סיפורו של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי “ההפסקה” עניינו מעשה בעיירה יהודית, שהפסיקה לעסוק במשך שבוע ימים בפרנסה ופרשה לעולם של חופש מכבלי התנהגות ומוסר לרגל בואם של שני רביים אליה. משחזרו אלה ויצאו אותה, חזרה העיירה לחייה הקודמים.

מאורע זה מקבל בסיפור ממדים מוגדלים. הוא חורג מגדר מאורע מקומי חד־פעמי ומשמש עדות לכך, שהיהודי מסוגל עדיין להתעוררות יצרית, וכי כוחות החיים מצויים עדיין בקרבו. יצרים ורגשות אלו לא מתו, אף לא נעלמו במרוצת הדורות, אלא הם רדומים, נחבאים וממתינים לשעת הכושר, כדי להופיע ולהיגלות. בכך יש משום הוכחה, כי עם ישראל מסוגל לחזור ולחיות חיים שלמים כמקדם, לחזור ולבנות את עצמו, אם יתפתחו התנאים המתאימים לכך.¹

כדי להוכיח את מציאותם של כוחות החיים, היינו היצרים, התאווֹת והאינסטינקטים בעם ישראל, בוחר המספר לגלותם בקרב אנשי עיירה קטנה אחת. ככל שהעיירה דלה ומרודה יותר; ככל שתושביה שקועים יותר בדאגות הפרנסה, שתאפשר להם קיום מינימאלי; ככל שהעיירה סטאטית יותר, מצומצמת ומדולדלת, ותושביה בינוניים שבבינוניים ורחוקים מכל שמץ של שאר־רוח ושאר־נפש – כן נראית גדולה יותר הרבוּתא שבמציאותם של כוחות יצריים בתוכה, התגלותם והתפרצותם. אם אצל עלובים ומדולדלים שכאלה, המסתפקים במועט ושמחים בחלקם, נמצאת עתרת כזאת של סערת רגשות ופרץ יצרים, על אחת כמה וכמה שהם מצויים אצל אחרים, שחייהם אינם נתונים בעילוב כזה ובצימצום כזה של אופקים.

כדי להשיג אֶפקט זה מתוארת בחלקו הראשון של הסיפור עיירה יהודית, שחיי תושביה שרויים אך ורק בתחום הדאגה הכלכלית, ואין בה כל שמץ של רוחניות. אדרבא, אפילו אותם מוסדות, מנהגים ומעשים, שכרגיל היסוד הרוחני שבהם הוא עיקר, או לפחות מתלווה להם, הרי בתיאור עיירה זאת נשלל מהם יסוד זה לחלוטין, ואין הוא ממלא כל תפקיד רוחני. לא השבת, לא בית הכנסת, לא התפילה, לא הנסיעה אל הרבי וכיוצא באלה, אין מיתוסף להם כל נופך רוחני, אלא הכל נעשה מתוך שיגרה והרגל, מטעמים מעשיים ותועלתיים גרידא.

תיאור זה של העיירה איננו תיאור ריאליסטי, אלא דמיוני, שיש בו מן הדימוֹניוּת ומן הגרוטסקה, תיאור, המבליט תכונות מסויימות ומחַסר תכונות אחרות. על ידי כך נוצר פרצוף קולקטיבי של עיירה עלובה ומדולדלת. הדגשת־יתר זו של בינוניוּת החיים, שאין בהם כל צביון רוחני, מתקבלת מתוך עיון בפיסקאות הבונות את חלקו הראשון של הסיפור. על יסוד רשמי הקריאה המצטברים בונה לו הקורא משמעות זו, שנוסחה לעיל. אולם, למעשה, מתכוון הסיפור להשרות על הקורא, מיד עם פתיחתו, רושם זה, שעושה העיירה על המתבונן בה. כל הפרטים הבאים לאחר משפטי הפתיחה אינם חלקים נפרדים מהתמונה, שיש לקבצם יחד, לשבצם ולהרכיבם עם המשך הקריאה לתמונה שלמה אחת, אלא תפקידם לאמת ולאַשר, להוכיח ולהדגים, את ההנחה הראשונה, שנקבעה כבר במשפט הפותח את הסיפור בדבר דמותה היסודית של אותה עיירה. קביעה זו לא נאמרה במישרין ובצורה מפורשת, אלא על רקע של הקבלה ועימות בין משפט הפתיחה בסיפור לבין מדרש חז"ל. ההשוואה ביניהם מעמידה את הקורא על הניגוד שבין המקור לבין המשפט הפותח את הסיפור, ועל־ידי זה הוא עומד על השינוי שחל באחרון, המעיד על המשמעות החדשה שנוצרה כאן.

קוראי הסיפור, בני דורו של הכותב, בודאי נרמזו מייד על אותו מקור שבפתיחה ויצרו להם את ההשוואה המבוקשת במחשבתם, והמשמעות המבוקשת נקבעה בהם כרושם ראשון, ואילו בן הדור הזה, שחינוכו ועולם האסוציאציות שלו שונים, ספק אם מתקבל אצלו הרושם המבוקש מאליו, עם קריאה ראשונה, וקרוב לודאי שהוא זקוק להסבר בדבר עובדת מציאותו של מקור ראשוני זה. אין ספק שגם לאחר מאמצי תיווך אלה, מפסיד הקורא חלק ניכר מן הנימה שבה כתוב הסיפור, שכן הרושם הראשון, שהוא כמַפתח לכל המתואר בהמשך, אינו נוצר, אלא רשמים מצטברים בהמשך הקריאה בלבד.

המשפט הפותח את הסיפור “ההפסקה” הוא זה: “זה עידן ועידנים שנפסקו מעינות־הפרנסה בעיר טורנובה ונתדלדל שם עם ישראל: העשירים נעשו לבעלי־בתים ובעלי־הבתים – לעניים. ואלה העומדים באמצע שקועים בחנויותיהם ובעבודתם להביא הא לחמא עניא לנשיא ולטפליא, התלויים על צוארם”.

פתיחה זו מעידה על תהליך ההידלדלות העובר על אנשי העיירה, אולם רק ידיעת מקבילתו הקדומה במקורות, יש בה כדי לסמן טיבה של הידלדלות זו ועומקה. משפט פתיחה זה בנוי על משקל מאמר חז"ל: “ר' אליעזר הגדול אומר: מיום שחרב בית־חמדתנו התחילו חכמים להיות כסופרים, וסופרים כחזנים, וחזנים כתלמידים, ותלמידים כעמי־הארץ, ועמי־הארץ הולכים ומדלדלים, אין דורש ואין מבקש. על מי יש לנו להישען? על אבינו שבשמים”.²

ברור, כי הצד השווה בין שני המשפטים הוא בתהליך ההידלדלות המתואר בהם, אולם בעוד שבמאמר חז"ל התהליך הוא תהליך רוחני, הרי בסיפור זה הוא תהליך כלכלי חומר מובהק. שוני זה שבין שני המשפטים מציין כבר בפתיחת הסיפור את טיבה של עיירה זו, שהיא נטולת חיים רוחניים כלשהם, ועומדת כולה בסימן הדאגה הכלכלית. מכאן ואילך, כל המתואר בחלק הראשון של הסיפור ימחיש ויוכיח קביעה ראשונה זו, שכאמור, אין להבינה כהלכה בלא ידיעת מקורה ומקבילתה.

על דרך זו יש גם להבין רמזי מקורות נוספים המשוקעים בסיפור זה. כך, למשל, באותה דוגמה שהוזכרה לעיל, מציין המספר, שמטרתם של אנשי העיירה היא להביא "הא לחמא עניא וגו' ", משפט המובא גם הוא על דרך הניגוד למקורו המפורסם מן ההגדה של פסח, ששם כוונתו להבליט את הניגוד בין לחם העוני שנאכל במצרים לבין ההוֹוה, שבו חוגגים את חג הפסח ומזמינים כל רעב לָשבת ולהתכבד בסעודה. בסיפור עדיין הגאולה לא באה, ולחם־העוני לא רק שהוא בגדר מציאות, אלא אפילו קיום־פורתא זה אינו תמיד מצוי ויש לעבוד עבודת פרך כדי להשיגו.

שימוש אחר במקורות, לצורך יצירת אפקט אירוני עוקצני ולעיתים גם פארודי, הוא על־ידי ההשוואה המיתממת של אנשי טורנובה למלאכי השרת. מלאכי השרת עצמם מתוארים כישישים וזקנים לימים, וזקן לבן יורד להם על מדיהם“. תיאור זה נסמך על ההשוואה הנאיבית של אנשי העיירה לאברהם אבינו, שלגבי אנשי העיירה הוא ‘שיא הקדושה’, ואילו מלאכי השרת “המה קדושים עוד מאברהם אבינו”. תיאור פטריארכאלי נאיבי זה רואה את מלאכי השרת, כמין בטלנים זקנים, “שאין להם מה לעשות”, ולכן הטיל עליהם הקב”ה ללווֹת את השבת. המשותף בין אנשי העיירה ומלאכי השרת הוא בעובדה, שלשניהם אין יצר־הרע. תפיסה זו של מלאכי השרת כמחוסרי יצר־הרע, מקורה, כידוע, בדברי חז“ל, שלפיהם תבעו מלאכי השרת מהקב”ה לקבל את התורה, ומשה השיב להם: “קנאה יש ביניהם? יצר־הרע יש ביניהם?”³.

יצר הרע ממלא אצל בני־העיירה תפקיד מצומצם למדי, בפתיחתו של הסיפור, ולמעשה אינם זקוקים לו ביותר: “את היצר־הרע לא הרגו, מפני שצריך ביצה לחולה ויולדת”. וגם ביסודו של תיאור זה מונחת השוואה מיתממת של המספר למקורות חז"ל, בהם מסופר, כיצד עמד העולם לחזור לתוהו ובוהו, כשתפסו בני־האדם את יצר הרע וביקשו להורגו, ובינתיים כלאוהו במשך שלושה ימים: “[– – – ] חבשוהו אצלם שלושה ימים. נתבקשה ביצה בת־יומה לחולה בכל־ארץ־ישראל ולא נמצאה. אמרו: מה נעשה? נהרגהו – יחרב כל העולם. – – – כחלו את עיניו והניחוהו, והועיל הדבר להתש כוחו.”⁴

זוהי דרך של שימוש פארודי במקורות, שימוש מלעיג, שבו גיבורי הסיפור מבינים את סיפורי המדרש כפשוטם ופועלים על פיהם, ואילו המספר והקורא מגלים את המגוחך בתפיסה זו.

על דרך זו מתוארים גם ענייני כשרות וטריפה, כגון מציאת קורט דם בביצה ודינו, שכל מטרתם אינה אלא לספק לרב העיר פרנסה.

מקור ספרותי אחר, המונח אף הוא בתשתיתו של סיפור זה, וממנו הוא שואב חלק גדול מאמצעי התיאור שלו, הם סיפוריו של מנדלי מו"ס, וביחוד דרכו בתיאור הקרתנות והבינוניות של יושבי העיירה,⁵ והגדלת חשיבותו של המימד הכלכלי בחייהם. מובן, שמטרותיהם של שני סופרים אלה שונות זו מזו, ובשביל ברדיצ’בסקי משמשות הקרתנות ודאגת הפרנסה המוגזמת רק כקרש־קפיצה להבלטת ההתפתחות האחרת שבגיבוריו, היינו, הבלטת מציאותם של יצרים ותאווֹת בקרב ציבור פרובינציאלי, השקוע בדאגות כלכליות בלבד. אולם בטכניקה של תיאור מצב פרובינציאלי זה ניכרים היטב סימני השפעתו המובהקים של מנדלי.

כך, למשל, נמדד הזמן אצל גיבורי טורנובה לפי לוח־זמנים פרטי ומיוחד של אנשי המקום, ובעקבותיו של מנדלי המאורע המרכזי הוא “השריפה הגדולה”: “להם אין חליפות ותמורות בעולמם כלל, מימי השריפה הגדולה” (השווה: “הנשרפים” של מנדלי).

גם לאנשי טורנובה, כלגיבורי מנדלי, יש מיתוס גרוטסקי על ראשיתה של העיירה: “טורנובה גופא עומדת מימות עולם. כשביקש אֵל שדי לצבור עפר ולברוא ממנו אדם הראשון, הלך לו כביכול לבית פלוני ופלוני וגרד מן הגבשושית הגבוהה אשר שם איזו חתיכות וצרר אותן במטפחתו” (השווה: “מסעות בנימין השלישי”).

הפיסקה הפותחת את “ההפסקה” מונה את ההבדלים בין ימות השבוע על־פי המאכלים הנאכלים בהם, ואלה נבדלים זה מזה על פי קרבתם ליום השבת. זוהי דרך מעודנת יותר להציג את מה שנזכר אצל מנדלי (“מסעות בנימין השלישי”), שאצלו כל יום ויום נבדל מחברו לפי שאֵריות האוכל הצפות במי השופכין של העיירה⁶.

לאנשי טורנובה יש לא רק מיתוס פרטי ולוח זמנים פרטי, אלא גם היסטוריה פרטית המקבילה להיסטוריה הכללית בכך, שגם בה יש שושלות, אולם לא של מלכים ושליטים אלא של רבנים, וגם היא מתיימרת לספר משהו ראוי לציון על יוצריה של שושלת זו, אולם כל מה שהם יכולים להזכיר אינו אלא העובדה שאישים אלה מתו… מה שאין זוכרים, משמע שאינו קיים, משמע שלא היה דבר לפניו. המאורעות ההיסטוריים של העולם הגדול מוטלים בספק ומתוארים בלשון של השערה בגדר “יש אומרים”. וכך מונים אנשי טורנובה את תולדותיהם המגיעות כדי שלושה דורות אחורנית: “הרב בטורנובה⁷ הוא השלישי אשר נודע בשם. הקודם לו מת, והקודם להקודם גם כן מת. מכאן ולאחור אין עוד עין צופיה בדורות. אומרים כי אז היתה עוד מלכות ניקולאי.”

אמצעי נוסף לבטא את הקרתנות של אנשי העיר הוא בהרגשת הקירבה האינטימית כאל בן משפחה שהם מרגישים אל הקיסר: “והימים האלה, שבהם קרה ‘סיפור המעשה’ שלי, היה באמצע ימי מלכות אלכסנדר השלישי; בטורנובה נקרא הקיסר סתם”.

לא פחות מהשפעת הטכניקה של מנדלי בתיאורי הקרתנות היהודית, ניכרת בסיפור גם השפעת סיפוריו החסידיים של פרץ, שברדיצ’בסקי ביקר אותם קשות, ולא האמין בּאמת שבהם.⁸

גם כאן, כמו בדוגמה הקודמת, שונה היא מטרתו של ברדיצ’בסקי מזו של פרץ. אין הוא רוצה להראות את ‘המאור שבחסידות’, אלא החסידות משמשת לו רק אמתלה, בבחינת קרש־קפיצה, כדי לעורר את היצרים הרדוּמים. מה שחשוב לו הוא להראות שיצרים אלה קיימים, ואת העילה להתפרצותם ולהתגלותם הוא מוצא בביקורם של שני הרביים בעיר. זו בודאי גם הסיבה לכך, שברדיצ’בסקי לא הסתפק ברבי אחד שבא לעיירה, אלא בחר לתאר שני רביים, כדי לסלק כל שמץ של רוחניות. כל ההתרגשות של אנשי העיירה נולדה כתוצאה של התחרות בין שתי קבוצות בעיירה, שכל אחת מאמינה ברבי אחר וכל אחת רוצה לעלות על חברתה בפאר ובעושר שבו תקבל את הרבי שלה: “רבי בא לעיר, שני רביים!” ולמעשה בחלקו האמצעי של הסיפור, אותו חלק, המתאר את ההתפרצות הרגשית של אנשי העיירה עד להופעה של כעין אורגיה בזעיר אנפין, נשכחה כאילו העובדה, שהמדובר הוא בשני רביים, ומדברים עלים בנשימה אחת, בתחילה בלשון רבים, ולאחר מכן בלשון יחיד.

דרשתו של הרבי בסעודה השלישית, שיש לה תפקיד ראשון במעלה בסיפוריו של פרץ, מתוארת כאן כִבְלִיל של מילים ללא קשר ביניהן, כהזכרת רשימה של פסוקים שאינם יוצרים כל משמעות. דרשה זו אינה גורמת להתעלות רוחנית כל שהיא אלא, אדרבא, להצתת “אש התאוה אשר נמקה בעפר הדורות”.

גם הריקוד והניגון אינם גורמים רוחניים, אלא הם גורמים מסייעים להסרת המחיצות והכבלים להדגשת העירבוביה שבאה על אנשי העיר, לביטול “שלי שלי ושלך שלך”, להתגלות יצר המין וחמדת האשה, ולביטוי הפקרות חברתית ומינית: “חסיד אחד נכנס אל בית־המבשלות, רואה את העסקניות וחומד בלבו…” האנשים מגלים לפתע את גופם ואת דרישותיו, ועם גילוי זה גדל כוחם לממדים ענקיים: “עמך ישראל פושט את בגדיו העליונים ומרקד. הנשמה פתחה את לועה. – לאיש איש עתה כוחות שבעתיים מאשר היו לו עד כה. כל אדם מהם הוא בחזקת איזו חיוּת.”

השינוי שחל באנשים הבינוניים הללו מתבטא בדרך שבו משתנים סדרי אכילתם, שתייתם והתנהגותם. לאורך כל הסיפור מתפתחים כמה מוטיבים המציגים שינוי זה: מוטיב האכילה והשתיה, וביחוד שתיית היין, ומוטיב תחיבת הידיים לתוך האבנט. התהליך הוא מן המועט, המצומצם וההכרחי, אל הכמויות הענקיות המקבלות ממדים עצומים. כך, למשל, מדגישה פתיחת הסיפור את דרך שתיית היי“ש, הנעשית לפעמים, בכוס קטנה שאינה מלאה, לשם העיכול, וכדי לחמם את בני־המעיים. שתיה מתוך נימוקים מעשיים שאין בצידה הנאה כלל. וכך הדבר גם ביחס לאכילה, לסוגי האוכל (לחם שחור, דייסה, תפוחי־אדמה ושיריים מאיזה דג מלוח). ואילו בשעת התפרצות היצרים השתייה נעשית בכוסות מלאות, לאחר מכן שותים ישר מן הבקבוק, ובסופו של דבר שותים ללא מידה “נהרות של יין”. בדרך דומה מתפתח המוטיב של האכילה מ”איזו השארת־נפש של בשר־עוף" בהתחלה, ל“עופות” ולאכילת מגדנות בהמשך.

גם התנועה של תחיבת הידיים באבנט, תנועה המסמנת אדם המכונס בתוך עצמו, מרוצה מעצמו ושומר על תחומו שלו, חלה בה התפתחות קיצונית: “איש איש נותן ידו בצלחת רעהו לשם צחוק”; לאחר מכן: “אדם מחזיק בידי חברו ואחר מחזיק באבנט זולתו”; צעד נוסף – כבר אין יודעים בדיוק היכן נמצאות הידיים: “אנשים באים ותוחבים את ידיהם לכאן ולכאן”, ולבסוף כל חלקי הגוף של כל הקהל מעורבבים אלה באלה כגוש אחד: “הלבבות רועשים, הרגלים מדלגות הגופים מתפרקים. הפקר! הפקר!”

סיוּמוֹ של הסיפור, ההתפכחות לאחר סערת היצרים, מתוארת אף היא באותה תנועה של תחיבת־הידיים, ואף אותו פועל חוזר בה: ‘תחב’, אולם הפעם תנועה זו היא של הנשים, שהן הראשונות, לחזור אל חיי השיגרה האפורים, שבהם אין מקום ליצרים ולהתרגשות: “אבל בצאת השבת [– – – ] בשעה שהנשים תוחבות את המפתחות בסינוריהן ותחילינה להסתכל בבעליהן בעיניים תובעות לאמר: פתח את החנות! צא אל יום השוק!”

דוגמאות אלה המדגימות את השימוש שעושה ברדיצ’בסקי במקורות הספרותיים הקדומים וביצירתם הספרותית של קודמיו, מגלות עד כמה היה בו מן ההמשך לקודמיו, עד כמה נשענה יצירתו על אלה שלפניו. אולם לא פחות מזה מתגלה עד כמה מקורי היה בתפיסתו, ובמשמעות החדשה שנתן לחומר הגלם שלָש אותו מחדש ושיעבד אותו למגמותיו המיוחדות והמקוריות.