו, הקושרת בין העולם הנגלה לעולם הנסתר באמצעות מיתוס הגיוגרפי.

פראנק, שראה עצמו מצד אחד כמי שנבחר מלידה למלא שליחות גואלת וכבעל מעמד על־טבעי המקנה לו חירות גמורה משעבוד לחברה ולעול המסורת, ומצד אחר כבור ועם הארץ המצוי בשולי החברה ופטור מערכיה ומשיפוטה, חונן ביכולת להזדהות עם דמויות ספרותיות ועם גיבורי הסיפור העממי, להחיות דימויים וסמלים, ליצור מיתוס ולחיות על פיו, ולשזור את סיפורו בגלגוליהם של מיתוסים קודמים, ובגילויי רוח הקודש. בזכותן של תכונות כריזמטיות אלה, שנכרכו בהווייתו כמסַפר המגלה עולמות נעלמים וכגיבור החי מחדש את המיתוס המיסטי, את הפולקלור ואת הסיפור המקראי, הוא חרג בתודעתו ובהכרת בני חוגו מגבולות החיים והמוות, החוק והמסורת, האסור והמותר.


פראנק והקהילה המסורתית

החיבור ‘דברי האדון’ הוא אוטוביוגרפיה של יהודי בן המאה השמונה עשרה, שראה עצמו ונראה בעיני זולתו כאדם בור, אלים ורב־כוח, החי ‘על חרבו’, כעֵשָׂו, בשולי חברה שהציבה כאידאל בלעדי את ערכיו של ‘יעקב איש תם יושב אהלים’, לומד התורה העניו והענוג, המתרחק מממדיו הגשמיים והכוחניים של העולם. פראנק, על פי עדותו, היה אדם שרכש את מעמדו בזכות כוחו הפיזי, תקיפותו, אלימותו וסגולותיו הגופניות, בחברה שבתפישתה האידאלית ובראייתה העצמית הכתובה סלדה מכוח הזרוע, שאבה את סמכותה מן העבר, העמידה במרכזה חכמה, דעת, למדנות וריסון עצמי, והעריכה רק סגולות רוחניות וכוח שכלי בזיקה לכפיפות לחוק ולמוסר, לשמירת גבולות האיסור וההיתר ולחיים של ‘תורה לשמה’ הנשענים על גבולות המסורת.28

עבריינותו, בורותו, אלימותו וכוחניותו חסרת הרסן של פראנק, המתוארות בפירוט, בגאווה ובאכזריות ב’דברי האדון', נפסלו בחברה המסורתית שקידשה שמירת מצוות ולמדנות, הרבתה בחוקים, איסורים וערכים מוסריים, הוקירה צייתנות לגבולות וקטגוריות, ולקבלת עול מלכות שמים. פראנק, שהפך לאדם שהווייתו מגלמת מיתוס כוחני פורץ גבולות, דחה תפישה עצמית אידאלית זו של החברה היהודית והתבונן במציאות של הקהילה מזווית ראייה יוצאת דופן של דחוי שהפך את שוליותו ונחיתותו למקור כוח. בחברה היהודית, שחיה במסגרת מסורתית של ציות לחוק הדתי, גילם פראנק אנומיה (בלשונו של דירקהיים) או כפירה בכל סמכות, אי־הכרה בכוח החוק, בדין ומשפט, שכן בעולמו הנפשי ובעולמו המוחשי לא היו דיכוטומיות, נורמות, קטגוריות מבחינות, מסורת או כפיפות לאיסור והיתר, ואף לא בושה, אשמה ופחד.

‘דברי האדון’ הוא מעין מראה אוטוביוגרפית־מיתוגרפית שמשתקף בה תהליך פירוק של אושיות המציאות החברתית של הקהילה היהודית בידי מי שמתנכר לה מכול וכול אך מגדיר עצמו בזיקה אליה בעולם מושגיו. מראה אכזרית זו הופכת את סדרי האסור והמותר, מוחקת את הנחות היסוד של המציאות המקובלת, מבטלת את הסולידריות עם בני הקהילה בעבר ובהווה, ומאירה באור נוקב את פני הדברים מזווית שטרם נראתה. העולם הנשקף בה הוא עולם הפוך המעיד על כוחו של הדחף ההרסני היוצא לפרק את המציאות ממחלצותיה הנורמטיביות המסורתיות בכוח ראייה חלופית המתייחסת לעולם חדש שבו מתחולל היפוך יוצרות. פראנק מגדיר את זיקתו המתנכרת לקהילת המוצא שלו בדברים בוטים:


‘אין שום עם שידמה ליהודים כי הם דומים לנחשים ולתנינים. אין ביניהם לבין עצמם כל אהבה, רק קנאה, שנאה והתקוממות האחד נגד השני. והרעים מכולם הם יהודי פולין ולכן כתוב מצפון תפתח הרעה משם גם יתגלה הכל. לכן הוצאתיכם מהם שלא תלמדו את מעשיהם’ (דברי האדון, סעיף 807).


הוא מבאר את משמעות היציאה ואת טעמיה בדברים בוטים לא פחות:


‘אני אומר לכם אני ארמוס את החוקים ובקרוב תראו בעיניכם שאני יצאתי משפל המדרגה מבין היהודים הנדכאים והנלעגים […] ולא זו בלבד אלא שנכנסתי לטבילה’ (שם, סעיף 890). הוא מוסיף ותובע משומעיו: 'אתם הייתם צריכים […] לדרוך ולדרוס את המצוות ואת החוקים ואת מנהגי הדת'' (שם, סעיף 724).


היציאה משפל המדרגה וממציאות העומדת בסימן דיכוי, השפלה וכפייה היא יציאה מגבולות הדת, החוק והנורמה. אנתרופולוגים, סוציולוגים, פסיכולוגים וקרימינולוגים למדו במאה העשרים לא מעט על היכולת לעמוד על גבולות הנורמה מהגדרת הסטייה המשתנה, ועל האופקים החדשים הנפתחים בשעה שמשתנה זווית הראייה בין התרבות העממית לתרבות הגבוהה. אולי אפשר לומר בהשאלה שניתן ללמוד על כמה מפניו של העולם המסורתי, המוכר לנו בדרך כלל רק מביטוייו בתרבות הגבוהה, גם מביטוייו בעיני השכבות שהיו בשולי החברה. קרוב לוודאי שאפשר לשקול מחדש את כובד משקלו של עולם הערכים המקודש מזווית הראייה של העולם האנומי, האנרכי, המיתי והמיסטי, הקם עליו לפרקו. דומה שגם אפשר ללמוד לא מעט על טיבו הדיאלקטי של העולם המיתי, המיסטי, האנרכי והמרדני, האומר ש’התורה תהיה לעולם אך המצוות בטלות', מן הדרך שהוא משקף את העולם המסורתי, הכופה את ערכיו ותובע ציות וריסון, אשר נגדו הוא יוצא.

בדמותו של פראנק העולה מהדיוקן הביוגרפי והאוטומיתוגרפי ב’דברי האדון' ובכרוניקה משולבים כל הערכים שהעולם המסורתי יוצא נגדם: בורות, פריצות, יצריות נטולת רסן, שרירות לב, אכזריות, אלימות, כוחניות, עריצות, גילוי עריות, עבודה זרה, שפיכות דמים, כפירה, טומאה, העדר יראת כבוד, התנכרות לקדושה ולסמליה, ביקורת נוקבת ומרד בכל עולם הערכים המקובל ובמנהיגים המייצגים אותו. עוד ניכר מדיוקן זה כוח המשיכה שיש לאנשים נטולי מעצורים, המשוחררים מן העכבות והסייגים שהתרבות כופה על אנשים מן השורה ובעזרתם היא בולמת את רוחם ואת יצריהם, ואף ניכרת עוצמתו של הכוח ההרסני והניהיליסטי המזין את החזון המשיחי הפרדוקסלי בגילומו השבתאי.

בהערכת העולם הארצי ניכרת עוצמה של ראייה שלוטשה על ידי כאב הדחייה של מי שהחברה המוקירה תורה ולומדיה הגדירה כבור ועם הארץ (סעיפים 34, 49, 688), והקהילות שגדל בהן מנעוריו ראו בו בעל כוח אלים או חריג ופורץ גדר (סעיפים 18–22). פראנק מרבה לספר סיפורים החושפים את צביעותו של העולם המסורתי, את הפער בין תפישתו האידאלית הנשגבת ובין גילוייו המשפילים בעליבותם, בחולשתם וקטנוניותם. הוא מרבה להדגיש בראייה ביקורתית, חסרת פניות לכאורה, את יחסיותם של האמת, החוק והצדק, ושל ההגדרות החד־משמעיות של היתר ואיסור, הנוהגים בעולם זה, את שבריריותם ונלעגותם של שומריו, ואת הההזדמנויות השונות לאורך חייו שבהן התנגש עם שומרי הסדר המסורתי.


תפישת ההיפוך

העולם החיצוני הנשקף ב’דברי האדון' עומד בסימן ביקורת, עוינות והתנכרות, מרמה ותחבולות, הבאים לפרוץ את גבולות החברה והנורמה, ואילו העולם הפנימי הנשקף בו הוא עולם מיסטי־מיתי שנפרצים בו גבולות הזמן והמקום, החיים והמוות, הדמיוני והמציאותי, ההלכי והאגדי, ואף נפרצים בו בצורה בוטה גבולות האסור והמותר. בעולמו הנפשי של פראנק לא הייתה הבחנה בין הארצי לשמימי, בין המיתולוגי למוחשי, בין המיסטי לגשמי, בין הכתוב לנחזה, ומושגים, סמלים ודמויות המחברים בין הוויות קוטביות אלה הִלכו עליו קסם. בדרך סמלית, הזויה, נטולת הבחנות, שבאה לידי ביטוי בחזיונות, ‏ריטואלים, חלומות, סמלים מורכבים, בהיפוך משמעות ובסיפורים פרדוקסליים, הוא היה קשוב לעולם אלוהי נסתר כפול פנים וברא דמויות המייצגות בעת ובעונה אחת דבר והיפוכו. הוא שב ואמר: ‘כי במקום אחד תמיד שני פנים […] וכל אחד רואה לפי המדרגה שלו’ (189), וקבע את כפל הפנים של המציאות. כפל פנים זה ותפישת ההיפוך הנלמדת ממנו מתנסחים בהקשרים שונים. אולם המסקנה העולה מהדברים היא שכל דבר בעל כבוד, משמעות וערך במציאות הנגלית אינו אלא נקלה וחסר ערך, ואילו המכוער, המבוזה, מטיל האימה והמושפל במציאות הגלויה הוא הוא משכנו של האל הנסתר.

מעמדה זו נגזרה תפישת ההיפוך הפראנקיסטית וכפל הפנים המתחייב ביחס לנגלה ולנסתר, ועל כן הדימויים המסמלים את המבוזה, הנקלה ומעורר הפחד – נחשים ותנינים, הקשורים בחטא ועונש, בעולם הקליפות, במרד, במאבק ומוות – הם גם הדימויים המייצגים את הווייתו המשיחית הנסתרת כנחש־משיח, נחש בריח, וכלווייתן־תנין־נחש עקלתון נצחי קדמון, החורג מגבולות החיים והמוות וקשור בראשית ובאחרית. הדימוי המסמל את כוחם של הגויים, את כוחה של הכנסייה ואת אימת הנצרות המעלילה בעולם הנגלה – את הנרדפות ואת סבל הגלות הגלום בדמותו של עשו הרודף, הקשורה באֱדוֹם ובדם – נעשה נחלתו ומוקד הזדהותו של פראנק הנרדף הפושט את בגדי יעקב ולובש את בגדי עשו אך רואה עצמו כיעקב ועשו כאחד (500–520).

פראנק כונן בתודעתו, בדבריו, במעשיו ובחזונו, ובתודעת בני החבורה הסובבים אותו, מציאות נטולת חוק, המגלמת עולם חדש הקשור בחזרה למציאות אדם הראשון בגן עדן, בעולם שלפני החטא, שקדם להבחנה בין טוב לרע, בין איסור להיתר ובין חיים למוות. הוא ביאר מציאות אנומית ואנרכיסטית זו בזיקה למהפכה השבתאית, שהייתה מבוססת על בואו של העידן המשיחי, שאינו אלא חזרה לראשית הימים, שכן המשיח מזוהה עם אדם הראשון. השיבה לעידן המשיחי קשורה ברעיון הניהיליסטי ‘תורה חדשה מאתי תצא’ (וי"ר יג, ג, על פי ‘תורה מאתי תצא’, יש' נא 4), המבטל את התורה הקיימת, הידועה בשם ‘תורה דבריאה’, ואת החוק הנגזר ממנה, ומחזיר את התורה הקדומה מימי גן עדן, ‏’תורה דאצילות', שאין בה איסור והיתר. הקשר זה, ההופך את סדר הזמנים בין הווה לעבר, מבוסס גם על ההבחנה בין הווה לעתיד, כלומר, בין עידן הגלות לעידן הגאולה.

כבר במסורת הזוהר נזכרת אפשרות ביטול החוק הקיים, המתייחס לעידן הגלות, ל’תורת עץ הדעת טוב ורע‘, היא ‘תורה דבריאה’, וגילוי חוק חדש, המתייחס לעידן הגאולה ול’תורת עץ החיים’, היא ‘תורה דאצילות’.29 ההבחנה בין שתי התורות מתייחסת להבחנה בין שני עידנים ושני עולמות: התורה שלפני החטא – תורת עץ החיים, ששררה בעידן שאדם הראשון חי בו חיי נצח, מעבר לטוב ולרע, ללא איסור והיתר, ותשוב ותשרור בעידן הגאולה, שאז יזכה לנצחיות ולשחרור מהבחנות המבוססות על טוב ורע; התורה שלאחר החטא, תורת עץ הדעת טוב ורע, השוררת בעידן הגלות שהאדם כפוף בו לחוקי החיים והמוות, הטוב והרע. רעיונות אלה זכו לתחייה מחודשת בתנועה השבתאית, שפראנק היה במגע ישיר עם מוריה מחוגי הדונמה בסלוניקי, כעולה שוב ושוב מ’דברי האדון' (סעיפים 3, 4, 263, 375, 420, 467, 1257), וזכו לתנופת פיתוח ויישום בחבורה הפראנקיסטית במחצית השנייה של המאה השמונה עשרה.

עץ החיים הוא אחד הדימויים המרכזיים של שבתי צבי בספרות השבתאית, המזהה את המשיח, ‘אילנא דחיי’, עם ספירת תפארת המכונה עץ חיים. זיהוי עץ החיים עם המשיח, העומד מעבר לקטגוריות של טוב ורע, איסור והיתר, קשור לתורה דאצילות, תורת הלוחות הראשונים, שהמשיח מביא מצד החסד ובכך הוא גואל את מאמיניו מן התורה דבריאה, תורת הלוחות השניים, תורת האיסור וההיתר המזוהה עם עץ הדעת טוב ורע שניתנה בסוד ‘אילנא דמותא’ מצד הדין.

כבר במסורת הזוהר נקשרת תורת הבריאה בשש קטגוריות: איסור והיתר, כשר ופסול, טומאה וטהרה, בזיקה לעולם הקליפות. קטגוריות אלה הן סמל תורה דבריאה, ומפעלו של המשיח כרוך בביטולן.30

ראוי לציין שנתן העזתי ושבתי צבי פירשו את מסורת הזוהר (תיקון סה) על שבירת הלוחות בזיקה לעץ החיים ועץ הדעת טוב ורע: תורה ראשונה מתייחסת לתורה דאצילות והשנייה לתורה דבריאה. נתן העזתי אמר שהלוחות הראשונים היו מעידן עץ החיים והלוחות השניים מעידן עץ הדעת, הכולל בתוכו את האיסורים הגורמים לחטאי האדם. רק נשמת המשיח, שהייתה דבוקה לעץ החיים, אינה מחויבת בכתוב בלוחות מעץ הדעת.31 עם לידת המשיח תם תהליך הבירור בין טוב לרע והעולם פטור משלטון תורה דבריאה של איסור והיתר, משלטון הדין וההלכה, ועובר לשלטון תורה דאצילות, שלטון החסד במציאות נטולת איסורים. אלה שהאמינו במשיחיותו של שבתי צבי הסיקו את המסקנה המתבקשת, הפכו את העתיד המשיחי להווה ופטרו עצמם משלטונה של תורה דבריאה ומגבולות האיסור וההיתר. היו שעשו זאת בסתר כביטוי לאמונתם במשיחיותו של שבתי צבי ובשלטון תורה דאצילות, והיו שעשו זאת בגלוי בחוגי הדונמה והפראנקיסטים, שם ההמרה לאסלאם או לנצרות התירה להם לקיים חיים יהודיים על פי תורת עץ החיים.

תורה דבריאה נקשרת בדבריו של יעקב פראנק, ממשיך המסורת המשיחית השבתאית שהתנגד לעולם ההלכה והדין, עם פניה הגלויים של התורה בעידן הגלות, עם העולם שאחרי החטא, הנענש בעול מצוות, בריסון, בשעבוד ומוות. ואילו תורה דאצילות, התורה האמתית הנסתרת בגלות המתחילה להתגלות עם ראשית הגאולה, נקשרת עם ביטול תודעת החטא והאשמה ועם פקיעת תוקף המצוות הנגזרות מן ההבחנה בין טוב לרע, ומזוהה עם החזרה לגן עדן, עם שפעת חיים, יצריות נטולת רסן, חופש מעול מצוות, וחירות מגבולות החיים והמוות. הוא הבטיח למאמיניו לקחתם למקום שבו האדם פטור מדינם של בני חלוף וזוכה בנצחיות. לראיה פטר אותם מן הכורח לחיות לפי תורת עץ הדעת, המבוססת על טוב ורע, איסור והיתר, טומאה וטהרה בגבולות החיים והמוות, והתיר לעצמו ולהם לנהוג לפי תורת עץ החיים, בעולם פטור מאיסורים שאינו כפוף עוד לטוב ורע, לאיסור והיתר ולחוקי טומאה וטהרה, שכן אינו כפוף לשעבוד ולמוות. פראנק ביטל את תורת עץ הדעת ואמר:


‘למה לא תפסתם כשאמרתי לכם באיוואניה גדו אילנא וחבלוהי ברם עקר שרשוהי בארעא שבקו [דנ’ ד 20] תגדעו את האילן אך עיקר שורשיו נשארו באדמה. משמע שכל הדתות אשר עד עכשיו, אפילו אותה ראשונה ושנייה אשר היו לכם בנות חלוף הן, הכל צריך להיגדע כי הן רק ענפים של עץ בן תמותה וכשזומרים את הענפים הם מתייבשים וזהו שכתוב אצלכם: עד תתהפך מלכות למינות כלומר כולן (כל המלכויות [כל הדתות. – ר"א]) ייגדעו. לאמתו של דבר השורש נשאר באדמה […]. אני רציתי להיאחז בשורש ואתם הייתם נאחזים בו וכולכם הייתם אוחזים בעץ החיים ללא פחד מן העליונים או התחתונים' (708).


פראנק ביקש לגדוע את ענפי תורת עץ הדעת, תבנית ההתייחסות של חברת המוצא שלו שהייתה כפופה לעול הגלות והשעבוד, כדי להצמיח את עלוות אילן עץ החיים, תשתית העולם המיתולוגי של העידן המשיחי שעמד בסימן הגאולה והחירות; כלומר, הוא החליף את עולם ההלכה הפועל בגבולות החיים והמוות, הגלות והשעבוד, הבושה והפחד, בעולם האגדה הפטור מהם. הוא טען באוזני חסידיו שהוא מוליך אותם אל עידן הגאולה, גן העדן, מחוז עץ החיים הנצחי בעולם הפטור מאיסורים, שכן הוא נשלח להביא חיי נצח לעולם:


‘רצוני הוא להבטיח שתגיעו לחיי עולמים’ (408).

‘רציתי להביאכם לחיי עולמים ולהוציאכם מהמקום שנפל אליו אדם’ (496).

‘הובלתי אתכם לקראת חיי נצח’ (1317).

‘רציתי להוביל אתכם למקום יקר […] לו הייתם באים שמה הייתם נאחזים בעץ החיים, ושום דבר לא יכול היה לפגוע בכם לרעה. […] אין מפחדים שם לא מן העליונים ולא מן התחתונים’ (864).32


הבטחתו החוזרת ונשנית בדבר חיי נצח המובטחים להולכים עמו מתפרשת מזווית סינקרטיסטית מעניינת, המגלה את השילוב בין המשיחיות הנוצרית למשיחיות המיתית היהודית בתודעתו. בקטע מ’דברי האדון', העוסק בשיחה בין ישו למלך המוות (כך בפולנית. שלום מעיר על אתר מלאך המוות ופניה שלום תרגמה אלוהי המוות), נאמר: ‘ענה ישו: והרי אני אמרתי לתלמידי כי באתי להביא חיי נצח לעולם’.33 בהמשך הדברים פראנק מבאר מדוע לא עלה בידי ישו לממש הבטחה זו ושוזר את המשך השתלשלות המאבק בין כוח המוות ובין בקשת חיי נצח:


‘אחרי זה שוב הכריזו: מי הוא זה אשר יילך? ענה שבתי צבי ואמר: אני אלך! הלך אך מאומה לא הביא ושום דבר לא סיים. אחר שלחו אותי להביא חיי נצח לעולם הזה. גם רשות נתנו לי להראות לכם הכוח אשר ניתן לי. אני לא אלך לבדי, אני עם הארץ גדול. ישו היה תלמיד חכם גדול ואני עם הארץ.’34


פראנק הפקיע את המיתוס הקבלי מן המסורת הכתובה והפכו למנוף לשינוי מהותי בהוויה הממשית בשעה שהציב בבירור את העולם הרבני המסורתי, עולם הספרים, עולם עץ הדעת, עולם הסמכות הכתובה, עולם ההלכה, כתחום המוות, החוק המשעבד, החולשה והפחד, ואילו את עולמו ההפוך, עולם עץ החיים, עולם הדברים שבעל פה, עולם החלומות, עולם האגדה והמיתוס, ראה כתחום החיים, החופש ועוצמת החיוניות השופעת: ‘כל הדתות, כל החוקים, כל הספרים שהיו עד עכשיו ומי שקורא בהם נמשל למי שהופך את פניו אחורנית ומביט בדברים שמזמן מתו. כל זה יצא מצד המוות’ (62). עמדתו האנומית והניהיליסטית, המשתקפת בחזונו על גורל מקורות הסמכות – ‘כל הספרים כולל עשרת הדברות יישרפו בחוצות הערים על ידי התליינים ואפילו ספרי הקבלה והזוהר יישרפו’ (1775)35 – הושפעה מחוגי הדונמה, שאמרו דברים ברוח זו במאה השמונה עשרה:


‘היות וחטא אדם היתה סיבה לקב"ה שיתן את תורת הבריאה לישראל שהיא ששה סדרי משנה […] אך היות ובא אדם זה [שבתי צבי] שהוא גואלנו וביטל את שישה סדרי המשנה’.36

‘יום הישועה שעשה לנו והציל אותנו מהחוקים והמצוות ומהעבדות ומהחושך להיות גלויים ומכולם שחרר אותנו’.37

‘אחר כך היה דבר ה’ במחזה שהוא שם שד“י שד”י שבתי צבי י"ה שהוא יבטל את המצות ויפתח תורת חסד.'38


פראנק החצין את המאיסה בעול החוק ובכבלי המסורת של היהדות הרבנית, הכופה על החיים כיבוש היצר וריסון, וביטא את הזעם נגד הכפייה של עולם ההלכה והמוות הכרוך בעצם הווייתו המשעבדת:


‘בבואי לפולין קראתי לכל החוקים והמצוות בשמות מכוערים […] כי כל החוקים וכל התפילות היו רק מצד המוות כפי שכתוב אצלכם במפורש: אדם כי ימות באוהל צריך להיהרג על התורה, צריך להתענות על החוקים עד שימות’ (513).

‘לבקש את אלהים ולבוא אליו […] אי אפשר להגיע באמצעות החוקים אדרבא כל מי שרוצה לשמור על נפשו ירחק מזה’ (516).


הוא ביטא בדברים נוקבים בלשון שאינה משתמעת לשני פנים את שבירת הנורמה, היפוך ערכיה והריסת סמליה המקודשים למען המעבר ממוות לחיים ומעבדות לחירות:


‘נחוץ לצאת מכל החוקים והמצוות […] כמו כן אנו צריכים להתפשט מכל החוקים ומכל ההשערות’ (746).

‘באתי לפולין רק בכדי לבטל את כל החוקים ואת כל הדתות, ושאיפותי היו להביא חיי עולם לעולם’ (130).

‘אני העמדתי אתכם על דבר שונה כדי שתצאו מעבדות לחירות […] יהיה לכם כוח החיים ועיניים לראות ולב להבין’ (1067ב).

‘אני אומר לכם: ישו כידוע לכם אמר כי בא לשחרר את העולם מידי השטן ואנכי באתי לשחרר אותו מכל החוקים והמשפטים שהיו עד כה. אני מוכרח לחסל את הכל, ואז יתגלה האל הטוב.’39


פראנק לא רק ביטל את החוקים אלא גם החליף את המושג המסורתי של האל הבורא בישות חדשה שהוא מכנה ‘אלהי האמת’ או האל הטוב': ‘כי לאלהי האמת אין חלק בבריאה הנוכחית’ (578). החלפתם של חוקי הדת, כתבי הקודש, דמות האל והמסורת המקובלת מאפיינת את העידן המשיחי במסורת הקבלית האנטינומיסטית. הואיל ופראנק ראה עצמו כגואל ומשחרר ממצרי השעבוד ומחוקים שעבר זמנם, הוא לא הסתפק בהכללות לגבי עצמו אלא ציווה על חסידיו להתנכר למסורת במפורש ולעבור על החוק: ‘היה עליכם לרמוס את כל החוקים שהיו מקודם’ (96); ‘הייתם צריכים להפסיק כל מנהגיכם, לא לקיים את הצומות ולא לקיים את מצוות תורת משה’ (1316); ‘עבר הזמן של דברי האבות מכאן יתחיל אור החיים’ (815); ‘לכו ותצאו מאותם מנהגים אשר נהגתם במעמד היהודי, כגון: צומות, אבלות […] הלקאת איש את רעהו, כי כל אלה מצד המוות הם. ועכשיו תתהלכו כמתים וכל מאמצי הם להביאכם לחיים’ (977).

ביטוי ריטואלי לעמדה אנומית זו נתן פראנק בשעה שחילל את הטקסים המקודשים במעשים זרים והתפאר בביזוי התורה ולומדיה ובחילול ספר תורה בפרהסיה (18–19). הוא אף נתן ביטוי מיתי־מיסטי לעמדה זו בכך שתיאר את התורה כעץ המוות ושב ואמר שהחוק הוא מצד המוות ואילו הוא הולך לעץ החיים ומוליך לשם את מאמיניו: ‘אסור להזכיר שום חוקים מאלה שהיו לכם עד עכשיו, כי מפי מתים באו ואנו הולכים לקראת חיי עולם’ (813); ‘מוטב היה לכם לאכול דברים מכוערים מאשר לדבר בחוקים, כי כל זה מפי מתים ואנחנו פנינו לחיים’ (814). חיי עולם אלה משקפים את המעבר מחולשת הגלות לעוצמת הגאולה ואת המעבר מהעולם הנגלה הכפוף להלכה אל העולם הנסתר שאינו כפוף לגבולות האפשר ומתנהל על פי שבירת מחיצות ואיחוד הפכים, האפשריים בתחום האגדה והמיתוס. הוויה חדשה זו נקשרת במיתוס גן עדן, במעבר לקיום אחר, בעץ החיים, בגאולת השכינה ובראיית דמות העלמה הגואלת, בהפקעה מגבולות הזמן והמקום ובהפיכה לרואים ואינם נראים (818).

שבירת הסדר השגור של העולם המסורתי, העומד בסימן הכפייה של עול מצוות ובגילויי הגלות והשעבוד, נעשית למען כינון סדר חדש בעולם העומד בסימן פריקת עול מצוות כביטוי לראשית הגאולה והחירות. בחיים חדשים אלה עובדים את האל על ידי ביטול החוקים והדתות מזה ועל ידי הליכה בעקבות פראנק מזה: ‘יעקב כיבד את אדוניו, אצל אלהים אחרים, כן גם עלינו לכבד את אדונינו, במה? על ידי פריקת כל חוק וכל דת וכו’ והליכה אחרַי צעד אחרי צעד' (219). דחיית תורה דבריאה וביטול החוק המקובל מנוסחים בקריאות עזות מבע המסתמכות על מהפכים אלוהיים בעולם האבות: ‘לאברהם אמרו: לך לך מארצך אל הארץ אשר אראך [בר’ יב 1]. זהו האות החל על היום כי גם לכם אמרו: לכו מארצכם וכו‘. כלומר מכל החוקים מהדת שבה הייתם שרויים’ (403; ראו גם סעיף 214); ‘וכי לא אמרתי לכם כי מוטב לאכול רפש מאשר ללמוד חוקים, כי החוקים ניתנו להקשות על החיים והם מחלישים את כוחו של האדם’ (1283).

דומה שדבריו האנטינומיסטיים של פראנק הם עיבוד עממי לתורות השבתאיות, שראו בעול מצוות את ביטויה המשעבד של תורה דבריאה שניתנה לאדם אחרי החטא, ואת בואו של שבתי צבי כביטוי לגאולה מעולהּ של תורה דבריאה וכחירות מעול מצוות. הם פירשו את שמו ‘שבתי’ כמרמז על שבת, והעמידו את היחס בין חול לשבת כיחס בין שעבוד לחירות, או בין שלטון הטומאה, שהשתררה עם החטא הקדמון וחייבה את מתן תורה דבריאה – תורת עץ הדעת – ובין תיקון החטא ושחרור העולם והחזרת שלטון הקדושה על כנו, המשתקף בהחלת תורת עץ החיים – תורה דאצילות הפטורה מאיסור והיתר.

במסורת הדונמה נקבע שהגאולה היא גאולת האלוהות הנופלת והחזרתה למצב של לוחות ראשונים שלפני חטא אדם הראשון. נפילת השכינה, שנגרמה בשל חטא אדם הראשון, היא שהביאה לצורך במצוות. לפיכך תורת הבריאה היא לבוש השכינה הנופלת, והסרת לבוש זה משמעה גאולת השכינה. כל עוד השכינה לא נגאלה מגלותה יש לקיים מצוות, אולם מיד עם גאולתה הן בטלות. מקור המצוות הוא בעולם הדינים והן נועדו לכסות את ערוות השכינה שנגלתה בחטא הקדמון. לפיכך המצוות, ובראשן איסורי העריות, הן סמל לנפילת השכינה, ורק עם ביטול המצוות תקום השכינה מעפרה. בואו של שבתי צבי קשור בגאולת השכינה. עליו הוטלה שליחות גואלת זו, הכרוכה בגילוי ערוות השכינה, בליקוט ניצוצות מתוך הקליפות, או בירידה ונפילה מזה ובהתעלות וגאולה מזה. הפרדת הניצוצות מהקליפות נעשית על ידי נשמת המשיח הנאבקת בעמקי הטהירו עם הטומאה, וצאתה לעולם מסמלת את סיומו של התהליך. על המשיח מוטלת השלמת השליחות הגואלת של קימום השכינה מעפרה, או ירידה לעמקי הקליפה, המתפרשת כהמרת דת לצורך גאולה. בואו של שבתי צבי, הנתפש כשליח מעולמות עליונים וכהתגשמות הוויה אלוהית באדם חי, משמעו שכל הממדים הקשורים בחטא הקדמון – ובראשם שלטון המוות והשעבוד לעול המצוות מתורה דבריאה ולאיסורי העריות בתורת האמת ולהבחנה בין טומאה לטהרה – מתבטלים. בהשקפת הכת לא די באי־קיום מצוות אלא יש לקחת חלק בביטולן, שכן החוטאים מפשיטים את השכינה מלבושי הגלות שנכפו עליה בעידן שאחרי החטא, ומקימים אותה מעפרה על ידי ביטול תורה דבריאה.

פראנק, כשבתי צבי, ראה עצמו ככוכב שבתאי הגואל והנופל, שפועלים בו שני כוחות מנוגדים – בנייה והריסה, גאולה ונפילה, משיחיות והמרת דת, קדושה וקליפה, הסתר והתגלות – שהם מהותה הדיאלקטית והפרדוקסלית של הגאולה במסורת השבתאית, ועל פיהם המשיך במפעליו של קודמו. בחוגי הדונמה, שפראנק היה קשור אליהם במישרין, תורה דאצילות וימות המשיח, תורת עץ החיים וגאולת השכינה, חזרה לתורת לוחות ראשונים, הפטורה מאיסורים, וביטול תורת איסור והיתר נקשרו עם ביטול תורה דבריאה, עם המרת דת כלפי חוץ, עם כינון מציאות אגדית המיוסדת על חזרה לעידן שלפני החטא, הפטור ממוות ומחוק, עם התגלות גן עדן, ועם חיים כמאמינים כלפי פנים. חיים כפולים אלה נותנים ביטוי לעולם הנגאל הנסתר שהחל להתגלות בחייהם כ’מאמינים‘, ולמעטה החיצוני המאפשר להם ללכת בדרך אל העולם הנגאל בחייהם כ’מומרים’.

ביטול החוק הקיים, המתייחס למציאות של בני מוות החיים על פי חוקי תורה דבריאה, יצר חלל פנוי שבו פראנק, שכונן מציאות חדשה בשם האל ובשם המסורת השבתאית־משיחית שאליה התוודע בחוגי הדונמה, הפך למקור החוק, העוצמה, הסמכות וההבטחה לבני אלמוות. הוא שב ואומר אמירות המדגישות מהות אלוהית סמכותית זו על גילוייה הפרדוקסליים:


‘הכל נתון בידי, ובלעדי לא ייעשה דבר […] אני עם הארץ, בכל זאת נתנו לי את הכוח שהכל ייעשה בעולם על ידי. רק מי שאני אצווה לו, הוא יעשה ולא אחר. בידי להשפיל ולרומם, לתת ולקחת, כי נסתרים ומשונים דרכי האל’ (553)

‘נחוץ לשכוח את כל החוקים והמשפטים והמצוות שלא יישמר מהם זכר […] ותלכו אחרי כמו אדם פשוט, ובלי תורה ובלי רמזים וניחושים תשמעו בקולי’ (869).

‘אני אומר לכם: כשאדם משתדל ונשמע לכל מצוותי, יגיע לכוח גדול, אשר לא אבותינו ולא אבות אבותינו השיגו שכמותו’ (928).


הוא שב ומזכיר את זיקתו למסורת השבתאית בשעה שהוא מזכיר את ימיו בסלוניקי (1039), ומכנה את שבתי צבי ‘הראשון’ (1267), את ברוכיה ‘השני’, ואותו עצמו כ’שלישי', ממשיך דרכם (1039, 1051, 1267).


יעקב ועשו

כדי לחרוג מגבולות החיים והמוות ומגבולות הטוב והרע, בהוראתם המקובלת, פראנק יצר מיתוס מורכב, שקשר בין העולם הנסתר לעולם הנגלה, בין הווייתו המציאותית כיעקב פראנק ובין הווייתו המקראית והקבלית כיעקב אבינו, בהשראת דברי הזוהר (תרומה, דף קעה): ‘ידוע כי יעקב הוא הנבחר מבין האבות, הוא […] הבריח התיכון מבריח מן הקצה אל הקצה, היה עליכם ללכת אחרי מן הקצה אל הקצה’ (400), ובין הווייתו המיסטית כ’אלהי יעקב‘, ‘קודשא בריך הוא’, ‘מלכא קדישא’, וספירת תפארת, שסמלה הוא עץ החיים ו’אלהים נמצא בספירת התפארת’ (527). עוד ראה עצמו בזיקה ל’משיח אלהי יעקב‘, ל’קול יעקב’, ליעקב הנצחי הקשור במימרה ‘יעקב אבינו לא מת’ (493), ולסיפור המקראי הקשור ב’בית יעקב' המגלם את נצח ישראל.

עולם נסתר זה מאכלס בראש ובראשונה את דמותו שלו, המצטיירת כמאחדת את יעקב ועשו המקראיים (123, 164, 239, 245) ואת גילומיהם הקבליים: יעקב כספירת תפארת ועץ החיים, עשו כשר אדום, סמאל ונחש עקלתון (זוהר, ח“א, קמו ע”א). בעולם זה מצויה גם דמות בת זוגו, המאחדת את ספירת מלכות על שלל סמליה הקבליים: עלמה, בתולה, כלה, רחל, מטרונית, רועה, ‘עולימתא שפירתא ולית לה עיינין’, ואת ייצוגה הארצי בדמויות אשתו ובתו. בחזיונותיו עולות דמויות מיתיות כפולות של עלמה / שכינה ומולה לילית / קליפה, היונקות מהמיתוס הקבלי אך מתגבשות מחדש בכפל פנים בתודעתו.

כן ראה עצמו בזיקה לתאומים יעקב ועשו הקשורים בסיפורי מרמה, לבושים מתחלפים, תחפושת והתחזות, ובייצוגי כוחות מתחרים ודתות שונות כ’אלהי עשו' ו’אלהי יעקב' (185, 219, 308, 506, 531, 535, 598, 821). בדומה לגיבורים אחרים של המסורת המיסטית, הוא ראה עצמו כמי שהאל מדבר בו, וכמו רבים מקודמיו הפנים בהווייתו אפיונים של גיבורים מקראיים ומיסטיים מהספרות המדרשית והקבלית, המייצגים את אמת הנפש הפנימית בעולם הנסתר לעומת הדימוי החיצוני השונה במציאות הנגלית.40

במהלך חייו זכה פראנק כמה וכמה פעמים למצבים אקסטטיים ולגילויים חזיוניים שהותירו את רישומם עליו ועל הסובבים אותו, איששו את זיקתו לעולם הנסתר ולידע סודי, והיו הבסיס לפיתוח דימויו המיסטי כ’אלהי יעקב‘, כ’משיח אלהי יעקב’ (שמ"ב כג 1), כ’יעקב שלימא דכולא' (זוהר, ח“ב, כג ע”א) וכיעקב המובחר שבאבות. התגלויות אלה שימשו תשתית להנהגתו ולהקמת חבורה שנקראה ‘בית יעקב’ (501), ‘נחלת יעקב’ או ‘מחנה יעקב’, שצייתה להנהגתו הכריזמטית והפנימה מאפיינים הקשורים לבית יעקב המקראי – יעקב הפוליגמי הנודד ממקום למקום, הבורח והנאבק, שכל בני ביתו מצייתים לו וכפופים ללא ערעור להחלטותיו – ולגלגוליה של דמות זו במסורת המדרשית והקבלית.41 הזיקה בין המנהיג לחבורה מתוארת בבירור: ‘אני הייתי הקול הקורא במדבר העמים, והקול קול יעקב. היה עליכם לשמוע בקולי בלבד’ (239). בהתאמה לראייתו הפרדוקסלית, המאחדת הפכים ומגשרת בין הנגלה לנסתר – ‘בכל מקום נמצא דבר והיפוכו’ (233); ‘כל מה שנולד, נולד כפול בשניים’ (509) – בתודעתו של פראנק דמותו של יעקב כוללת גם את תאומו הטרגי, עשו, החי על חרבו מחוץ לגבולות החוק וקשור בשפיכות דמים, שהמסורת היהודית מתנכרת לו. יעקב פראנק הזדהה עם מר גורלו של עשו, עם העוול שנעשה לו, עם עלבונו ודחיקתו לשוליים, ועם הגזֵלה והמרמה שהיו מנת חלקו, וגם עם התמורה המאיימת רבת הכוח והסכנה שעברה דמותו במסורת היהודית. תמורה זו מתחוללת בשעה שהפך עשו מנידח ומקולל למסית ורודף, לסמל רב־הכוח של אדום חגורת החרב, ובמובלע לסמלה של רומא, הכנסייה, או הנצרות על שלל גילוייה, שקבעו את גורל העם היהודי בגולה.42 פראנק הזדהה עם מטמורפוזה זו של הנעשק, המקולל, המרומה, הדחוי והגזול החי על חרבו, החי במדבר מחוץ לתחומה של החברה, הפטור מגבולות הנורמה, ההופך מנעשק הבוכה מרה לעושק המביא אחרים לבכי בשעה שהוא גוזל מהם את חירותם וממיתם ברדיפות וייסורים. הוא הזדהה עם הווייתו של עשו כ’פרא' וכ’אחר‘, החי מחוץ לחוק במציאות נטולת הגבלות ואיסורים, והִרבה לדון במשמעות ‘ההליכה אל עשו’, ‘בדרך לעשו’ וב’דעת עשו’ כביטוי של שבירת החוק הקיים, ככניסה למציאות אחרת וכחיים על פי חוק החופש (185, 188, 202, 500, 535, 584). הוא החיה את הדמות הכתובה, הדחויה והנעשקת, והוסיף לה ממדים חדשים הקשורים בעולם הנסתר. הוא גם יצר מרקם מורכב ששילב בין זווית הראייה של הסיפור המקראי, הדן בחי על חרבו מחוץ לחוק (821), ובין הדמות האמביוולנטית, המתפתחת במדרש ובניסיון ההיסטורי וקשורה ל’בחינת אדום כלומר הטבילה' (202), דהיינו, לכנסייה המגלמת כוח ואימה, דחייה ומשיכה, האשמה בחטא, הענשה ורדיפה, חסות והבטחה, גאולה ותחייה.

פראנק ראה בעשו דמות נסתרת, שמהותה רבת־הפנים אינה ידועה כל צורכה (עשו, אֱדוֹם, הנחש הקדמוני, סמאל, שרו של עשו, שעיר – כולם זהים במסורת הקבלית ומשמשים שם צופן לנצרות43) וכוחה הנסתר קושר אותה לשליטי העולם ולדמות האדם השלם. גילומה של דמות זו מצוי באדום שבפולין בזיקה לעידן המשיחי הקשור בחיי עולם: ‘כל מי שיזכה לראות את עשו – כי מזמן בריאת העולם, שום איש לא ראה את עשו – כל מי שיראהו יחיה לעולם’ (946); ‘אמרתי לכם כי המשיח צריך להיכנס בתוך עשו’ (1262); ‘גם לבן וגם עשו נמצאים עכשו בפולין’ (263). מאחר שהשליך מאחרי גוו את דיוקנו היהודי ואת צביונו ה’יעקבי' ו’הלך בדרך אל עשו', השתחרר מכבלי החוק היהודי והתנצר, או הפך מיעקב לעשו, הדיון נעשה בעל משמעות החורגת מההיסטוריה הפרשנית והמדרשית של דמות עשו ומעיד על משקלם המורכב של גיבורי המקרא בגלגוליהם בסיפור העממי, במיתוס ובמיסטיקה ועל הפנמתם במציאות הדתית־חברתית הממשית.


כריזמה ויצירת מיתוסים – הנבחר וחבורתו

פראנק היה מנהיג כריזמטי שהתנכר לעולם החוק הרבני, לעולם ה’יעקבי' שגדל בו, ויצא לשנות את אושיות הסדר שהוא חי בו ב’כוחו של עשו', בכוח העוצמה והחירות של מי שפטור מגבולות התרבות והחוק, בכוח הזיקה לעולמות אחרים שהקנו לו ההתגלות הנסתרת, הסיפור המיתי והראייה המיסטית. מנהיג כריזמטי הוא מי שמחונן בוודאות מיסטית המכוננת תפישת עולם חלופית, או מעמידה השקפה או חזון המחייבים אותו לגייס קבוצת אנשים ולהקים חבורה שתלך בדרכו ותסייע לו במימוש חזונו הכרוך בהפיכת הסדר הקיים ובבריאת מציאות חדשה.

מטבע הדברים, בשעה שיצא להחריב את הנחות היסוד של העולם היהודי, לא היה יכול להפיץ את תורתו האנומית והאנרכיסטית ולהשתיתה על דיאלוג והסכמה ואף לא על סמכות רציונלית או מסורתית מקובלת, אלא רק על התרסה נגד הסדר הקיים וכינון סדר חדש הנשען על מגע בלתי אמצעי עם עולמות עליונים, ועל ודאות של אדם הרואה עצמו בחיר האל, אדם החורג מגבולות הזמן והמקום ששאר בני אנוש כפופים להם. הוא נשען על תוקפה של התגלות חדשה וחיזיון שמימי המצייר עולם נעלם ומיתרגם לדתיות כריזמטית יוצרת מיתוסים ולהבטחות החורגות מגבולות האפשר. בדבריו רווחים משפטי הבטחה המכוננים מציאות נעלמת זו ומתנים אותה בציות לו. לבני חבורתו אמר:


‘בלעדי לא יכול איש לקרב ולא להיכנס לפני אלהים. אכניס אליו כל מי שארצה להכניסו, ומי שלא ארצה בו, לא ייכנס. […] אני הוא השוער האלוהי’ (955).

‘הרי שמעתם מפי עוד בשנת 1756 שהנני שוערו של אלהים. וכשהגעתי לאיוואניה בשנת 1759 אמרתי שאראה לכם את אלהים. מכאן היה עליכם להבין שלי הכוח ולי השלטון ושאלהים בחר בי. לכן צריך היה להיאחז בי חזק ולהישמע לי בכל’ (958).

‘מה שהבטחתי לכם להראותכם את האלהים […] נוכל להתחזק תוך כמה שבועות ולהגיע לחיי עולם’ (1096–1097).


בתוקף ראייה עצמית זו כבחיר אלהים, הוא ראה עצמו כמי שאינו כפוף לגבולות החוק הקיים וגיבש את זהותו כמנהיג כריזמטי המבטל נורמות קיימות, מחיֶה בהווייתו דמויות מקראיות ומיסטיות על-זמניות, ומכונן נורמות חדשות המבשרות אמת משיחית נעלמת במציאות חדשה ההולכת ומתגלה.

למחקרים הקלסיים על כריזמה והנהגה כריזמטית של מקס ובר, אדוארד שילס וטלקוט פרסונס,44 שהצביעו על הזיקה לסגולה על־טבעית שמחונן בה בעל הכריזמה הפועל מתוך תחושת שליחות שמימית ועל זיקתו לכוח אלוהי הנתפש ככזה בעיני הכפופים למרותו, המייחסים לו יכולת נִסית, נוספו לאחרונה עבודותיהם של חוקרי התופעה הכריזמטית, אן וילנר ודגלס ברנס, שעמדו על כך שאחד ממאפייניו הבולטים של מנהיג כריזמטי הוא הכישרון ליצור מיתוסים ולהחיות סמלים מיתיים חוצי גבולות. דרך קשר קרוב עם מקור אלוהי יכול מנהיג כריזמטי להפנים ולהמחיש סמלים דתיים מורכבים בצורה בלתי אמצעית ולהחיותם מחדש.45 וילנר מציינת שמנהיג כריזמטי הוא אדם היכול להטמיע בתוכו את הערכים והמנהגים הגלומים במאגר המיתוסים של תרבותו. על ידי הפנמת המיתוסים המקובלים וההתקשרות אליהם הוא מתחבר בתודעתם של חסידיו ובתחושותיהם האמוציונליות עם יצורים מקודשים, גיבורים אגדיים ודמויות נערצות, והוא מבטא באישיותו, בהנהגתו ובפעולותיו מאפיינים מסורתיים שיוחסו לאלים ולגיבורים היסטוריים או מיתיים.46

דברים אלה נכוחים גם בהיסטוריה של המחשבה המיסטית היהודית וגיבוריה הכריזמטיים, כפי שצוין לא פעם במחקר.47 אולם דומה שלא ניתנה תשומת לב מספקת להיפוכה של הטענה, דהיינו, שמנהיג כריזמטי ויוצר מיסטי עשוי להיות לא רק מי שמפנים את מאגר המיתוסים של תרבותו ומחיה אותם, אלא גם מי שמפרק ומנתץ את הערכים הגלומים במסורת תרבותו, על ידי החייאתו של מיתוס חלופי או יצירתו של מיתוס חדש. מנהיג המשתמש בכריזמה ככוח השובר מערכות קיימות הוא מי שקושר את עצמו למשמעותם המהופכת של סמלים, דימויים, אסוציאציות, דמויות ויצורים מיתיים ממעמקי התרבות וממאגריה כדי להביא לתמורה עמוקה בסדר הדברים, להחריב את העולם הישן, לגלות אמת חדשה בתוקף סמכותו של מקור הכוח העתיק המתחיֶה בהווייתו.

ההתנכרות התרבותית באה לביטוי מובהק בהיפוך עולם הדימויים ודגמי ההזדהות והדחייה. פראנק קשר את עצמו ואת חסידיו בסמלים המסורתיים של אימה ופחד, כוח ורדיפה, שעבוד וסבל הגלות: הוא הזדהה עם סמלי כוחו של המשעבד, עם עשו, אֱדוֹם, טבילה, ישו, המדונה השחורה, מלאך המוות, הנחש, המרת הדת, הנצרות, השמד, בגדי עשו החמוצים מדם, ועלילות הדם, ודחה את סמלי ההזדהות היהודיים המסורתיים הקשורים בקבלת דין, בגלות, בחולשה הפיזית, ובכוח הרוחני בעולם הלימוד ובעול התורה והמצוות. הוא ניכס לעצמו ולחבורתו הנרדפת את סמלי הכוח של הגוי הרודף, המעליל, הזר והאחר, ודחה את סמלי ההזדהות, החולשה וקבלת הדין של קהילת המוצא שלו. היפוך הכוח והחולשה בעולם הדימויים עמד בסימטריה הפוכה ליחסים אלה בעולם המעשה.

התנכרות למציאות הקיימת והעמדת עולם שונה החורג מגבולות הסדר הנורמטיבי תלויות ביכולת להציב מוקד רעיוני־חברתי חלופי ולהנהיג חבורה הלוקחת חלק בשינוי היחס בין הנעלם לנגלה וכופפת עצמה לחזונו של המנהיג ולכוחו הכריזמטי. כוח זה, על פי השקפת בני החבורה ומנהיגה, נובע ממגע בלתי אמצעי עם עולמות עליונים ומהחייאת ביטוייו המיתיים של העולם הנעלם בעולמם הנגלה.

בתולדות היצירה המיסטית היהודית מצויות דוגמאות ספרותיות של חבורות שונות, מציאותיות ובדיוניות, שכוננו מציאות חלופית: בעת העתיקה, חבורת ‘היחד’ שכתביה הכוהניים נמצאו בקומראן, וחבורות יורדי המרכבה שכתביהן המיסטיים מצויים בספרות ההיכלות;48 בימי הביניים, חבורת בעל הזוהר (מאה שלוש עשרה)49 והחבורות הקדושות של צפת (מאה שש עשרה);50 במאה השמונה עשרה, חבורת רמח“ל וחבורות המקובלים, החסידים והפרושים, שהשאירו את רישומם הכתוב ברחבי הספרות הקבלית.51 אולם חבורות אלה, שנמנו בדרך כלל עם חוגי העילית המשכילה, ששמרה ויצרה תרבות מקודשת והוסיפה לה רובדי משמעות חדשים, לא יצאו להרוס את גבולות העולם הנורמטיבי אלא להציב מציאויות חזיוניות נוספות לצדו, ולהעמיק במשמעויות הנעלמות של היצירה האלוהית והאנושית.52 בראש החבורות עמדו דמויות כוהניות־נבואיות: מורה הצדק בקומראן, ששילב חזון פיוטי ואישור מחודש של החוק המקראי בתוקף גילוי אלוהי; יוצרים גדולים ששילבו הלכה ואגדה, חוק ומיסטיקה, כגון רבי עקיבא ורבי ישמעאל בחבורות בעלי המרכבה, או ר' יוסף קארו ורמח”ל בחבורות המקובלים – כולם נמנו עם האליטה המנהיגה והיוצרת של זמנם והעמידו יחסי גומלין מורכבים בין העולם הנגלה לעולם הנסתר מבלי לשנות את הנחות היסוד של תורה משמים וקבלת עול תורה ומצוות שהחברה היהודית העמידה באושיותיה.

החבורה הפראנקיסטית, שהונהגה בידי דמות שצמחה בשולי החברה ועם חבריה נמנו בעיקר אנשים שנתפשו בעיני עצמם כבורים ועמי ארצות, נחותים ומושפלים, אם כי גם בעלי השכלה מבין חוגי הלומדים נתפשו לדרך השבתאית האנטינומיסטית, התבדלה מהעולם שממנו באה, התנכרה להנחות היסוד שלו וביקשה לקעקע את יסודותיו.

חוקרי תופעות מקבילות בעולם הלא יהודי הצביעו על אפיוניה של חבורה הכפופה להנהגה מיסטית־כריזמטית המתכחשת לערכי קהילת המוצא שלה בזיקה ליחסי כוח וחולשה: ‏’כבקבוצות אחרות, אנשים חזקים אינם מתמסרים לשיטה מעין זו. דומה שהמדוכאים, החלשים והאבודים הם הניצודים והם אלה המעניקים כוח למנהיג הכריזמטי. אני הולך לאיזה מקום, הוא אומר להם, ואם אתם רוצים להצטרף נאמנותכם כלפי צריכה להיות מוחלטת'.53

דמיון ניכר לדברים אלה בשאלת יחסי הכוח והחולשה, הציות והנאמנות, בין המנהיג למונהגים, נמצא בדבריו של פראנק האומר: ‘אני לא בא אליכם כדי לגלות לכם אמונה (דת) חדשה, אלא כדי להראותכם את דרך האמת שתלכו בה בעקבותי’ (1087). תבנית דומה בזהות הנענים להנהגה הכריזמטית עולה מהשוואת אפיוניה החברתיים של חבורתו של פראנק בדבריו של גרשם שלום: ‏’כפי שניכר מכל המקורות, מטענות הרבנים ומאיגרות הכמרים, היה חלק גדול מאנשי כיתתו מורכב מעניים ומרודים, מן השכבה הפשוטה ביותר של כפריים ואנשי עירות קטנות שהלכו אחריו באמונה עיורת ללא כל תהייה ועירעור'.54 משמעותה של מציאות חברתית זו, המושתתת על בחירת בורים ועמי ארצות מן השכבות הנמוכות, המוכנים לוותר על ריבונותם, מתפרשת בצורה מאלפת בדבריו של פראנק:


‘בשנת 1785 בעיר ברין שאלתני כבודה [בתו; אשתו מתה ב־1770] למה בחרתי רק בורים ועמי ארצות <…> ולמה לא לקחתי אותה מבין הנשים. היא בודאי לא היתה סרה ממני; איזה קונץ זה שאלהים ינהג עולמו בחכמים ומלומדים? עניתי לה, אלהים רוצה לצאת לעולם עם הנחותים והמושפלים ביותר, ושכוחו יראה מכאן, ראי והביטי בי, הרי לא היה עם הארץ גדול ממני ושכל אין בכלל; אך כפי שאמרתי, החכמה מאין תמצא [איוב כח 12]’ (34).


עדות זו נסתרת בדברי עד ראייה, בן התקופה, המבטא את דעת הציבור. דוב־בר בירקנטאל מבולחוב (1724–1805), שלקח חלק פעיל בוויכוחים עם הפראנקיסטים בשלהי שנות החמישים של המאה השמונה עשרה, מעיד על טיבם של חוגים אלה בספרו ‘דברי בינה’, שנכתב כשלושה עשורים לאחר מכן. בהקשר זה יש עניין מיוחד בדבריו משום שהוא פוסל את האשמתם והחשדתם בסטייה מן הנורמה המוסרית בתוקף ייחוסם הלמדני שהיה ודאי בעיניו גם בשעה שהתנהגותם בתחומים אחרים היא מושא לביקורת. לאחר שהוא מתאר את חטאי העריות וחילופי הנשים המיוחסים לשבתאים הפראנקיסטים מפי השמועה, הוא כותב:


‘אבל רוב העולם לא האמין כזאת עליהם שהיו רובם לומדים, יודעי ספר ומתמידים ללמוד בספר הזהר הקדוש ולומדים ממנו רזין דאורייתא ואיזו מהם לא עברו חצות לילה בשינה ומתאבלים על חורבן בית המקדש ומכנים עצמם בשם מקובלים, ואיזו מהעם יראו מגשת אליהם.’55


מלשון ‘האיגרות האדומות’, שכתבו ב־1799 באופנבך בני חבורתו של פראנק ונשתמרו בעברית, ומלשון התעודות הפראנקיסטיות שנכתבו בגליציה ובפודוליה בזיקה לוויכוחים הפומביים ונתפרסמו בחיבוריהם של ברַור ובלבן, דומה שיש יסוד מוצק לדברי בירקנטאל, ‘שהיו רובם לומדים, יודעי ספר’. גם מרשימות המומרים, הכוללות אנשים בעלי תארים רבניים, עולה שהיה גרעין לא מבוטל של לומדים יודעי ספר, וקרוב לוודאי שאליהם הצטרפו אנשים פשוטים יותר.

סביב פראנק, שהעמיד בהתרסה את אידאל הבור ועם הארץ, המחציף כלפי שמים וארץ, לעומת חברה שקידשה את אידאל התלמיד חכם המלומד ואת אידאל ירא השמים, התקיימה חבורה שכפפה עצמה לחזונו והסכימה להיות ‘בית יעקב לכו ונלכה’ או לשמש זירה קרנבלית לביטוי עולמו המיתי. כאמור, חבורה זו – שפראנק הגדירה מנקודת ראותו כקשורה בחבורת בעל הזוהר באידרא, השותפה לתכלית מיסטית, ‘כמו אצל אותו ר’ שמעון שבהיכנסו למקום מסוים נעשו כולם לחברה אחת, כן גם אני בחרתי אתכם לאחים' (701), כהשתקפות החבורה השמימית המלווה את בן דמותו השמימי (326), או כחבורת ‘אחים’ ו’אחיות' המשועבדת לחזונו: ‘אתכם לקחתי שתעזרוני ותשמרוני כי עלי ללכת אל דבר חזק ונורא מאד’ (703), ומתאר אותה מנקודת ראותם של המשתתפים: ‘אמרתם שברצונכם לעבוד את אלהים’ (922); ‘אתם רציתם שאוציא אתכם לחירות’ (570) – לא מנתה רק ‘בורים ועמי ארצות’ אלא גם נציגים משכבות חברתיות משכילות ורבניות, כעולה מעדויות שונות. אולם דומה שפראנק לא ייחס לאלה משמעות בשום מקום ב’דברי האדון', אלא דחה את מושגי הערך של העולם המסורתי ואת סמלי ההזדהות ואת דימויי הקדושה והסמכות הקשורים בלמדנות ובעול מצוות, והדגיש את היפוך היוצרות ושבירת סולם הערכים התרבותי־חברתי:


‘אם תשמעו אי פעם שהייתי למדן ושאת האנשים אשר אתי מכבדים והם חיים חיי רווחה, תדעו כי השטן הוא אשר מוליכני ולא אלהי האמת. אך אם תשמעו שאני נתון במצוקה גדולה והאנשים אשר אתי מושפלים ומושלכים ממקום למקום ללא בגד ללבוש וללא לחם לאכול, תדעו שאלהים הוא אשר בדרכו נלך הוא יוליכנו לעולמי עולמים’ (903).


החבורה כקרנבל

כדי לעמוד על דפוסי פעולתה של החבורה שהתאגדה סביב יעקב פראנק ועל ההקשר הדתי והחברתי שהיא פעלה בו מזווית ראותו של מייסדה, דומה שיש לראותה בקני מידה לימינליים, תאטרליים וקרנבליים, החורגים מגבולות הזמן והמקום, בצד ראייתה כתופעה היסטורית־חברתית הפועלת בהשראת השבתאות בגבולות מסוימים של זמן ומקום.

מיכאיל באחטין, חוקר הספרות הרוסי הנודע, הגדיר את הקרנבל כזירה להעלאת מחזה ללא במה וללא חלוקה לשחקנים וצופים. עניינו של מחזה זה הוא יצירת עולם הפוך, שבו החיים חורגים ממסלולם: חוקים ואיסורים וסדרים הייררכיים מתבטלים, גבולות מקודשים נפרצים, אין הבחנה בין התחום הפרטי לעין הציבורית, ההתנהגות המקובלת והדיבור המתון משתחררים מתבניותיהם המקובלות, וצדדים מודחקים ואקסצנטריים נחשפים בפרהסיה. הקרנבל הוא המחזה מורכבת של גרוטסקה שהיא צורה ספרותית הקשורה בענייני תרבות הסובבים סביב הגוף המוליד וההולדה, ובתפישת הגוף החומרי בהוראתו כאמצעי פריה ורביה הנלחם בכיליון. באחטין מתאר את הגרוטסקה של הגוף החומרי ואת ההפקרות המינית בגילויה הקרנבלי כניצחון החיים על המוות. בקרנבל מתבטלות ההבחנות בין החיובי לשלילי, בין הרציני לקומי, בין הגבוה לנמוך, ומתערבים זה בזה קודש וחול, חכמה וסכלות, לימוד ובורות, האלהה והשפלה, רב הערך ונטול הערך, המקודש והנבזה. הז’אנר הקרנבלי מצוי תמיד על הגבול שבין המשעשע והמשחרר ובין המעוות ומעורר האימה, שכן הקרנבל, העוסק בהיפוך יוצרות ואיחוד ניגודים, שופע פרודיות על טקסים מקודשים, עוסק בחילול קודש לתיאבון, בעולם הפוך שבו הכול נעתק ממקומו: זונה שיכורה בדמות הבתולה הקדושה; עבד בדמות אציל; שוטה במקום בישוף; וקבצן שיכור, עני או ליצן בדמות מלך, המודח בצורה מלעיגה מקץ ימים ספורים. הקרנבל גם גדוש בגרוטסקיות של הגוף החורג מגדריו, ובמחוות של השפלה וזימה, הקשורות בפריון האדמה והגוף ובשינוי תהליכים קוסמיים, ואף היפוכם – טקסי הכתרה והאלהה המערערים את יציבות הסדר הקיים לא חסרו. ביסודם של טקסים אלה, בדומה לטקס ההכתרה ההיתולי של מלך הקרנבל, צפון פתוס החלופה והתמורות, המוות וההתחדשות, הסוף והראשית.56

החבורה הפראנקיסטית הייתה הזירה הקרנבלית להעלאת המחזה הגרוטסקי של יעקב פראנק, שלא הייתה בו חלוקה בין שחקנים לצופים ובין הפרטי לציבורי, אולם הייתה בו חלוקה בין יוצר המיתוס המתייחס לעולם נעלם ובין אלה הלוקחים חלק בביצועו בעולם הנגלה. המחזה הפראנקיסטי, שהתמקד בדמותו של פראנק הפועלת בעולם הנסתר יחד עם ‘אחים’ נסתרים ובדמותו הפועלת בעולם הנגלה ואוכפת את רצונה על ‘אחים’ ו’אחיות' בשר ודם, עסק בהתרסה נגד סדרי החיים בעולם הנגלה, בהיפוך יחסי הכוחות, ובחיים החורגים ממסלולם בשעה שחוקים ואיסורים וסדרים הייררכיים השייכים לעולם הישן מתבטלים, ובמקומם מוצגים סדרים חדשים, המערערים את גבולות העולם היציב והמקובל, ומבטאים את ההליכה לעולם חדש. החבורה הפראנקיסטית יצרה עולם הפוך בשעה שניכסה לעצמה על דרך החיוב המהופך את סמליו של החוטא והרודף ואת דימוייו של המשעבד, הזר והאויב, העובר במצח נחושה על איסורי ה’ייהרג ואל יעבור'. היא ביטאה עמדה מתנכרת זו בכך שבחרה סמלים ההופכים את האסור למותר, את המקודש למבוזה, את המוצנע למופקר, את המרכזי לשולי ואת הנשגב לגרוטסקי, וסיפרה, המחיזה והמחישה את ערעורם של החוקים והמוסכמות העומדים ביסוד המסורת היהודית על ידי ביצוע היפוכם.57

דומה שפראנק, שחי את תפישת העולם השבתאית המבחינה בין מציאות פנימית, שבה הסתיים השעבוד והחלה הגאולה, ובין מציאות חיצונית, אשר בה עדיין חל חוק השעבוד והגלות, ראה צורך לעשות כל אשר ביכולתו כדי לבטל מציאות חיצונית זו ולעבור מעולמו של יעקב לעולמו של עשו. הוא שב ואמר ‘כי אל עשו נחוץ ללכת על הראש’ (658), ובחר בשלושת איסורי ‘ייהרג ואל יעבור’ המגדירים את גבולות הקהילה היהודית, כביטוי להיפוך היוצרות הראוי ולערעור הסדר הקיים. בהשראתו ובהנהגתו לקחה החבורה חלק בביטויי עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, בטקסים שהתנהלו בפרהסיה בהתרסה ובבוטות מכוונת. במציאות הקרנבלית של החבורה הפכו האיסורים המוחלטים לאורח חיים מקובל, ואורח חיים זה התרחש במסגרת הפיכת המציאות העומדת בסימן המוות, הגלות, השעבוד לעול תורה ומצוות וריסון היצר של תורת עץ הדעת טוב ורע, למציאות העומדת בסימן החיים, הגאולה, החירות ופריקת כל עול שנקשרה בתורת עץ החיים.

היפוך היוצרות כלל החלפת תורה דבריאה, שנתפשה, כאמור, כתורת הגלות הקשורה לחוק ולציווי מוגבלים בזמן, בתורה דאצילות, שנתפשה כתורת הגאולה הנצחית המשוללת חוקים. ההיפוך התרחש על ידי ביטול תוקפה של תורת עץ הדעת טוב ורע או ביטול חוק העבר העומד בסימן המוות שניתן כעונש אחרי החטא, ועל ידי הפיכת העתיד המשיחי הפטור מעול מצוות ומחוקי איסור והיתר, המחזיר את מצב הדברים בגן עדן שלפני החטא והאיסור, להווה מיסטי המתחולל בסימן תורת עץ החיים ועומד בסימן החיים הנצחיים. בהיפוך זה נכלל ביזוי ערכי תורת עץ הדעת על מציאות השעבוד ושלטון המוות הגלום בה, לשם הפיכתה למציאות החירות של תורת עץ החיים המתנהלת בתחומם של בני אלמוות בעידן הגאולה:


‘המקום אשר אליו אנו הולכים אינו יכול לשאת את החוקים, כי כל זה מצד המוות הוא ואנו הולכים לקראת החיים’ (805).

‘כשהייתם במעמד היהודי עבדתם לאלהים מתים. […] ואני מביא אתכם בשערי עשו […] אני הולכתי אתכם לקראת החיים […] וכל מאמצי הם להביאכם לחיים’ (977).

‘אני הובלתי אתכם לקראת חיי נצח’ (1317).


התורה, המצוות והחוקים, הנתפשים בעולם המסורתי כ’דברי אלהים חיים‘, כ’עץ חיים היא למחזיקים בה’ (משלי ג 18), כ’מקור חיים‘, כמהות הקדושה וכנצחיות וחיוּת, הופכים בדבריו של פראנק ל’חוקים מצד המוות, ולתורה מצד הסטרא אחרא’. ואילו עץ החיים, המכונה גם תורת חסד, מתפרש בתודעתו כתחום הפטור מן הדין ומן השעבוד לחוקים ומנצחיות תוקפם. שאילת הדימויים והיפוך תוכנם מאפיינים את זיקתו הן לתרבות היהודית שממנה יצא הן לתרבות הנוצרית שאליה נכנס.

הזיהוי בין מוות, חוק, דין, הלכה ושעבוד מזה ובין חיי נצח וחירות, ופטור מחוק ומשעבוד להלכה מזה, הוצב בידי פראנק כקיטוב בין העולם שחסידיו עזבו מאחריהם ובין העולם המובטח שאליו הוא מוליך אותם. בתעודה משנת 1776, הנמצאת בארכיוני הכנסייה, שמביא קרויזהאאר, אומר הרב יעקב מגאליניאני, בן החבורה שחזר בו והעיד על הנעשה בה אחרי שעזב: ‘אחר כך נסע פראנק עם רבים מאנשיו לורשא ויעבר קול במחנהו, כי החיים והמות בידו, וכל המאמין בו לא ימות, וכשמתו רבים מבני בריתו אמר כי הם לא האמינו באמונה שלמה’.58 קרויזהאאר מציין אל נכון: ‘הבשורה למאמינים כי יחיו לעד בעושר ואושר בחסותו של הבורא בכבודו ובעצמו עודדה את כל שומעיה ושכנעה אותם לקבל על עצמם עול משמעת’.59 הנומיזם ההלכתי, שנקשר בהשקפתו של פראנק במהותה הכוזבת, המשעבדת והדחויה של היהדות הנורמטיבית, התחלף באנטינומיזם מהפכני בוטה, שנקשר במהותה הנסתרת של הכת שוחרת החירות בעולם המתהפך על צירו:


‘אני אומר לכם אני ארמוס את כל החוקים ובקרוב תראו בעיניכם שאני יצאתי משפל המדרגה מבין היהודים הנדכאים והנלעגים’ (890).

‘התורה […] היא מהסטרא אחרא […] ואני לא באתי לתת למשהו תורה כי אם לרמוס […] כשתבוא ישועתי אטהר אתכם מכל טומאה שלא תישאר אצלכם כל תורה, ולא יחול עוד דין עליכם. תהיו חופשים ותתפטרו מהכל’ (798).

‘כשניכנס לאֱדוֹם יתהפך העולם [… ] פני כל הארץ יתחדשו’ (885).


דומה שיש להעריך את משמעות הדברים הנוקבים האלה בהשוואה למקורם ב’שירות ותשבחות' במסורת הדונמה:


‘תורת חסד – חֵרות / למצוות – הוא בטול’ (38). ‘המצוות ודין החכמים כבר עבר / מי שחפץ לקיים לוקח ברזל מניח פז’ (51). ‘מלך שבתי צבי […] שחרר ממצוות בטל בכיות’ (89). ‘רב יגדל נא כח אדוני הוא משיחנו / […] תורה חדשה מאתי תצא אמר צדקנו’ (107). ‘עִמו בטל עריות / הראה סוד האלהות / תקן את העולמות’ (110). ‘ודאי עץ החיים גואל שבתי […] / אתה באת בתבל למען תקן למען קדשנו / למען יחד/ אלה שהיו אסור עשית מותר’ (128). ‘הוא [שבתי צבי] לנו מועד קרא […] / הוא הרס את המצוות / בטל את הקליפות / תקן את העולמות’ (138). ‘בטולן של המצוות / לתקון העולמות’ (154). ‘שאלתיאל בשירה בסוד שבתי [..] / בטל חוקים והלכות’ (168). ‘בשעתו הגיע בטל התורה / הנהו ודאי צבי גואל שבתי’ (210).


החבורה – זירת המאבק הדואליסטי והמעבר ממיתוס לריטואל

למרות השחרור מעול הנורמה והמסורת, היהודים הנדכאים לא הפכו לבני חורין במציאות הקרנבלית של העדה הפראנקיסטית. נהפוך הוא: החירות נותרה בבחינת הבטחה ואילו המציאות בעולמה של החבורה עמדה בסימן שעבוד. מעיון ב’דברי האדון' ובכרוניקה עולה בבירור שהשעבוד לעול מצוות ומלכות שמים התחלף בשעבוד לעולו הגרוטסקי, האלים והכפייתי של פראנק ולמיתוס העריצות שכונן. היחסים בין המנהיג שראה עצמו שליח אלהים ובין בני החבורה שנתפשו כמצווים לסייע במימוש השליחות שהוטלה עליו משמים, עמדו בסימן הגמוניה סמכותית בלעדית, דומיננטיות על כל תחומי חייהם, התאכזרות רוחנית וגופנית, ומונופול על הקול המחוקק, המפרש והמכריע. פראנק אומר להם: ‘אני בעצמי לא יכולתי ללכת, כי הנני שליח האלהים. אבל אתם שהנכם שליחי, הייתם יכולים ללכת והייתם שליחי השליח’ (682), ותובע בשם תחושת השליחות המאפיינת מנהיג כריזמטי, כפי שהראה ובר, כפיפות מוחלטת לסמכותו והיענות לכל תביעותיו הגופניות והרוחניות כאחד. בשמה של ראייה עצמית זו כשליח אל הוא מתעמר בנאמניו ואומר:


‘אני נשלחתי ממקום עז, וכשאני אומר לכם כי תמלאו אחרי פקודותי, נדמה לכם כי זה נגד הטבע. גם בדברים חילוניים אסור לכם להרהר אחרי […] אתם צריכים לשמוע הכל בלא שמץ של ספק’ (197).

‘אני נשלחתי ממקום גדול ואדיר ואין לי צורך בכם’ (1144).

‘אני אראה לכם את אלהים’ (516).


כאמור, הוא גם ראה עצמו ככוכב זוהר בזיקה למאדים או לשבתאי, הכוכב שנקשר לשבתי צבי, בהשראת דימויים מהטקסט המקראי על בן דמותו המיתולוגי יעקב אבינו, שנקשר לכוכב, ואת בני החבורה ראה כמי שמחטיאים את ייעודם בשעה שאינם הולכים לאורו:


‘כתוב: דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל [במ’ כד 17]. חשבתי שאתם הנכם אותו שבט. אגיד לכם: הכל ייהרס, רק אותו כוכב יעלה ויעלה ולעולם לא יוסיף לרדת' (940).

‘כי כתוב במפורש דרך כוכב מיעקב והכוכב הזה נקרא מאדים וידוע שכששוקע כוכב זה הוא יורד עד לתהום אך לכשיעלה מעלה לא יהיה קץ לעלייתו’ (846).60


המציאות החדשה שכונן, שזיכתה אותו במעמד על־אנושי ותבעה מבני חבורתו חובת אמונה הכרוכה ב’מעשים מכוערים' (861), שבירת כל נורמה, פריקת עול והפקרות מינית, מצאה לה הצדקה בהצגתו כאלהים או כהוויה החורגת מגבולות הזמן והמקום וממילא מגבולות ההשגה הביקורתית של נאמניו:


‘יעקב הוא האל האמיתי והחי ויחיה לעולמים וכל אלה שהאמונה קבועה בלבם מחויבים להאמין תמיד ולשאת בלבותיהם את זאת שרק יעקב הוא האל האמיתי והחי וכל אלה שמאמינים בעזרתו הקדושה כל אלה ייוושעו בעזרתו.61


הוא לא הסתפק בהכרזה חד־פעמית על מהותו האלוהית אלא שב ואישש טענה זו בהקשרים מיתיים שונים: באמרותיו ובסיפוריו קישר בין המציאות המסתורית של הדונמה, בין עיבודים עממיים של מסורת הזוהר ובין מוטיבים פולקלוריים מן התרבויות השונות שנדד ביניהן.

עוד ראה עצמו כבן דמותו של האל, המכונה האח הגדול (418, 1275), מלך מלכי המלכים (964), וכמהות אלוהית הקשורה לכוחות נעלמים ולישויות מיתיות מעוררות אימה הקרויות במיתולוגיה שלו בעלי קבין מעופפים (679, 806),62 אחים נעלמים (309, 326), שדים ורוחות (1274), מלכת שבא (418, 446, 978), בעלי קבין (307, 679, 1106, 1260, 1274), שדים (422, 905, 1023, 1082, 1267).

בשמה של הווייתו האלוהית ובתוקף זיקתו לכוחות נסתרים, המתירים לו ‘להוריד הכל שאולה ולהעלות למרומים ניתן רק לי’ (418), הוא תובע מבני החבורה כפיפות, ציות, עשייה ריטואלית, ‏’מעשים מכוערים‘, פחד ושתיקה. דומה שלא תהא זו הפרזה לקבוע, על יסוד דבריו המפורשים ומעשיו המתועדים, שהוא הצטיין באפיוני מנהיג טוטליטרי: הערצת כוח, אלימות ומלחמה, פולחן אישיות, הפיכת אנשים ריבוניים להמון כנוע, ועיצוב מציאות כוחנית בהשפעתה של תעמולה בלתי פוסקת המבטיחה הבטחות בלתי אפשריות. כל אלה עולים בבירור מ’דברי האדון’. הוא הרבה לתאר מלחמה קרובה ושפיכות דמים (56, 493, 1179, 1255) ותבע כניעה דוממת, שעבוד לגחמותיו ונאמנות צייתנית לשלטונו, בכוח הסיפור והמיתוס המבטיחים מציאות חלופית, עולם של חירות וחיי נצח במחיצת ישויות דמיוניות ואוצרות אגדיים (418, 1118, 1106).

הוא תבע מנאמניו ויתור על כל שיקול דעת המיוסד על המסורת והתרבות הנוהגת, שכן ‘כל הספרים והחוקים יישברו כקליפת השום’ (421), כלומר הוא תבע לעצמו כוח ושלטון בלעדיים. היחסים בינו לבין בני חבורתו מתוארים בנימה של ציפיות שאינן יודעות גבול ושל ציפייה שנכזבה, שבגינה נשתבשו ההבטחות המופלאות: ‘לו הייתם שלמים הייתם שמים את כפות ידיכם אל מתחת אל כפות רגלי כדי שלא אדרוך על האדמה’ (831).

עריצות, התעמרות ותובענות חסרת רסן עולה גם ממובאה מ’דברי האדון' המצויה אצל קרויזהאאר: ‘כל הרוצה לקרב אל חצרי – היה אומר פראנק – צריך ללכת על ברכיו כשם שהולכים הבעלי קבין. ומי שירצה להיכנס אלי אל חדרי, ייפול על פניו ארצה ויזחל על רגליו ועל ידיו כשפניו לאדמה’.63 הוא נתפש כמקור סמכות אוטונומי בלעדי הקובע מה ראוי לערער ולפרק, מה יש לעשות, להיכן יש ללכת, מה הם החוקים ומה הקשר בין חזות הדברים למשמעותם הנסתרת. יחסו לבני החבורה משתקף בדימויי תלות של עיוורים בפיכח, בורים ביודע, שותקים במדבר, ובני מוות בבן אלמוות.

יחסי גומלין תלותיים אלה עמדו בסימן ההכרזה ‘מה שרואים אסור להאמין בו’, שמשמעותה היא התכחשות לניסיון המוחשי והחלפתו באמונה התלויה בהעדפת הפירוש הנסתר על מראית העין הנגלית, ובסימן ‘משא דומה’, שעניינו דרישת דומייה צייתנית מנאמניו ואיסור הטלת ספק והשמעת ביקורת. מיחסים אלה עלתה שלילת כל מעמד אוטונומי מבני החבורה והפקעתם מתחום החברה שהם חיו בה קודם לכן. הפקעה זו נעשתה באמצעות ביטול המעמד הריבוני של בני החבורה, איסור פקפוק בדרכו של ראש החבורה, הליכה בעקבותיו בפריקת כל חוק ונורמה, ומרד נגד מוסדות החברה, כעולה מהתעודות האנטי־פראנקיסטיות ומהספרות הפראנקיסטית בכללה.

המנהיג הכריזמטי הטוטליטרי הופך למקור סמכות אוטונומי בשעה שהוא תובע לפרוק את עולו של החוק הקיים ותובע צייתנות, כפיפות ומסירות ללא פשרות לחזונו. תפישתו של פראנק עולה בקנה אחד עם דבריו של טלקוט פרסונס על מהותה התובענית של ההנהגה הכריזמטית: ‘סמכותו של המנהיג אינה מבטאת את רצונם של חסידיו אלא דווקא את חובתם או התחיבותם’.64 תביעה זו עולה במפורש פעמים רבות: ‘אני משכתי אתכם ועליכם לומר: נלך אחריך ואפילו לשאול, לארץ לא זרועה נלך אחריך’ ‎(397); ‘מדוע לא נמשלתם לצאן כבשים העומדים כולם צפופים כשראשם מורד וממתינים לרועה שיבוא ויובילם?’ (1147).

כבחבורות אחרות הכפופות להנהגה כריזמטית, נמצא גם כאן את בידוד בני החבורה (‘מחנה’) ואת ניתוקה מהחברה ומהנורמות המקובלות, המתוארות כסם המוות (805, 977), את התביעה לשמור סודיות, שתיקה (‘משא דומה’), ויתור על שיקול דעת וריבונות, והליכה צייתנית אחרי מנהיג בדרך שרק הוא יודע את פשרה (‘הדרך אל עשו’), במציאות נסתרת שרק הוא רואה, הפטורה מבחינה וביקורת המיוסדת על ממשות מקובלת וניסיון תרבותי משותף. עוד נמצא את התביעה ליצירת קהילה מתבדלת וחריגה, הנפרדת ממעגל החיים השגרתי, לשם יצירת זירה מיתולוגית קרנבלית מבודדת, שהמנהיג מעלה בה את סיפור העלילה. החבורה, הפטורה מן החוקים המקובלים המבחינים בין טוב לרע ומן הנורמות המבחינות בין הפרטי לציבורי, היא קהל הצופים וקהל השחקנים כאחד, ההולכים בעקבות המנהיג. מנהיג החבורה הוא מחבר המיתוס המומחז והשחקן הראשי, המפרש את משמעותו הנסתרת של המחזה באוזני קהל הצופים־השחקנים, והוא הקובע את הדרך שהולכים בה ואת גבולות המקום הקדוש והעולם הנסתר שאליו הולכים אך לעולם לא מגיעים. צמצום הפער בין הריאליה לדמיון נעשה על ידי התרחקות והתבדלות מהממשות החברתית ומהנורמה התרבותית הרווחת ועל ידי אישוש דרכו של המנהיג בעשייה טקסית־פולחנית בידי החבורה הנוהגת בכניעה ובצייתנות ופועלת על פי הגחמות הקרנבליות של המנהיג המכונן עולם חדש.

יעקב פראנק התיר לעצמו ולבני חבורתו לעבור על כל האיסורים המקובלים במסורת, לחרוג מהחלוקות המקודשות של צנעת הפרט ורשות הרבים, ומההבחנות והסייגים בין יהודים לגויים, בין קידושין לעריות, ובין צניעות לפריצות. הוא כפה על בני חבורתו, בניגוד לרצונם, נורמות הפוכות של מוסר מיני ותבע מהם לקחת חלק בביזוי קודשי הדת ולעבור בפומבי על איסורי ‘ייהרג ואל יעבור’. הוא תבע מהם הפקרות מינית, שהתבטאה בחילופי נשים, יחסי מין פומביים, עבֵרות פריצות וגילוי עריות, שבעטיים הפכו למוחרמים ומנודים, ואף תבע ביטויים אנטינומיסטיים המפקיעים את המשתתפים מגבולות העולם היהודי, כגון השתתפות בפולחני עבודה זרה וחילול השם בפרהסיה, ושפיכות דמים במזיד. הספרות הפראנקיסטית מציינת בין השאר שפראנק דרש שה’אחים' יתנצרו, יילכו לכנסייה בוקר וערב, שישתחוו לצלב וילמדו את התפילה הנוצרית (הכרוניקה, ס' 44, 46, 48, 54) כביטוי ל’דרך אל עשו' שאליו ‘צריך ללכת על הראש’. עוד דרש שיבטלו את קדושת הנישואין ויעמידו את נשותיהן לרשותו על פי שיגיונותיו, כביטוי לעולם נגאל שאין חלים בו איסורים (דברי האדון, 375, 377; הכרוניקה, ס' 46, 64, 67, 74, 104–107). תעודות הכנסייה והספרות היהודית האנטי־פראנקיסטית מייחסות להם שותפות בעלילות דם נגד אחיהם היהודים במסגרת המאבק עם הרבנים שהחרימו אותם והתירו את דמם.65 דפוסי התנהגות אלה הפקיעו את אנשי החבורה מגבולות הקהילה היהודית, הבטיחו את נאמנותם למנהיג באמצעות בידודם והחרמתם, והפכו אותם למצויים בתחום לימינלי שאין ממנו חזרה לגבולות הנורמה.

הספרות הפראנקיסטית, בדומה לספרות הדונמה, מלמדת שפריצת גדרי העריות נשאה אופי טקסי שהיה תלוי במועד מסוים ובסמליות ידועה מראש הקשורה לרקע הגרוטסקי־קרנבלי שנדון לעיל. היא לא נעשתה כלאחר יד ובהשתוללות מקרית אלא בתבנית מתוכננת. כלומר, אין מדובר אך ורק בפריצות, זנות, הפקרות ופריקת עול כשהן לעצמן, אלא במהלכים ריטואליים בעלי אופי דתי מכוון, שבאו לסמל את היפוך היוצרות בין נצחיות לכיליון ובין חיים למוות, ולבטא מציאות נגאלת הפטורה מחוקי הטבע והתרבות ופורצת את גבולות הקיום בין עולמם של בני חלוף לעולמם של בני אלמוות או בין שעבוד לחירות, ולפיכך היו אלה טקסים בעלי אופי מחייב ובעלי משמעות ותכלית במסגרת השקפת עולם שלמה.

פראנק יזם ופירש מעשים אלה במסגרת ראייתו העצמית כמי שחי בעולם כפול פנים שמתנהלת בו מלחמה קוסמית בין כוחות הרע לכוחות הטוב בזיקה למיתוס הזוהרי של מלחמת הקדושה בטומאה. משמעותן החדשה של תביעותיו נגזרה מהמעבר ממיתוס כתוב ששורשיו בספרות הקבלית, המתייחס לעולמות עליונים ולישויות סמליות מופשטות ועל־זמניות, אל מיתוס ריטואלי נחווה ששורשיו בעולם השבתאי, המתייחס לעולם הזה ולאנשים בשר ודם בגבולות המקום והזמן.

פראנק חי את המיתוס הקבלי הדואליסטי הקשור למאבק בין הקליפה לשכינה או בין השפחה השלטת לגבירה המסתתרת שאת מקומה ירשה, ופירש אותו כמאבק בין שעבוד, גלות ומוות ובין חירות, גאולה וחיי נצח. הוא פירש את המסורת הקבלית המורכבת, עתירת הסמלים והדימויים, בצורה פשטנית והפך את מסורת הזוהר על ספירת מלכות וסמליה הדו־ערכיים (זוהר, ח“א, רכא ע”ב, רלב ע"א) ועל הקליפה והפרי (זוהר, ח“ב, קח ע”ב) לסיפור מיסטי המשלב מוטיבים מפולחן הבתולה הנוצרי ומספרות המוסר הקבלית העממית.66

ב’דברי האדון' מצטיירת דמות מורכבת של הבתולה, שהיא צירוף בין רחל בסיפורי יעקב, הקשורה לדמות העלמה והחכמה האלוהית הנסתרת בפירושה הפראנקיסטי, ובין האם הקדושה, הבתולה האמתית הנסתרת במגדל (325) והאיקונין של הבתולה השחורה מצ’נסטוחובה (מקום מאסרו של פראנק), שכל המעשים הזרים נעשים כדי להתקרב למחיצתה. דמות הבתולה, המושפעת מהמסורת הקבלית, כוללת את ספירת מלכות, המתוארת בפרקים שונים בסמלים הנשיים השונים: מטרוניתא, איילה, כנסת ישראל, אם ואחות, אישה אהובה, כלה ושבויה, גואלת ונגאלת, נקבית וזכרית, המגשרת בין עליונים לתחתונים, משתנה כל העת, זו שיש בה האנשה מוחלטת והפשטה מוחלטת, חסד ודין – דמות מאחדת הפכים הנרקמת מפריצת הגבולות המתרחשת בחלום, בחזון, במיתוס, באגדה, בשיגעון, בנפש ובסמל. בכל אחד מהמחוזות האלה מתחוללת התפרקות נורמות והתפוגגות איסורים, נוצרים צירופים חדשים ומתרחשת ריאליזציה של מטפורות המחוללות פריצת תחומים שאינם חורגים מעבר לטקסט הכתוב ולפענוחו המופשט בדמיון, עד לימי התנועה השבתאית ועד לימי יעקב פראנק.

הטקסים שערך פראנק כהמחשה למיתוס הקבלי של המאבק בין הקליפה לשכינה וכמעבר מהטקסט מן העבר למציאות בת זמנו מתפענחים בדבריו בהקשר הדואליסטי היוצר קיטוב בין ‘האשה הזרה הרעה המרה ממות’, מסטרא דמוֹתא, השפחה שירשה את גבירתה (זוהר, ח“ג, סט ע”א),67 לילית המפתה, הקליפה שמשכנה בשאול, ש’תפסה את השלטון', הממונה ‘על הכאבים, החוליים, על הצער ועל כל מיני מיתות המצויות בעולם’, ובין העלמה הנעלה הנסתרת במגדל, האיילה, הבתולה הנצחית, ‘השושנה האמיתית’ וצד הקדושה, המבטיחה את חיי הנצח (145, 190, 397, 888, 917, 1228).

במיתוס דואליסטי מואנש זה (‘אלהים עשה את האחת כנגד השנייה’) של מאבק השפחה והגבירה (זוהר, ח“ב, קיח ע”א–ע"ב), האישה הזרה והעלמה, הקליפה והפרי (397, 1135, 1228), הדמות הנקבית השלילית – העומדת בסימן המוות, החורבן, החוק והשעבוד, הקליפה, והאישה הזרה (‘היא פיתתה אתכם לצום ולשנן את החוק’) – מגלמת את המצב המשובש בעבר ובהווה (‘כל המצוקה והמכאוב והצער באים ממנה’); ‘אותה אשה זרה אשר רודפת אחרי האדם היא היא הרשת אשר נופלים לתוכה. אבל העלמה שאנחנו משתדלים למענה ומחזרים אחריה היא זאת שנרצה לחסות בצִלה’ (1135). כדי לנצח את כוחות הרע בפירושם הפראנקיסטי ולהשתחרר ממרותה של הדמות השלילית ומרשתה המזורה, המגלמת את הגלות והשעבוד לחוק, יש להיכנס למעמקי הרע ולהילחם בו, להיות מושפלים ולהפוך למומרים ומופקרים, שכן רק בהיפוך זה אפשר להסיר את הלבושים הצואים ולהקים את השכינה מעפרה, לעבור מהקליפה לפרי, משעבוד לחירות, או לעבור למצב המתואר בפסוק ‘גילי מאד בת ציון’ בפירושו הזוהרי (ח“ג, סט ע”א). כלומר, לעבור מרשות הסטרא אחרא לרשותה של הדמות הנקבית החיובית, ‘העלמה האמתית […] היא לובשת צורת איילה’ (397), המייצגת את הגאולה, את הבטחת חיי הנצח ואת העתיד הנכסף.

במיתוס הפראנקיסטי הפרדוקסלי מתפרשת המרתו של שבתי צבי, המכונה ‘ראשון’, כצעד התחלתי במאבק זה הממוקד בגאולת השכינה: ‘ואפילו אותו ראשון אשר עשה מעשה טוב בשברו את חוקי משה ובפתחו את המעמד ההוא [ההמרה לאסלאם], כי חשב להשתחרר על ידי כך מרשתה’ (397). פראנק ראה את עצמו כממשיך דרכם המשיחית של שבתי צבי וברוכיה במלחמתם בקליפה ובאישה הזרה, המזוהה עם תורה דבריאה, מלחמה המכוונת לגאולת העלמה הקדושה, בת ציון, הבתולה, או השכינה, המזוהה עם תורה דאצילות, המסתתרת ואסורה בשאול תחת שלטון האישה הזרה. ‘עלינו להיות אסירי תודה לראשון שפתח את הפתח החדש הזה בדת התורכית. וכן לשני שגִלה את בחינת אדום כלומר הטבילה’ (202), כלומר, המרת הדת היא הכניסה לדרך שבסופה תושלם הגאולה. הוא מספר מחדש את מסורת הזוהר בדבר מהותה הממיתה של האישה הזרה הקשורה לכבלי הגוף ולכבלי החוק, למוות ולייסורים:


‘עכשו אגלה לכם את ראשית מוצאה מההתחלה. היא הינה האהובה ביותר אצל אל המוות אשר הוא אחד משלושת האלים המנהיגים את העולם. אהבתו אליה היא בלי מצרים, הוא בחר בה ושם אותה על הכאבים, החוליים, על הצער וכל מיני מיתות המצויות בעולם. מכיוון שכל נשקו נאמן בידיה קוראים לה האשה (הנקבה) הזרה, זאת האשה הרעה המרה ממוות. היא הינה שאול התחתיות, ואף על פי כן יש בה דבר טוב מאד וגדול מאד, דבר הטמון בה בתוכה ואי אפשר להתקרב אל הדבר הזה אלא על ידי כך שנכנסים אל תוכה. היא הינה הדלת התחתונה, הספירה אל ההתנצרות (הטבילה). לכן בידעם זאת כי טמון בה דבר גדול, ניסו כל האנשים הגדולים להתקרב אליה אך לא נכנסו אל תוכה, כי היא הינה כקליפה השומרת על הפרי’ (397).68


פראנק, האומר ברוחו של המיתוס השבתאי, ‘על המשיח יהיה לרדת לתהום ולהיכנס לאדום ומי יהיה ראוי ללכת שם מפני קדושת המקום?’ (467), מתאר את חלקו במאבק: ‘כי לי ניתן הדבר להיכנס אל תוך אותה התנצרות, לשבור את הכל להחריב את כל המשפטים והחוקים שהיו עד כה’ (397). הוא ערך טקסים שבהם הכניע את בני החבורה כדי לנצח את כוחות הרע בזיקה למיתוס דואליסטי זה של מאבק בין חיים למוות, בין חירות לשעבוד, בין פרי לקליפה, בין חופש לחוק. משמעות הניצחון הנכסף מוגדרת בבירור:


‘כוונתי היתה להתאחד עם אותו האח המולך על מלכים, לפי עצתי, כי שם רשתה אינה פרושה ויש וילון בינו לבינה, והיתה נופלת מעצמה. בעזרת האח הגדול הזה הייתם יכולים להגיע לשלמות ולחיי עולם, זאת אומרת שחרור משלטון המוות ושחרור מעבדות כל שהיא, לעושר בלי גבול […] עד אשר הייתם משיגים את הזכות להגיע לאלהי האמת עצמו’ (397).

‘ואתם הייתם מגיעים לחיי עולם ולחירות מוחלטת ואיש לא יכול היה לעמוד בפניכם […] כולם היו חיים וקיימים לעד’ (456).

‘רציתי להכניס אתכם אל תוך הפרדס הזה, אז הייתם נעשים בני חורין מכל דבר ולא הייתם צריכים לפחד משום דבר’ (470).


החבורה, כאמור, היא הזירה הקרנבלית הארצית והמוחשית של התרחשות המאבק הריטואלי הסמלי בין שעבוד לחירות ובין בני מוות לבני אלמוות, המתחולל במציאות הנסתרת. במאבק זה לוקחים חלק כוחות גלויים ונסתרים המשתתפים ב’ירידה לקליפה‘, ב’ירידה צורך עליה’, ב’מצוה הבאה בעבירה‘, ב’הליכה לאדום’, או בכניסה לתוככי הרע לשם פירוקו, המתנה את הבאת הגאולה. פראנק הטוען ‘כל מה שחשוב צריך להיות מושפל’ (487), ומזכיר ‘כפי שכתוב אצלכם על המשיח שעליו לבוא עד לתהום תחתיות’ (930), מספר לשומעיו את המיתוס, משתף אותם בסיפור העלילה במישור הנסתר, ואוכף אותו עליהם במישור הנגלה:


‘אני מדכא ופוצע אתכם רק כדי לטהרכם ולהוציאכם ממנה. מתוך שאני מדכא אתכם, הולך ונשבר כוחה [של הקליפה]’ (397).

‘עליכם להיות מושפלים עד שתגיעו לעשו’ (506).

‘הועברתם ממקום למקום כדי שתהיו מושפלים לא רק למראית העין כי אם שגם לבכם ישח מבפנים’ (217).

‘אני לא באתי כדי לרומם אתכם, אני באתי להשפיל אתכם לעמקי מעמקים עד ליסוד שמשם אין עוד ירידה אפשרית, משם לא יכול שום אדם לרומם אלא אלהים לבדו בידו ובכוחו יכול לרומם, להוציא ממעמקים ולרומם לגבהים כאלה אשר אין מהם עוד ירידה’ (1279).


בעת שהותו בווינה בשנת 1777, כאשר השפיל כמנהגו את נשות החבורה ב’מעשה סודי', אמר:


‘על-ידי כך שהן היו כאן אצלי ואני כה השפלתין, הרי עתה הן משפילות את הנזורה’ [הקליפה. – ר"א]'; ואחר־כך הורה לכתוב אליהן פתק בזה המובן: ‘בעבור כך שצייתו לי ושאני השפלתין וביישתין בפני כול, כי אז בבוא זמני ארימן ואעלן בפני כול’ (הכרוניקה, ס' 97).


השפלת אנשי החבורה ונשותיה בהווה, על ידי מעשים זרים ופריצת הנורמות של שלושת איסורי ‘ייהרג ואל יעבור’, השפלה שהחיל פראנק בתקיפות ונימקהּ בצורכי המאבק המיתי המתרחש בעולם הנעלם שרק הוא רואה בהווה ואילו את השלכותיו הדרמטיות יראו כל האחרים בעתיד.

את הפער בין החיזיון המיתי, שבו לפרקים הוא נוחל ניצחונות ובדרך כלל צופה ניצחונות בעתיד, ובין המציאות המדכדכת, שבה לעתים קרובות הוא נוחל מפלות וסוקר את כישלונות העבר, כפי שעולה מדבריו התכופים בדבר בגידת בני חבורתו ומאסרו וכפי שעולה מנימת התוכחה והאכזבה לאורך כל ‘דברי האדון’ (485, 1062, 1218, 1228, 1232, ועוד רבים), הוא פירש על ידי תליית הכישלון במחדלי החבורה – בסירובה לציית ובחוסר נאמנותה, המעכבים את הגאולה. סירוב זה היה כרוך בנטייתם של בני החבורה לשמור את חוקי הדת ואת המנהגים היהודיים שגדלו על פיהם, בניגוד לתביעתו להתנער מהם. לעתים פירש פער זה באמצעות ראייה כפולה של פני הדברים בעולם הנגלה ובעולם הנסתר, במציאות סובייקטיבית שרק הוא רואה, ולעתים פירש את כישלונותיו כהתממשות כוונה אלוהית נסתרת, והעלה את אמיתת הדברים מזווית ראייתו באוזני בני חבורתו הנתפשים כעיוורים וסרבנים (31).

הדיאלוג המיתולוגי שפראנק חי בעיני רוחו מתרחש בעת ובעונה אחת עם חבורה מוחשית של ‘אחים’ ו’אחיות‘, שעליה הוא אוכף את רצונו בעולם הנגלה, שאת אושיותיו וגבולותיו הוא יוצא לפרק, ועם חבורה של ‘אחים’ ו’אחיות’ בעולם נסתר, שרק הוא רואה אותו, ובכוח חזונו מכונן אותו לפרטיו. הוא מעלה עולם נסתר זה לנגד עיניהם של בני חבורתו בכוחו הכריזמטי כמספר סיפורים ובעל חלומות, והופכו למציאות בעלת משמעות מכרעת בעולמה של החבורה. ‘דבר גדול הוא להיות עם החבורה: החבורה היא כל מטרתי, החבורה אשר הלכה אחרי כפי שכתוב בפירוש: איש וביתו באו, כפי שכתוב אצל יעקב: מחנה אלהים זה, זוהי חבורת אלהים ויקרא את שם המקום חבורה מחניים’ (471).

כאמור, ראיית הדברים בכפל פניהם משמעותה ראיית הפגם החיצוני, הכישלון וההחמצה, ככיסוי למעלה פנימית, וראיית השלמות החיצונית ככיסוי לפגם פנימי. ראיית המום הגלוי כביטוי למעלה נסתרת משמעה שהפגמים שיש לכאורה במציאות הגלויה, שחסידיו מתנסים בה דרך שגרה, מכסים על המעלה האמתית בעולם הנסתר, שרק הוא לוקח בו חלק. בשמה של ההנחה האומרת ‘כי לעולם חבוי הדבר הטוב והיקר בתוך רע ומכוער’ (684) ו’עלינו לרדת לתהום תחתיות, כי קודם עלינו לרדת לרגל ואחר כך לראש' (685), הוא תובע מבני חבורתו לסבול ולהתענות במציאות המוחשית בשמה של שליחותו הגואלת המתרחשת בעולם המיתולוגי המופשט ואומר: ‘מי שאינו יכול לסבול אין לו חלק באלהים’ (681).


יעקב ורחל

לצד הדמויות המיתיות והמיסטיות של השכינה והקליפה, בעלי הקבין והשדים, מלך מלכי המלכים, האח הגדול, האחים והאחיות בעולם הנעלם, המסומלות בדמויות בני החבורה בעולם הנגלה, מצטיירות שתי דמויות מרכזיות המשקפות את כישרונו של פראנק ליצור מיתוסים חיים העולים ממעמקי המסורת הקבלית הכתובה ונוגעים לו ולקרוביו: יעקב ורחל. כישרון מיתופאי זה מתגלה בהטמעת דמותו המיתית של יעקב אבינו בדמותו של פראנק בעולם הנגלה, השזורה בדמותו המיסטית של יעקב כספירת תפארת ועץ חיים בעולם הקבלי, ובהצבת רחל אמנו, המסמלת את ספירת מלכות, הישות הנקבית המנהיגה את הבריאה, כדמות הניגודית המשלימה את הווייתו בעולם הנסתר.

לדמות הראשונה, הקשורה לשמו ולדימויו העצמי, דמות יעקב המקראי, המרחיק ראות, שהיא כאמור התשתית לתפישתו העצמית, מצטרפים רבדים שונים הקשורים בדמותו המיתית כעומד בראש מחנה אלהים (471) ובדמותו המדרשית של יעקב, שעליה נאמר המשפט המצרף אותה למסורת המיסטית של אנשים שחצו בהווייתם את גבולות החיים והמוות, ‘יעקב אבינו לא מת’ (תענית ה ע"ב), ועליה מוסב התיאור של דיוקנו החקוק על כיסא הכבוד, אשר האל מנשקו ומחבקו (היכלות רבתי, ס' 164), ובדמותו הקבלית הקשורה לספירת תפארת, קודשא בריך הוא, המגלמת את היסוד הזכרי בתורת הספירות הקבלית.

הדמות השנייה, הקשורה לרעייתו חנה ולבתו רחל,69 היא דמותה של רחל אמנו המצוירת בדמות העלמה המיסטית: ‘עולימתא שפירתא ולית לה עיינין’ (זוהר, ח“ב, צה ע”א). רחל שזורה בדמות השכינה העיוורת המקוננת, העלמה היפה שאין לה עיניים, הנגלית ונעלמת, והופכת במהלך חייו לדמות משיחית גואלת ונסתרת הקשורה בסמליה של ספירת מלכות המגלמת את היסוד הנקבי בתורת הספירות. דמות זו מכונה ‘בת ציון’, ‘היפה בנשים’, ‘עלמה’ ו’בתולה‘, ודימוייה קשורים עם דמות נשית אלוהית המצוירת בזיקה לעלמה העיוורת מסבא דמשפטים, הנסתרת בהיכל ומתגלה לאוהביה (ס' 255), ולדמות האיילה מן המיתוס הזוהרי. לעומת דימויי העיוורון והחולשה הכרוכים בדמות הנשית, הוא מצויר כ’החכם, [ש]תמיד עיניו בראשו’ (62), המוליך את הסומים בכוח ראייתו המרחיקה ראות, המפכחת את סמיות המציאות, לקראת הגאולה בעולם הנסתר.

במסורת היהודית, יעקב אבינו ורחל אמנו כאחד מגלמים את כנסת ישראל הנצחית החורגת ממהלך חייהם של הגיבורים המקראיים. שניהם מופקעים מגבולות החיים והמוות ומצטיירים כקיימים קיום נצחי בעולמות עליונים, ומכאן עניינו של פראנק בהם: על רחל נאמר ‘קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה’ (יר' לא 14), והיא, שמתה בלדתה ונולדה מחדש בדמותה העל־זמנית של רחל אמנו המגינה על בניה החיים, מתקשרת לכנסת ישראל הגולה והמיוסרת, לשכינה ולספירת מלכות, או לזיהויים הנקביים של האלוהות המבטאים חולשה, תלות, סכנה, התמעטות, גדילה, הנהגה ומטמורפוזה.70

יעקב אבינו זכה לחיי נצח ונאמר עליו ‘יעקב אבינו לא מת,71 ו’דמות יעקב חקוקה על כסא הכבוד’ (היכלות רבתי). הוא קשור לביטויים המציינים המשכיות ונצחיות: בית יעקב, זרע יעקב, יעקב־ישראל, ישראל־סבא ו’דרך כוכב מיעקב' ולדמות האלוהית הזכרית הקשורה בספירת תפארת ובקודשא בריך הוא, ומתקיימת קיום נצחי.

אולם דומה שיעקב ורחל, האוהבים ידועי הסבל, המדברים על עצמם כמתים בעודם בחיים במסורת המקראית, וחיים לאחר מותם במסורת האגדית ובספרות המיסטית, מעולם לא חרגו מהמסורת הכתובה, האגדית, הדרשנית והפרשנית המנציחה את דמויותיהם בממדי עומק רבגוניים, עד לתחייתם כהוויה חיה בעולמו החזיוני־מיתולוגי־ריטואלי של יעקב פראנק, שראה עצמו בדמות יעקב ואת בתו בדמות רחל.

יעקב פראנק הסב על עצמו פסוקים על זיקתו של יעקב לאלהים, דרש את ‘אלהי יעקב’ ו’מחנה אלהים' על עצמו, הזדהה עם כל פסוק המזכיר את יעקב, הפנים כל ציטוט הנוגע לו – ‘יעקב אבינו אמר לי בעצמו, שלא אזוז ממקומי’ (179); ‘כתוב: ויצא יעקב מבאר שבע. זה מראה את יציאתי אני מדזורזב’ (208); ‘עמדתי כמו אותו הדעת [ספירת דעת הקשורה ליעקב] בין הספירות’ (236). הוא גם אימץ את המיתוס הקבלי של עולם הספירות והסב אותו על עצמו, על בני ביתו ועל חבורתו. הוא הפך להיות לבן דמותו של יעקב – הנבחר שבאבות ומייצגו של הלאום היהודי; מי שמזוהה בקבלה עם הבריח התיכון, ספירת תפארת, מרכז אילן הספירות, ובעלה של השכינה בזוהר (ח"א, כא), הידועה גם בכינויה רחל, אשת יעקב המקראי. ספירת תפארת, מידתו של יעקב אבינו, שהזוהר אומר עליו שהוא ‘שלימו דכולא המובחר שבאבות’ (ח“ב, כג ע”א), משום שהוא ממצע בין דין לחסד – מזוהה עם הווייתו כיעקב מיתולוגי החי בעת ובעונה אחת בהוויה ארצית הגדורה בזמן ומקום ובהוויה מיסטית החורגת מגבולות הזמן והמקום. הוא ראה בעצמו את ‘נשמת יעקב אבינו’ ויצר המחשה תאטרלית דרמטית של המיתוס הקבלי, המזהה את ספירת תפארת עם דמותו הדו־ערכית של יעקב אבינו – הלוחם, הנרדף, העוקב, המרמה והמתחפש, התם יושב אוהלים, המרחיק נדוד, הקשור ‘לאלהי יעקב’; לסולם יעקב; לברית ולשבועה, למאבקי יעקב ועשו; לדין ולחסד; לאהבת יעקב ורחל; למרמת יצחק, עשו ולבן, לקול יעקב וידי עשו, ולבית יעקב מרובה הנשים והילדים שהיה יסוד לעם ישראל.

כאמור, יעקב פראנק הזדהה עם דמותו של יעקב המקראי הדובר אליו ומדבר בפיו (179) ופירש את מאורעות חייו בזיקה לחייו של אביו הקדמון ולדיוקנו כפטריאך מקראי ולדיוקנו המיסטי כתפארת וקודשא בריך הוא. בחזונו הוא כינה את עצמו ‘יעקב החכם’ (1) או ‘המנהיג שלנו חכם יעקב’ (806), ולאחר שהוא מציין את בורותו ופשטות הליכותיו ומונה את פגמיו, הוא אומר על עצמו: ‘אני הוא יעקב היפה’ (147). בזיקה הפוכה לנבערותו הוא אומר: ‘אני הייתי הקול הקורא במדבר העמים והקול קול יעקב’ (239), ו’אתה יעקב אל תירא משום דבר' (49), על פי הפסוק ‘אל תירא עבדי יעקב’ (יש' מד 2). הוא מצייר בחזונו תאום אלוהי המקביל לדמותו הארצית, שהוא מכנה אותו ‘אח גדול מלך מלכי המלכים’ (379, 384, 414, 418, 441, 604), והוא התגשמותו הנסתרת ושליחו הגלוי. כדי להגיע אליו ולראות את אלהים יש לפרוץ דרך חדשה, הקרויה בפיו כאמור ‘הדרך אל עשו’, הדרך האנרכית נטולת החוק, הכרוכה במעבר דרך לבושי הדתות השונות, בהמרות וחזרות, שבסופה נפדים ממוות ועבדות וזוכים לחירות וחיי נצח (441, 446, 456). ‘הדרך אל עשו’ כרוכה במסע יעקב וביתו, השותפים למעשים אלוהיים ולטקסים ריטואליים שהוא מעצב לפי המסורת המקראית ופירושיה המיסטיים.

פראנק אימץ את מסורת הדונמה על יעקב שנשא שתי אחיות והיה בעל לארבע נשים בסוד תיקון עולמות, שראתה ביעקב דמות משיחית גואלת שסמלה ספירת תפארת.72 כיעקב אבינו, שנסע עם מחנה גדול, כן הקיף עצמו יעקב פראנק במחנה של ‘אחים’ ו’אחיות' ארציים ושמימיים התלויים זה בזה ותלויים בו כמנהיג (131, 236, 305, 462, 582, 624, 658, 722, 768, 825). הדגם השמימי, המהווה תשתית ל’מחנה אלהים' הארצי, מתואר בדבריו הנסבים על בן דמותו השמימי, האח הגדול, מלך מלכי המלכים:


‘מראשית העולם, זה כמה מאות אלפי שנים – אמרתי לכם – קיים אחד כדמותי, שווה לי, ולו שנים־עשר אחים, לא מלידה, כי אם יועדו על ידו, ולהם בדיוק צורה כדמותכם’ (326).

‘איש לא ישוה לכוחו, כי הוא מלך מלכי המלכים […] יש לו שנים עשר אחים ושבע נשים ושבע בתולות’ (338).

‘אעמיד אחים ואחיות כשם שנמצאים שם [בעולם הנסתר] כדי שאוכל להתאחד אתם ולהשלים מה שחסר להם והם היו משלימים במה שחסר לנו’ (978).


האיחוד בין האחים והאחיות נדרש בזיקה למסורת תיקוני הזוהר (תיקון נו) שעניינה חוקי העריות המותרים במציאות של חסד (וי' כ 17) ובזיקה למסורת הדונמה על ביטול העריות.73 המחנה הארצי מייצג את עולם הספירות המורכב מספירת מלכוּת, שבע גבירות ושבע עלמות. את תפקיד ספירת מלכות, הנקראת חליפות, בהשראת מסורת הזוהר, שכינה, עלמה ובתולה, מטרוניתא ואיילה, כנסת ישראל וכלה, רחל הרועה, מילאו אשתו (עד פטירתה בראשית שנת 1770) או בתו (עד לפטירתו בדצמבר 1791), שנקשרו בעקיפין לציור הזוהרי של הדמות הנקבית העיוורת התמה, שאינה רואה ואינה נראית, ‘עולימתא שפירתא ולית לה עיינין’. קרויזהאאר מציין שפראנק נהג לכנות את בתו בזיקה למעמדה כבת אלהים בכינוי עולימתא שפירתא.74 בפרשת משפטים שבזוהר, משם לקוח כינוי זה, נדונה היענות העלמה לאוהבה. פראנק, המספר פעמים רבות את סיפור העלמה הנסתרת במגדל ומתגלה לאוהבה (507, 255, 1001 ועוד), מעמעם את הגבולות בין המיתוס למציאות ובין הנסתר לנגלה באומרו: ‘אמרתי לכם שיש מגדל ובו מסתתרת אותה עלמה […] כי ישנה בתולה וישנו מגדל’ (1001).

בעולמו של פראנק אין הבחנה בין הסמל המיסטי ובין הדמות המציאותית וגם אין הבדל בין הדימוי הנפשי המתייחס לדמות בהווה ובין הטקסט מן העבר. הוא ראה בבתו, באשתו וב’אחיות' בנות חבורתו התגלמות של ישויות אלוהיות, ומדבריו עולה שקיימת זהות בין הדימוי הקיים ברוחו כישות מיתית־רוחנית ובין הנשים בשר ודם. דומה שהוא לא הבחין בין דמותה האלוהית של בתו ובין קיומה כבשר ודם, ואי־הבחנה זו היא שאִפשרה את קיומה של הוויה שמציאות ודמיון משמשים בה בערבוביה ומתרחש בה פולחן דתי הממוקד בנשים בשר ודם. כך ראה דמויות סמליות מיתיות מן התחום האלוהי ומן המסורת המיסטית היוצרות את המהות הנקבית הרב־רובדית בזוהר – שכינה, עלמה, בתולה, רחל, מטרוניתא, ספירות, בת ציון, איילה (190, 382, 397, 917, 982, 1304, 1153) – בנשים שנמנו עם בנות משפחתו ובנות חבורתו (1155).

על פי המתואר בכרוניקה, בשלבים הראשונים של קיום החבורה – ממחצית שנות החמישים ועד שלהי שנות השישים – אשתו, שכונתה בכינויי ספירת מלכות וזכתה למעמד אלוהי, הייתה מושא הפולחן בטקס ‘קו המלוכה’.75 בטקס זה, שנערך בפומבי, קיבלו המאמינים את סמכותו האלוהית של פראנק והוא נעשה סביב ‘הזיווג האלוהי’ של פראנק ואשתו. בסופו של הטקס נאמר: ‘אחר כך קרא את ארבעה אלה [בני החבורה] לחדר אשר שם ישב על יד הגבירה וכך הלכו תחילה אחד אחד קדימה ואחר כך כולם יחד ועשו את קו המלוכה כלומר הכרה בתור אלהים’. בכרוניקה נזכרים טקסים פולחניים ארוטיים בין פראנק לאשתו הנערכים בפרהסיה (עמ' 54, 56, 66). ב’דברי האדון' נזכרים תיאורים המצביעים על מעמדה הסמלי של אשת פראנק כייצוג אלוהי (932, 523). לפי ההיגיון המיתי של האנשת סמלים אלוהיים־אנושיים בזיקה לקרוביו, ייתכן שלאחר מות אשתו בשנת 1770 מילאה את התפקיד הזה רחל בתו, שנולדה בשנת 1754 ולא נישאה מעולם. בגרסה העברית של קרויזהאאר, בתרגומו של סוקולוב, נאמר ביחס ל’דברי האדון': ‘כן הרבה אז פראנק משא וחזון על דבר בתו ויקרא לה בשם “מטרוניתא” ולאשתו חנה קרא את השם הזה אך אחרי מותה’.76

פראנק, שראה את חבורתו כביטוי סמלי לעולם מלכותי ולעולם מיסטי, למיתוס הפרטי שהמציא ולמיתוס הקבלי־שבתאי שרווח בחוגי הדונמה המתייחס לעולם נגאל, כינה את בת זוגו ‘מטרוניתא’, שהוא כינויה של השכינה בזוהר, וראה ב’אחיות' בנות חבורתו את הגילום הארצי של הספירות. הוא העניק להן את תפקיד שבע העלמות כנגד שבע ספירות הבנין (305, 377; הכרוניקה, עמ' 48, 50 ס' 40, 42) וחילק את נשות חצרו לשתי קבוצות בנות שבע נשים ושבע בתולות בהשראת שבע הנערות בבית המלך הנזכרות במגילת אסתר (ב 9) ובזוהר (ח“א, קצד ע”א), במציאות שבה הגבול בין הסמל למסומל מיטשטש כמעט לחלוטין: הוא מאחד בין דימויי מלך ומלכה, קב"ה ושכינתיה, אחשוורוש ואסתר, יעקב ורחל, המשיח והעלמה, מלך ומטרוניתא, המוסבים עליו ועל בן דמותו הנסתר, האח הגדול, ועל הדמות הנקבית המיסטית, העלמה, הבתולה, המטרוניתא, ועל בת דמותה הארצית, העומדים במרכז החבורה: ‘העמדתי נשים שישרתו אותה, כפי שהיה בזמנו אצל אסתר, שבע נשים נתנו לה מבית המלך. ואני העמדתי שבע ועוד שבע נשים כפי שיש אצל האח הגדול’ (604).

טקס הזיווג הפומבי שערך פראנק עם בת זוגו ביום הכיפורים מתואר בכרוניקה כ’טקס שעשה המלך אחשורוש עם אסתר' (עמ' 66 ס' 64), ואף על פי שעניינו המפורט של הטקס לא התפרש, נאמר שם על בת זוגו ‘שנבהלה ממנו מאד’, עובדה שאין בה כדי להתמיה בשל פומביות הנסיבות ובשל ההקשר השבתאי – תיאורי אסתר המלכה ושבתי צבי ב’שירות ותשבחות' של הדונמה המעידים על המהות הסמלית הקושרת את הכניסה לתחום האסור עם חירות וגאולה:


'אסתר המלכה שמה

שבתי צבי שכינה

לנו הוא חֵרות עשה

שבתי צבי שכינה

הוא נכנס בקליפה

לקבץ אותם רפ"ח77

לא נותר בתוך [ה]פח

שבתי צבי שכינה

שמה נקרא אסתר

כי יש בו ‘אתה סֵתר’

הוא בטל אסור והיתר

שבתי צבי שכינה

אסתר – טהור וקדישא.'78


אסתר, הנערה היהודייה ההופכת למלכת פרס, היא הדמות הארכיטיפית למושג מצוה הבאה בעבירה (בבלי, מגילה טו ע"א), והיא מזוהה עם המשיח המומר בסוד שבתי צבי, כי לכאורה הסתירה והכחישה את עמה ואמונתה כדי להביא את הישועה. דימוי השכינה המוקפת עלמות הוא דימוי קבלי שבו העלמות מסמלות כוחות אלוהיים המסייעים לזיווג האלוהי בפרהסיה השמימית.79

אולם לא רק הדימוי הזוהרי עומד בשורש המשמעות הרבה שייחס פראנק לשבע האחיות, אלא גם מקומו של רעיון זה בכתבי הדונמה, שם הוא קשור להתגלות המשיחית של שבתי צבי, להמרת דת ולפריקת עול איסורי העריות:


‘אז בא זמן של התל"א שהיא שנת המצנפת [ההמרה לאסלאם] שנת הגאולה כי בשנה זו עברה התרדמה שהיא הגלות. על הזמן הזה נאמר הפסוק ויקח אחת מצלעותיו צלעות של מי? מאותן הנערות שאחת מהן לקח אדוננו. נערות אלה נאמר עליהן שהן שבע המיועדות להינתן לבית המלך.’80


שנת תל"א (1671) הייתה שנת גיבוש כת הדונמה כקבוצה בעלת תורה מיסטית־אנטינומיסטית ואורחות חיים הבאים לבטא את ההנחה שהמשיח כבר הקים את השכינה מעפרה והגאולה כבר התממשה בעולמות עליונים ותחתונים. משמעות הגאולה, המתוארת בלשון האהבה של שיר השירים וברמזים למהותה פורצת הגדר של תורת חסד, היא שחרור מעול מצוות ומאיסורי תורה דבריאה, בראש ובראשונה מאיסורי העריות. האנטינומיזם שבביטול תורה דבריאה בא לידי ביטוי בפריצות בחיי אישות ונקרא תורה דאצילות או תורת חסד – התורה האנטינומיסטית שהובילה להפקרות והתפקרות. אולם ייחודה של פריצת גבולות זו טמון בעובדה שנערכה בתודעת מאמיניה לשם גאולת השכינה וכינון העידן המשיחי החופשי מאיסורים. החיים כחבורת מאמינים נסתרים, החיים בעולם נגאל על פי חוקי תורה דאצילות, היו מותנים בהתבדלות, וזו התאפשרה על ידי המרת דת (הכניסה לבית המלך בדומה לאסתר ששמה נדרש מלשון סתר והסתר, ואהבתה האסורה, שהתנתה את הגאולה, מתוארת ברבים משירי הדונמה81). המרת הדת אִפשרה חיים כפולים כמוסלמים או כנוצרים החיים על פי חוק דתם החדשה כלפי חוץ, שאינו אלא לבוש ומסווה, המפקיע את המומרים מהשגחת בני דתם המקוריים ומזעמם, וכמאמינים שבתאים הפטורים מחוק הדת הישנה, החיים בגן עדן כלפי פנים. הם חיו על פי חוק יהודי נסתר שהם נאמנים לו, המחיֶה את דימויי האהבה של שיר השירים, את הקשר העתיק בין בעילה לגאולה הנזכר במגילת רות, ואת הקשר בין החירות ובין ביטול האיסורים הרמוז במגילת אסתר. ספרות הדונמה, הכוללת שמות כפולים יהודיים וזרים למאמינים, פירושי תורה, סדרי תפילות, שירים ותשבחות, מעידה בבירור על הזהות היהודית של כת המאמינים שחיה בעולם נגאל במסגרות יהודיות־שבתאיות שוחרות חירות, מעבר לחזות המוסלמית.

פראנק אף הוא הלך בדרך של המרת דת כלפי חוץ ושל אמונה שבתאית במציאות נגאלת הפטורה משעבוד כלפי פנים, והפקיע את עצמו ואת בני חבורתו מרשות חוקי תורה דבריאה בשעה שהתיר את איסורי העריות. הוא רמז לזיווגי העריות בין אחים לאחיות הנזכרים במקרא בשעה שאמר במפורש: ‘כן גם אני קראתי לכם אחים ואחיות ואי אפשר לדון אתכם כשאר האדם’ (722). לגבי האחיות הוא רומז שקשריו המיניים עמהן מחקים את מעשי האבות והמלכים וממשיכים את העולם המיתי שסיפורי המקרא התרחשו בו (131, 348, 392, 1222, 1236; הכרוניקה, עמ' 48–49 סעיף 39 והערה 87), עולם שלפי פירושו לא היה כפוף לחוקי המוסר המקובלים בתקופות מאוחרות וגם לא לאיסורי עריות. אין עקביות בהופעת הדמויות, ואותה דמות מייצגת לא אחת דבר והיפוכו. אולם יש עקביות בעמדתו הסובייקטיבית המערבת מציאות ודמיון ביחס לעצמו ולסובבים אותו ומאחדת ישויות אלוהיות ודמויות מיתיות עם דמויות בשר ודם, ללא הבחנה בין סמלים למסומלים, בין עבר להווה, בין מושגים ארציים למושגים אלוהיים, ובין תחומי האיסור וההיתר השונים החלים עליהם.

עקביות ניכרת גם בעמדתו התובענית כלפי הגילומים הארציים של הדמויות השמימיות ובדרישותיו הנפשיות והגופניות מהשותפים לעולם המיתולוגי שברא, הנערכות בסימן המימרה הקבלית מעוררת המחשבה ‘עריות הם שרביטו של מלך’. פראנק מתייחס ברמיזה למסורת תיקוני הזוהר, המתארת יחסי אישות בין הכוחות האלוהיים הפטורים מאיסורי עריות:


‘למעלה אין ערווה וקיצוץ ופירוד ופירוץ, ולפיכך למעלה יש יחוד באח ואחות ובבן ובבת […] בשעה שביקש הקדוש ברוך הוא לברוא אדם כך היה חפץ לעשותו, כדוגמת דיוקנו, בלא ערווה ובלא פרץ ופירוד, כמו שנאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו [בר’ א 26], להיות כל הספירות כלולות בו בלא פירוד וקיצוץ ולהתייחד בן עם בת שהם אחים […] ולמעלה נאמר בה ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם [בר' ג 22].'82


הואיל וראה עצמו כחי בעידן הנגאל שלפני החטא, לפי תורת עץ החיים (708, 864) שאין בה איסור והיתר, הוא לימד זכות על פריעת חוקי העריות בארץ בזיקה להתגלמותם השמימית. המחוות השונות של הפרת החוק ופריצת גדרי ההלכה במסורת השבתאית התבססו על פירושי חיבורים מן המסורת המיסטית שהיו מיוסדים על גילוי אלוהי. לפי פירושו של פראנק, בעולם המקראי הפוליגמי, המשקף את עולם הספירות הקבלי, הותרו יחסי זיווג בין אחים וקרובים והותר גילוי עריות. הוא הִרבה לצטט אזכורים שמופיעות בהם האמהות שרה ורבקה כאחיותיהם של האבות אברהם ויצחק, ושב והשתמש בביטוי אשתי־אחותי המתייחס לשרי אשת אברהם, שהייתה אחותו, בת אביו, וגם אשתו: ‘וכי לשווא ביקשו אברהם ויצחק את נשותיהם שיקראו להם אחים?’ (236); ‘אברהם ושרה היו אח ואחות’; ‘אברהם אמר לשרה: אמרי נא אחותי את [בר’ יב 1] היא אמרה כי אחיה הוא. כך נהג גם יצחק עם רבקה' (348. ראו גם: 252, 392, 407); וכשאמר לה אחותי, זה כאילו הרשה לה לשכב עם אחרים?' (614). בכל אלה הוא רומז למסורת הזוהרית בדבר יחסי זיווג שחוקי העריות אינם חלים עליהם ולמסורת השבתאית שקשרה בין חסד, אהבה, עריות וגאולה, ועובר בדבריו בין העולמות הנגלים לעולמות הנסתרים ובין המיתוס לריטואל.

פראנק, שראה בפריצת גדרי העריות את פריצת הגבולות בין עולמם של בני חלוף לעולמם של בני אלמוות, ציטט שוב ושוב את הפסוק משיר השירים ה 2: ‘שלמה המלך אמר: פתחי לי אחותי. איך ייתכן שהאהובה תיקרא אחותו, מפני שיש שבע [נשים] ושוב שבע וכולם בתוך האלוהות. הן קוראות זו לזו אחיות והמוות אינו חל עליהן’ (377; והשוו על האחיות: 371, 895, 1275).

הקשרים המיניים האסורים ופריצת חוקי המוסר המתרחשת בשבתאות היו ביטוי לפריצת גדרי הזמן ולמעבר למציאות אחרת, שכן בעידן המשיחי, העתיד האוטופי – המתייחס למצב גן העדן הנתפש כגן נעול ההופך לגן פתוח, שבו פורח עץ החיים ומתחוללת ‘עת דודים’, וללוחות הראשונים הפטורים מאיסורים, הנקראים תורת חסד בהשראת החסד הנזכר בחוקי העריות (וי' כ 17) – הופך להווה אנומי־אנרכיסטי, הגלות הופכת לגאולה, ובני מוות הופכים לבני אלמוות שהעריות הותרו להם. בחוגי הדונמה הרבו לפרש את הפסוק ‘אמרי נא אחתי את’ (בר' יב 13), שאמר אברהם לשרה, אחותו ואשתו, בזיקה לגילוי סוד האלהות של קב"ה ושכינתיה, הקשור למסורת תיקוני הזוהר, הרואה בייחוד אח ואחות זיווג של תפארת ומלכות. השכינה היא אם ואחות (תיקון סט), והמשיח הוא שכינה בסוד מלכות, כפי שעולה מפירושו של יהודה לוי טובה לבראשית. בשיריו אומר טובה:


'היה אברהם אורה ראשונה

ויתיחד עם שרה

אשר הראה מלכא אמיר"ה [שבתי צבי]

ויתיחד עם שרה

תורת חסד הוא הראה

בזה בָטֵל הצָמָא

בקחתו הִנֵּהו חסד

ויתיחד

מאז שתל אשל

עד אשר בא הגואל

הוא פתח את היובל.'83


השיר קושר בין ייחוד העריות של אח ואחות לתורת החסד ולסמלי הגאולה – הגואל והיובל הנפתחים גם הם עם פתיחת איסורי העריות.

פראנק לא פירש את הטעמים המיסטיים שנדונו בתאולוגיה השבתאית, אלא הזכיר את הפסוקים שנדרשו בזיקה להיתר העריות בעידן המשיחי, הנלמד מן הכתוב ברעיא מהימנא האומר שבזמן הגאולה המצוות בטלות.84 הוא פירש את הקשר המיני האסור כפתח לגאולה וראה בהווה עידן משיחי שיש לנהוג בו על פי חוקי תורת האצילות שנהגו בעולם האלוהות שלפני החטא והפירוד, ‘כי הגיע עת דודים’.85 הוא שב ואמר לבני החבורה:


‘כשמיניתי אתכם להיות אחים ואחיות, היה עליכם לנשק את האדמה בעד הזכות שזכיתם להיקרא כן. כי בבואי לפולין באו אתי אחים ואחיות כפי שכתוב: כי יעקב בא עם כל ביתו […] וכי יש לכם שכל להבין את משמעות השם ‘אחים’ ו’אחיות’? לשוא ביקשו אברהם ויצחק את נשותיהם שיקראו להם אחים?' (236).


כלומר, יחסי הזיווג בין אחים לאחיות הם ביטוי להפיכת העתיד המשיחי להווה משיחי המאמץ את סדרי העולם העליון לבני אנוש, שמובטחים להם חיי נצח במציאות המתבדלת של החבורה הפראנקיסטית המגלמת את השיבה לעידן עץ החיים ולעולם האצילות שאין בו חטא, קיצוץ ופירוד, ולעידן הלוחות הראשונים שלא היו בהם איסורים, ולכן אין איסורי אישות בקרובי עריות חלים בו.

את תפקיד שנים עשר בני יעקב (1158) ממלאים שנים עשר ה’אחים' אנשי חצרו, הקשורים בשנים עשר השבטים, שהם מרכבות השכינה במסורת הזוהר,86 בשנים עשר השליחים של ישו (1291)87 ובשנים עשר אחיו האלוהיים של האח הגדול, אלוהי האמת (326, 338, 1275, 1281). הוא מצווה עליהם לראות עצמם כאחים ולתת זה לזה את נשותיהם ולהעמידן לרשותו כאחיות, שהן בנות זוג, ולעשות זאת בפרהסיה. הוא מזכיר שנשאל בעת חקירתו בכנסייה על פריצת טאבו זה: ‘בוורשה בזמן המבחן שאלו אותי: כשאתה קורא להן אחיות, איך תוכל לשכב אתן? ואני לא הסתרתי דבר מפניהם, ובמכוון פרסמתי את זאת בפני כל העולם, למען כשיגיעו למקום הנועד, יהיה ידוע כי הנכם אחים ואחיות’ (375. ראו גם 1312).

כאמור, תשובתו נתלית בפסוקי מקרא המצרפים אישה ואחות וחורגים מגבולות איסורי העריות, וגם נסמכת על ספר תיקוני הזוהר, הדן בעריות בעולמות עליונים ובדרישת דברי המקרא על הפסוק ‘ואיש אשר יקח את אחֹתו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא ונכרתו לעיני בני עמם’ (וי' כ 17), שנאמר בפרשת קדושים על גילוי עריות ביחס לאחיות. הביטוי ‘חסד הוא’ היוצא דופן בפרשת העריות מתפרש כנרמז על עידן החסד, הוא העידן המשיחי, המתייחס לעולם האצילות שבו האיסורים הופכים להיתרים וזיווגי העריות מתוארים בלשון אכילת לחם חסד, והתורה החדשה נקראת ‘תורת חסד’. מסורת ‘שירות ותשבחות’ של הדונמה מרבה להזכיר את האמונה החדשה שהתגלתה, הקרויה תורת חסד וקשורה לחזרה לגן עדן ולביאת המשיח, לאיחוד הראשית והאחרית המבטל את דיני ההווה:


‘נסתרה היא חוקתו / תורת חסד על לשונו’ (162). ‘תורת חסד – חרות / למצוות – הוא בטול […] בטל בכי ומספד / הצרות שם לרוחה / […] תקן בלחם השולחן / האכיל בטהרה’ (38–39). ‘כבר גן עדן פתוח צבי / הפיחי גני חי […] / שדי בודאי גן הוא / מתוק מאד פריו / הפיחי / גן נעול הוא / קרא אחות[י] כלה / תורת חסד ימצא / עצי חיים קדוש מאד / מלך משיח ודאי הוא’ (50). ‘עת לעשות [לה’ הפרו תורתך] ידועה / […] והוא הראה תורת חסד / בודאי חסד הוא, חסד / טוב"ה בטל את הצמא / שבתי צבי אפרסמון / את כולם ריפא' (123).


ל’אחיות' המשרתות את העלמה ומשתתפות בפריצת גדרי העריות פראנק מבטיח שיהיו פטורות ממוות, ואומר שראיית העלמה הבתולה, המלכות, מבטיחה חיי עולמים וחזרה למציאות גן העדן (377–378). מהאחים הוא תובע הזדהות עמו, היענות לתביעותיו, התמסרות מוחלטת ונאמנות בלתי מתפשרת לדבריו ולמעשיו, כפיפות וצייתנות מלאות להנהגתו ו’התכחשות לכל החוקים הראשונים', ובתמורה, הוא אומר, ‘כיניתי אתכם [אחים] למען קיום נצחי’ (428). פריצת גבולות הסדר החברתי־דתי באמצעות שבירת הטאבו של העריות נקשרת בשבירת גבולות החיים והמוות ובמעבר לקיום נצחי במציאות שחלים בה חוקי תורת חסד או חוקי גן עדן הפטורים מדין בני חלוף.

פראנק פיתח את המסורת הקבלית המפרשת אכילה כזיווג וקושרת בין הפסוק ‘ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעֹלם’ (בר' ג 22) ובין עולם האצילות שאין בו דריסת רגל לכוחות הרע ועל כן איסורי עריות אינם חלים בו, והבטיח לבני חבורתו את חסד הנצחיות ואת חובת יחסי האישות האסורים.

מכל בני משפחתו ומכל האחים והאחיות, בני ובנות חבורתו, דרש פראנק לקחת חלק במציאות מיתולוגית־קרנבלית־תאטרלית החורגת מגבולות התרבות, דהיינו במציאות פיזית ונפשית נטולת אשמה ובושה, המיוסדת על שבירת גבולות הטאבו. מציאות זו מושתתת על המימרה הקבלית האומרת ‘עריות הם שרביטו של מלך’ ועל מסורת הזוהר האומרת ‘דלעילא לית ערווה’, ‘למעלה אין ערווה וקיצוץ ופירוד ולפיכך למעלה יש יחוד באח ואחות ובבן ובבת’,88 שמשמעה שבעולם האצילות אין זיווגים אסורים ואין חלים בו חוקי הטאבו של העריות, אין תוקף בו לגבולות המקודשים המקובלים ביחסים בין המינים הנגזרים מקשרי דם, קשרי אישות וקשרי נישואין, המהווים תשתית לסדרי החברה האנושית. יתר על כן, בעולמו של פראנק, המושתת על פירוש פשטני של סתרי העריות הקבליים, אין הבדל בין תחומים מוצנעים וגלויים, פרטיים ופומביים, מותרים ואסורים, שכן אין הבדל בין האנושי לאלוהי.

בחיבורים הקבליים, התפישה המתייחסת ל’עריות הם שרביטו של מלך' ו’דלעילא לית ערווה' עוסקת באל ובעולם הספירות. מדובר במסורת מיסטית כתובה מרומזת הדנה בסתרי עולמות עליונים ובאה לאסור על האדם את המותר בשמים. ואילו בחבורה הפראנקיסטית הדברים אמורים בפראנק, בבני משפחתו ובבני חבורתו ובמסורת מיתית ריטואלית מפורשת, המממשת רעיונות אלה הלכה למעשה ומתירה לבני אדם את המותר בשמים בתוקף התחלת הגאולה והשיבה לגן עדן. פראנק התיר לעצמו ולבני חבורתו את כל האיסורים, מאחר שהוא נתפש בעיני בני חבורתו כאל (‘וגם הכירו מהאחים גדולתו שהוא אל חי ואין עוד’89). כאמור, הוא ראה עצמו דבר יום ביומו בדמות יעקב אבינו, המוצג במקרא כראש משפחה פטריארכלית מרובת נשים, שהיו אחיות, ובמסורת השבתאית כחלק מ’תלת קשרי מהימנותא‘. קשרים אלה מייצגים את גילויי ההוויות האלוהיות בראשית תהליך הגאולה בדמויות המקראיות ובהשתקפותיהן בשבתי צבי, ברוכיה ויעקב פראנק (263). הוא גם ראה עצמו לעת מצוא כמו האל בגילוייו השונים, היהודיים, השבתאיים, המיתולוגיים והמיסטיים, כעולה מן הכרוניקה (ס' 30)90 ומ’דברי האדון’ לכל אורכו. בתוקפם של גילויים אלוהיים אלה ובתוקפה של המסורת המיסטית המתייחסת למשפחה האלוהית, שכל הסתעפויותיה בעולם הספירות מצויות בקשרי ייחוד וזיווג, האסורים על פי אמת מידה אנושית, החיל פראנק תובנות אלה על עצמו ועל בני חבורתו, שאותם ראה כבני עולם האצילות החיים בעולם עץ החיים, מעבר לגבולות הזמן המקום והאיסור של עץ הדעת טוב ורע. כאמור, במסורת הקבלית מתייחסת המימרה ‘עריות הם שרביטו של מלך’ למלכו של עולם, כפי שנמצא בבירור בכתבי מקובלי ימי הביניים, המנמקים את איסורי העריות בעולם האנושי בפגימתם בייחוד האלוהי:


‘ובעשות יחוד בעולם האצילות היה יכול אשה ובנה ובתה אבל תתא היה מוזהר בעריות כדי שלא לערבב הטוב עם הרע.’91

‘דע שענין עריות הוא שרביטו של מלך הכבוד ולפיכך לא ניתן לנו להשתמש בשרביטו של מלך הכבוד כי תמצא שהיא קורבה גדולה כמו אברי הגוף כי הוא רומז ענין היחוד כי היא קורבה גדולה ולמלך הכבוד ניתן להשתמש בענין הזה כי בו הכח והגבורה להשפיע למדרגות העליונים כי במדות [ספירות] שכיח להשתמש בבת זוגו של אחיו […] ולפיכך כנגד מלך הכבוד שייכא אבל כנגדינו נאסר כי כל המשתמש בשרביטו של מלך חייב מיתה.’92

‘כבר ידעת שעשר ספירות נאצלות מאין סוף יתברך והן קרובות אליו יתברך ומשפיע בהן ומתייחד בהן גם הודעתיך כי הפעולות של מטה פוגמות למעלה והבא על אחת מן העריות הוא משתמש בשרביטו של מלך כי במרכבה עליונה מצוי ייחוד הקורבה איש באחיו ידובקו ויאמר כי הבא על אמו פוגם בבינה הנקרא אם הבנים גם בשביל שהיא אם כל חי ולכך כתיב ערות אמך. אמך הוא ב’ פעמים ולא ניתן להשפיע בהן רק למלך הכבוד יתעלה והמשתמש בשרביטו של מלך חייב מיתה.'93


אולם בתודעתו של יעקב פראנק – מנהיג כריזמטי מחיה מיתוסים, העוסק בקבלה בעולם השבתאי וחי בעת ובעונה אחת, בהשראת חוגי הדונמה, בעולם הזה ובעולם האצילות, בעולם הנגאל לאמתו של דבר ובעולם השרוי בגלות רק לכאורה, בגילומו הארצי בחבורת ‘האחים’ ו’האחיות' המייצגים את יחסי הייחוד בין הספירות – העריות, שהן ‘שרביטו של מלך’ בספרות הקבלית, הופכות לזכותו הבלעדית ולחובת בני משפחתו ואנשי חבורתו כלפיו.

פראנק הלך בעקבות ברוכיה רוסו, מנהיג הדונמה בסלוניקי, שבירך את ברכת ‘ברוך אתה ה’ מתיר איסורים' ו’מתיר כל עריות'94 והורה כי בתורה דאצילות יתהפכו כל הל"ו כריתות שבתורה למצוות עשה ובראשם כל איסורי העריות, והוא מממש פריצת גבולות זו הלכה למעשה.95 לדידם של בני הכת, בואו של המשיח מביא לידי אחדות בין העולם העליון לעולם התחתון, וחוקי עולם האצילות, חוקי תורת החסד, מבטלים את חוקי עולם הבריאה, חוקי תורת הדין, דהיינו תורה דבריאה על איסורי גילוי העריות מצד אילנא דמותא מתחלפת בתורה דאצילות מצד עץ החיים על היתר גילוי העריות.96


'ודאי עץ החיים גואל שבתי […]

אתה באת בתבל למען תקן

למען קדשנו. למען יחד

אלה שהיו אִסור עשית מותר […]

תקנת עלינו את זה השולחן […]

אִסור היתר אתה בטלת בכחך

פתחת תורת חסד, תורה חדשה.'97


המהפכה המשיחית של סדרי העולם הישן מעוגנת בפרשנות של טקסטים מקודשים החותרת לעגן את פריצת מערכת האיסורים ההלכתית החלה בארץ במערכת ההיתרים המיסטית החלה בשמים ולהחליף את הוויית הדין בהוויית החסד, לשם תיקון העולמות.


'שם יהוה לעולם ימצא

הוא הנהו שורש אמונה […]

הוא קדם לבריאה

עִמּוֹ כל רְוָחָה […]

הוא הנו שם עתיקא

[אשר] גִּלָּה גואל מלכא

הוא הנהו שורש אמונה

עמו בטל העריות

הראה סוד האלוהות

תקן את העולמות.'98


פראנק מזהה את עצמו עם האח הגדול מלך המלכים, שהוא גם ספירת תפארת וקודשא בריך הוא וגם המהות האלוהית שהתגלתה בשבתי ובברוכיה וממשיכה בו (263, 375) ומפרש את חייו הנגלים כשלבים במימוש הווייתו הנסתרת. לשם מימוש זה הוא מאמץ את דברי המסורת הקבלית על הייחודים והזיווגים בין ספירות תפארת ומלכות ובין ההוויות הזכריות והנקביות השונות בעולם האלוהי ומממש אותם בזיווגי עריות במשפחתו ובחבורתו.

משפטים בנוסח מדרשי וקבלי, שהאל מדבר בהם על ‘בתי אחותי אשתי ואמי’ בדמות נקבית אחת,99 הופכים למציאות מוחשית בשעה שהם מתממשים בזיווגים אסורים עם נשים שארות בשרו ונשי רעיו בני חבורתו, במציאות המיתולוגית הקרנבלית שהוא חי בה. ייחודו של פראנק בכך שהוא הוציא מן הכוח אל הפועל את חומר הנפץ האנומי הטמון בטקסט הקבלי: אין הוא רק שומע ומספר, קורא וכותב את פריצת הגדר של המיתוס הקבלי – שאכן מתוארת בו ספירה שמימית שיש בה יחסי עריות ויחסי זיווג וייחוד בין דמות אלוהית זכרית לדמות נקבית הקרויה ‘אמי בתי אחותי’ ובין ספירות המייצגות זכרים ונקבות המצויים ביחסי קרבה ושארות של אב ובת, אח ואחות – אלא גם מסב את המיתוס הקבלי על עצמו ומממש את מיתוס העריות הקבלי בהווייתו וכופה אותו על אנשיו ונשותיו, בשם רעיון החזרה לגן עדן. לבני החבורה המצטרפים לדרכו הוא קורא ‘אחים ו’אחיות’ (הכרוניקה, סעיף 43; דברי האדון, 39, 375, 428, 1198, 1222, 1270, 1291) או ‘בית יעקב’ או ‘יעקב ומחנהו’. כשם שיעקב המקראי היה בן זוגן של רחל ולאה, בלהה וזלפה בעת ובעונה אחת, בשעה שהלך בדרכו משעבוד לחירות ובשעה שייסד משפחה, מחנה, שבטים ועם, כן יעקב פראנק היה ביחסי זיווג עם ה’אחיות', נשות חבורתו, בשעה שיצא לייסד עולם חדש.100

עניינו של חלק לא מבוטל מהמיתוס הקבלי הוא ב’ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה' המסומלים ביעקב ורחל. המיתוס מתייחס לתהליכים בעולם הספירות וליחסי גומלין בין הוויות אלוהיות נעלמות, אולם ראוי לזכור שייחודו של המיתוס הקבלי נעוץ בכך שהוא מעצב את האלוהות בדפוסים אנושיים ואת האדם בדפוסים אלוהיים בתחומי הרוח היוצרת ובלשון הסמלים הנקשרים באינסופיות המחשבה והיצירה. במסורת הקבלית הלוריאנית נמצא מגמה דיאלקטית הכוללת את האנשת האל וציורו בזיקה ליחסי ייחוד וזיווג של זכר ונקבה בעולם האלוהי, ואת האלהת האדם הזוכה לחיי נצח בעולם המחשבה והדיבור. ההאנשה של האל משתקפת בתיאורי זיווג, עיבור, היריון, לידה והנקה, גדילה ומוות, המפורטים בחיבור הקבלי ‘עץ חיים’ ומתייחסים לעולם הספירות; האלהת האדם מתחוללת על ידי הזיהוי בין עולם הרוח והמחשבה ובין הדיבור האלוהי והאנושי, שיתוף האדם ברצוא ושוב האלוהיים באמצעות האתערותא דלתתא ותורת העלאת הניצוצות, ובאמצעות תורת הגלגול המפקיעה את האדם מגבולות הקיום של חיים ומוות.101 הקבלה עוסקת בהיפוך היוצרות: בניגוד מוחלט לעיון הפילוסופי הנלחם באנתרופומורפיזם ומבקש להרחיק ככל הניתן בין האנושי לאלוהי, הקבלה מנחילה לאדם את האינסופיות, את האלמוות, את כוח היצירה והבריאה בלשון ואת החירות הגלומה בהם, ומרחיבה ביצירת ישויות רוחניות שאינן נגדרות בגבולות החיים והמוות ומשותפות לאל ולאדם; לעומת זאת, לאלוהות היא מעניקה מאפיינים אנושיים עמוקים ומורכבים של תהליכי חיים ומוות, ייחוד, זיווג, עיבור, הולדה, לידה, יניקה וגדילה, פריה ורביה, התפשטות ושפיעה, ריסון ובלימה, מיתה ותחייה, יצר ויצירה, המקרבים בין עומק הניסיון האנושי לאינסופיות האלוהית.

פראנק נקט מהלך הפוך: הוא החיל על עצמו מושגים השייכים לתחום הייחוד האלוהי, למיתוס הזיווג השמימי, ולארוס הזוהרי – ‘עריות הם שרביטו של מלך’, ‘ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה’ – והיטיב להדגים את העוצמה והסכנה הגלומות בהפיכת הארוטיקה המטפורית־סימבולית – נטולת הגבולות, הקשורה לתחום הרוח, לכוח הבריאה ולחירות היצירה – לנחלתם של בני הארץ, המבקשים לחקותה בהווייתם הגשמית בגבולות הבשר. הוא המחיש את הסכנה הטמונה בעירוב תחומים של מיתוס ומיסטיקה, המתייחסים לתחום השמימי הנעלם בביטויו בלשון הסמלים הכתובה וקיימים בתחום המופשט, הנגדר בגבולות חירות הדמיון ומעמקיה האינסופיים של השפה, עם ריטואלים ומנהגים המתקיימים בתחום הגשמי, הנגדר בגבולות השעבוד לסופיותו של הגוף ובתחום הכפיפות לחוקים המרסנים של החברה, המושתתים על הטאבו של יחסי העריות. הוא גם גילה את הפוטנציאל ההרסני הטמון בפישוט הסמלים הקבליים הרוחניים של ייחוד וזיווג, הקשורים ליצר ויצירה, אינסופיות ובריאה, אצילות ושפיעה, המתקיימים בעולם האלוהי הנצחי נטול הגבולות והסייגים, ובהמחשתם בגבולות גשמיים ארציים בהווייתם של בני מוות הכפופים לגבולות הגוף, לדיני המוסר ולסייגי החברה. הוא נטל סמלים מופשטים אלה, שיש להם קיום עתיק ימים במישור האלוהי ובמסורת המיסטית הכתובה, השליך אותם על המישור האנושי והעביר אותם מהממד הסימבולי־מיסטי־מטפורי, הנקרא והנכתב והחי בדמיון ובגבולות הרוח, לממד הגרוטסקי, הפרפורמטיבי־ריטואלי־קרנבלי, הנחווה והמומחש, המתרחש בגבולות הגוף.

בעולם הספירות, היסודות הזכריים והנקביים המסומלים בדמות הקדוש ברוך הוא והשכינה, או המלך והמטרונית, נמצאים ביחסי זיווג וייחוד לשם בריאת נשמות והמשכת שפע מעולמות העליונים לעולמות התחתונים (זוהר, ח“ג, ז ע”ב). דומה שהמסורת הקבלית של ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, או זיווג תפארת ומלכות, המסומלים ביעקב ורחל המקראיים, שבגלגוליהם המדרשיים והמיסטיים פורצים את גבולות החיים והמוות, הופכת לרקע לייחוד ארצי של נושאיה הגשמיים של המהות האלוהית – יעקב פראנק ורחל בתו.

במסורת הזוהר, הקשר בין יעקב לרחל מוצג כקשר ארוטי בין אב לבתו, המתרחש בהיכל האהבה: ‘כיון שהמלך נכנס לאותו היכל, ששם כתוב: “וישק יעקב לרחל”, והוא מוצא שם את הנשמה הקדושה, הוא מקדים מיד ומנשקה ומחבקה ומעלה אותה עמו ומשתעשע בה. וזה הוא: “כמשפט הבנות יעשה לה”, כמשפט שהאב עושה לבתו החביבה עליו, שהוא מנשקה ומחבקה ונותן לה מתנות’.102 יחסי האהבה השמימית מתוארים במסורת זו בלשון תשוקה הפורצת את גבולות העריות: ‘תשוקת אבא תמיד אינה אלא אצל הבת […] והוא משגיח עליה בתשוקה ובאהבה יותר מכל. באהבתו קרא לה בת, לא הספיק לו זה וקרא לה אחות, לא הספיק לו זה וקרא לה אם. ועל כן העולם העליון [אמא] אומרת לה [לבת]: “המעט קחתך את אישי” שכל אהבתו נמשכת אליך’.103 טענה זו בדבר השלכת המסורת המיסטית הארוטית של יחסי אב ובת שמימיים, הפטורים מגבולות הטאבו, על האב והבת הארציים, הכפופים להם על פי החוק המקראי (שאמנם אוסר על יחסי קרבה בין שארי בשר אולם למרבה התמיהה אינו אוסר על יחסי אב ובתו במפורש, כעולה מספר ויקרא פרקים יח, כ) ואסורים על פי הנורמה הרווחת בכל מקום מלבד במשפחות מלכות המייחסות לעצמן מוצא אלוהי, או ביחסי קרבה מיסטיים או בקהילה שפטרה עצמה מאיסורי העריות בשעה שהפכה אותם למצווה, עולה מן ההיגיון המיתי־מיסטי שהנחה את פראנק ביחסיו לסובבים אותו, אולם אין היא חורגת מגדר השערה, שכן גם בספרות הפראנקיסטית חסרת הסייגים נותרו תחומים שהדברים אינם נאמרים בהם במפורש אלא רק במרומז, ונוסחי הכרוניקה שהגיעו לידינו צונזרו, כעולה מההשוואה לנוסח שהביא קרויזהאאר.104

מכל מקום, לאור עולם המושגים המיתי והמיסטי שנדון לעיל ומפרנס את יחסו הארוטי־אדנותי הדומיננטי של פראנק לכל בני חבורתו, דומה שיש מקום לבחון את סבירותה של השערה זו ביחס לבתו, גם אם אין דרך להכריע לגביה בוודאות. המעבר מ’עריות הם שרביטו של מלך' במסורת הקבלית הכתובה אל מיתוס פרפורמטיבי – מיתוס שפראנק החיל בו אמירה זו על עצמו, ולאחר מכן הסב אותה על בני משפחתו ובני חבורתו באמצעות הריטואל – נעוץ בכך שהוא החיל על עצמו הן את יחס האל לשכינה כבת, כאהובה, כאם ואחות בעולם נגאל, שבו אין תוקף לאיסורי העריות, הן את המיתוס הזוהרי המשיחי, המוליך לממד נגאל זה, הקשור בנחש ובאיילה, בזיקה לתמורות הנצחיות של המיתה והלידה, ולמאבק של החיים נגד המוות.105

כאמור, יחסי העריות המותרים בעליונים ומפורטים במסורת הזוהר הפכו לנחלת החבורה הפראנקיסטית כביטוי לחזרה לתורת עץ החיים ולעידן גן העדן שלפני החטא, העונש והאיסור, המכוננים את משמעות הגאולה, החירות וחיי הנצח המובטחים בעידן המשיחי. פירושם של הרמזים המצויים במסורת הפראנקיסטית על יחסי עריות שמימיים וארציים, בזיקה ליחסי אב ובתו, תלוי בהבנת מקורם במסורת תיקוני הזוהר ובספרות השבתאית ובפענוח דבריו של פראנק ודברי בתו המובאים ב’דברי האדון' בהקשרם המיסטי־מיתי ובמבעם הריטואלי הארצי.

על יחסו של פראנק לבתו, הטעון בזיקה ארוטית מובהקת, נוכל ללמוד מדבריו המפורשים ב’דברי האדון', המזכירים במידה מסוימת את המשלים הזוהריים שהובאו לעיל על ‘כמשפט הבנות יעשה לה’:


‘כאשר תבוא ישועתי אקנה בית יפה, ארהט אותו ברהיטים יפים. אפריד חדרים יפים למען בתי שתחיה, אלביש אותה בבגדי מלכות ובאבנים יקרות. לא אתן לאף אחד להכנס אלי, אהיה רק אתה. היא ואני לבדנו. אשמח בה, נהיה סועדים יחד […] ואני אשב אתה יחד יום ולילה ואדבר אתה בקיצור על הכל כדי שתוכל להכיר את גדולת אמונתנו […] אני מתעתד לעשות ממנה בן אדם והיא תעבור את הכל’ (784).


תיאור זה של אינטימיות ארוטית בין אב לבתו, הקשור ב’גדולת אמונתנו' – מושג שבתאי הקשור בהמרת דת, בסוד האלוהות ובסתרי העריות106 – מדבר בעד עצמו. אולם יש עניין בעובדה שבמסורת הזוהר ובחיבורים מחוגי הדונמה סעודה וזיווג מצוינים במודגש כמושגים מקבילים, כפי שעולה מ’פירוש “לך לך”' של יהודה לוי טובה, שם נאמר ‘שידוע שאוכל הוא סוד זִווג’,107 וכפי שעולה מן הדף האחרון בפירושו של טובה לפרשת בראשית. בכתבי הדונמה, המפרשים את המסורת הקבלית, נמצא דברים מפורשים על משמעות הזיווג, המבחינים בין המצב שלפני החטא המתייחס לתורה דאצילות, שבה הותרו כל הזיווגים, ובין המצב שאחרי החטא המתייחס לתורה דבריאה, שבה הוטלו כל איסורי העריות: ‘כל הקיים בעולם האלוהות ובעולם התחתון הכל הוא בסוד הזיווג […] הבריאה כולה נעשתה על ידי זיווג. בהתחלה ניתן היתר לאכול מהכל ולאכול הוא סוד הזיווג כלומר ניתן היתר זיווג עם הכל’.

עוד ניתן ללמוד על יחסי האב והבת מחלומותיהם. בחלומו של פראנק, המוסב במרומז על בתו העלמה, נאמר: ‘ראיתי בחלומי עלמה שעמדה לצדי. רציתי בהתחברות אִתה, לקחת את בתוליה. אמרו לי: יעקב, כבר האיר השחר’ (823. וראו גם 1069א). חלומה של בתו של פראנק על אביה משקף מערכת יחסים מאיימת, שבה האב יורה בבתו: ‏ ‘בראשון ליולי שנת 1784 ראתה כבודה (הגבירה) חלום: והנה ראיתי בחלום כאילו הביאו לאדון שלושה אקדחים עשויים כסף טהור. האדון טען אותם כל אחד בכדור כסף וירה ישר אל לבי’ (839). בשפה העברית נודעת לפועל יר"ה גם משמעות מינית (יורה כחץ), אולם איננו יודעים באיזו שפה סופר החלום.

פראנק, האומר לשומעיו ‘רק את אוה (חוה) שמתי מעליכם’ (1155), מתאר את בתו בצביון על־אנושי וכורך אותה בעידן עץ החיים, שבו לזמן ולגבולות אין משמעות: ‘לכשאיוושע בעוד שישה שבועות, תראו את בתי (שתהיה בריאה) איך יתחדשו שנותיה ותהיה כבת חמש־עשרה שנה ותזהר כזוהר השמש’ (1024). קרויזהאאר מתאר מעמד על־אנושי זה שפראנק הועיד לבתו: ‘[הוא] הכין את לבות המאמינים לעבוד את עבודת המטרוניתא, היא בתו אוואטשא (עווא, חוה), היושבת כמלכה בגדוד עלמות ונשים נקדשות גם הן. כמו שאצל בת מלכה – היה אומר – עומדות מטרוניתות ובתולות חשובות ומיוחסות לשרת לפניה, כן גם המטרוניתות והבתולות שלה הן בבחינה עליונה. ואף על פי שיש לכל אחת מהן מלכות, לפניה כולן שפחות ומשרתות’.108 דימויים אלה קשורים לתיאורי הזוהר על ספירת מלכות, המטרוניתא: ‘בהיות המדה הזאת ובתולות אחריה רעותיה מתייחדות במלך תפארת’,109 ועל השכינה העומדת כמלך בגדוד ומתעלמת בין צבאותיה.110

בעולמו של פראנק, שראה עצמו כאל, אשר האיסורים והקטגוריות החלים על בני אנוש אינם חלים עליו ועל סביבתו, המציאות נחווית כאחדות הפכים שפניה הנסתרים והריטואליים מכריעים את פניה הנגלים. אצלו ואצל בני חוגו, הרואים אותו כאל וכגואל, החיים נחווים מנקודת תצפית אנדרוגינית המכילה את העדר הדיכוטומיות, את הסמלים הדו־מיניים כפולי הפנים ואת המחשתם ביחסי העריות. המהפך הטמון באחדות ההפכים שמתיר הסמל המיסטי ובהכלה של האפשרויות הסותרות שמתיר הסמל האנדרוגיני, לבש פנים חדשות, שכן הוא תפש את ההוויה האלוהית, את עצמו ואת מבעו הסמלי בדמות דו־מינית. כך הוא תפש גם את בת דמותו המשלימה, שהפכה ברוחו לדמות חסרת התקדים של המשיח־האישה או המשיח הדו־מיני. בתפישתו, היונקת מהמסורת המיסטית, אלוהי ישראל הוא דו־מיני, דו־פרצופין, זכר ונקבה: פרצוף הנקבה נקרא שכינה, רחל או מלכות, ופרצוף הזכר נקרא אלוהי יעקב, האדון הקדוש או מלכא קדישא.

בשורשו של יחס זה עומדים צירוף לשוני המאחד בין גאולה לבעילה, והבנה חדשה של מהות הגאולה שבה הגואל הופך לגואלת והמציאות הופכת לאנדרוגינית. הלשון העברית מייחדת את המושג גאולה הן לבעילה, כעולה ממגילת רות, שם בועז הוא גואלה ובועלה של רות, הן לישועה. דומה שפראנק בקריאתו את פשט הכתוב איחד את הסמלים וראה את בתו כגואלת־נגאלת ואת עצמו כגואל העומד להיגאל. ייתכן שהמציאות האנדרוגינית באלוהות מתחלקת בהוויה הארצית לדמות גברית ולדמות נשית, וכל אחת משתי הדמויות כוללת גם את היפוכה וגם את דימויה האלוהי.

דומה שפראנק, כיוצרים דו־מיניים אחרים, ראה עצמו לעתים כאישה וכגבר כאחד: בחלומו הוא מדליק נרות ומברך עליהם כאישה (1094), וכשהוא מספר על בלוטות הצומחות בבטנו, ייתכן שהוא מרמז שהוא בהיריון (119). מכל מקום, הוא שב ואומר כמה פעמים שקודמו בשלשלת המיסטית השבתאית, שבתי צבי, היה אישה, ומייחס לו צביון אנדרוגיני, שכן בנגלה היה בעל זהות זכרית ובנסתר היה בעל זהות נקבית. כדרכו, הוא מחיל את הסמל המיתי על אדם חי ומפרש את סוד זעיר ונוקבא שנקשר במשיח השבתאי. ייתכן שהוא נשען על המסורת השבתאית הרואה בשבתי צבי יצור זכרי־נקבי המתואר כאנדרוגינוס – ‘אבל אדוננו המלך י"ה שהוא סוד של אנדרוגינוס גם הוא שם ביתו שהוא האמונה בתוך הסלע’111 – וקושרת אותו לדמות יעקב: ‘גואל שבתי / סוד אל שדי / […] הוא חי וקיים / […] המית קליפות / של העולמות / בטל המצוות / […] גואל שבתי / יעקב נקרא, / לנו סלח נא / סוד אנדרוגינוס / גואל שבתי’.112

יעקב פראנק התייחס פעמים רבות לזהותו המינית הכפולה של שבתי צבי ואמר עליו שהיה אישה בבגדי גבר:


‘אמרו על הראשון [שבתי צבי] שהיה ממין נקבה בסתר’ (552).

‘אותו ראשון [שבתי צבי] היה בנסתר נקבה אך לא בגלוי ואף על פי כן אמרו עליו: הגבירה באה לעולם הזה’ (609).

‘אותו ראשון אשר היה, היה כמורה־דרך, ועליו אמרו שהוא היה בסתר אשה’ (813).

‘הראשון היה גבר ואמרו עליו שהיה ממין נקבה’ (982).


בחוגי הפראנקיסטים נחשב פראנק לגלגולו של שבתי צבי, כפי שאומר במפורש בן החבורה יעקב גאלינסקי: ‘את חטאי אני מזכיר כי גם אני נמניתי בין בני הכת הזאת. אני חשבתי את פראנק לא רק לחכם, כי גם לגלגול שבתי צבי, לבעל מופת’.113 וייתכן שדו־מיניותו זו הנחתה גם את פראנק.

דו־מיניותו של שבתי צבי הייתה בעלת משמעות רבה במיתוס השבתאי, שכן הוא נתפש כאחדות של זעיר ונוקבא, וכזיווג משיח ושכינה. נתן העזתי בדרוש התנינים מדבר על זיווג המשיח בסוד זיווג יעקב ורחל, הלוא הם זעיר ונוקבא בייחוד הקבלי. ייתכן שהוא נסמך על המסורת הקבלית האומרת: ‘שהברכות אינן מצויות אלא במקום ששרויים זכר ונקבה’; ‘כל מה שעשה הקב"ה למעלה ולמטה הכל בסוד של זכר ונקבה’,114 ועל צביונה האנדרוגיני המובהק של השכינה במסורת הזוהר, המתארת אותה בלשון המלאך המתהפך מזכר לנקבה.115 אבל דומה שהוא נסמך בעיקר על חלומותיו וחזיונותיו ועל נבכי נפשו המערבים זהות זכרית ונקבית בזיקה למשיח: ‘לבסוף דיבר מהבתולה ולא דיבר בפי’ ממנה כי רועה היא (בר' כט 9) והיא המשיח אשר לא עלה על דעת אדם ומחשבה שהבתולה אשר היא הגבירה היא היא תגאל‘.116 מובאה זו מקבילה למובא ב’דברי האדון’: ‘איך לא הבנתם כי ראשית ההנהגה תהיה על ידה. והרי כתוב ברחל כי רועה היא’ (671).

בחלק של ‘דברי האדון’ שלא הגיע לידינו אך מצוטט אצל קרויזהאאר נאמר: ‘חלילה לכם לקוות למשיח שהוא גבר’ (1506). דברים אלה נשנים בהכרזותיו: ‘וסוד הגאולה בא מן העלמה’ (725); ‘איכה יכולתם להעלות על הדעת שהמשיח הוא גבר? זה לא ייתכן בשום פנים כי העיקר (היסוד) הוא עלמה (בתולה), היא אשר תהיה אותו משיח האמת, היא תנחה את כל העולמות כי כל הנשק בידיה נמסר’ (1051). פראנק הכשיר את בני החבורה לקבל את הנהגת בתו, כעולה מ’דברי האדון' ומהכרוניקה (ס' 93, 96, 100), ולא הבחין בין העלמה־המשיח פרי דמיונו לייצוגה בבתו בשר ודם, שכן הוא והיא היו התגלמות הזיווג בין משיח לשכינה בעולם הנסתר ובמציאות הנגלית.

הצירוף חסר התקדים ‘והיא המשיח’ מתקשר לעולם כפול הפנים אשר בו הוא והעלמה דבקים זה בזה: ‘מקדמת העולם דבקה העלמה רק בי עצמי שאני אהיה מלבושה’ (629). פראנק, שראה בו עצמו עצם אלוהי הלבוש בגוף אדם, לא התקשה לראות בו עצמו לבוש ארצי זכרי להוויה משיחית נשית ובבתו לבוש נשי ארצי להוויה משיחית גברית. במיתוס השבתאי, ‏’המשיח הוא שכינה בסוד מלכות' כחלק מהפיכתו למיתוס של אלוהות שהתגשמה בגוף אנושי לשם הבאת הגאולה: ‘המלך המשיח הוא סוד של מלכות שהיא השכינה העליונה וממנה זרח הניצוץ של שבתי צבי’.117 ב’שירות ותשבחות' של הדונמה רחל היא סמל לספירת מלכות, המכונה שכינה ועטרה, ולהתגשמות השכינה במשיח:


'הטו אֹזֶן לשליח אדוני

רחל, בסוד צבי גואל שבתי

מה שהיה, הוה, יהיה בודאי

רחל, בסוד צבי גואל שבתי

הספירות אליה ירדו

אורותיהן ממנה לקחו

השלמתה משֵם הויה הוא

רחל, בסוד צבי גואל שבתי

היתה בסוד עטרת בעלה

כי עִמּוֹ השיגה הרבה ממשלה

רמז: מלכותו בכל משלה.

רחל, בסוד צבי גואל שבתי

כבר אמרו עליה ודאי

ודאי היתה שכינה קדישא.'118


הזהות הכפולה של הדמות המשיחית כמגלמת זכר ונקבה, משיח ושכינה, יעקב ורחל, שבה ומופיעה בכתבי הדונמה: ‘כתר מלכות על ראשנו אתה / בך נפשי קשורה גואל שבתי / אין לנו ספק: אתה שכינה’.119 פראנק שילב תפישה אנדרוגינית שבתאית זו במיתוס הקבלי של לידת המשיח הקשור במוות ותחייה, ובזיווג הנחש והאיילה.


נחש ואיילה

הנחש והאיילה הם הגילומים המיתולוגיים של מחזור החיים והמוות, המיתה וההולדה, הבעילה והלידה מחדש – האידאל הזכרי השואף לנצחיות ורוצה לחרוג מגבולות הזמן והמקום באמצעות לידה מחדש הכרוכה בנכונות להמית כדי לחיות ולהיוולד מחדש; והאידאל הנקבי היכול להעניק לו את מבוקשו באמצעות הזיווג וההולדה והנכונות למות כדי ללדת.120 הנחש, המשיל עורו כאילו נולד מחדש, מסמל את הנצחיות, את החריגה מגבולות החיים והמוות, את הכוח הזכרי בדמות הגבריות הפאלית ואת האמביוולנטיות של הכוח לחַיות ולהמית. בשל סכום אותיותיו בגימטריה, 358, השווה לסכום אותיותיה של המילה משיח, הוא הפך לסמלו של המשיח השבתאי, המומר, הנרדף והמת בעולם הנגלה, שנתפש כחי, גנוז ונעלם בעולם הנסתר.121 הנחש־המשיח, שחרג בתודעת מאמיניו מגבולות החיים והמוות, הפך למת־החי הנצחי, הבועל והנולד מחדש, שבואו נכרך בחבלי משיח. ואילו האיילה, המסמלת את הנשיות הנבעלת והיולדת בגילומה כשכינה, כעלמה, כבתולה צרת רחם שלידה מסכנת את חייה וכיולדת מתייסרת, מתוארת בכל סמלי החולשה, הייסורים והתלות כשבויה, כעיוורת, וכמתייסרת בחבלי לידה, הופכת לחיה־המתה, המתה מחדש בלדתה. הנחש־המשיח הגואל מתואר כגואלה של השכינה (גואל / בועל ונגאלת / נבעלת כמו בועז ורות) או כבועלה של האיילה או כנחש הנושך את רחמה. ואילו השכינה מתוארת כשבויה שיש לגאול משביהּ, כבתולה שיש לגאול מבתוליה, כאיילה מתייסרת בחבלי לידה, או כבתולה עיוורת שהמשיח המת־החי צריך לאנוס ולהפרות, כדי שתלד את המשיח החי הנצחי הנולד מחדש. הנחש־המשיח נאבק עם נחשי הסטרא אחרא, האונסים את השכינה הבתולה במצב הגלות, ואילו הגאולה משמעה השלמת בעילת השכינה על ידי המשיח והולדתו מחדש אחרי חבלי משיח, הלוא הם חבלי לידתו של אביה, בועלה וילדה של האיילה.

המיתוס המיסטי מאחד, מתיר ומצרף את מה שהתרבות הדתית הנורמטיבית מפרידה ואוסרת. הדגמה זו לרעיון המיסטי ‘עריות הם שרביטו של מלך’ בהקשר המשיחי מיטיבה להמחיש את הקשר הדיאלקטי בין מין ומוות, בעילה אסורה, גאולה ונצחיות: מין אסור – ‘עריות הם שרביטו של מלך’ – או גילוי עריות בידי בשר ודם, נתפס כתנאי לגאולה, חירות ונצחיות בעולמן של החבורות המשיחיות שחיו בעידן נגאל על פי חוקי תורת החסד שביטלה את איסורי תורת הדין.

פרטי המיתוס הנחשי־משיחי, שיסודם בזוהר ופיתוחם בספרות השבתאית המדברת על הנחש הקדוש, קשורים לגלות וגאולה, למאבק הקליפה בקדושה, ולרבדים העמוקים של התמורות הכרוכות בחיים ומוות, בהולדה וגילוי עריות, בפריון וכיליון. ייתכן שיש עניין בעובדה שגיבורו הארצי של מיתוס וירילי זה גילם את היפוכו: זהותו המינית של שבתי צבי בחייו המוחשיים תוארה בזיקה לאין אונים מיני ולהימנעות מקיום יחסי מין עם נשותיו, והמיתוס השבתאי פירש את הימנעותו מיחסי מין בחייו כפרישות המכוונת להכשירו לבעילת השכינה הבתולה.122

שני המיתוסים האלה עוסקים בטרנספורמציות ובחציית גבולות של ישויות אלוהיות ואנושיות, שכן הנחש והאיילה נתפשים כישויות אנדרוגיניות וטרנספורמטיביות החוצות את גבולות החיים והמוות. בשבתאות, האיילה היא סמל לשכינה והנחש הוא הסמל למלך המשיח:


‘מה זה בידך ויאמר מטה […] השיב לו הקב"ה השליכהו ארצה שישליכהו בתוך עמקי הקליפות וישליכהו ארצה ויהי לנחש הוא הנחש הקדוש רב ועצום ומשבר את כל מחנה וחיילי אדם בליעל, הוא מלך המשיח […] שבתי הוא הנחש הקדוש דעביד תיקונים.’123

‘שבתי – נחש בריח, הוא עשה לנו חֵרות, ‘מצרי ים’ עשה ‘רחביה’, הוא משיח ולא אחר.’124


במסורת הזוהר, האיילה מסמלת את השכינה הדו־מינית המתוארת בחילוף פעלים של זכר ונקבה: ‘רבי אבא פתח כאיל תערוג על אפיקי מים כן נפשי תערוג אליך אלהים […] כתוב כאן איל וכתוב שם אילת משום שיש זכר ויש נקבה והכל אחד’ (זוהר, ח"ג, דף רמט). עוד מסמלת האיילה את השכינה הגולה, בת זוגו של המלך, ‘ששמע מאחורי הפרגוד שהמלך יפקוד בכל יום וזוכר את האיילה השוכבת לעפר’,125 והיא אף מסמלת את השכינה בתפקידה כיולדת נשמות, אולם לידה זו קשה עליה בשל רחמה הצר והיא מותנית בנשיכת הנחש הקדמוני את רחמה: ‘וכשיבוא הבוקר, הנקרא שחר, יביא לה חבלי גלות, ולפיכך נקראת אילת השחר על שם קדרות הבוקר שחבלים לה כיולדה’.126 במסורת השבתאית נאמר: ‘כי רחל היא בסוד אילה ורחמה צר וחביבה על בעלה’.127 השכינה או האיילה היא סמל רב־רובדי עתיר משמעויות במסורת היהודית, שיש לו קיום בו־זמני במישור הקוסמי, בטקסט הכתוב, בחוויה המיסטית ובריטואל הקבלי – בהיותה בעת ובעונה אחת ‘המלאך שלעתים הוא זכר ולעתים נקבה’,128 כנסת ישראל הגולה והנגאלת, האיילה והאייל, איילת אהבים, איילת השחר, ואיילה יולדת בשדה, שהם כינוייה של ספירת מלכות, המצטיירת כעלמה בתולה, מאורסת ונאנסת, כלה ואלמנה, בעולה, יולדת, גואלת, נגאלת וגולה.

במסורת הזוהר האיילה היא סמל לישות האלוהית הנקבית, לשכינה, היא קשורה למיתוס המשיחי הקשור בזיווג והולדה. השכינה בעלת האפיון הנקבי המורכב במערכת האלוהות היא מושא טקס הכלולות המיסטי המייחד בסוד הדעת את תפארת ומלכות, יעקב ורחל, קודשא בריך הוא ושכינתיה, אולם היא חורגת מאפיון חד־ממדי וחוצה את התחומים המקובלים ואת גבולות הטאבו בהיותה בעת ובעונה אחת בת ואם, אחות ואהובה, בת זוג וילדה, כלה ובתולה, נפקדת ויולדת.

פראנק בתודעתו הולך לקראת אותה ישות אלוהית נשית כמימוש ייעודו המשיחי. דמות האיילה או האיילתא מופיעה במקומות שונים ב’דברי האדון' כגילום הדמות הנקבית בעולם הנסתר: ‘העלמה האמתית […] אם היא מתגלה לפעמים, היא לובשת צורת איילה’ (397); ‘ושוב הייתם עסוקים באילתא ולמראכם היא היתה מאירה ביופיה’ (1179). תיאור נשיכת הנחש את האיילה הרווח במסורת הקבלית כרוך בבעילה ובדם (817), ומקצת ממנו נרמז ב’דברי האדון': 'נחוץ דם לפני שהיא תצא לעולם. כפי שאתם יודעים בדיוק, קודם יצא הדם מן האילתא ואחר כך וכו'' (1255).

היחסים הרב־רובדיים בין הגיבור הזכרי הבועל (שבדמותו מואנשות המטפורות של גואל, נחש, משיח, תפארת, קודשא בריך הוא, יעקב) לגיבורה הנקבית הנבעלת (שבדמותה מואנשות המטפורות של נגאלת, איילה, רחם, מלכות, שכינה, רחל, רועה, עלמה ובתולה) לובשים תפנית נוספת במיתוס הקבלי־שבתאי על הנחש והאיילה, שבו הנחש הוא סמלו של המשיח ובת זוגו האיילה היא סמל השכינה. במיתוס זה הנחש הקדוש נושך את רחם האיילה כסמל לזיווג שבתי צבי עם השכינה.

מ’דברי האדון‘, הדן במפורש ברקע הקבלי ליחסי העריות בין האחים והאחיות בקרנבל המיסטי של החבורה, עולה במרומז שיעקב פראנק העביר כמה מממדיו של המיתוס האנדרוגיני המשיחי, הקשור בנחש ובאיילה, מנוסחו הכתוב והמסופר לנוסחו הנחווה והמוחש: קרוב לוודאי שגם הוא, כשבתי צבי, ראה את עצמו כאל וכמשיח הצריך לגאול את השכינה מבתוליה, וייעד לבתו רחל את תפקיד השכינה הבתולה בתאטרון האבסורד המיתי־מיסטי. על פי ההיגיון המיתי, קרוב לוודאי שגאל אותה מבתוליה או אנס אותה ביחסי עריות בהשראת המעשים הזרים שהיו קשורים ביחסי מין אסורים בחוגי שבתי צבי וברוכיה רוסו, כמרומז ב’דברי האדון’ (606, 725).129

מיתוסים הכרוכים בנחש/משיח, באיילה/שכינה, בגאולה ובגילוי עריות כביטוי לעידן הנגאל מצויים בספרות הקבלית־שבתאית. ייתכן שהם היו רק חלק מתיבת התהודה האסוציאטיבית שהזינה את דבריו של פראנק וייתכן שהם השפיעו גם על מעשיו. אשתו של פראנק, חנה, מתה ב־1770. מן הכרוניקה (ס' 80) ומ’דברי האדון' (60) עולה שאווה בת השבע עשרה הייתה היחידה שנשארה עם אביה במשך שנה תמימה, 1771, בזמן שכל אנשיו ברחו ממבצר צ’נסטוחובה בעקבות התקפות הרוסים על המנזר והמצור שהטילו עליו. ב’דברי האדון' נאמר: ‘כשהיתה כבודה בצ’נסטוחובה בגלל הרוסים […] אמר אליה האדון: בתי, בתי, כולם עזבוני, אחים אחיות וכל החברים, רק את נותרת והחזקת מעמד יחד אתי, כל שנותי בכלא עד הסוף. לכן אני מברך אותך תהיי היפה בנשים וכולם כאין לעומתך’ (60). בתרגומו של סוקולוב לסעיף זה בספרו של קרויזהאאר, אומר פראנק: ‘בתי! אני לבדי נשארתי, וכל חברי הלכו, גם האחים והאחיות ברחו ממני, ואין לי זולתך נפש אחת בימי המאסר והצרה והייסורין הקשים, ועל כן אני מברכך, שתהיי יפה מכל הנשים ושלימה מכל הבתולות!’130 בקטע הקודם למובאה זו כותב קרויזהאאר בלשון שיש בה יותר משמץ רמיזה: ‘אמנם מלבד נחמת רוח מצא פראנק גם נחמת בשרים אחרי מות אשתו. נודעה האגדה על דבר הנסיך מיכאל גלינסקי אשר נתפש בשבי ויושם במאסר הוא ובתו, והוא נחלץ ממות ברעב בהיניק אותו בתו…’. אחרי תיאור ההנקה בידי אחת האחיות, הנזכר בכרוניקה, הוא מסיים ואומר: ‘ובתו עווא היתה נחמתו האחת בתבל’. קרויזהאאר מוסיף ומביא מתקופה זו חלום של פראנק שבו נאמר: ‘כשראיתי בחלום בצ’נסטוחוב את האיילה שבאה אלי ונתהפכה לדמות בתולה יפה’.131 ב’דברי האדון' פראנק מייחס לבתו הוויה אלוהית מזווית ראייתו של אדם, ‘שהביט אל תוך עיני הגבירה ואמר לחבריו מתקבל על דעתי הרבה יותר כי זאת [אוה] היא האם הקדושה והבתולה האמתית’ (325).

איחוד העולם המיתי־אלוהי עם העולם המציאותי־ארצי המתרחש ברוחו של פראנק מתבטא בשימוש במושגים ארציים מובהקים בהקשרים אלוהיים ובשימוש במושגים אלוהיים בהקשרים ארציים. אין פלא שדמות הבתולה ודמות האיילה, דמות השכינה ודמות העלמה, דמות הגבירה ודמות האם הקדושה, כרוכות זו בזו בדמות בתו בעולם שבו המופשט והמוחש, הסמלי והמטפורי, השמימי והארצי התערבו זה בזה ללא הבחנה.

קרויזהאאר מספר שפראנק שלח להביא אליו נשים מבין ה’אחיות' בנות חבורתו והשפיל את כבודן בתביעותיו המיניות, אך מוסיף וכותב: ‘אמנם הוא השפיל לא אך את כבוד אחיותיו כי גם את כבוד בתו’.132 אווה לא נישאה מעולם ובילתה את כל חייה במחיצת אביה, שייחס לה את כל דימוייה המטפוריים של ספירת מלכות וראה בה בתולה ואיילה, משיח ושכינה, גבירה ומטרונית. ב’דברי האדון' מובא חלום מפיה, שם היא אומרת בשנת 1784, בהיותה בת שלושים: ‘חששתי פן לא אנשא אף פעם לאיש’ (1168). דומה שהחלומות לא רק שווא ידברו, שכן פראנק אסר על הנישואין על כל בני החבורה,133 בעת שהתיר ותבע יחסי מין אסורים ויחסי עריות ביניהם לבינו ובינם לבין עצמם. גם המשמעות המדויקת של הדברים הבאים של פראנק על בתו מעוררים תהייה בהקשר זה: ‘בשנת 1785 בעיר ברין שאלתני כבודה [בתו] […] למה לא לקחתי אותה מבין הנשים. היא בודאי לא היתה סרה ממני’ (34).


סיכום

התרבות הנורמטיבית בעולם המסורתי מבוססת על הפרדות, קטגוריות, תבניות והבחנות חתוכות המכוננות את רשות הרבים ומציבות גבולות: או זכר או נקבה, או חיים או מוות, או טמא או טהור, או אסור או מותר, או קודש או חול, או קידושין או עריות. היא גם מושתתת על החלת הקוסמוס על הכאוס, על הצבת גבולות לתוהו נטול הרסן שבטבע, על בלימת דחפים, על ריסון יצרים ועל תחימת תחומים הקובעים את גבולות חלל המשמעות המשותף באמצעות החוק והמסורת, האיסור וההיתר, המקודש והמחולל, או בלשונו של טרנר structure and anti-structure, המובחנים בסַף ברור שביניהם, שהחברה מגינה עליו באמצעות החוק, המשפט והמסורת. בעולם הסמלים, המטפורות והדימויים של החלום, המיתוס והמיסטיקה, המתרחש ברשות היחיד, סף זה נפרץ, אין קיום לקטגוריות מובנות אלה ואין כפיפות למוסרות המסורת, לתיחום תחומים ולשלטון החוק. אין כפיפות לחלוקות טבעיות ולתבניות מקודשות, אין הבחנה בין בנייה להריסה ובין פנים לחוץ. אדם יכול לדמות בעיני רוחו ולהפנים בהווייתו את כל הניגודים, הסמלים, הדימויים והמטפורות ולהיות בו־זמנית זכר ונקבה, חי ומת, אלוהי ואנושי, משיח ונחש, יעקב ועשו, יהודי וגוי, שכן הוא פטור ברשות היחיד ובעולם הרוח מגבולות האסור והמותר ומגבולות החיים והמוות. במציאות הקרנבלית־גרוטסקית של החבורה הפראנקיסטית הפך האח הגדול מלך מלכי המלכים יעקב פראנק את רשות היחיד של החלום, האגדה, הפנטזיה, השיגעון והגילוי המיסטי בתחום הרוחני למיתוס ריטואלי המתחולל בפרהסיה ומתייחס לתחום הגשמי. ואילו את רשות הרבים, המושתתת על הלכה ונורמה, חוק ומשפט, ועל הבחנה בין קידושין לעריות, ובין קדושה לחילול הקודש, יצא לבטל ולהרוס בשמו של העידן המשיחי האוחז בתורת עץ החיים ובלוחות ראשונים שאין בהם איסורים, ויש בהם פטור מוחלט מגבולות האפשרי, הסביר והמותר.

העדויות הכתובות ב’דברי האדון', בכרוניקה, בפרוטוקולים של גביית העדויות שבפנקסי ועד ארבע הארצות, ובספריו של יעקב עמדן מלמדות שפראנק ערך ריטואליזציה פומבית של המיתוס ושל המיסטיקה בזירה הקרנבלית של החבורה, והפך את הטקסט המיסטי הכתוב של המיתוס הקבלי ואת הגילוי החזיוני המתייחס לעולמות עליונים לתאטרון מיסטי המתרחש בעולם הזה וממחיז את המופשט במוחש ואת הסמלי בריטואלי. לעומת עידן הגלות, שפעל בגבולות ההלכה, כונן הבחנות, סייגים והגבלות בכל תחומי הקיום והתיר חירות רק בתחום הרוח והיצירה האינטלקטואלית, תוך ריסון חיי הגוף והיצר של האדם החי בעולם שאחרי החטא, בכפיפות לתורת עץ הדעת טוב ורע – עידן הגאולה, שפעל בהשראת הקבלה, השבתאות והמיתוס הפראנקיסטי, התיר חירות נטולת סייגים בתחום הגשמי ופרק את עול ההבחנות והאיסורים, בשעה שראה במשיח את אדם הראשון שלפני החטא ובמאמינים את אלה החיים על פי חוקי גן העדן ותורת עץ החיים.

בפרפרזה הפוכה על דבריו של ולטר בנימין על קפקא, ‘כדי לעשות צדק עם דמותו של קפקא, עם הטוהר ועם היופי המוזר שלה, אסור לעולם לשכוח דבר אחד – מדובר בטוהר וביופי של הכישלון’, אולי מותר לומר: כדי לעשות צדק עם דמותו של פראנק, עם פריצותה ועם כיעורה המוזר, אסור לעולם לשכוח דבר אחד – מדובר בפריצות ובכיעור שנבעו מן הרצון לחרוג מגבולות המציאות שעמדה בסימן כפייה, גלות ושעבוד, כדי לחיות חיי חופש, גאולה וחירות.


נספח א: לשונותיו של יעקב פראנק ושפתם של בני החבורה

בפרקים שונים של חייו התגורר יעקב פראנק בפודוליה, שבה נולד, בבוקובינה ובגליציה, בבוקרשט וסלוניקי, ‏ בבלקן בתחומי האימפריה העות’מאנית, בפולין, במורביה, באוסטריה ובגרמניה, שם גר בעשורים האחרונים לחייו. כפי שעולה במפורש מ’דברי האדון' ומהכרוניקה, הוא הרבה לנדוד וידע תורכית, עברית, יידיש, לדינו־ספניולית (ספרדית יהודית), ומעט פולנית.

תורכית הייתה הלשון שהשתמש בה בזמן החקירה בכנסייה בוורשה, וידיעת תורכית נזכרת ב’דברי האדון‘: ‘בסלוניקי […] התחלתי לצעוק עליהם בתורכית’ (45). גם ידיעת עברית נזכרת ב’דברי האדון’ אגב אזכור דוברי עברית בבוקרשט: ‘אשה בבוקרשט ספרה לאחד המאמינים שלנו את הדברים הבאים [משמו של פראנק]: פעם נקלעתי לבית אורחים אשר בו התאספו הרבה אנשים אשר דברו ביניהם עברית’ (522); גם כאשר פראנק מתאר את הדמויות המיתיות של בעלי הקבין, הרואים ואינם נראים, הוא אומר במפורש: ‘לשונם היא כלשוננו, כלומר עברית’ (1106). דבריו של דוב־בר בירקנטאל, שהיה מתרגם בוויכוח בין הפראנקיסטים לרבנים בלבוב ב־1759, הם בגדר עדות שמיעה: ‘עד כאן לשון הויכוח שנתנו בכתב על כמה גליונות היות שכתבו כל דבר קשיותם כתב עברי ולשון הקודש’; ‘ופתח ליב קריסע בן נטע מק"ק נדוורנא ואמר בלשון עברי לשון הקודש’.134 בלבן מביא מכתב של השליח האפיפיורי שהשתתף בוויכוח זה ובו נאמר על פראנק, שהוא ‘מדבר בלשון עברית טורקית אשפניולית צרפתית וספרדית’.135

יאן דוקטור, מהדיר ‘דברי האדון’ בפולנית, טוען שפראנק אמר בפולנית את הדברים המצויים בחיבור זה ושילב בהם יידיש.136 אולם דברים אלה אינם עומדים במבחן הביקורת, שכן הוא מתעלם מכל העדויות ההיסטוריות בנות התקופה הדנות במישרין בשאלה זו ומציינות במפורש שפראנק לא ידע פולנית בשנות החמישים והשישים. קרוב לוודאי שידע גם מעט פולנית לאחר שישב שלוש עשרה שנה במנזר צ’נסטוחובה, והשתמש בה במגעיו עם החברה החיצונית. קרויזהאאר כותב ש’הלבוש הפולני והשפה הפולנית היו נהוגים אצל הפרנקיסטים באופנבך'.137 ייתכן שבשנותיו האחרונות העדיף שהוא ובני חבורתו לא ידברו ברבים בשפה יהודית או בעברית אלא בפולנית, הואיל והתיישבו באופנבך כנוצרים. אבל אין יסוד להניח שבחבורה פנימה דיברו בשפה שאיננה יידיש או עברית. גם אם למד מעט פולנית בעשורים האחרונים לחייו, אין להניח שזו הייתה השפה שבה הכתיב את זיכרונותיו לבני חבורתו שליוו אותו משנות החמישים. שפתם המשותפת הייתה תערובת של יידיש, עברית וספניולית, השפות שדיברו בילדותם ולמדו בנעוריהם בכפרי פודוליה ובתחומי השפעת הדונמה בסלוניקי ובבוקרשט. יהודי פודוליה לא דיברו ביניהם בשפה הפולנית (רותנית היא שפת האזור) אלא בעברית וביידיש, ובזמן החקירות הכנסייתיות נאמר במפורש שפראנק והמשתתפים האחרים אינם יודעים פולנית, מלבד בירקנטאל ששימש מתרגם. האופי המחתרתי והסינקרטיסטי השנוי במחלוקת של התנועה השבתאית, שפראנק וחבורתו נמנו עמה, ודאי לא עודד דיבור בשפה הפולנית שעלול היה לסכן את הנוגעים בדבר, שהיו נתונים לפיקוח הכנסייה כל עוד היו בתחומי פולין. אולם משעברו לגרמניה כנוצרים נמנעו מלדבר עברית ויידיש בפרהסיה ודיברו בפולנית ממחצית שנות השמונים של המאה השמונה עשרה.

לדעת קרויזהאאר, פראנק דיבר בשפה בלולה: מעט ספרדית, מעט אשכנזית יהודית ומעט פולנית, ואין ספק שהשמיע את דרשותיו בשפה זו. אף על פי ש’ספר הפתגמים' הנמצא בכתב יד כתוב בשפת פולין, יש בו דברים רבים בשפת עבר, בארמית, באשכנזית וביהודית אשכנזית.138 ובמקום אחר הוא כותב: ‘פרנק לא ידע שום שפה אירופאית וכל דבריו נאמרו ביידיש אך ידע כמה חשובה ידיעת שפות ולכן נהג לייעץ למאמיניו ללמוד את שפת העם אשר בתוכו הם יושבים’. קרויזהאאר מביא ציטוט מדבריו של פראנק למאמיניו: ‘כן גם עמכם, נכנסתם לאמונה אחרת והנכם מדברים אידיש וכאן אין מבינים את לשונכם ולכן הפסדתם. ולכן כשתבוא ישועתי יהיה עליכם לזנוח את לשונכם ולדבר בלשון כל עם ועם ולכתוב בלשונו’.139 פראנק גם אומר לחסידיו: ‘לכל הארצות שהיינו באים אליהן, הייתם יכולים לדבר בשפת הארץ. אבל עכשיו היה עלי לבוא למדינת הקיסר מפני בתי, כדי שתלמד את שפת כבוד המלכים’ (דברי האדון, ס' 808). ככל הנראה רכש פראנק מידה מסוימת של ידיעה גם בצרפתית ובגרמנית, שפת החצר הקיסרית.


נספח ב: כתב יד פראנקיסטי בספריית לובלין (כ"י 2118) וזיקתו למקורות פראנקיסטיים בכתב יד ובדפוס

כ"י לובלין (2118), המצוי בספרייה הציבורית העירונית על שם לופאצינסקי בלובלין, נרכש מהכומר בולסלב שקלארציק ב־1972. בכתב היד חמישה טקסטים שכותרותיהם נודעו קודם לכן, אולם חיבוריהם נחשבו לאבודים. לדברי פרופסור יעקב גולדברג, חוקר תולדות יהודי פולין, כתב יד זה נכתב במאה השמונה עשרה או בעשור הראשון של המאה התשע עשרה והוא מעין נספח לאוספים קודמים של דברי פראנק. כתב היד, המונה 102 עמודים כפולים, כולל:

א. Dodatek do Zbiór u Słów Panskich w Brunnie mówionych (תוספות לדבריו של פראנק שנאמרו בברין) – כתב היד לא עבר כנראה עריכה או הגהה, מאחר שהוא מציין את שבתי צבי בשמו המלא. כאן אין חלוקה לסעיפים.

ב. Dodatek do Zbiór u Słów Panskich w Offenbach mowionych (תוספות לדברי האדון שנאמרו באופנבך) – טקסט זה, ובו 68 סעיפים, היה ידוע לקרויזהאאר.

ג. Widzenia Panksie(חזיונות האדון) – תיאור חזיונותיו וחלומותיו של פראנק בברין, תשעים ושבעה במספר, המתייחסים לשנים 1769–1775. הטקסט נכתב כנראה בידי אחד מאנשי חוגו של פראנק בברין.

ד. Rozmaite adnotacje, przypadki, czynności i anekdoty panskie (רשימות שונות, אירועים וסיפורי האדון) – הרשימות נכתבו באופנבך. הדברים מקבילים לעמודים 71–102 של הכרוניקה, שההדיר הלל לוין.

ה. List Jakubowskiego z Warszawy (מכתבו של יעקבובסקי מוורשה) – יעקבובסקי, לשעבר נחמן בן שמואל לוי, רבה של קהילת בוסק, היה מראשוני תלמידיו של פראנק.140 כאמור, הוא גיבורו של הרומן הדוקומנטרי מאת יורם בר ‘נר בצהריים’ (ירושלים 1995).

חלקים א–ג של כ"י לובלין – התוספות שנאמרו בברין, התוספות שנאמרו באופנבך, והחלומות – נדפסו בסוף מהדורת ‘דברי האדון’ של יאן דוקטור.141 חלק ד נדפס בספר שערך יאן דוקטור ב־1996: [Jakub Frank], Rozmaite adnotacje, przypadki, czynności i anekdoty panskie, ed. J. Doktor, Warsaw 1996.

טקסטים אלה, שבמקורם נכתבו בנפרד וכונסו מאוחר יותר כ’דברי האדון', היו ברשותו של אלכסנדר קרויזהאאר. אולם הם לא שרדו אלא בכ“י לובלין.142 מספרו של קרויזהאאר143 ומקטלוג הספרייה היאגלונית144 עולה שכתב היד של ‘דברי האדון’ עמד לפניו בשני עותקים. נוסח אחד, ללא כותרת, שמקורו בספרייתו של Count Przekdziecki (ומספרו שם 384), היה מחולק לארבעה כרכים ומנה 2191 סעיפים ב־681 עמודים; נוסח שני, שנקרא ‘ספר דברי האדון’, ומתואר כנוסח עדיף שהשאיל לקרויזהאאר מוכר הספרים נאימסקי, כלל 2192 סעיפים. קרויזהאאר גם מציין סעיפים שמספרם מגיע ל־2272, ומדובר ככל הנראה בכתב יד אחר. הוא גם מזכיר את ‘ספר החזיונות’,145 הנזכר לעיל בכ”י לובלין (ג), את הכרוניקה, ואת הספר שכתב מאמין מומר באופנבך ושמו: ‘Proroctwa Isajaszowe, wielkiemu propokowi – jednemu z Czlonlow Swietego Sanhedrin, przy jego Tabernamulum, przez wielkiego Szaday z bialej magii objawione’ (נבואת ישעיהו הנביא הגדול, חבר הסנהדרין המקודש, במשכן, שנגלתה על ידי שדי הגדול מצד המאגיה הלבנה).146


נספח ג: קורות יעקב פראנק – כרונולוגיה ומקורות

במחצית שנות החמישים של המאה השמונה עשרה, לאחר ששהה שנים מספר בחוגי הדונמה בסלוניקי (1753–1755),147 היה יעקב פראנק לדמות מנהיגה בקרב שבתאי גליציה ופודוליה. להלן כמה ציוני דרך היסטוריים וביבליוגרפיים.

1755 – בשלהי שנה זו (ב־5 בדצמבר) נכנס פראנק לפולין כמנהיג של קבוצת ‘מאמינים’ שבתאים.148 תחילה שהה בקורולבקה, יזיזינה, קופיצ’ינצה ובוסק שבפודוליה, ולאחר מכן ברוהטין ובפודהייצה.149

1756 – בעקבות טקסים פולחניים אנטינומיסטיים שערך בינואר בלאנצקורונה,150 נאסר פראנק ועמו רבים מאנשיו ב־27 בינואר.151 לאחר חקירת בית הדין בלאנצקורונה ובסאטאנוב,152 ואישורה בוועד ארבע הארצות בקונסטנטינוב, הוכרז עליו ועל חסידיו חרם בברודי ב־13 ביוני,153 והם הופקרו לרדיפות.154

הפראנקיסטים, שהגדירו עצמם כאנטי־תלמודיסטים הנרדפים בידי אחיהם, ביקשו את חסות הבישוף מיקולי דמבובסקי מקמיניץ־פודולסק. הבישוף, שהתנגד להטלת החרם בידי הרבנים מאחר שראה בכך פגיעה בסמכותו, או בני החסות יזמו ויכוח פומבי עם הרבנים, שייערך בחסות הכנסייה.155

1757 – הוויכוח נערך בקמיניץ בשבוע האחרון של חודש יוני (20–27).156 הבישוף דמבובסקי פסק לזכותם של הפראנקיסטים, שכונו קונטרה־תלמודיסטים וזוהריסטים.157 בחודש אוקטובר נענשו הרבנים בחומרה והוכרז על שרפת התלמוד בכיכר השוק של העיר.158 אבל עם מותו הפתאומי של הבישוף בראשית נובמבר הופסקה שרפת התלמוד וחודשו רדיפות הפראנקיסטים.159 פראנק ורבים מאנשיו נמלטו לתחומי האימפריה העות’מאנית והתאסלמו.160

1758–1759 – לאחר שהעניק המלך אוגוסט השלישי חסות מלכותית לפראנקיסטים בפולין, כאנשים ‘הקרובים להכרת האלהים’, הם שבו מתורכיה לאיוואניה הסמוכה לקמיניץ־פודולסק בחודש אוגוסט. בדצמבר הצטרף אליהם פראנק והקים באיוואניה חבורה החיה חיי שיתוף מלאים.161 כאן גילה עצמו כ’התלבשות' חיה של כוח האל, הבא להשלים את שליחותם של שבתי צבי וברוכיה, והכין את בני הכת להתנצרות כלפי חוץ כדי שיוכלו לשמור את אמונתם בסתר.

1759 – פראנק ואנשיו פנו לארכיבישוף של לבוב וביקשו להתנצר בטבילה המונית, אך הציגו רשימה של בקשות ותנאים להמרה, הכוללים שמירה על סממני יהדותם: ‘ואלה המה הפונקטין שבקשו בסופליקא […]: (א) שהשמד יהיה […] בלבוב, בחג שלושת המלכים; (ב) שלא יגלחו זקנם ופאת ראשם; (ג) שילבשו מלבושי יהודים; (ד) שיקראו את שמם יהודית בשתוף שם נוצרים היינו אנדזי וועלווילע; (ה) שלא יתחתנו בשום גויי ארצות רק בינם לבינם; (ו) שלא יאכלו בשר חזיר; (ז) שישבתו ביום שבת וביום א’ כנוצרים; (ח) שילמדו בכל עת ספרי הזוהר ושאר ספרי הקבלה'.162

מנקודת ראותם של הפראנקיסטים, כל הדתות הן שערי כניסה או תחנות מעבר שיש לעבור בהם, בבחינת ‘ירידה צורך עליה’, לפני הכניסה לשערי האמונה האמתית הקשורה בחזון עתיד יהודי. לשם מימוש דרך זו, שתבטיח להם קיום מוכר בחסות הכנסייה והמדינה, הם היו מוכנים לסייע לכנסייה (מבלי לוותר על זהותם היהודית־הלאומית מנקודת מבטם). הכנסייה סירבה לתנאים, ובלבוב נערך ויכוח פומבי בין 17 ביולי ל־10 בספטמבר בין הפראנקיסטים לרבנים, ובו הם פסלו את התלמוד והאשימו בין השאר את מתנגדיהם הרבניים בשימוש בדם נוצרי לצורכי פולחן, כלומר, איששו את עלילת הדם הנוצרית הידועה, מעשה נקם שבחרו לעשותו לא פעם גם לאחר מכן.163 הוויכוח הסתיים ללא הכרעה סופית ושני הצדדים הגישו את טענותיהם ותשובותיהם בכתב. פראנק נטבל לנצרות עם כעשרים מחסידיו בספטמבר.164 בלבוב התנצרו בשנה זו 514 פראנקיסטים ומספר נכבד של חברים גם התנצרו בוורשה.165 לפי המסורת הפראנקיסטית, מספר המומרים הגיע לאלפים.166 בנובמבר 1759 שב פראנק ונטבל בטקס מלכותי.167 תעודה משנת תק“כ (1760) מלמדת שהרבנים הם שיזמו את ההתנצרות הפראנקיסטית כדי להפריד את השבתאים פורקי העול מן הכלל: 'כי רוזנים נוסדו יחד בועד ק”ק קאסטנטין והמתיקו סוד יחד כי אין מנוס לנו רק לעשות תחבולות להכריחם להתנצר [מדובר בבני סיעתו של פראנק] ויקוים בנו הן עם לבדד ישכון […] ותודה לאל כבר המירו מהם איזה אנשים […] ומההכרח שיבדלו מכל עדת ישראל. הקטן אברהם הכהן מזאמושט [הכותב הוא חתנו של יעב"ץ]‘.168 כמה מחסידיו המומרים אמרו לכומר המוודה שלהם, גודנטי פיקולסקי, שהתנצרותו של פראנק לא הייתה כנה, ועבודת ה’אחים’ בני חבורתו מכוונת לפראנק כהתגשמות חיה של האל.169

1760–1772– פראנק נאסר, נשפט לפני בית דין של הכנסייה170 ונכלא ביאסנה־גורה במבצר צ’נסטוחובה לפרק זמן בלתי מוגבל על פי פסק דין של בית משפט זה.171 לאחר ששהה 13 שנה במקום, שיחררו אותו הרוסים בעקבות כיבוש האזור בשנת 1772, אחרי חלוקת פולין הראשונה.

1772–1786 – לאחר הפצת איגרות תעמולה ברחבי גליציה, הקוראות להצטרף למחנהו, ושהות קצרה בוורשה, עזב פראנק את פולין במרס 1773 והתיישב בברין שבמורביה.172

1787–1791 – פראנק עזב את ברין והתיישב באופנבך הסמוכה לפרנקפורט, שם חי עד יום מותו.173



  1. על קורותיו של יעקב פראנק ועל ‘דברי האדון’, ראו: H. Graetz, Frank und die Frankisten: Eine Sektengeschichte, Breslau 1868; A. Kraushar, Frank i Frankisci Polscy, 1726–1816, I–II, Krakow 1895.

    על התרגומים לעברית של ספר זה ושל סעיפי ‘דברי האדון’ הכלולים בו, ראו להלן עמ‘ 473 והערה 6. תעודות היסטוריות וסקירה על הפראנקיזם, ראו: א“י ברַור, גליציה ויהודיה: מחקרים בתולדות גליציה במאה השמונה עשרה, ירושלים תשכ”ה (להלן: ברַור), עמ’ 197–275 (נדפס לראשונה: השלח, לג, לה [1918, 1921]). עדויות היסטוריות על יעקב פראנק מזווית הראייה של הקהילה היהודית במאה השמונה עשרה, ראו: יעקב עמדן, ספר שמוש, אמשטרדם [אלטונה] תקי“ח–תקכ”ב (ד.צ. ירושלים תשל"ה). סקירה ביקורתית מפורטת של המקורות השונים ותיאור המאורעות, ראו: מ‘ בלבן, לתולדות התנועה הפראנקית, א–ב, תל–אביב תרצ“ד–תרצ”ה (להלן: בלבן); ג"מ גלבר, ’שלש תעודות לתולדות התנועה הפרנקית בפולין‘, ציון, ב (תרצ"ז), עמ’ 326–332 (להלן: גלבר). תיעוד היסטורי של התקופה בזיקה למאבק הקהילות בשבתאות ובפראנקיזם, ראו: פנקס ועד ארבע ארצות, בעריכת י‘ היילפרין, ירושלים תש“ה (להלן: פנקס ועד ארבע ארצות); פנקס ועד ארבע ארצות, כרך ראשון: שמ”א–תקנ"ב, מהדורה שנייה מותקנת בידי י’ ברטל, ירושלים תש“ן, עמ‘ 428–514, 432. סיכום הנתונים ההיסטוריים, ראו: ג’ שלום, ‘פרנק, יעקב והפרנקיזם, האנציקלופדיה העברית, כח, טורים 309–316; G. Scholem, ’Frank, Jacob‘, ’Frankism‘, Encyclopaedia Judaica, 7 (1971). cols. 55–71; reprinted in: idem, Kabbalah, Jerusalem, 1974, pp. 287–309. לעדכון הנתונים ההיסטוריים מזווית ראייה פראנקיסטית, ראו: הכרוניקה: תעודה לתולדות יעקב פראנק ותנועתו, מהדורת ה’ לוין (מהדורה ביקורתית של כתב היד הפולני בצירוף תרגום לעברית, מבוא והערות), ירושלים תשמ”ד (להלן: הכרוניקה). לעדכון מזווית ראייה של ההיסטוריה הפולנית, ראו: J. Doktor, 'Jakub Frank: A Jewish Heresiarch and his Messianic Doctrine`, Acta Poloniae Historica, 76 (1997), pp. 53–74, esp. 55–57  ↩

  2. הנחה זו מבוססת על דבריהם של ברַור, שלום ושמרוק. לדעת ברַור, ‘הספרים שנכתבו על ידי מעריציו הראשונים של פראנק מפיו […] שקרויזהאאר בספרו מביא קטעים מתוכם – נשתמרו בלשון הפולנית, אבל בלי ספק נכתבו מתחילה עברית בסגנון המכתבים האדומים’ (עמ' 275). גם שלום טען ש‘ספר דברי האדון’ נכתב בעברית ותורגם לפולנית וצוטט בעברית בידי הפראנקיסטים שחיו בפראג (קבלה, שם, עמ' 305). לדעת חנא שמרוק, שחקר את נוסחיו הפולניים של ‘דברי האדון’, פראנק דיבר ביידיש, דבריו נכתבו בעברית ולבסוף תורגמו לפולנית עבור ילדי המאמינים שלא ידעו עברית. ראו: ח‘ שמרוק, ’“ספר דברי האדון” של יעקב פראנק – גלגוליו מיידיש לפולנית‘, גלעד – מאסף לתולדות יהדות פולין, יד (תשנ"ה), עמ’ כג–לו (נדפס לאחרונה בתוך: הנ“ל, הקריאה לנביא: מחקרי היסטוריה וספרות, עורך י' ברטל, ירושלים תש”ס, עמ' 87–100); C. Shmeruk, ‘Ksiega Słów Pana, Jakuba Franka: nowe spojrzenie’, Teksty Drugie, 36 (1995). יידיש הייתה שפת דיבור ולא שפת כתיבה, ודומה שעדויות מקבילות מן המאה השמונה עשרה מלמדות שהדרשן או הדובר היה פונה ביידיש למאזיניו, אולם העלה דבריו על הכתב בעברית. כשיש תרגומים ליידיש בראשית המאה התשע עשרה, כמו ‘שבחי הבעש"ט’ וסיפורי רב נחמן, הם מתורגמים ממקור נדפס בעברית ומכוונים לשכבות לא משכילות. כשדב בער בן רש"ז כתב ביידיש את ‘פוקח עורים’, הוא ציין שהוא כותב במיוחד לנשים ובורים. על השפות שידע פראנק, ראו נספח א.  ↩

  3. תיאור מפורט של כתבי היד מצוי בקטלוג הספרייה היאגלונית: Inwentarz rekopisow Biblioteki Jagiellonskiej No. 6001–7000, II, ed. A. Jab rzykowska, Krakow 1969, p. 265ff.  ↩

  4. Księga słów Pańskich: ezoteryczne wykłady Jakuba Franka, I–II, ed. J. Doktor, Warsaw 1997  ↩

  5. על כתב יד לובלין, ראו בנספח ב.  ↩

  6. נוסח עברי של הכרך הראשון, ראו: א‘ קרויזהאאר, פראנק ועדתו, תרגם: נ’ סוקולוב, ורשה תרנ“ו (1895). המתרגם הוסיף מקורות עבריים בני התקופה והערות חשובות. בספריית גרשם שלום בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי נמצא עותק של הספר (מספרו 85431), כנראה יחידאי, ובו גיליון אחד בן 16 עמודים של הכרך השני בתרגומו של סוקולוב. גיליון זה נמצא אחרי עמוד 287 של הכרך הראשון ומקדים אותו שער שכתוב עליו 'כרך שני, 1896, ורשה תרנ”ז‘. מול דף השער הפנימי של הספר רשום בכתב ידו של שלום: ’הוא טופס יחיד במינו כי נמצא בו הגליון הראשון של הכרך השני שמעולם לא יצא לאור, כי העבודה נפסקה בגלל המרת המחבר אחרי צאת כרך א‘. לא מצאתי מי שיזכיר מציאותו של המשך זה. קניתיו בברלין אצל פוֹפֶלאוֹער בשנת 1922’. ציטוטים של עמודים 1–16 מן הכרך השני של ספרו של קרויזהאאר הם לפי העותק הזה, אלא אם כן צוין אחרת. בשנת 1930 תרגמה הדסה גולדגרט מפולנית לגרמנית את כל הציטוטים מ‘דברי האדון’ (סעיפים 69–2192) המצויים בספרו של קרויזהאאר, ותרגום זה הוא הנזכר במחקריו של שלום על התנועה הפראנקיסטית. מחברות התרגום שמורות במחלקה לכתבי יד בבית הספרים; מספרן בארכיון גרשם שלום הוא 162ב. בשנות הארבעים תרגם חיים וירשובסקי ליקוטים מדברי יעקב פראנק, כנראה מספרו של קרויזהאאר. בשנת 1948 עמד תרגום זה לראות אור בספר בשם ‘חמישה קונטרסים מקורות ותרגומים בעניני קבלה’ בהוצאת שוקן, ירושלים ותל־אביב תש“ח. ‘ספר זה היה כולו מסודר לדפוס אבל הסדר נהרס בהתפוצצות בבית הדפוס ברח’ הסולל בירושלים ולא שוחזר עוד פעם ורק המעטפה והתוכן נשארו‘. דברים אלה כתובים בפתק בכתב ידו של גרשם שלום. הפתק צמוד לעטיפת הספר והוא מובא בקטלוג ’תערוכת זכרון, גרשם שלום', בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, ירושלים תשמ”ח, עמ‘ נא. בצילום עמוד תוכן העניינים נראה כתוב הסעיף הרביעי: ’ליקוטים מדברי יעקב פראנק מתורגמים מפולנית ע"י חיים וירשובסקי‘. פניה שלום תרגמה גם היא לעברית פרקים רביעי עד אחד עשר מכרך ב של קרויזהאאר (עד עמ' 134), אם כי בשער המחברת כתבה: ’אלכסנדר קרויזהאר פרנק והפרנקיסטים הפולנים כרך שני פרק רביעי תרגמה מפולנית פניה שלום'. במחברת התרגום 98 עמודים ומספרה בארכיון גרשם שלום 162ג (להלן: תרגום פניה שלום). בציטוטים מכרך ב מובאים תחילה מספרי העמודים של קרויזהאאר שציינה פניה שלום בשולי הדפים של תרגומה, ואחר כך מספרי העמודים במחברת התרגום.  ↩

  7. ראו: שמרוק (לעיל הערה 2), המאמר בעברית; הנ"ל, שם, המאמר בפולנית, עמ' 118.  ↩

  8. בעת ביקור בקרקוב בשנת 1959 איתרו גרשם ופניה שלום בספרייה היאגלונית שני כתבי יד של ‘ספר דברי האדון’ וקיבלו צילום שלהם, ובשנות השישים החלה פניה שלום לתרגמם לעברית. שלוש מחברות התרגום, שנחשבו לאבודות במשך שנים רבות, נמצאו בביתה לאחר מותה ב־22 בפברואר 1999, והובאו בשנת 2000 למחלקה לכתבי היד וצורפו לארכיון גרשם שלום בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי (מספרן 162א). בשער המחברת הראשונה כתוב: ‘אוסף דברי האדון שנאמרו בברין כרך I II III תורגם משני כתבי יד מקראקא על ידי פניה שלום’.  ↩

  9. עד לשנת הלימודים 1997–1998 היה הנוסח העברי של ‘דברי האדון’ בתרגום פניה שלום בדפים מצולמים שהיו ברשותו של פרופ' יהודה ליבס, שבנדיבותו העמידו לרשותי; על כך נתונה לו תודתי. כתב היד המצולם מנה מאות רבות של עמודים פזורים ומשתתפי הסמינר לקחו חלק במשימה המורכבת של סידור רציף שלו, צילומו, כריכתו והקלדתו. תודתי נתונה לכולם, ובעיקר לעירית הייטנר שהקלידה את החיבור, וללאה מוריס, משה פוגל, יהודה ביטי ורעיה הרן, שתרמו את חלקם להחזרת חיבור פראנקיסטי לא נודע למחזור החיים של היצירה התרבותית העברית.  ↩

  10. על לימינליות, ראו: V. Turner, The Forest of Symbols, Ithaca, NY 1967; idem, The Ritual Process, Structure and Anti–Structure, Ithaca, NY 1969, pp. 94–130; idem, Dreams, Fields and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Ithaca, NY and London 1974  ↩

  11. על התפתחות שבתאות הדונמה שהשפיעה על פראנק, ראו: ג‘ שלום, ’ברוכיה ראש השבתאים בסלוניקי‘, ציון, ו (תש"א), עמ’ 119–147, 181–202; כונס בתוך: הנ“ל, מחקרי שבתאות, ההדיר י' ליבס, תל־אביב תשנ”ב (להלן: מחקרי שבתאות), עמ‘ 321–388, ועיינו עדכונו של ליבס בעמ’ 389. עוד ראו: שלום, שם, עמ‘ 291–320, 642–643, ועיינו עדכונו של ליבס בעמ’ 651; הנ“ל, ‘התנועה השבתאית בפולין’, בתוך: י' היילפרין (עורך), בית ישראל בפולין, ירושלים תשי”ד, עמ‘ 76–36; שב ונדפס בתוך: הנ“ל, מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים תשל”ד (להלן: מחקרים ומקורות), עמ’ 68–140. על זיקתו של פראנק לברוכיה רוסו ולדונמה, ראו: עמדן, ספר שמוש, דפים ג–ד; בלבן, עמ‘ 109–112. על הדונמה, ראו: ספר שירות ותשבחות של השבתאים, תרגום מכתב היד מ’ אטיאש, הערות ובאורים ג‘ שלום, הקדמה י’ בן־צבי, תל־אביב תש“ח (להלן: שירות ותשבחות). כתב היד מתייחס למאה השמונה עשרה (שלום, מחקרי שבתאות, עמ' 305); ש' רוזאניס, קורות היהודים בתורקיה ובארצות הקדם, ד, סופיא תרצ”ד–תרצ“ה, עמ‘ 462–477. י’ בן־צבי, ‘דונמה’, האנציקלופדיה העברית, יב (תשכ"ה), טורים 194–196; שלום, קבלה (לעיל הערה 1), עמ' 327–332; ומחקריהם של בן־צבי, ש”ץ, מלכו ואטיאש הנזכרים להלן בהערה 30. על הזיקה בין חוגי הדונמה לחוגי הפראנקיסטים, ראו: ספר דברי האדון ליעקב פראנק – מהדורת ביניים, תרגום מכתב יד קרקוב פניה שלום; עריכה ר‘ אליאור, ירושלים 1997, סעיפים 263, 375, 1257, 48, 467 – שבהם נזכרים ברוכיה (‘מי דיו ברוכיה’) וסניור סנטו; הכרוניקה, עמ’ 15–16, 19, 44, 54. על גילוי סוד האמונה השבתאית, ראו: דברי האדון, ס‘ 3–4. והשוו: קרויזהאאר, א, עמ’ 55–59.  ↩

  12. על תפישתו העצמית של יעקב פראנק ועל דימויו בעיני בני חבורתו בזיקה למסורת הקבלית ב‘איגרות האדומות’, שכתבו חסידיו של פראנק להניע יהודים להצטרף אליהם, ראו: ברַור, עמ‘ 270–274. האיגרות ’אדומות' משום הדיו האדומה שנעשה בה שימוש לציון אֱדוֹם כסמל הנצרות ולרמיזות הפראנקיסטיות בדבר שפיכות דמים הולכת וקרבה.  ↩

  13. לניתוח תפישת עולמו של פראנק, ראו: ג‘ שלום, ’מצוה הבאה בעבירה‘, כנסת, ב (תרצ"ז), עמ’ 347–392; שב ונדפס בתוך: הנ“ל, מחקרים ומקורות, עמ‘ 9–67. נוסח אנגלי, ראו: G. Scholem, ’Redemption Through sin‘, The Messianic Idea in Judaism, New York 1971, pp. 78–141. להשקפות שונות על אישיותו של פראנק ועל חיבורו, ראו: ק’ שולמן, יעקב פרנק, וילנא תרנ”א, שהוא עיבוד מליצי לספרו של פטר בער (P. Beer, Geschichte, Lehren und Meinungen aller bestandenen und noch bestehenden religiosen Sekten der Juden und der Geheimlehre der Kabbalah, Brunn 1923); ז‘ שזר, על תלי בית פרנק: אורי דורות, ירושלים תשל"א, עמ’ 154–166. על הפראנקיזם כתנועה משיחית, ראו: A. G. Duker, ‘Polish Frankism’s Duration‘. Jewish Social Studies, XXV (1963), pp. 287–333; S. Sharot, Messianism, Mysticism and Magic: A Sociological Analysis of Jewish Religious Movements, Chapel Hill 1982. pp. 146–157; H. Levine, ’Frankism as Worldly Messianism‘, in: P. Schafer and J. Dan (eds*.), Gershom Scholem’s Major Trends in Jewish Mysticism 50 Years After*, Tubingen 1933, pp. 283–300  ↩

  14. ראו: ר‘ אליאור, ’פניה השונות של החירות – עיונים במיסטיקה יהודית‘, אלפיים, 15 (תשנ"ח), עמ’ 9–119.  ↩

  15. גרץ התייחס בעוינות מוחלטת לפראנק וראה בו רמאי ונוכל המפר כל מוסר, חוק וערכים רווחים (לעיל הערה 1, עמ' 25).  ↩

  16. ד' כהנא, תולדות המקובלים, השבתאים והחסידים, ב, תל־אביב תרפ"ז (מהדורה ראשונה אודסה תרע"ד).  ↩

  17. ז‘ ביחובסקי, ’פראנק וכיתתו לאור הפסיכיאטריה‘, התקופה, יד (תרפ"ב), עמ’ 703–720.  ↩

  18. על פראנק בשנים אלו ועל מעשיו המקוממים השנויים במחלוקת, ראו בנספח ג (עמ' 545).  ↩

  19. על הקשר בין רדיפת החסידות להתפשטות השבתאות והפראנקיזם במחצית השנייה של המאה השמונה עשרה, ראו: ר‘ אליאור, ’נתן אדלר והעדה החסידית בפרנקפורט: הזיקה בין חבורות חסידיות במזרח אירופה ובמרכזה במאה השמונה עשרה, ציון, נט (תשנ"ד), עמ‘ 33–64; הנ“ל, חירות על הלוחות: המחשבה החסידית, מקורותיה המיסטיים ויסודותיה הקבליים, תל־אביב תש”ס, פרקים ז, יב. בעקבות הכיבוש הרוסי בקיץ 1772 השתחרר פראנק ממאסרו בצ’נסטוחובה ועסק בפעילות שקראה להצטרפות לשבתאים ברחבי גליציה ופודוליה. בשנה זו החלו הרדיפות נגד החסידים שפעלו אף הם באזורים אלה. ראו: קרויזהאאר, א, עמ‘ 9, 273; היילפרין, פנקס ועד ארבע ארצות, עמ’ 418. לכינוי החסידים בשם ‘כת שבתי צבי’, ראו: מ‘ וילנסקי, חסידים ומתנגדים, א, ירושלים תש"ל, עמ’ 259.  ↩

  20. במאה השמונה עשרה כולה כונו הפראנקיסטים ‘שבתי צביניקים’ ו‘משומדים’: ‘מכל התולדות שהיו כאן בעולם – אמר פעם – אין דבר שאפשר להשוותו לתולדות שלנו. הסטוריה כזאת לא נשמעה עוד מאז בריאת העולם. לא יכנו אתכם שבתי צביניקים ולא משומדים אלא כולם ידברו בשבחכם ויתחננו שתואילו לקבל אותם ואת בניהם לשורותיכם’ (קרויזהאאר, ב, עמ‘ 96 – תרגום פניה שלום, עמ’ 65). והשוו: גלבר, עמ‘ 332. דברים אלה של פראנק מיטיבים להגדיר את שמם ואת מעמדם של בני החבורה בקהילה היהודית. הכינוי ’פראנקיסטים‘ הופיע רק במאה התשע עשרה. דיון נרחב על הפראנקיזם ועל זיקותיו לקבלה ולשבתאות, ראו: שלום, מחקרי שבתאות, עמ’ 289–391, 631–652; י‘ ליבס, סוד האמונה השבתאית: קובץ מאמרים, ירושלים תשנ"ה, וראו במפתחות בערכים ’דונמה‘, ’פראנק יעקב‘ ו’פראנקיזם'.  ↩

  21. ראו: T. Jeske–Choinski, Neofici Polscy, Warsaw 1904  ↩

  22. קרויזהאאר, א, עמ' 116.  ↩

  23. קרויזהאאר, ב, עמ‘ 64 – תרגום פניה שלום, עמ’ 29.  ↩

  24. קרויזהאאר, א, עמ' 71, 122, 127.  ↩

  25. ראו לעיל הערה 13.  ↩

  26. שלום, מחקרים ומקורות, עמ' 68–140.  ↩

  27. הכרוניקה היא תיאור מפורט בסדר כרונולוגי של חיי פראנק ללא הבחנה במעלת חשיבותם של האירועים וללא מתן הסבר למשמעות המעשים. החיבור נכתב עבור חוגי המאמינים ומציג את פראנק כאדם הניחן בגילוי רוח הקודש, ובשמו של גילוי זה ותחושת השליחות הכרוכה בו הוא סותר את הנורמה הדתית המקובלת ונותן לכך לגיטימציה דתית חלופית (לעיל סוף הערה 1). ראו גם עדכוניהם של שלום ושל ליבס, בתוך: ג‘ שלום, מחקרי שבתאות, עמ’ 634–651.  ↩

  28. על ראייתה העצמית של החברה היהודית בראשית העת החדשה, ראו: יעקב כ“ץ, מסורת ומשבר3, ירושלים תשל”ח.  ↩

  29. על תורת עץ החיים ותורת עץ הדעת במסורת הקבלית, ראו: ג‘ שלום, ’על תורה‘, פרקי־יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו (להלן: פרקי־יסוד), עמ’ 67–85; הנ“ל, דברים בגו: פרקי מורשת ותחיה, תל־אביב תשל”ו, עמ‘ 176–178; 116,111,71.Sholem, The Messianic Idea, pp; י. תשבי, משנת הזוהר, ב, ירושלים תשכ"א (להלן: משנת הזוהר, ב), עמ’ שפז–שצד.  ↩

  30. זהר, ח“א, כז ע”א. ראו: ג‘ שלום, שבתי צבי, ירושלים תשכ"ז (להלן: שבתי צבי), עמ’ 9–10, 258–259, 694–698, ובמפתח בערכים ‘אילנא דחיי’, ‘אילנא דמותא’, ‘תורת עץ הדעת’, ‘תורת עץ החיים’; הנ“ל, ‘מצוה הבאה בעבירה’, מחקרים ומקורות, עמ' 38; הנ”ל, ‘התנועה השבתאית בפולין’, שם, עמ‘ 81, 102, 113. על משמעות תורת עץ החיים בפראנקיזם, ראו: שלום, ’מיסטיקה וסמכות דתית‘, פרקי־יסוד, עמ’ 32–33; הנ"ל, מחקרי שבתאות, עמ' 350.  ↩

  31. על השקפות הדוגמה בשאלות הכרוכות בענייני תורה דבריאה, תורה דאצילות, תורת עץ חיים ותורת עץ הדעת, ראו: שירות ותשבחות, במפתחות בערכים אלה: שלום, ‘ברוכיה’, מחקרי שבתאות; י‘ מלכו ור’ ש“ץ (מהדירים), 'פירוש ”לך לך“ ליהודה לוי טובה‘, תרגום מלאדינו: י’ מלכו; השוואת התרגום למקור בתוספת הערות וביאורים לכתב היד: ר' ש”ץ, ספונות, ג–ד (תשיט–תש"ף) (ספר היובל לשניאור זמן שזר: מחקרים ומקורות לתולדות התנועה השבתאית,ב עריכת י‘ בן־צבי ומ’ בניהו, ירושלים תש"ך), עמ‘ תלג–תקכא (להלן: מלכו וש"ץ); ר’ ש“ץ, ‘לדמותה הרוחנית של אחת הכיתות השבתאיות’, שם, עמ‘ שצה–תלא, ועיינו עמ’ תח–תיז; א‘ טלנברג, ’התיאולוגיה השבתאית של יהודה לוי טובה: פירוש לפרשת בראשית, תרגום והערות', עבודת מ.א. בהדכת רבקה ש”ץ, האוניברסיטה העברית, ירושלים 1989; ח‘ וירשובסקי, ’התיאולוגיה השבתאית של נתן העזתי‘, כנסת, ח (תש“ג–תש”ד), עמ’ 210–246, ובמיוחד עמ‘ 233–243; שב ונדפס: בין השיטין, בעריכת מ’ אידל, ירושלים תש“ן, עמ‘ 152–188; י’ בן–צבי, 'כת השבתאים בסלוניקי וכתבי היד של ”שירות ותשבחות"‘, בתוך: שירות ותשבחות, עמ’ 1–13; G. Scholem, ‘The Crypto–Jewish Sect of the Denmeh (Sabbatians) in Turkey’, The Messianic Idea, pp. 142–166  ↩

  32. המחשות נוספות לעמדה זו, הפוטרת את בני חבורתו מציות לחוקי התורה, ראו: ‘הכרוניקה’; ‘דברי האדון’; ‘האיגרות האדומות’ (בתוך: ברַור, עמ' 270–274). השוו: שלום, ‘מצוה הבאה בעבירה’; הנ"ל, ‘התנועה השבתאית בפולין’.  ↩

  33. קרויזהאאר, ב, פרק 4 = תרגום פניה שלום, עמ' 11.  ↩

  34. שם = תרגום פניה שלום, עמ' 12.  ↩

  35. קרויזהאאר, ב, עמ‘ 111 = תרגום פניה שלום, עמ’ 78.  ↩

  36. יהודה לוי טובה, פירוש לפרשת בראשית, מ ע"ב (טלנברג, לעיל הערה 31).  ↩

  37. מלכו וש"ץ, עמ' תג.  ↩

  38. שם, עמ‘ תקיח. על שורשיה של עמדה אנטינומיסטית זו בהקדמת ר’ חיים ויטל ל‘עץ חיים’, השוו:

    R. Elior, ‘Breaking the Boundaries of Time and Space in Kabbalistic Apocalypticism’, in: A. Baumgarten (ed*.) Apocalyptic Time*, Leiden 2000, pp. 194–197  ↩

  39. קרויזהאאר, ב, עמ‘ 132 = תרגום פניה שלום, עמ’ 95.  ↩

  40. ראו: אליאור (לעיל הערה 14), הפרק על הדמות המיסטית, עמ‘ 47–75; שלום, ’מיסטיקה וסמכות דתית‘, פרקי־יסוד, עמ’ 9–35; י‘ ליבס, ’המשיח של הזוהר, לדמותו המשיחית של ר‘ שמעון בר יוחאי’, בתוך: ש‘ ראם (עורך), הרעיון המשיחי בישראל: יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לגרשם שלום, כ“ד–כ”ה בכסלו תשל“ח, ירושלים תשמ”ב, עמ’ 87–218; ר“צ ורבלובסקי, ר‘ יוסף קארו: בעל הלכה ומקובל, תרגם י’ צורן, ירושלים תשנ”ו.  ↩

  41. על התגלויותיו של פראנק באיוואניה ובקופיצ‘ינצה שבפודוליה, ראו: הכרוניקה, עמ’ 38; קרויזהאאר, א, עמ‘ 72; ב, עמ’ 11.  ↩

  42. על דמותו של עשו, תאומו האלים של יעקב המסמל את היפוכו, את הגוי האחר, במקרא ובמדרש, ראו: ספר האגדה: מבחר האגדות שבתלמוד ובמדרשים, סדורים ע“י ח”נ ביאליק וי“ח רבניצקי, תל־אביב תש”ך, א, עמ‘ לג–לח; L. Ginzberg, The Legends of the Jews, I, Philadelphia 1913, pp. 177, 315–320. על זיהויו של עשו עם אדום ועם הנצרות, ראו: גינצברג, שם, ה, עמ’ 272. והשוו: א“א אורבך, חז”ל: אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 147–150.  ↩

  43. מערכת האלקות, מנטובה שי“ח (1558), סא ע”א. להשתלשלותה של דמות עשו ומשמעותה ביחסי יהודים ונוצרים, ראו: י‘ יובל, שני גויים בבטנך: יהודים ונוצרים דימויים הדדיים, תל־אביב 2000, עמ’ 16–34, והערך ‘עשו’ במפתח.  ↩

  44. ראו: M. Weber, The Theory of Social and Economic Organization, edited with introducation by T. Parsons, London 1947; idem, The Sociology of Religion, tr. By E. Fischoff, Boston 1963, pp. 46–60 (תרגום לעברית של חלקים מחיבורים אלה, ראו: מ‘ ובר, על הכריזמה ובנית המוסדות, עריכה ומבוא ש"נ איזנשטדט, תרגום א’ אמיר, ירושלים תש"ם). E. Shils, ‘Charisma, Order and Status’, American Sociological Review, 30 (1965), pp. 199–213; idem, Center and Periphery: Essays in Macro Sociology, Chicago 1975; idem, The Constitution of Society, Chicago 1982, pp. 110–119; T. Parsons, The Structures of Social Actions, New York 1949  ↩

  45. A. R. Willner, The Spellbindes, Michigan 1984; D. Burns, ‘Charisma and Religious Leadership: An Historical Analysis’, Journal for the Scientific Study of Religion, 17 (1978), pp. 1–15  ↩

  46. וילנר, שם, עמ' 62–63; ברנס, שם.  ↩

  47. ראו: ורבלובסקי, קארו (לעיל הערה 40); ר‘ אליאור, ’ר‘ יוסף קארו ור’ ישראל בעש"ט: מטמורפוזה מיסטית השראה קבלית והפנמה רוחנית‘, תרביץ, סה (תשנ"ו), עמ’ 671–709; ליבס, ‘המשיח של הזוהר’ (לעיל הערה 40).  ↩

  48. ספרי ‘ראשיתה של המיסטיקה היהודית הקדומה: שלושה מקדשים ושלוש מסורות כוהניות־חזיוניות’, שיראה אור בהוצאת מאגנס, עוסק בעולמן של חבורות אלה.  ↩

  49. ראו: י‘ ליבס, ’כיצד התחבר ספר הזוהר‘, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ח (תשמ"ט), עמ’ 1–71.  ↩

  50. ראו: ורבלובסקי, קארו (לעיל הערה 40), עמ‘ 38–83; ב’ זק, בשערי הקבלה של ר‘ משה קורדוברו, ירושלים תשנ"ה, עמ’ 43–46.  ↩

  51. ראו: אליאור, חירות על הלוחות (לעיל הערה 19), עמ' 45–59.  ↩

  52. על החבורות, ראו: אליאור (לעיל הערה 14), עמ' 43–46.  ↩

  53. ראו: L. Festinger, H. W. Ricken and S. Schachter, When Prophecy Fails, Minneapolis 1956, p. 175  ↩

  54. שלום, ‘התנועה השבתאית בפולין’, מחקרים ומקורות, עמ‘ 120–121. להשקפות שונות על החבורה הפראנקיסטית ראו: שלום, שם, עמ’117, 120; ברַור, עמ‘ 212. על השתקפות החבורה ב’דברי האדון‘ ועל פראנק כמנהיג חבורת עניים, ראו: ’כי עניים אנחנו‘ (176). על מיתוס החבורה הנקשרת לבית יעקב, ראו: ’איש וביתו באו, כפי שכתוב אצל יעקב: מחנה אלהים זה, זוהי חבורת אלהים, ויקרא [יעקב] את שם המקום חבורה מחניים' (471; ועוד שם: 305–306, 326, 399, 418, 428, 440).  ↩

  55. חיבורו של דוב־בר בירקנטאל מבולחוב, ‘דברי בינה’, המאיר את התקופה מנקודת המבט של יהודי מסורתי משכיל שצפה בשבתאות הפראנקיסטית במאה השמונה עשרה, וכמתרגם אף לקח חלק בוויכוחים עמה, מובא ברובו אצל ברַור, בעמודים 197–269. הציטוט מצוי שם, בעמ' 212.  ↩

  56. ראו: M. Bakhtin, Rabelais and His World, tr. H. Iswolsky, Cambridge, MA 1968  ↩

  57. על ביזוי ספר תורה ופריעת סדרי בית הכנסת באיומים ומעשי נבלה, ראו: דברי האדון, ס‘ 18, 19, 20, 512. דברי ביזוי לאל וגינוי לסמלי הדת היהודית, בנוסח ’המלך הזקן אשר פתה אתכם נברא לפני בריאת העולם והוא הוא אשר נתן לכם את התורה על הר סיני‘ (980), מצויים בסעיפים רבים של ’דברי האדון‘. השראה להשתוללות בבית הכנסת יכול היה יעקב פראנק למצוא בהתנהגותו של שבתי צבי. ראו: שלום, שבתי צבי, א, עמ’ 320–326; ליבס, סוד האמונה השבתאית, עמ‘ 118–119. בגדיו החמוצים מדם של עשו, שהיו סמל לרדיפתם של היהודים בידי הנוצרים ולאימה שהִלכו עליהם, הפכו לבגדיו הסמליים של יעקב פראנק ובני חבורתו ב’דברי האדון' (123, 185, 188).  ↩

  58. קרויזהאאר, ב, עמ' 12.  ↩

  59. קרויזהאאר, ב, עמ‘ 111 = תרגום פניה שלום, עמ’ 78.  ↩

  60. השוו: קרויזהאאר, ב, עמ‘ 123–124 = תרגום פניה שלום, עמ’ 88. על כוחות ההרס של כוכב שבתאי ועל זיקתו לשבתי צבי, ראו מאמרו של יהודה ליבס בקובץ זה, ובביבליוגרפיה המפורטת שם.  ↩

  61. קרויזהאאר, ב, עמ‘ 94 = תרגום פניה שלום, עמ’ 63.  ↩

  62. בהשראת תיקוני הזוהר, תיקון סט. ראו: שלום, ‘ברוכיה’, מחקרי שבתאות, עמ‘ 345, 380–383; שירות ותשבחות, עמ’ 147.  ↩

  63. קרויזהאאר, ב, עמ‘ 106 = תרגום פניה שלום, עמ’ 73.  ↩

  64. ובר, על הכריזמה (לעיל הערה 44), עמ' יב.  ↩

  65. ראו: בירקנטאל, ‘דברי בינה’, בתוך: ברַור, עמ‘ 237–266. וראו נספח ג. על היתר רציחה בחוגו של פראנק ביחס לאלה מנאמניו שעזבו אותו, ראו: קרויזהאאר, ב, עמ’ 13.  ↩

  66. על המיתוס הזוהרי הדואליסטי וסמליו, ראו: G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1967, pp. 205–243; הנ“ל, ‘השכינה’, פרקי־יסוד, עמ‘ 259–307. על השפחה והגבירה, הנוקבא דתהום רבא והשושנה, ראו: י’ תשבי, משנת הזוהר, א, ירושלים תשי”ז (להלן: משנת הזוהר, א), עמ' ריט–רסד.  ↩

  67. ב‘פרדס רמונים’, ספרו של משה קורדוברו על הזוהר וסמלי הקבלה, נאמר בערך ‘מות’: ‘פירש הרשב"י בזהר פרשת ויצא (דף קמ"ח) כי היא הקליפה הנקבה המקבלת מן הזכר שהיא נקראת אשה זרה ונקראת מות’. ראו: משה קורדוברו, פרדס רמונים, ירושלים תשכ“ב, שער כג – שער ערכי הכינויים, דף כו ע”ב.  ↩

  68. השוו: זוהר, ח“ב, קח ע”ב; ח“ג סט ע”א.  ↩

  69. בתו של פראנק (1754–1816) (הכרוניקה, ס' 5) ידועה בשמה הפולני אוה, אולם שמה העברי הוא רחל, על שם אמו של פראנק, רחל הירשל מריישא (דברי האדון, 1248). ראו: ג‘ שלום, ’פראנק, יעקב, הפראנקיזם‘, האנציקלופדיה העברית, כח, טור 314; הנ"ל, מחקרים ומקורות, עמ’ 144. במקורות הפראנקיסטיים היא מכונה בשם ‘הגבירה’ או ‘גבירה’ ולא בשמה. ברַור מכנה אותה ‘חוה’ וקרויזהאאר ‘אוה’. בספר ‘יעקב פראנק’ (וילנא תרנ"א), המבוסס על ספרו של פטר בער (1823), אומר המחבר קלמן שולמן: ‘ובשנת תק"כ בחודש חשון המיר פראנק את דתו גם שני בניו […] וגם רחל בתו (אשר נקראה אחרי כן בשם חוה) המירה את דתה’ (עמ' 70). הוא גם מתאר את מנהגיה על פי עדות ראייה (עמ' 84–85).  ↩

  70. על רחל במסורת המיסטית, ראו: קורדוברו, פרדס רמונים, שער כג, שער ערכי הכינויים, בערכים ‘רחל’ ו‘אח’. ‘רחל נקראת המלכות בסוד הבחינה המתיחדת בכוח רחמי התפארת יעקב. ובכוח הרחמים שבה עליה נאמר רחל מבכה על בניה’, ‘אח הוא התפארת כי הוא אח אל המלכות ונקרא אח מצד החסד’ (תיקוני הזוהר, תיקון נו). הרמיזה היא לחוקי העריות ביחס לאחיות בפרשת קדושים (וי' כ 17).  ↩

  71. על ‘יעקב שלא מת שלימו דכולא’, ראו: ברַור, עמ' 273.  ↩

  72. ראו: שירות ותשבחות, עמ' 175, 176, 204–205.  ↩

  73. שם, עמ' 110, 141.  ↩

  74. קרויזהאאר, א, עמ' 279.  ↩

  75. הכרוניקה, עמ‘ 42–44 ס’ 30. וראו דברי לוין על אתר בדבר מקורותיו הצוּפיים של הטקס והקשרו בחוגי הדונמה (שם, עמ' 44 הערה 64).  ↩

  76. קרויזהאאר, א, עמ' 260.  ↩

  77. רפ"ח הניצוצות של הקדושה שנפלו לתוך הקליפות בשבירת הכלים (שם).  ↩

  78. שירות ותשבחות, עמ' 99.  ↩

  79. זוהר חדש, בראשית, ז ע“ד–ח ע”ב; תשבי, משנת הזוהר, א, עמ' רמו.  ↩

  80. יהודה לוי טובה, פירוש לפרשת בראשית, קלו ע“א (טלנברג, לעיל הערה 31). השוו: 'את הלבן [חסד] גִלה/ למצנפת נתגלה/ דוקא בסימן תל”א/ למצנפת נתגלה/ אך שבתי צבי/ אמונתו הגואל גִלה‘ (שירות ותשבחות, עמ‘ 130; וראו גם עמ’ 73, 78, 200). שלום מציין (שם, עמ' 73) שהמצנפת הטהורה משמשת אצל השבתאים תמיד רמז להמרת דת שבאה מכוח תורת חסד. והשוו: שלום, שבתי צבי, ב, עמ’ 565, 729–731; ליבס, סוד האמונה השבתאית, עמ' 145–147.  ↩

  81. שירות ותשבחות, עמ' 99.  ↩

  82. תיקוני הזוהר, תיקון נו, צג ע"ב. מתורגם אצל תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ' תסח.  ↩

  83. שירות ותשבחות, עמ' 114.  ↩

  84. שלום, שבתי צבי, עמ' 257.  ↩

  85. שלום, ‘מצוה הבאה בעבירה’, מחקרים ומקורות, עמ' 38.  ↩

  86. ראו: תשבי, משנת הזוהר, א, עמ' רכח.  ↩

  87. ראו: קרויזהאאר, א, עמ‘ 182. על הסינקרטיזם הפראנקיסטי, המערב את סמלי כל הדתות, ראו: שלום, ’מצוה הבאה בעבירה', מחקרים ומקורות.  ↩

  88. תיקוני הזוהר, תיקון נו; תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ' תסח.  ↩

  89. ראו: שלום, ‘איגרת פראנקיסטית’, מחקרי שבתאות, עמ' 644.  ↩

  90. ראו: שלום, ‘ברוכיה’, שם, עמ' 370–371.  ↩

  91. תיקוני הזוהר, תיקון סט.  ↩

  92. יוסף משושן הבירה, טעמי המצוות, מצוות לא תעשה, מצווה לז, כ“י ירושלים 8Y3925. על יוסף משושן הבירה, ראו: קטלוג ספרית גרשם שלום בתורת הסוד, א, ירושלים תשנ”ט, עמ' 228.  ↩

  93. מנחם מרקנאטי, פירוש על התורה על דרך האמת, ויניציאה רפ“ג, פרשת אחרי מות, ד”ה איש איש אל כל שאר.  ↩

  94. ראו: שלום, ‘ברוכיה’, מחקרי שבתאות, עמ' 344–346; ברַור, עמ 212.  ↩

  95. ראו: דוב־בער בירקנטאל, ‘דברי בינה’, בתוך: ברַור, עמ‘ 233–234; בלבן, עמ’ 217.  ↩

  96. ראו: שלום, ‘ברוכיה’ (ציון), עמ‘ 138; ש"ץ, ’לדמותה‘ (לעיל הערה 31), עמ’ ב; מלכו וש"ץ, עמ‘ תסג–תסד. השוו: שירות ותשבחות, עמ’ 38, 128, 110, 210.  ↩

  97. שירות ותשבחות, עמ' 128.  ↩

  98. שם, עמ' 109–110.  ↩

  99. דוגמה לאיחוד זהויות נקביות נמצא במדרש שמות רבה (נב, ה): ‘“בעטרה שעטרה לו אמו”, זה המשכן. למה קראו עטרה אלא מה העטרה מצויירת כך המשכן היה מצוייר שנאמר ורוקם בתכלת ובארגמן וכו’. אמר ר‘ יצחק חזרתי בכל המקרא ולא מצאתי שעשתה בת שבע עטרה לשלמה – ר’ שמעון בן יוחאי שאל את ר‘ אלעזר ברבי יוסי אפשר ששמעת מאביך מהו בעטרה שעטרה לו אמו? אמר לו הן, משל למלך שהיתה לו בת יחידה, והיה מחבבה יותר מדאי והיה קורא אותה בתי, לא זז מחבבה עד שקראה אחותי ועד שקראה אמי, כך הקדוש ברוך הוא בתחילה קרא לישראל בת שנאמר: “שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך”, לא זז מחבבן עד שקראן אחותי, שנאמר: “פתחי לי אחותי רעיתי יונתי תמתי שראשי נמלא טל קוצתי רסיסי לילה”, לא זז מחבבן עד שקראן אמי, שנאמר: “הקשיבו אלי עמי ולאומי אלי האזינו כי תורה מאתי תצא ומשפטי לאור עמים ארגיע”, עמד ר’ שמעון בר יוחאי ונשקו על ראשו‘. השוו: ספר הבהיר, מהדורת ר’ מרגליות, ירושלים תשל"ח, סעיפים ג, סג, משלי המלך ובתו. על המעבר מהאלוהי לאנושי בדונמה, השוו: ‘ואיש אשר יקח את אחותו חסד הוא […] מכאן יובן שהאשה נקראת לבעלה בארבעה אופנים שהם אחות: בת: אם: אשה’ (מלכו וש"ץ, עמ' תסג–תסד).  ↩

  100. ראו: הכרוניקה, מבוא, עמ‘ 16, 20, 21; ס’ 42, 45–46, 67, 70, 74, 79, 86, 104, 105; קרויזהאאר, א, עמ‘ 112, 128, 268, 270–271; ברַור (עמ' 212–216, 233–234) מביא את עדות דוב־בר בירקנטאל מבולחוב המפרש את המקורות הקבליים שעליהם נסמכת המסורת השבתאית ואת גילוייה בעדה הפראנקיסטית. בין השאר נזכרים יחסי מין פומביים, ציווי על החלפת נשים, יניקת האדון משדי האחיות בפומבי בהשראת מסורת הזוהר (ח“ג, יז ע”א), אורגיות וריקודים בעירום, טקסים מיניים בחברותא, הבטחת נשים כפרס לבני החבורה ועוד. על משמעות הריטואל המיני בתורה השבתאית, ראו: שלום, ’מצוה הבאה בעבירה‘, מחקרים ומקורות, עמ’ 368–372; הנ“ל, שבתי צבי, עמ‘ 149; ליבס, סוד האמונה השבתאית, עמ’ 124–125; ש”ץ, ‘לדמותה’ (לעיל הערה 31), עמ‘ 410. בלבן מביא עדויות נוספות על פריצת הגדר (עמ' 115–118, 121) ועדויות על הקשר בין המסורת הקבלית לגילוי עריות בחוגי השבתאים (עמ' 188, 217). הוא מביא תעודה כנסייתית המציינת את ריבוי נשותיהם של בני העדה (עמ' 280) ואת גרסתו של אברהם משריגרד (עמ' 298). הנוסח החריף של חרם ברודי, הקובע שנשותיהם זונות ובניהם ממזרים, מתייחס למסקנות ההלכתיות הנגזרות מההפקרות הפראנקיסטית. ראו: היילפרין, פנקס ועד ארבע ארצות, עמ’ 418. קרויזהאאר (ב, עמ‘ 59 = תרגום פניה שלום, עמ’ 23) מביא התייחסות של פראנק ליחסי מין פומביים בשנת 1783. בשנת 1783 החרים ר‘ יחזקאל לנדא בפראג את יעקב פראנק. נוסח החרם, ראו: א’ פריימאן, ‘תוספות לקורות שבתי צבי וכת פראנק בפראג’, הצופה לבית ישראל, ו (תרפ"ב), עמ‘ 40–45. שם נאמר בין השאר: ’ואחר אשר בעו“ה [בעוונותינו הרבים] פרחה צרעת הנושנת כי לפי הנשמע נמצאים אנשים מצורעים ואינם מן המנין קשר רשעים עושים מעשה הבל מעשה תעתועים […]מסיתים ומדיחים בקבלה שוא עפ”י שלשה רועי רוח עועים […] שבתי צבי מודח, וברכיה מסאלאניקא ימח זכרו ויעקב פראנק ימח שמם […] ושלשה אלה לחרפות לדראון עולם […] פרצו פרץ על פני פרץ המציאו דת חדשה להתיר עריות לכל איש ואשה. טפלו שקר זדים את בניהם ואת בנותיהם לשדים‘. נוסח החרם מובא לפי ספרו של אלעזר פלעקלס, אהבת דוד, פראג תק“ס, דף י ע”א. פלעקלס הדפיס את החרם בספרו לרגל התחדשות המאבק בפראנקיסטים בשנת תק“ס. סמוך לכך, בשנת תקס”א, כותב החתם סופר ברוח דומה: ’נראה לי שהכת הארורה המאמינים בש“ץ ימ”ש הידוע תיפח רוחם וישחקו עצמותיהם […] אותם ירדופו עם בניהם ובנותיהם כי כולם ארורים הם לה‘ והמינות תקועה בלבם ואין ע“ז בעולם שלא נכללה באמונתם המזויפת וטוב יותר אם יפרדו מקהל הגולה ויתערבבו בעכו”ם הם ובניהם ולמצוה רבה יחשב וגם בהיותם עדיין בין היהודים פתם פת כותים ויינם יין נסך וכל דבריהם ומחשבותיהם לעבודה זרה’ (שו“ת חתם סופר, חלק יורה דעה, סימן שכד, מטרסדורף תקס”א).  ↩

  101. ראו: ר‘ אליאור, ’הזיקה המטפורית בין האל לאדם ורציפותה של הממשות החזיונית בקבלת האר“י‘, בתוך: ר’ אליאור וי' ליבס (עורכים), קבלת האר”י (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, י), ירושלים תשנ"ב, עמ' 47–58.  ↩

  102. תשבי, משנת הזוהר, א, עמ‘ נז; ב, עמ’ רצח.  ↩

  103. שם, א, עמ‘ קנט. והשוו: ’משל למלך […] מה עשה נגע בבת וכלל בה כל הנתיבות […] ונשאה למלך גם נתנה לו במתנה, לפעמים קורא אותה באהבתו בה אחותי כי ממקום אחד היו, ולפעמים קורא אותה בתי כי בתו היא, ולפעמים קורא אותה אמי' (ספר הבהיר, סעיף סג).  ↩

  104. לוין, מבוא לכרוניקה, עמ' 14.  ↩

  105. על מיתוס הנחש והאיילה במסורת הקבלית, ראו: זוהר, ח“ב, נב ע”ב, ריט ע“ב–רכ ע”א; ח“ג, רמט ע”א–ע“ב; תשבי, משנת הזוהר, א, עמ‘ רלז–רלט; ב, עמ’ נז–נט, עה–עו. ברעיא מהימנא (זוהר, ח“ג, סז ע”ב–סח ע"א), נשיכת הנחש ברחמה של האיילה מציינת הן את הזיווג עם השכינה הן את חבלי הלידה של השכינה בביאת הגאולה. ראו גם: רמ”ק, אור יקר, ירושלים תשמ“ה, כרך ח, עמ' מב; חיים ויטל, שער הכוונות, ירושלים תשל”ד, פ“ו, טור ג; ביאור האר”י על ראשית האדרא רבא, ירושלים תשל“ד, שער מאמרי רשב”י, פ“מ, טור ד; תשבי, משנת הזוהר, א, עמ' רכו, שה–שו; הנ”ל, חקרי קבלה ושלוחותיה, ג, ירושלים תשנ“ג, עמ' 793; שלום, שבתי צבי, עמ 692; ש”ץ, ‘לדמותה’ (לעיל הערה 31), עמ‘ תי–תיא; י’ ליבס, ‘תרין אורזילין דאיילתא’, בתוך: ר‘ אליאור וי“ ליבס (עורכים), קבלת האר”י (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, י), ירושלים תשנ"ב, עמ’ 113–169; הנ“ל, סוד האמונה השבתאית, עמ‘ 124, 177–182; ר’ מרוז, 'גאולה בתורת האר”י‘, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשמ"ח, עמ’ 306–315; A. Berger, ‘Ayalta From the Doe in the Field to the Mother of the Messiah’. in: S. Liberman and A. Hyman (eds.) Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume I, Jerusalem 1974, pp. 209–217  ↩

  106. ראו: שלום, שבתי צבי, ב, עמ‘ 696, 732–733; שירות ותשבחות, הערך ’אמונה' במפתח.  ↩

  107. מלכו וש"ץ, עמ' תנד.  ↩

  108. קרויזהאאר, א, עמ' 259–260  ↩

  109. קורדוברו, פרדס רמונים, שער כג, בערך ‘מלכות’, כח ע"ב. פראנק מכנה כך את בתו בעקבות שבתי צבי שכינה את אשתו מטרוניתא. ראו: שלום, שבתי צבי, א, עמ‘ 146, 222; ב, עמ’ 758. על מקורות שבתאיים לכינויים גבירה, עלמה, נערה־קדישא, בתולה, מטרוניתא, ראו: שירות ותשבחות, במפתח, בערכים ‘מטרוניתא’, ‘עטרת בעלה’ ו‘שכינה’.  ↩

  110. תשבי, משנת הזוהר, א, עמ' תיז–תיח.  ↩

  111. ראו: יהודה לוי טובה, פירוש לבראשית, קפג ע“ב (טלנברג, לעיל הערה 31). השוו: 'גואל אמיר”ה [שבתי צבי] אמר ואת כבודו הראה הוא זכר ונקבה‘ (שירות ותשבחות, עמ' 64); ’הוא סוד שבתי הגואל הוא שנכנס לתוך ישמעאל […] ובודאי הוא זכר ונקבה' (שם, עמ‘ 156. ראו גם: שם, עמ’ 37, 64, 60, 158).  ↩

  112. שירות ותשבחות, עמ‘ 211. שלום מעיר על אתר: ’המשיח נקרא גם יעקב, וכן נקרא אלהי ישראל שהוא ושכינתיה בסוד אנדרוגינוס'.  ↩

  113. קרויזהאאר, ב, עמ‘ 11. ראו גם: הכרוניקה, עמ’ 86.  ↩

  114. תשבי, משנת הזוהר, א, עמ' רכ, רנג, רס.  ↩

  115. שם, עמ' רכ.  ↩

  116. ראו: שלום, ‘איגרת פראנקיסטית’, מחקרי שבתאות, עמ' 644.  ↩

  117. יהודה לוי טובה, פירוש לך לך, קמא ע“ב, ראו: מלכו וש”ץ.  ↩

  118. שירות ותשבחות, עמ' 197.  ↩

  119. שם, עמ' 128.  ↩

  120. על מיתוס המוות והלידה המחודשת בריטואלים של חברות שונות, ראו: J. G. Fraser, The Golden Bough, New York 1960  ↩

  121. על הנחש הקדוש שנשיכתו את רחם האיילה מסמלת את זיווג שבתי צבי עם השכינה ואת חבלי הלידה של השכינה בביאת הגאולה במיתוס השבתאי, ראו: שלום, שבתי צבי, ב, עמ‘ 692, 698; א’ אלקיים, ‘לידתו השנייה של המשיח: גילויים חדשים לר’ בער פערלהעפטר, קבלה, 1 (תשנ"ו), עמ‘ 112–124. על אלוהותו של הנחש בזוהר, ראו: שלום, מחקרי שבתאות, עמ’ 705–706.  ↩

  122. ראו: שלום, שבתי צבי, עמ' 90–91, 99–100, 144–150.  ↩

  123. נתן העזתי, ‘דרוש המנורה’, בתוך: ג‘ שלום, בעקבות משיח, ירושלים תש"ד, עמ’ קטו, קכד.  ↩

  124. שירות ותשבחות, עמ' 172.  ↩

  125. תשבי, משנת הזוהר, א, עמ' לט.  ↩

  126. שם, ב, עמ‘ עה. השוו: קורדוברו, פרדס רמונים, שער ערכי הכינויים, הערך ’אילת'.  ↩

  127. ראו: ליבס, סוד האמונה השבתאית, עמ' 124.  ↩

  128. תשבי, משנת הזוהר, א, עמ‘ רכ. במסורת הדונמה נאמר: ’בין כלם הוא נשמה […] למאור זה לי אהבה, הוא הנהו זכר ונקבה‘ (שירות ותשבחות, עמ' 37). ’גואל אמיר"ה אמר ואת כבודו הראה, הוא זכר ונקבה […] הוא נשמתא דכל חי' (שם, עמ' 64).  ↩

  129. ברומן הדוקומנטרי ‘נר בצהריים’ (ירושלים 1995) נותן המחבר, יורם בר, ייצוג ספרותי ליחסי עריות אלה על יסוד ‘דברי האדון’. גיבור הרומן הוא יעקבובסקי, לשעבר נחמן בן שמואל לוי, רבה של קהילת בוסק, מראשוני תלמידיו של פראנק (גרץ, עמ‘ 49; הכרוניקה, עמ’ 30, 37). ברומן זה מתוארים קידושי האב את בתו (עמ' 193–196). על תלמידיו של פראנק בבוסק, השוו: גלבר, עמ' 332.  ↩

  130. קרויזהאאר, א, עמ' 271.  ↩

  131. שם, עמ' 228–229.  ↩

  132. שם, ב, עמ' 15.  ↩

  133. שלום, ‘ברוכיה’, עמ‘ 379. בשעה שהוא מספר על נישואיו שלו הוא מבאר מדוע אסר על בתו להינשא: ’המחנך שלי הלך לדרכו וצוה אותי לשאת את העלמה חנה מניקופוליס לאשה וכשיהיו לי ילדים אל לי לתת אותם להנשא אלא לצאצאי מלכים. לכן אני שומר על בתי חוה (שתהיה בריאה) עד שיגיע הזמן ויתקיימו דבריו' (קרויזהאאר, ב, עמ‘ 118 = תרגום פניה שלום, עמ’ 83).  ↩

  134. דוב־בר בירקנטאל, ‘דברי בינה’, בתוך: ברור, עמ‘ 243, 245. ראוי להשוות את ידיעת העברית של הפראנקיסטים במאה השמונה עשרה עם ידיעת העברית והארמית הזוהרית של הדונמה בסלוניקי במאה התשע עשרה, שעליה מעיד בן־צבי, שירות ותשבחות, עמ’ 3.  ↩

  135. בלבן, עמ‘ 245, הערה 1. על ספניולית ועברית בקרב השבתאים בתורכיה, ראו: בן־צבי, שירות ותשבחות, עמ’ 3–4.  ↩

  136. דוקטור (לעיל הערה 4), עמ' 159. אולם בלבן אומר שפראנק דיבר יידיש (עמ' 11).  ↩

  137. קרויזהאאר, ב, עמ‘ 122 = תרגום פניה שלום, עמ’ 86.  ↩

  138. קרויזהאאר, א, עמ' 264.  ↩

  139. והשוו: שם, עמ‘ 35; קרויזהאאר, ב, עמ’ 75 = תרגום פניה שלום, עמ' 43–44.  ↩

  140. גרץ (לעיל הערה 1), עמ‘ 49; הכרוניקה, עמ’ 30, 37.  ↩

  141. דוקטור (לעיל הערה 4), ב, עמ' 119–121, 122–133, 134 (בהתאמה).  ↩

  142. ראו במבוא של לוין לכרוניקה, עמ' 11–14.  ↩

  143. קרויזהאאר, א, עמ' 18–22.  ↩

  144. ראו לעיל הערה 3.  ↩

  145. קרויזהאאר, א, עמ' 22.  ↩

  146. על ספר זה, ראו: קרויזהאאר, ב, עמ' 186–218.  ↩

  147. ברור, עמ‘ 214; שלום, ’ברוכיה‘; הכרוניקה, עמ’ 32–34; דברי האדון, 1, 8, 11, 15–19, 22–23, 48, 263, 375, 707; עמדן, ספר שמוש, דפים ג–ד; בלבן, עמ' 109, 112.  ↩

  148. הכרוניקה, עמ' 104.  ↩

  149. גלבר, עמ' 329–330.  ↩

  150. בלבן, עמ' 107–122.  ↩

  151. הכרוניקה, עמ‘ 36–38; ברור, עמ’ 215–216.  ↩

  152. ראו: עמדן, תורת הקנאות; הנ"ל, ספר שמוש. כאן פרסם עמדן את העדויות שנגבו בבתי הדין היהודיים.  ↩

  153. כתב החרם, ‘חרב פיפיות’, ראו: קרויזהאאר, א, עמ‘ 77–81; בלבן, עמ’ 125–126.  ↩

  154. היילפרין, פנקס ועד ארבע ארצות, עמ' 415–420.  ↩

  155. הכרוניקה, עמ‘ 38; ברַור, עמ’ 217–218, 2–55256. להלן תיאור המאורעות מנקודת מבט יהודית: ‘אשר בא כעת איש בליעל פרענק אחד ימ“ש מן מדינת טורקיא אל גלילות פאדאליע […] ומדריך את כת מאמיני ש”ץ ימ"ש בדרך הרע הזה ואין לנו כוח כי אם להחרימם והמה בראותם כי נלכדו במצודה נשאו לשוא נפשם ובאו אל האדון הבישוף לקאמיניץ ואמרו שהמה מאמינים גם האמונה של הנוצרים ואמרו לכן החרימו אותם [היהודים את הפראנקיסטים] ונתלהב לב הבישוף על עסקי האמונה ואחרי שמעו שהמה מאמינים כמעט כמוהם וגזר על רבני ומנהיגי מדינות פאדעאליע ובתוקף דינו הכריח למען יענו כנגדם […] וגזר לשרוף באש את כל ספרי הקודש שלנו מן התלמוד והפוסקים’ (עמדן, ספר שמוש, דף ג ע"ב; עמדן מצטט את ברוך מארץ יון).  ↩

  156. שמות המשתתפים, ראו: ברור, עמ' 218–219.  ↩

  157. קרויזהאאר, א, עמ‘ 30, 87; בלבן, עמ’ 136, 181.  ↩

  158. הכרוניקה, ס‘ 27; ברור, עמ’ 222; קרויזהאאר, א, עמ‘ 95; בלבן, עמ’ 185–188.  ↩

  159. הכרוניקה, ס‘ 27–28; ברור, עמ’ 223; בלבן, עמ' 190–193.  ↩

  160. דברי האדון, ס‘ 1017; הכרוניקה, ס’ 29; ברור, עמ‘ 223; קרויזהאאר, א, עמ’ 98.  ↩

  161. הכרוניקה, ס‘ 34; בלבן, עמ’ 197–198; שלום, מחקרי שבתאות, עמ' 355.  ↩

  162. מקורות כנסייתיים לוויכות בלבוב, ראו: ברור, עמ‘ 225–226, והשוו שם, עמ’ 7; קרויזהאאר, א, עמ‘ 27; בלבן, עמ’ 206–207.  ↩

  163. הכרוניקה, עמ‘ 64–65; ברַור, עמ’ 227–232, 239–249, 267; קרויזהאאר, א, עמ‘ 131, 137; בלבן, עמ’ 201, 209, 212–213, 246–250, 265, 286–287; שלום, ‘התנועה השבתאית בפולין’, 118; גלבר, עמ' 328.  ↩

  164. הכרוניקה, ס' 48.  ↩

  165. דברי האדון, ס‘ 903; קרויזהאאר, א, עמ’ 190–191; ברור, עמ' 267.  ↩

  166. השוו: קרויזהאאר, א, עמ' 133–135.  ↩

  167. הכרוניקה, ס‘ 60–61 גלבר, עמ’ 329.  ↩

  168. היילפרין, פנקס ועד ארבע ארצות, עמ‘ 432. התעודה הועתקה מ’ספר שמוש‘, פד ע"ב. ראו: בלבן, עמ’ 215, 269.  ↩

  169. דברי האדון, ס‘ 30; בלבן, עמ’ 280–281.  ↩

  170. תיעוד מפורט של החקירה, ראו: קרויזהאאר, א, עמ' 26–27, 176–188.  ↩

  171. הכרוניקה, ס‘ 57–58; קרויזהאאר, א, עמ’ 189; גלבר, עמ' 329.  ↩

  172. הדברים הכלולים בכתב היד של ‘דברי האדון’ הנמצאים בספרייה בקרקוב נאמרו בתקופת שהותו של פראנק בברין.  ↩

  173. על פטירתו של פראנק, ראו: קרויזהאאר, ב, עמ‘ 132–134 = תרגום פניה שלום, עמ’ 95–98; שולמן (לעיל הערה 13), עמ‘ 86–88; דוקטור (לעיל הערה 1), עמ’ 67–74.  ↩

המלצות קוראים
תגיות