עברית: 1972

פורסם לראשונה במוסף הספרותי של עיתון “על המשמר” ביום 12.5.1972

אריך נוימן כתב בזמנו (“הארץ”, 13.5.1955) כי הדין לגבי רוב יצירותיו של הרמן הסה (1877–1962) שעם חריגתו מעולמו הפנימי, הוא נכשל כאמן. על כישלון זה שביצירה “זאב הערבה” עומד גם האנס מאייר במסתו, הנלוויית למהדורה העברית של הספר, באומרו:

“בקטעים לא מעט איבד הפאתוס הכן מכוחו לשכנע, הסצינות האירוטיות שבספר היו מן הסתם טעונות משמעות נוקבת בתהליך השיחרור העצמי של הסופר והגבר בן החמישים בשנת 1927 (שנת הופעתו של “זאב הערבה”) בקירוב, ברם כיום דבק בהן – ולא רק מפני שקוראי הספרות היפה המודרנית הסכינו בינתיים אל מזון מפולפל יותר – קורטוב מנימת־הבוסר של תלמיד בית־ספר.”

אין זה קל לערער על ספר של סופר כהרמן הסה, לא רק משום זה שהוא כיום באופנה בעולם המערבי, אלא בעיקר בגלל חינם וקסמם של ספריו האחרים, ומן הידועים שבהם, שהופיעו עד כה בתרגום עברי, הם: “נרקיס וגולדמונד” בתרגומו של יעקב פיכמן בהוצאת “אמנות”, “דמיאן” (ספר נדיר מאוד בעברית) בהוצאת צ. לינמן תש“ב, 1942, ו”פטר קמנצינד" בספריית “רימון” בתרגומו של ש. הרברג ב־1941.

בייחוד “פטר קמנצינד” (1904), סיפורו הראשון של הסה (לפני כן פירסם שירים) עומד בסימן אותו עולם פנימי, שעליו מדבר אריך נוימן ואשר בו עיקר כוחו של הסה, וגם “דמיאן” נמנה על קטגוריה זו.

אמנם, “דמיאן” מעורר בקריאה כיום בעיות שהן נושא למאמר כשלעצמו. מפתיע ברומאן־התהוות עמוק זה בעיקר סופו – הפורקן הניטשאני שמוצא אמיל סינקלר, מספר הסיפור, במלחמת העולם הראשונה. ופורקן זה מאוד־מאוד לא משתלב עם ההערצה שרוחשים כיום להסה אותם חוגי נוער אנטי־מלחמתיים במערב.

על כך עמד גם אריך נוימן, שטען באותו מאמר על “דמיאן” כי “הגות הגורל בסיום הספר, המביאה לכעין חיוב המלחמה, ייתכן שהיא גורם נוסף לשיפוטי השלילי לגבי הסוף. כי סוף זה עלול לעורר אי־הבנות. בראשית צעדיו לא ידע עדיין הסה שיש גם דברי אמת ורזי בינה, שאסור בהחלט להביעם בגלוי. זאת למד לדעת כאשר פנה אל חוכמת הודו וסין.”

נוימן עומד, בצדק, על המשותף בסיומם של “הר הקסמים” לתומס מאן ו“דמיאן” מבחינת יציאתו של הגיבור ממגדל־השן הנפשי שלו אל מלחמת העולם הראשונה.

אבל נחזור ל“זאב הערבה”. הרושם הקשה המתעורר למקרא הספר הוא הרושם של מלאכותיות, של מעשה־מרכבה שהושקעה בו הרבה מחשבה אך לכלל אחדות פנימית של יצירה שלמה לא הגיע. יותר משהוא רומאן הריהו משל הגותי, אולי אליגוריה, אשר תפריהם אינם עולים יפה, ודומה לעיתים שהסה רצה במכוון, לשוות לספרו מיבנה שתפריו בולטים. הקושי לדון במשמעות הרעיונית של “זאב הערבה” נובע מאותו חוסר כוח שיכנוע שבספר.

הארי האלר, “זאב הערבה”, הוא איש בודד כבן חמישים. הוא מוצא ברחוב “טראקטאט על זאב הערבה” המיועד, לפי הכתוב בשערו, רק לטרופי דעת. טראקטאט זה, הניתן בספר כקונטרס לעצמו, הוא מסה על טיבו של הזאב ושל האדם בנפשו של הארי האלר, ובנפש האדם בכלל, מסה הכתובה ברוח ניטשאנית מובהקת, והיא למעשה עיקרו של הספר.

מיהו הארי האלר?

על כך כתוב בטראקטאט: "הארי מוצא בתוככי עצמו ‘אדם’, כלומר עולם של הגיגים ורגשות, של תרבות, של טבע מאולף ומזוכך, ובצידו של זה הוא מוצא בתוך עצמו גם ‘זאב’, כלומר עולם אפל שכולו יצרים, פראות, אכזריות, טבע היולי, נטול כל סובלימאציה. ברם, למרות שחלוקה זו של אישיותו לשני עולמות עוינים זה את זה היתה לכאורה ברורה וחד משמעית לגמרי, עובדה היא, שלא פעם במרוצת חייו זכה לחוש בליבו כילד לשעה קלה, לרגע מאושר אחד, חיים האדם והזאב שבקירבו בשלום ובאחווה.

“אילו ניסה הארי לקבוע מה חלקו של האדם ומה חלקו של הזאב בכל רגע מרגעי חייו, בכל אחד ממעשיו ובכל אחת מתחושותיו, כי אז היה כהרף עין נקלע למבוך, וכל תיאוריית־הזאב היפה היתה מתנפצת לרסיסים. כי אכן שום אדם בעולם, אף לא שוכן הג’ונגל היותר פרימיטיבי ואף לא השוטה ללא־תקנה, איננו בנוי באופן כה פשוט ונוח, שאפשר יהיה להציג את מהות אישיותו בסך־הכול של שניים או שלושה גורמי יסוד בלבד. לא כל שכן אדם כה מורכב כהארי האלר, וילדותי עד־אין־שחר יהיה מן הסתם כל ניסיון לבאר את מהות אישיותו על יסוד אותה חלוקה תמימה לזאב מזה ולאדם מזה. לא משני יצורים מורכב הארי כי אם ממאות ומאלפים. חייו (כחיי כל אנוש) אינם מיטלטלים בין שני קטבים כמו למשל בין הרוח והיצר או הקדוש וההולל, כי אם בין קטבים לאלפים, לאין ספור.”

ועוד נאמר על הארי בטראקטאט כי “הוא מכנה חלק מעצמו אדם וחלק אחר זאב ובכך, סבור הוא, עשה את שלו ומיצה את כל אשר לאל ידו לעשות. ב’אדם' הוא צורר יחדיו את כל הסגולות הטבועות בחותם של רוחניות, של התעלות או לפחות של תרבותיות שהוא מאתר בקירבו, ואילו במדור ‘זאב’ מרכז הוא את כל המושלט על־ידי היצר, הפראות, התוהו־ובוהו. ברם בצורה כה פשטנית כמו במחשבתנו, בדרך כה גסה כמו בשפת הכסילים שלנו אין הדברים מסתדרים בחיים, – והארי משקר לעצמו כפל כפליים, כשהוא משתמש בשיטת־פרא זאבית זו,” כי "לאמיתו של דבר האדם הוא בחזקת ניסיון ומעבר, הוא אינו אלא אותו גשר צר ומסוכן, שבין הטבע לבין הרוח. אל הרוח, אל אלוהים, הוא נדחף מכוח ייעודו הפנימי העליון – ואילו אל הטבע, חזרה אל חיק האם, הוא נמשך בחבלי כיסופים עמוקים בנבכי יישותו.

“בין שני הכוחות הללו מטלטלים חייו, אחוזי חיל של חרדה. מה שבני אדם בכל עת ועת משיגים במושג ‘אדם’, הוא תמיד רק בגדר מוסכמות לעת מצוא. יצרים מבויימים, בוטים במיוחד, נדחים ומוקעים על־ידי מוסכמות אלה. האדם נדרש למידה של הכרתיות, הליכות חיים נאות והדברת הבהמיות. קורטוב של רוחניות אינו רק מותר אלא אף נתבע ממנו. ה’אדם' פרי מוסכמות אלה הוא, ככל אידאל ציבורי בחזקת פשרה, ניסיון הססני ותמים־ממולח, להערים הן על האם הקדמונית המרשעת ‘טבע’ והן על האב הקדמון והטורדן ‘רוח’, כדי להשתמט מילוי תביעותיהם היותר קטגוריות ולשכון ביניהם, באמצע הפושר שבין הקצוות. על כן מרשה וסובל האזרח הממוצע את מה שהוא מכנה בשם ‘אישיות’, אך בד בבד עם כך הוא מפקיר את האישיות למולך ‘מדינה’, כשהוא מנסה לבלי הרף לסכסך ביניהם. מפני זה עשוי האזרח היום להעלות על המוקד ככופר, ולתלות על עמוד התלייה כפושע, את מי שמחרתיים הוא עתיד להציב לו אנדרטאות.”

והסה ממשיך באותה רוח ניטשאנית באומרו ש“האדם” איננו יצור שכבר נברא וקיים, אלא הוא בחזקת אתגר של הרוח, אפשרות רחוקה. נכספת ומטילה מורא כאחד, שדווקא אותם יחידים, נדירים, שהיום מציבים להם עמודי תלייה ומחר אנדרטאות, הם אלה המתקדמים אט־אט פסיעה אחר פסיעה בדרך זו, הרצופה תמיד ייסורים ואכסטאזות נוראים. הארי האלר נרתע מללכת בדרך זו, המובילה אל האדם העליון הניטשאני, ואפילו הוא יודע כי בקצה של דרך זו רומז לו אלמוות, אין הוא מוכן להתייסר בכל הייסורים ולמות את כל המיתות הללו, הוא עוצם עיניו “ואינו חפץ לדעת, שההצמדות הנואשת אל האני, הסירוב הנואש למות, הם הדרך היותר בטוחה אל המוות הנצחי, בעוד שכושר־החידלון, הסרת־הקליפות, התמכרותו השלמה של האני לתמורה הנצחית, הם המוליכים אל האלמוות.”

בהמשכו של הסיפור מגלה הארי הבודד, בן החמישים, את חיי האהבה הסוערים בחברת שתי נשים וגבר, שיש בהם מן היסוד ההמוני, האירוטי והבוהמי, והוא משתתף בנשף מסיכות ומבקר בתיאטרון מאגי. ובתיאטרון הזה כמו עוברים לפניו בחלום מחזות ממשיים ומדומים מתוך חייו, זיכרונות וחלומות, והוא נדרש להגיב ולקחת חלק במעשים מוזרים, סוריאליסטיים.

קשה להבין לאשורם את כל משמעויותיו של הספר, גם לא נראה שהסה, כמו גם בספרים אחרים שלו, משתדל להרצות שיטה פילוסופית, אלא משאיר, כמו ב“דמיאן”, פתח רחב למשמעויות ולפירושים שונים. מצד אחד מתאר הרומאן את התרבות־לא־תרבות של דורנו, את הכרך הגדול רודף התענוגות, את הצעיף הדק של האנושיות אשר מסתיר את היצרים הזאביים, התופתיים, (התקופה בה נכתב והתפרסם הספר, תקופת בין שתי מלחמות עולם, היא גם התקופה המתוארת בו).

אבל ניראה כי לא גורלה של החברה הוא בראש מעייניו של הסה בספר זה, אלא גורלו, ובעצם כישלונו, של הארי האלר, זאב הערבה, להיות הוא עצמו בשלמות. להיות אדם, זאב, או אדם עליון. להגיע אל מעמדם של בני האלמוות. האהבה החושנית לשתי הנשים, נשף המסכות ובייחוד התיאטרון המאגי, הם משחק דמיוני באפשרויות של הגשמה אכסיסטנציאלית. אך זו אינה הגשמה אמיתית, אלא משחק של כאילו־הגשמה. זו אינה נגיעה אמיתית בשום מציאות, לא של האדם האמיתי ולא של הזאביות כשלעצמה, אלא בריחה אל התחום של האמנות ושל החלום.

* הרמן הסה: “זאב הערבה”. תרגמה עדנה קורנפלד. בצירוף מסה מאת הנס מאיר. הוצאת שוקן, ירושלים ותל־אביב. תשל"ב, 1972. 221 עמ'.