רקע
רחל אליאור
פניה השונות של החירות: עיונים במיסטיקה יהודית
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: אלפיים, 15 תל אביב: עם עובד, תשנ"ח; תשנ"ח

למיכאל

אביגיל, אריאל

ודניאל


וְגָדוֹל מִנִּרְאֶה הַלֹּא נִרְאֶה

וּמוּפְלָא מִיֵּשׁ סוֹד הָאַיִן

פָּקְדֵנִי נָא, אֵלִי, וְאֶרְאֶה

מַה יִּשְׁכּוֹן מֵאַחֲרֵי

גְּבוּל עַיִן

יוכבד בת מרים מרחוק, עמ' 46


 

פתח דבר

הפרקים שלהלן דנים בכמה היבטים הנוגעים לפניה הגלויים והסמויים של היצירה המיסטית היהודית בפרישׂתה ההיסטורית והתרבותית בגבולות משתנים של זמן ומקום, וברבגוניותה הרוחנית החורגת מגבולות הזמן והמקום. המיסטיקה היהודית כתופעה דתית העולה ממסורות כתובות, מעדויות ישירות ועקיפות, נפרשת על פני תקופה ארוכה שראשיתה בשלהי העת העתיקה ואחריתה במאה העשרים. אין בכוונתם של פרקים אלה למצות את האמור באלפי דפיה של הספרייה המיסטית היהודית ואף לא לסכם את מאות המחקרים שהוקדשו לבחינתה ההיסטורית והפנומנולוגית, אלא יש בהם נסיון להוסיף נדבך “לחובה המוסרית שניצבת בפני הביקורת”, כדבריו של וולטר בנימין, “לגאול את העבר שנמחה, להצילו מתהום הנשייה באמצעות חשיפת אמיתו הסמויה”. גאולה זו של העבר פנים רבות לה ומשוררים וסופרים, חוקרים ויוצרים, הכורים אוזנם להדים וקולות רחוקים וצופים באותות ורמזים המשוקעים בכתוב, לוקחים חלק בהעלאתו מתהום הנשייה. דבריו של דב סדן על תעודתה כפולת הפנים של הביקורת מגדירים את מהות “חשיפת אמיתו הסמויה” של העבר: “תעודתה של הביקורת היא, שלא תסתפק במה שהיא מקשיבה למה שהומה המיה רמה, גלויה וצלולה, בתוך השיטין, אלא היא חייבת להאזין למה שמחלחל, חלחול־סתר־וחרש, ומהבהב בין השיטין”, (ארחות ושבילים, ג‘, עמ’ 64).

מטרתו של חיבור זה היא לחשוף את עברה המורכב של המסורת המיסטית היהודית מזווית ראייה של חקר הדמיון היוצר במחשבה הדתית ולהאיר כמה תבניות תשתית והיבטים בעלי משמעות ביצירה רבגונית זו, שלעתים מחלחלת חרש ולעתים מרעידה את אמות הספים. הדיון מתמקד באותם היבטים בתחום התודעה והיצירה, החוזרים ונשנים בגילוייה ההיסטוריים השונים של המסורת המיסטית ומעצבים את משמעותה, ומטרתו להאיר מושגי יסוד המכוננים מסורת זו וקושרים את חלקיה השונים. כוונה נוספת היא לחשוף כמה היבטים של הרצף התרבותי והנפשי אשר בתוכו התחולל הגילוי המיסטי ובקרבו נוצרה המיסטיקה היהודית, ולהאיר את זיקתם המורכבת לתרבות בת זמננו. מעמדת מוצא זו עולה הכוונה להפקיע את הדיון במיסטיקה מן הקלישאות הרווחות ולהציב גשר של הבנה וקירוב־דעת בין הקוראים בני זמננו, שיש להם עניין בהיסטוריה של הדמיון והיצירה, ובין המכלול התרבותי המרתק הנשקף בכתביה של המיסטיקה היהודית. בחברה היהודית המסורתית, שראתה את קיומה כמושתת על ידיעות וערכים מקודשים שהונחלו לה מן העבר, וביססה את סמכותה על חוק אלוהי ועל ‘תורה מן השמים’, חירות הביטוי וחופש היצירה לא היו מובנים מאליהם. שלא כבעולם בן זמננו – יצירה אמנותית פרי הדמיון לא היתה נודעת שלא בהקשר דתי, ומקוריות מחשבה, חירות הרוח וראייה אינדיווידואלית, העשויות לערער על אושיות האמונה, על קדושת הטקסט הקנוני ועל הסדר הקיים של העולם המסורתי, לא נתפשו כערכים חיוביים הראויים לעידוד. יצירה אמנותית אינדיווידואלית בלתי תלויה בתחום הדמיון, השירה והפרוזה כמעט שלא היתה קיימת והמושגים יוצר, יצירה, מחבר וחיבור הם מאוחרים למדי וכרוכים במעבר מיצירה קולקטיבית המתייחסת לטקסטים מקודשים ליצירת היחיד הבלתי תלויה היונקת מהתפתחותה ההדרגתית של התודעה האינדיווידואלית. אולם הסייגים שהעמידה החברה המסורתית לא היה בהם כדי לחסום את הדחף היוצר וחירות הרוח, שהיו נחלתם של יחידים בכל הדורות, ואלה מצאו להם דרכי ביטוי שנתלו במודע ושלא במודע בגילוי שמימי מתחדש ובהארה ממרום. המחשבה המיסטית, הנסמכת בתודעת יוצריה על גילוי עליון והשראה אלוהית, העניקה רשות ותוקף לחירות פיוטית, לראייה חדשה של יחסי הגומלין בין מרכיביו השונים של העולם המסורתי ולבריאה חדשה של המציאות הנגלית והנסתרת בכוחו של הדמיון היוצר. בעולם המסורתי המיסטיקה, שנשענה על מגע בלתי־אמצעי עם עולמות עליונים, היתה אפיק הביטוי המרכזי של התודעה האינדיווידואלית, של ההשראה המפענחת, של החדירה לנבכי הנפש ושל חירות הדמיון הבורא. מאפיינים אלה יוצרים זיקה מורכבת לעולם היצירה הלשוני בכללו ואין ספק שהמיסטיקה משיקה ברבים מגילוייה לספרות ולשירה, לכתיבה האוטוביוגרפית, לחלום ולאגדה. הגבולות בין היצירה המיסטית ליצירה לשונית אחרת אינם תמיד תחומים בבירור והתו המייחד את היצירה המיסטית אינו אפיון ז’אנרי זה או אחר אלא העמדת זיקת גומלין בלתי־אמצעית בין הנגלה לנעלם, בין האלוהי לאנושי, כנקודת מוצא מחייבת בתודעה ובמעשה. החוויה המיסטית הישירה או העקיפה, המוסיפה על הטקסט הקנוני בתוקפו של גילוי מתחדש וחולקת על סמכות העבר בכוחה של השראה אלוהית חדשה בהווה, היתה בבחינת מבוא מפולש לחירות המחשבה בעולם המסורתי וינקה מגילויי הדמיון היוצר בחלום ובהקיץ, מתמורות התודעה ומפענוח רבדיה הנסתרים של לשון הקודש.

במהלך השנים שלמדתי ולימדתי פרקים שונים במחשבה המיסטית בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים ובמוסדות הוראה ומחקר שונים בארץ ובעולם, התחוור לי בבירור שקיימות דרכים רבות לגשת לחטיבה הספרותית וההיסטורית העוסקת בתורת הסוד. אולם, דומה שמעבר להבדלים הרבים, המובנים מאליהם בשעה שדנים במסורות השונות הנפרשות על פני מרחב היסטורי בן אלפי שנים, יש שאלות משותפות שחוזרות ועולות ומבקשות ביאור והגדרה, יש בעיות ששבים ומתמודדים עמהן בהקשרים טקסטואליים שונים, ויש מושגי יסוד אשר שבים ונידונים במובלע ובמפורש, התובעים העמקה והנהרה. ניסיתי להגדיר ולבאר כמה משאלות עקרוניות אלה החורגות מחיבור מסוים ומתקופה מוגדרת, ולהדגים את דברי בעדויות שונות העולות מן המשזר של היצירה המיסטית היהודית. כדי להקל על הבנת הדברים חילקתי את הדיון למספר נושאים מרכזיים, שחלקם הראשון, הדן בספרייה המיסטית היהודית, בהנחות היסוד של המחשבה המיסטית, במשמעות האינסופיות, בדמות המיסטיקן, בלשון המיסטית ובלשון המאגית – מתפרסם בזה. כדי לבאר את מהות החיבורים והמחברים הנזכרים בפרקים השונים, צירפתי בסוף החיבור רשימות ביוגרפיות וביבליוגרפיות מפורטות ובצדן הפניות לרשימת מחקרים. בסופו של כל פרק מובאות הפניות קצרות לעיון נוסף בשאלות הנידונות, המתייחסות למקורות המדגימים את הטענות הנזכרות ולמחקרים הדנים במישרין בנושא הדיון. פירוט מלא של המקורות והמחקרים הנזכרים בקצרה בשולי הדיון, מצוי בסדר אלפביתי בסוף החיבור. אין ברשימות אלה משום מיצוי של המקורות או של המחקרים הנוגעים בנושא אלא הן בבחינת פתיחת צוהר ראשוני לרבגוניות היצירה המיסטית והדגמה חלקית של המגוון המחקרי העוסק בה.

חיבור זה כתוב בלשון זכר ומתייחס לעולמם של גברים בלבד שכן בחברה היהודית חוויות מיסטיות שזכו לתיעוד כתוב ולהכרה ברשות הרבים, התרחשו בעולמם של הלומדים ועולם זה היה נחלתם הבלעדית של גברים. שלא כבדתות אחרות, אשר הכירו לפרקים בחוויה המיסטית המתייחסת לשני המינים, אין בנמצא במסורת היהודית תיעוד משמעותי המתייחס לחוויה מיסטית נשית. מצב זה נבע מן העובדה שנשים בעולם היהודי המסורתי הודרו מן הזירה הציבורית של הלימוד וממילא מן המגע עם אישים יחידי־סגולה או עם טקסטים מעוררי השראה, או מִזיקה לחבורות לימוד אשר בהן עשויה היתה להתחולל התחדשות רוחנית והתעוררות מיסטית. סיבות נוספות שנודעה להן השפעה מכרעת בסוגיה זו כרוכות בתפישׂות חברתיות ודתיות מסורתיות של קדושה וטומאה, התבדלות ופרישות, שקבעו את עולמה של האשה בתחום הפרט בגבולות הבית והמשפחה ותפשו את העולם הגברי בלבד כרשות הרבים, כפרהסיה של ביטוי ויצירה וכתחום ההתרחשות הרוחנית הקשורה בדברים שבקדושה.

היקפה הספרותי הרחב של המיסטיקה היהודית, רציפותה ההיסטורית הנפרשת מימי בית שני ועד ימינו בצד רבגוניותה הז’אנרית ומורכבותה התוכנית והתופעתית, מונעים מעצם טיבם הצגה מאוזנת של ביטוייה השונים שכן אין דרך לאזן בין תופעות היסטוריות ורוחניות מגוונות הנפרשות על פני תקופה כה ארוכה. מטבע הדברים הדגמתי את טענותי בפרקים השונים באמצעות מגוון חיבורים מיסטיים קבליים וחסידיים שעסקתי בהם בעבודתי המחקרית לאורך השנים, אולם אין להקיש מן המצוי ומן הנעדר על סדרי חשיבות, אלא רק על גבולות שרירותיים של העדפה, ידיעה ועניין. בכל אחד מן הפרקים אפשר היה להביא שלל דוגמאות אחרות, שכן הספרייה המיסטית עשירה ומגוונת לאין ערוך מזו הנזכרת כאן. אולם הכוונה לא היתה למצות את הקיים ולהכביר בדוגמאות אלא לעורר תשומת־לב לכמה שאלות מהותיות העולות מעיון במסורת המיסטית היהודית ולהסב את הדעת למשמעותה של רציפות היצירה הנובעת מן הדמיון היוצר, מנימי הנפש הנודעים והלא נודעים ומהרצון לברוא מציאות חלופית בכוח החזון.

פרקים אלה מבוססים על דיאלוג מתמשך עם הספרייה המיסטית היהודית לדורותיה ומסתמכים במובלע ובמפורש, מתוך הסכמה ומחלוקת, על תפישות מחקריות שונות המצוינות בקצרה בשולי הדיון. היקפו הרחב של החומר, עושרו התרבותי והתגוונותו ההיסטורית, רבקוליותו ומורכבות נסיבות חיבורו, מזמינים קריאות שונות ומפקיעים ממילא דרך אחת נכונה ובלעדית לדון בו.


אני מבקשת להביע את תודתי העמוקה לחברי ולחברותי, לעמיתותי ועמיתי, לתלמידי ותלמידותי שלקחו חלק בשלבים שונים של התגבשות פרקים אלה וסייעו בהבהרת הדברים ובהשלמתם. תודה מקרב לב ללאה ביירך ותמר לוטן, שהניעו אותי לנסות את כוחי בכתיבת ראשיתם של פרקים אלה. תודה מיוחדת לפרופ' אברהם שפירא שעודד את המשך כתיבתם וליווה בעצתו הטובה את היווצרותם. תודה עמוקה לד“ר עדה רפפורט־אלברט ולד”ר אסי פרבר־גינת, על הדיאלוג המתמשך בינינו תוך הסכמה וויכוח בשאלות שהחיבור עוסק בהן ותודה לבבית לרבקה גולדברג שסייעה בתבונה ובשום שכל להביא את הדברים לסיומם.

האוניברסיטה העברית בירושלים, שבועות תשנ"ז


 

1. הספרייה המיסטית היהודית והראייה החדשה של המציאות

הדברים החשובים באמת הם

הסמויים מן העין

אנטואן דה סנט אקזופרי, הנסיך הקטן


לא שפר חלקו של המושג מיסטיקה בעולם המודרני – לעתים תכופות משתמשים בו כביטוי שלילה וככינוי גנאי לכל אשר חורג מן השכל הישר ואינו מתקבל על דעתם של הכותבים או אינו נושא חן בעיניהם מטעמים תרבותיים, חברתיים ודתיים כאלה ואחרים. ביטוייו הפופולריים של המושג ושימושיו הפוליטיים, שיש בהם לעתים תכופות עיוות מניפולטיבי ושימוש ציני, הביאו לכך שפעמים רבות נוקבים בו כותבים בני זמננו כשם תואר מפוקפק לגבי תופעות החורגות משגרת המוסכמות הרציונליות הרווחות. אולם דומה שבשעה שעוסקים בתחומים מופשטים הנוגעים בשאלות תרבותיות מורכבות, מן הראוי להשעות את חריצת הדין הנחפזת, להימנע משיפוט נמהר ולהסתייג מהארת העבר הרבגוני באורו החד־צדדי של ההווה. כלומר, מן הדין להימנע מלשפוט את מכלול היצירה המיסטית שהתרקמה בעולם המסורתי לאורך אלפי שנים, את החוויות הדתיות וההתנסויות הרוחניות שעמדו ביסודה ואת גילוייה ההיסטוריים המגוונים, על־פי גילוייה השְנויים במחלוקת, בהווה. לאמיתו של דבר, המושג מיסטיקה בגילוייו ההיסטוריים והתרבותיים כולל עולם ומלואו של מחשבה, יצירה, דמיון והשראה, הפורצים את גבולות ניסיונו האקזיסטנציאלי של האדם.

יוצריה של המחשבה המיסטית ומבטאיה של ההתנסות הנפשית הכרוכה בה חתרו לפענוח מסתרי ההוויה האלוהית באמצעות חדירה לעמקי התודעה והלשון, הזיכרון, המיתוס והסמל. הם שאפו להפקיע את המציאות הסובבת מחד־משמעותה המוחשית באמצעות חדירה לנבכי הנפש הנגלים בחלום ובהקיץ ופעלו ברוחם לגילויים של עולמות נסתרים ולבריאתם של עולמות חלופיים המאירים את המציאות הקיימת באור חדש. המיסטיקה שייכת להיסטוריה של הדמיון האנושי, למעמקי היצירה והלשון, למחשבה המפענחת המבקשת לחדור מבעד לפשט הדברים, לראייה ספקנית המערערת על חד־משמעותה של הממשות ולהתבוננות חתרנית המסרבת להסתפק במציאות כפשוטה. המיסטיקה יונקת מכל התחומים בהם מתערפלות ההבחנות, מיטשטשות הנורמות, מתרקמות הסתירות ומוּתרת אחדות ההפכים, דהיינו מן החלום, המיתוס, האגדה, הדמיון, החזון והשיגעון. היא יונקת מן המחשבה הפרדוקסלית ש“מעבר לטעם ודעת” ומן הפרשנות היוצרת המגלה וחושפת רבדים נסתרים בנפש ומעמקים מודחקים בלשון. עוד היא שואבת מן הארכיטיפים המיתיים והסמלים הקדומים המעלימים ומרמזים בעת ובעונה אחת, ומפריצת הגבולות של נבכי הנפש, מן הנים לא נים, החיזיון, ההזיה, החלום וההקיץ. המיסטיקה – השואבת מתחומים עמומים אלה, נוסקת על כנפי הדמיון לעולמות עליונים, למערבולות האגדה והמיתוס וחודרת בכוחה של השראה פיוטית למסתרי הלשון והסמל. יוצריה מערבלים ברוחם את תחומי החזון והממשות, את גבולות המוחש והמופשט, את ההבחנות שבין פנימי וחיצוני, סמלי וריטואלי, ולעתים אף את גבולות הנורמה ותחומי האסור והמותר ברשות היחיד וברשות הרבים.

המיסטיקה, הפורצת את גבולות הזמן והמקום ומתייחסת למציאות שאינה נתפשת בכלי ההכרה האנושית השגורה, שייכת למקורות ההשראה המרכזיים של המחשבה הדתית. היא נמנית על התופעות המחוללות תמורות תרבותיות רבות־משמעות במהלך ההיסטוריה דווקא בשל עמימות מקורות השראתה ומורכבותם. בעולם המסורתי שימשה היצירה המיסטית אפיק ראשון במעלה להתבוננות אינטרוספקטיבית ולחוויות מופנמות, המייחסות משמעות מכרעת להתנסות סובייקטיבית שאיננה כפופה לגבולות מקובלים, והיתה מבע לחיי הנפש המשתנים ולביטוי אינדיווידואלי החורג משגרת זמנו ומקומו של היוצר. המיסטיקה היתה האפיק המובהק לפריצת מסגרות מוחשיות ומופשטות, לראייה אלטרנטיבית של המציאות, לגיבוש דפוסי סמכות והנהגה חדשים ולכיסופי חירות ושינוי. בשל מכלול גורמים סמויים וגלויים אלה מתחומי הרוח והיצירה, שנטלו חלק מכריע בעיצוב ההיסטוריה הדתית והחברתית של העולם המסורתי, אין ספק שהיצירה המיסטית ראויה לעיון ודיון במסגרת ביקורת התרבות וחקירתה.

*

למיסטיקה הגדרות רבות, התלויות במידה רבה בהקשר הדתי־מסורתי שבתוכו היא פועלת ובנסיבות ההיסטוריות, החברתיות והתרבותיות אשר ביחס אליהן היא נבחנת. הגדרותיה אף תלויות במידה לא מבוטלת בנקודת המוצא של המתבוננים המנסים לרדת אל חקרה, ומהותה שונה מנקדות מבטם של המתנסים בה מבפנים והמתבוננים בה מבחוץ. אולם דומה שמבעד לנקודות המוצא המתחלפות אפשר למצוא מכנה משותף בין ההגדרות השונות: מיסטיקה ראשיתה בוודאות שקיים עולם נסתר מעבר לעולם הנגלה והמשכה בהנחה שמצויה דרך לאדם להגיע לעולם נסתר זה בעיני רוחו ולחוות חוויה פנימית עמוקה של התאחדות עם המציאות העליונה בדמיונו. ודאות מעין זו יכולה לשאוב את תוקפה מאמונה דתית או ממסורת תרבותית משותפת ואף עשויה להתגבש ברוחו של אדם בכוחה של חוויה בלתי־אמצעית הקשורה בחלום, בהתגלות או בניסיון רוחני אינדיווידואלי המשליך את ההתנסות הפנימית על תחום הנעלם. ודאות בדבר קיום עולם נסתר עשויה להתרקם גם בתוקפה של הארה חדשה של מסורת ריטואלית מקודשת, בכוחה של תמורה נפשית עמוקה המקנה נקודת מבט שונה על המציאות השגורה או בהשראתה של פרשנות לא ידועה למסורת כתובה, המאצילה נופך מקורי לפשט הדברים.

המיסטיקה מתייחסת בעיקרה ל“מציאות אחרת” המצויה מעבר לעולם המוחשי, מציאות הנחשפת בפני החוזים בה עם הצטללות מסכי התודעה השגורה המאפילים עליה. מיסטיקנים הם אלה הטוענים לקיומם הממשי של יצירי החזון ושל הוויות החורגות מסדר הדברים הקיים בהשגת החושים ואלה החווים לפרקים בעיני רוחם מגע בלתי־אמצעי עם הוויות אלה. “מציאות אחרת” זו, המעניקה פשר ומשמעות לממדים שונים של הניסיון האנושי, איננה קבועה וחד־ממדית אלא היא מתרקמת מחדש בדמיון המיסטי בזיקה לתמורות חיצוניות ופנימיות, היסטוריות ורוחניות, והיא שרויה בין שתי מערכות השגה, זו המוחשית־לשונית המצויה בגבולות ההשגה וזו המופשטת־דמיונית חוצת הגבולות. המציאות הנסתרת, הנגלית בחלום או בחזון, בדמיון או בנימי הנפש, בסמל ובמטפורה או במעמקי הלשון, מתייחסת בפרקים היסטוריים שונים להמחשות חזיוניות שונות של הנעלם או למערכות קוסמולוגיות ותיאולוגיות נסתרות המעניקות פשר ומשמעות למציאות הנגלית, זו שלכאורה איננה ניתנת לשינוי.

במסורת היהודית בעת העתיקה מתייחסת “המציאות האחרת” ל“רזי עולם” ול“שבעה רקיעים”, ל“שבעה דברי פלא” ול“שבע מרכבות”, ל“פרדס” ול“שבעה היכלות עליונים”, ל“שלהביות של אש מתפזרות ומתקבצות”, ל“מרכבה”, כרובים, מלאכים ול“שיעור קומה”. מושגים אלה קשורים למטמורפוזה חזיונית של ההיכל שחרב ולעבודת הקודש שבטלה ונוצרו במציאות היסטורית של חורבן ואובדן. ההתרסה כנגד שרירותה של המציאות שבה חרב המקדש ובטל הפולחן הביאה לכך שקיומם הונצח בשמים בדמות היכלות מרכבה וכרובים, המסודרים במסגרות שביעוניות נצחיות של זמן ומקום מקודשים. לפרקים מצטייר העולם הנעלם בזיקה ללשון הנבואה ומתואר בפי החוזים כ“לבנת הספיר”, או כ“חיות הקודש רצוא ושוב”, ולעתים הוא נכרך בזיקה לעולמות מושגיים לא ידועים כגון “ל”ב נתיבות פליאות חכמה“, “שלהבת אחוזה בגחלת” ו”עשר ספירות בלימה" הנזכרים כולם בספר יצירה וקושרים בין סודות הבריאה וגילוייה ללא זיקה למציאות היסטורית. אולם דומה שהתבניות המספריות והחזיוניות מכוננות עולם נסתר שיש בו חוקיות קוסמית קבועה העומדת ביחס הפוך לשרירותה הבלתי־מתפענחת של המציאות ולכאוטיות של הקיום.

בימי־הביניים מצטיירת המציאות הנעלמת בספר הבהיר ובספר הזוהר בדמות “אילן הנשמות” או “אילן הספירות”, ונקשרת ל“עולם הדיבור” ול“שכינה”, ל“כרוב המיוחד”, ל“אור הנחשך”, ל“אינסוף” ול“כתר”. כל אלה מושגים הקושרים בין חיי הנפש של האדם ובין עולם האלוהות, הנתפשים שניהם כתהליכים דינמיים אינסופיים המצויים בזיקת גומלין עמוקה. לעתים מצטיירת הממשות הנעלמת בספרות הקבלית בדמות “שמיטות”, “צחצחות” או “אדם קדמון מכל קדומים” ולעתים בדמות “הכרוב המיוחד” ו“אור צח ומצוחצח”, ביטויים אשר רקע צמיחתם אינו תמיד מחוור, אולם כמעט תמיד נמצא בהם את השילוב בין מראות מוחשיים בתיאורם ובין הפשטות עיוניות הצומחות מהם. שילוב זה יוצר רבדים לשוניים חדשים הכוללים לעתים מושגים מסחררים ביופיים הלא מובן ולעתים ממשות חזיונית שהופכת מושא לחוויות מיסטיות חדשות. מראשית העת החדשה, מן המאה הט“ז ואילך, בקבלת צפת, מצטיירת המציאות הנסתרת בזיקה למושגים מופשטים ומיתולוגיים כגון “עיגולים ויושר”, “צמצום”, “מיתת המלכים”, “פרצופים” ו”שבירת כלים“. מושגים אלה שמקורם בקבלת האר”י ובראייתו החזיונית של יוצרה, מתייחסים לאוטוגנזיס האלוהי או לאלוהות הבוראת את עצמה בזיקה לתהליכים קוסמיים המצטיירים בדפוסי הניסיון האנושי. מושגים אלה, הכוללים בין השאר את הביטויים “אבא” ו“אמא”, “עיבור” ו“יניקה”, הולדה ומוות המתחוללים כולם בעולם האלוהי, מבטאים צירופים בלתי־צפויים בין תופעות ועובדות, שלכאורה אינן קשורות למציאות דתית, עם חומרי החזון המייצגים הפשטה והשלכה של הניסיון האנושי על התחום האלוהי. צירופים אלה מתרקמים מכוח נקודת התצפית המיוחדת של בעלי הלכי נפש מיסטיים המוהלים ברוחם את המוחשי והמופשט, את האנושי והאלוהי. במאה הי“ז, בספרות השבתאית, נתפש העולם הנעלם בזיקה לצירופים חדשים כגון “אור שיש בו מחשבה” ו”אור שאין בו מחשבה" ובזיקה לצירופים קודמים כגון “סטרא אחרא” ו“סטרא דקדושה”, “קליפה”, “נקבת תהום רבה”, “גאולת ניצוצות”, משיח ו“העלאת השכינה”. מושגים אלה, המקנים צביון קוטבי דואליסטי, זכרי ונקבי, לעולם האלוהי ומושגים רבים נוספים המבטאים יחסי גומלין בין כוחות הטוב והרע, מתקיימים בעת ובעונה אחת במישור הקוסמי והנפשי ובמישור הריטואלי והטקסטואלי. הם מתחיים בדמיון המיסטי, לובשים צביון מוחשי בטקסטים מקודשים ובמסורת הריטואלית ומאירים ומכסים את הווייתו רבת־הפנים של העולם האלוהי הנחשפת בתמורותיה בנפש האדם.

מציאות חזיונית זו כרוכה לעתים בחוויה בלתי־אמצעית של הנוכחות האלוהית או במגע עם הקדוש הנשגב, לעתים בהשלכה של התנסות נפשית עמוקה המערפלת את גבולות המציאות והדמיון ולעתים בריאליזציה פיוטית של סמלים ומטפורות החושפת עולמות חדשים. לעתים היא מבטאת את הכמיהה למציאות אלטרנטיבית שבה שולטים חוקים אחרים, תורה אחרת וחוקים חלופיים של זמן ומקום ולעתים היא משקפת נהייה לעָבר מיתולוגי או למציאות אוטופית. “המציאות האחרת”, הבוראת את העולם האלוהי הנעלם בהשראת החזון האנושי ועומק הניסיון הקיומי, נגלית בחזון או בחלום, או בניסיון רוחני המצרף צירופים חדשים בין הדמיוני, המוחשי והמופשט, בין המודע והלא מודע, ואף בין הכמיהות למציאות אחרת ובין ההתרסות כנגד חוקי המציאות הבלתי ניתנת לשינוי. “המציאות האחרת” מיוסדת על פענוח חודר של רבדיה השונים של השפה הנרמזים ביצירה הדתית לדורותיה ועל צירופים חדשים של ציורים בלשון ובדמיון, בחזון ובקשב. המציאות החזיונית נבראת בדמיונו של המיסטיקן היורד לחקרו של הטקסט המקודש ומפיח בו חיים חדשים, חודר למעמקי הלשון, לדימוייה וסמליה ומגיע לרבדיה המיתיים עתיקי הימים של המסורת הכתובה. מציאות זו עשויה להיות מתוארת בעל־פה, כעדות המבוססת על התגלות וחוויה בלתי־אמצעית של מגע עם עולמות עליונים, או עשויה להימסר כמסורת כתובה העולה מחזון רוחו של החוֹוה, שהעולם הנסתר הצטלל בפניו ונגלה לו מבעד לאספקלריה מאירה.

המיסטיקה עוסקת במהותו של העולם הסמוי מן העין, זה שנשזר בין רוח האדם לרוח אלוהים, מוצפן בטקסטים מקודשים מרומזים ומתפענח בדמיונו של החוזה ובלשונו. היא דנה בהגדרתו של העולם הנעלם, במראהו, בטיבו, בזיקתו לעולם האדם, בשלבי התהוותו ובפענוח מהותו וחוקיותו מראשית לאחרית. מהות נסתרת זו כרוכה בתמורות המתחוללות בנבכי רוח האדם, בהשלכתן ובהחצנתן על מישורי הוויה שונים ועל עולמות אחרים. הספרות המיסטית עוסקת בפרקיה השונים בבירור יחסי הגומלין בין העולם הנסתר לבין העולם הנגלה, בין המטא־היסטוריה להיסטוריה, בין הנצחי לזמני, בין עומק הניסיון האנושי וסתרי השגב האלוהי, ובמשתמע מתובנות אלה להתנסותו הגלויה והנסתרת של האדם.

ככל שהולכת ומשתנה תפישת העולם הנסתר כך אף עשויה להשתנות תפישת העולם הנגלה שכן האדם נקרא או עשוי להיקרא לפרש את המערכת הדתית הגלויה לאורה של המערכת המיסטית הסמויה ולעיין ביחסי הגומלין בין האדם שנברא בצלם אלוהים ובין האל המכונה “אדם קדמון לכל קדומים”. המיסטיקן רואה בדברים הנראים לעין ראָיה לסמוי מן העין ומבקש לחדור אל ההוויה הרוחנית הפנימית של העולם הנגלה ולחוות במישרין את הנוכחות האלוהית הגלומה בו. מיסטיקן הוא זה “הנכנס לפרדס” או ה“עולה במרכבה”, זה המבקש לנסח ניסוח סמלי פיוטי או חזיוני ולעתים אף ניסוח עיוני ופרשני את הכרתו בדבר יחסי הגומלין המורכבים בין הנגלה והנעלם.

ביצירה המיסטית האדם מדבר אל נפשו בלשונות שונות: פעמים דובר הוא בלשון סמלית, עתיקה, העולה מרבדים עמוקים של תת־המודע שלו, לשון השונה מזו של מחשבתו המפורשת, ההגיונית והמושכלת. פעמים מדבר הוא בלשון המיתוס, האגדה, החיזיון והחלום, האחוזים כולם במורשתו התרבותית וההיסטורית, ומפרקים כולם, כל אחד על־פי דרכו, את גבולות העולם שבו אנו חיים, פורצים מגבולות הזמן והמקום ומצרפים צירופים חדשים החורגים מתחומי הסבירות המוחשית ומגבולות השכל הישר. לשונות אלה נחשפות ב“עלייה” וב“ירידה” ב“כניסה” וב“יציאה”, ב“צפייה” וב“שמיעה”, שכולן מתחוללות בעמקי נפשו של האדם, ברוחו ובדמיונו, באותו מקום על־זמני שבו מתערפלים הגבולות בין הארצי לשמימי. לעתים המיסטיקן “עולה במרכבה” ולעתים “נכנס לפרדס”, לעתים הוא עומד ב“פתח היכל ששי נראה כמי שיש בו אלפים רבבות גלי ים ואין בו אפילו טפה אחת של מים אלא אויר זיו אבני שיש טהור צלולות כהיכל שזיו מראיהו דומה למים” (היכלות זוטרתי, עמ' 1) ולעתים הוא מציץ ב“זיו אבני שיש וסבר שהוא מים… ויצא מדעתו”, (שם, עמ' 23). לעתים הוא צופה ב“אור הנחשך” ולעתים הוא מתבונן ב“עשר ספירות בלימה” (ספר יצירה), לעתים הוא חוזה ב“אדם קדמון לכל קדומים” (עץ חיים) ולעתים הוא משווה לנגד עיניו את ה“כרוב המיוחד” (חסידות אשכנז). לעתים הוא שומע את “קול דודי דופק, כינור מנגן מאליו” (מגיד מישרים), לעתים הוא מאזין לקולו של “המלאך המשיב” (ספר המשיב), ולעתים יש לו שיג ושיח עם המשיח המבטיח לו ש“יפוצו מעינותיך חוצה”, (אגרת הקודש). לפרקים הוא שומע את דברי השכינה המבטיחה לו “שאזכך להשרף על קידוש השם”, (מגיד מישרים) ולעתים הוא שומע קולות שמימיים ש“כל המאזין להם משתטה ויוצא מדעתו”, (היכלות רבתי). לעתים חוזה המיסטיקן “בצחצחות” (ספר העיון) ולעתים מאזין לדברי “מטטרון מלאך שר הפנים”, (ספר היכלות), לעתים הוא “רואה את הקולות”, לעתים “המלאך גבריאל נגלה לו”, (גליא רזא) ולעתים הוא שומע את “המלאך המגלה לו סודות נפלאים”, (אגרות רמח"ל). צירופים אלה ודומיהם, המוסבים על ניסיונם המיסטי של יוצרי תורת הסוד היהודית החל מר' עקיבא ובעל ספר יצירה, עבור בר' יצחק סגי נהור ובעל הזוהר, וכלה בר' יוסף קארו, האר“י, רמח”ל והבעש“ט, יונקים מרבדי תודעה עמוקים, שכונו בעבר בשם “אֲבַנתא דלִבָא” או הבנת הלב (מגילה כד). רבדים אלה, הפורצים את מצרי ה”אני" בכוחן של התעלות והשראה וחוצים בתוקפו של הדמיון היוצר את גבולות האסור והמותר, הנגלה והנסתר, האנושי והאלוהי, מתירים מקום לפרדוקסים, לסתירות ולריבוי פנים, ולהפלגות שונות של רוח האדם. כל אלה מוצאים את ביטוים בלשון חזיונית, בתיאור חוצה גבולות, בעדויות מעולמות עליונים, בסמלים, באוקסימורונים, בסינאסתזיות ובמטפורות המאחדות הפכים.

המיסטיקן הוא זה המערפל את תחומי הניסיון החושי וההפלגה הדמיונית, זה הפורץ את הגבולות המקובלים של זמנו ומקומו המפרידים בין הארצי לשמימי, זה המסתכל בתחום האסור ועובר ביודעין על האיסורים המפורשים הגוזרים על ההסתכלות ב“מה שמעבר לטעם ודעת” ואוסרים על ההתבוננות במסתרי ההוויה האלוהית. המסורת היהודית בעת העתיקה מיטיבה להביע בלשון נוקבת את תיחום הגבולות ואת חומרת האיסור על ההתבוננות בנסתרות: “כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים ומה לאחור”, (משנה חגיגה פ"ב א); “במופלא ממך אל תדרש ובמכוסה ממך אל תחקור במה שהורשית התבונן אין לך עסק בנסתרות” (בן סירא ג, יט); “אל תבין מה שלאחריך ואל תחקור אמרי שפתותיך”, (היכלות זוטרתי, עמ' 22); “אין דורשין במרכבה”, (חגיגה, יג ע"א); “עשר ספירות בלימה בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר” (ספר יצירה, פרק א, משנה ח).

האיסורים המפורשים על התבוננות במופלא ובנסתר לא עצרו בעד “דורשי נסתרות”, “יורדי מרכבה”, “בעלי רזים”, או נכנסי ה“פרדס” ואף לא גדרו בעד מקובלים, מתבודדים וחוזים שנכספו להציץ “מעבר לפרגוד” ו“לראות מלך ביופיו” בעיני רוחם. אולם אין ספק שאיסורים וסייגים אלה השפיעו על מידת גילוי החוויה המיסטית בעולם המסורתי ועל אופן ביטויה בתודעתם של אלה שראו עצמם נכנסים לתחום האסור. המסורת הגדירה את מעלתו של תחום זה בדברים המיוחסים לר' יוחנן בן זכאי: “דבר גדול ודבר קטן – דבר גדול מעשה מרכבה, דבר קטן, הוויות אביי ורבא”, (סוכה כח ע"א) ואף הוסיפה סייג שרק לזה “החכם ומבין מדעתו” מותר לדרוש ב“מעשה מרכבה”, (חגיגה יג ע"א). בשל העמדה המסייגת ומגבילה המתירה עיסוק במרכבה רק ליחידי־סגולה ובני עלייה, הפך תחום זה למחוז כיסופים למרות הסייגים והאיסורים ואולי דווקא בגללם. כדי לגשר בין האיסור על עיסוק בנסתרות ובין הרצון להביע את אשר נגלה להם בתחום זה, פעמים רבות נתנו בעלי הסוד לעולמם הנסתר ביטוי פיוטי אניגמטי ומרומז, פעמים מבע חזיוני או סמלי המגלה טפח ומכסה טפחיים ופעמים נתנו לו ביטוי מושכל ושיטתי, כפי שעולה מן הספרות המיסטית לדורותיה. ספרות זו משקפת מאמצים חוזרים ונשנים – של אלה שכונו בפרקים היסטוריים שונים “כוהני קורב”, “יורדי מרכבה”, “דורשי רשומות” או “חכמי חרשים ונבוני לחש”, מקובלים, בעלי סוד, חוזים, נביאי שקר, “חסידים ופרושים” – לתת מבע מילולי לנעלם ולהפקיע את הניסיון הנפשי בעל הצביון המיסטי מרשות היחיד ולהעבירו לרשות הרבים.

היצירה המיסטית, החותרת להגיע “עד גבולות אין גבולות” “מקום ההפכים יתאחדו בשרשם” או עד “אחד הזמנים עד מקום – אין זמן ואין מקום”, כלשונו דקת ההבחנה של ביאליק בשירו “הציץ ומת”, מיטיבה להכיר בזיקה מורכבת בין הפכים. בשל כך היא מניחה מקום למכלול אפשרויות ביחסי הנגלה והנעלם, הסופי והאינסופי, האנושי והאלוהי, ופותחת פתחים רבים ליחסי גומלין על־זמניים בין הפשט לסוד, בין הממשי לדמיוני, בין החיצוני לפנימי ובין הגלוי לנסתר – ואינה מאשרת אף אחת מאפשרויות אלה בבלעדיותה. שלילת הבלעדיות נובעת מכך שהדרך המיסטית מבוססת על הכרת יחסי הגומלין בין אינסופיות המהות האלוהית וכוחה הבורא, ובין אינסופיות הלשון האנושית וגילוייה במחשבה הבוראת ובדמיון היוצר. מעצם הווייתה חותרת הדרך המיסטית לפירוק החציצה בין האָין ליש, או לפריצת הגבולות החוצצים בין המוחש והמופשט, האנושי והאלוהי, הנסתר והנגלה, הזמני והנצחי, ולעמעום ההבחנות הרווחות בין המופלא האסור והגלוי המותר. יוצרי המחשבה המיסטית מבטאים את הערגה לחקור במכוסה ולדרוש במופלא ומשקפים את הכיסופים ל“בוא באחד הזמנים עד מקום אין זמן ואין מקום”, (ביאליק, שם) הם מביעים את הכיסופים להתנסות רוחנית בתחומי האין־סופי, העל־גבולי, בתחום של מציאות שהצופה בה עשוי להיות בבחינת “הציץ ונפגע” או “הציץ ומת” או בבחינת מי “שנשמטה נפשו”, מציאות שלעתים אינה ניתנת להיגד וביטוי ולעתים נחווית בעושר מילולי ובהתנסות רב־חושית.

בדתות המזרח והמערב, ברוב התרבויות הידועות לנו לאורך ההיסטוריה הכתובה, נוצרה יצירה מיסטית ענפה ומורכבת. שהרי, כאמור לעיל, בעולם המסורתי המיסטיקה היא אפיק ביטוי מרכזי של התודעה האינדיווידואלית, של ההשראה הדתית והדמיון היוצר. אולם, למרות שלעתים אפשר להצביע על מידה של קרבה מושגית או של דמיון פנומנולוגי בכמה מקוויה המהותיים של התופעה המיסטית בדתות ובתרבויות שונות ולעתים אף ניתן להעמיד על מידה של זיקת גומלין בין־תרבותית בדימוייה הארכיטיפיים, הרי שהעיון וההעמקה במשמעותה של התופעה מחייבים את פענוחה בהקשר תרבותי מסוים שבתחומו נוצרה, ובו ורק בו יש לה משמעות. מיסטיקה קשורה בלשון, בתרבות ובדת, בכתבי קודש, בחוויות תשתית, בסיפורים ובזיכרונות מיתולוגיים בדבר ראשית הדברים ואחריתם. היא מעוגנת במסורת ספרותית ופולחנית, במושגי קדושה וחולין, ובמארג אסוציאציות רוחניות, סמליות מיתיות, פיוטיות, דמיוניות, נפשיות ולשוניות, המכוננות זהות תרבותית. מכלול מושגי זה קשור מעצם הווייתו לנסיבות היסטוריות מובחנות של תרבות ודת מסוימות, החולקות עבר משותף, זיקת משמעות קיומית של ניסיון חיים מאחד ותקוות עתיד משותף. הוא כרוך מטבע מהותו בשפה ובמכלול יצירה, המבטאים את ניסיון חייו של ציבור מסוים, את זיכרונותיו וכיסופיו, אלה שנודעת להם משמעות רק בהקשרים חברתיים, תרבותיים והיסטוריים ייחודיים.

דומה שניתן לומר על דרך ההכללה, המדגימה מעט מהרבה – אלמלא המקדש והכהונה, החורבן, הגלות ותקוות הישועה, הפרדס והמרכבה, משה, חנוך, ר' ישמעאל ור' עקיבא, העלייה למרום וקידוש השם, התורה והמשנה, חלום יעקב והסולם שבו “מלאכים יורדים ועולים” וחזון יחזקאל שבו נראים לנביא “מראות אלוהים”, ואלמלא ר' שמעון בר יוחאי והזוהר, משיח ושכינה, הלכה ואגדה, גלות וגאולה – לא היתה בנמצא מיסטיקה יהודית. ממילא נאמר שגם יצירה מיסטית שצמחה בדתות אחרות יונקת ממושגי תשתית, מדמויות ארכיטיפיות, מאגדות מקומיות ומזיכרונות מקודשים הנטבעים בלשון מסוימת בת תרבות מסוימת של עם מסוים. לאמור, דמיון במלים אינו בהכרח דמיון במשמעות ואין הוא משקף בהכרח זהות או דמיון בהתנסות המיסטית, שכן, בדרך־כלל, הדמיון שלכאורה בין תופעות על פני השטח בטל בשישים לעומת ההבדל שבמהות הייחודית ובמארג המשמעות שבעומק הדברים.

בין חוקרי התופעה המיסטית אין תמימות־דעים בשאלת הדרכים הראויות לבחון את התופעה, והדעות חלוקות על מידת התועלת שיש בהשוואות בין־דתיות ובין־תרבותיות א־היסטוריות לשם הבהרת שאלות הנוגעות בתרבות מסוימת, המתחוללת תמיד בנסיבות היסטוריות ספציפיות. דומה שאין חולק על כך שאפשר להפיק תועלת רבה מעיון השוואתי בתובנות תרבותיות שונות לשם הערכה שקולה של תופעות רוחניות ייחודיות וניתן לעדן ולחדד את דפוסי הניתוח המקובלים מעצם השוואתם למערכות מושגיות תיאורטיות עקרוניות שונות, אולם אין להחליף את הדמיון בכלים המחקריים ובקטיגוריות מתודולוגיות לדמיון בתכנים ולזהות במשמעויות, ואין להקיש מקרבה מקרית על זיקת גומלין שיש לייחס לה משמעות. בציונים הביבליוגרפיים בסוף פרק זה מובא מגוון עמדות מחקריות בדבר גישות שונות לעיון בתופעה המיסטית אולם הפרקים המובאים להלן מבוססים על הגישה המתמקדת בחקירת התופעה המיסטית היהודית בגבולות הדת, התרבות, השפה והנסיבות ההיסטוריות והרוחניות המשתנות אשר בהן התרקם גורלו של העם היהודי.

*

בדברים הבאים אני מבקשת להציע כמה הגדרות למחשבה המיסטית היהודית, הקובעות בתחום המוחש ובתחום המופשט את גבולות הדיון.

בתחום המוחש הדיון יסוב על מיסטיקה שיש לגביה עדות כתובה, ישירה או עקיפה, שניתן להתייחס אליה בכלים של ניתוח טקסטים. דהיינו, הדיון יסוב על הספרייה המיסטית המונה מאות כרכים של הגות מיסטית בכתבי־יד ובדפוס, ואלפי דפים של יצירה מגוונת, הכוללים עדויות מיסטיות מכל תרבויות העולם שיהודים חיו ופעלו בהן לאורך מאות ואלפי שנים. בחיבור זה הדיון מתמקד בחלקים של הספרייה המיסטית היהודית שנכתבה בשלבים שונים במקומות שונים משלהי העת העתיקה ועד ראשית המאה העשרים. כדי לעמוד בקצרה על מהותה של ספרייה זו אפשר לתארה בדמות פסיפס עתיק ימים שנחשף בחפירות ארכיאולוגיות, חלקו ברור לעין וקווי המתאר שלו מתוחמים בבהירות, בעוד שחלקיו האחרים מקוטעים, מעומעמים, מרומזים או חסרים מכול וכול. משמעות הדימוי היא שהספרייה המצויה בידינו איננה שלמה ואיננה מייצגת בהכרח את מכלול היצירה המיסטית או את השתלשלותה ההיסטורית המקיפה, אלא היא משקפת במידה של שרירותיות את אשר שרד בחליפות העתים ואת אשר נשמר באופן אקראי, בכתבי־יד ובדפוס, עד ימינו. אופיו המקוטע והמקרי של הקורפוס המיסטי ופיזורו ההיסטורי והגיאוגרפי גורמים לכך שאין דרך ודאית להתחקות על מכלול מקורות ההשפעה של היווצרותו או על כל מרכיביו של הפסיפס הרוחני ממנו יונק היוצר האינדיווידואלי. יש, כמובן, חיבורים שזכו למעמד מרכזי מקודש, לעדיפות תרבותית ולהשפעה ניכרת וקיימות עובדות היסטוריות מובהקות שקל לעמוד על רישומן. אולם, לצד הדברים הידועים ולצד מקורות השפעה שניתן לפענחם קיים עולם מושגים רחב בכתב ובעל־פה, במראה עיניים, במודע ובבלתי־מודע, בסיפורים, באגדות, במיתוסים, באמנות, בשירים ובריטואלים, בפולקלור, במנהגים ובדעות קדומות, שאין דרך להקיפו ושמן הנמנע לעמוד עליו בצורה ממצה. לצד גורמים אלה, המשפיעים במישרין ובעקיפין על התודעה היוצרת, קיימות גם השפעות של מגוון לשונות ותרבויות שהיו בטווח השפעה, הן בתרבות “הגבוהה” והן בדת “העממית” הסובבת, בנוסף למכלול נסיבות היסטוריות וחברתיות אינדיווידואליות, שלא תמיד ידועות לנו במידה מספקת ובדרך־כלל אף אי־אפשר להתחקות על עקבותיהן. כל אלה מצביעים על כך שמן הנמנע לתת תשובות חד־משמעיות לשאלת מקורות ההשפעה של היצירה המיסטית ולדרכי התהוותם של מושגים סמליים וחזיוניים על ציר ודאי של רצף ותמורה. לעומת זאת, הביטוי הספרותי שהגיע לידינו, מאפשר בדרך־כלל לעמוד על חותמו של היוצר, על קולו הייחודי ועל טביעת רוחו, על הצירוף המסוים של חלק ממקורות ההשראה ועל בלעדיותה החד־פעמית של המטמורפוזה היוצרת. כל אלה, הניכרים בתהליכי הברירה המודעת והבחירה היחידנית, מכוננים את החידוש בטקסט הכתוב ומגדירים את תחומי העניין המובהק והמשמעות החדשה הנודעת לדברים בזמנם ובמקומם.

לדימוי הארכיאולוגי ממד נוסף – בדומה לעבודתו של הארכיאולוג החושף את הפסיפס, משבצו בהקשר היסטורי, גיאוגרפי וכרונולוגי, מתחקה על משמעותו ומפרשו בהקשר תרבותי מסוים, מבלי להיות מחויב להנחות מוקדמות ולשיפוטים ערכיים, גם הדיון המוצע להלן אינו מחויב להנחות מטפיסיות או לשיפוטים ערכיים גורפים של שלילה או חיוב, הזדהות וביקורת. החתירה היא להצגה מדויקת ככל האפשר של משמעות היצירה המיסטית בעיני יוצריה ובעיני קוראיה בפרקים היסטוריים שונים ולהעמדתה בהקשר תרבותי רחב הנבחן מנקודת ראות ביקורתית של בני זמננו החשים מידה של עניין והזדהות עם עברם.

בתחום המופשט אנו דנים בתודעה המבוססת על כמה מושכלות ראשונים של תורת הסוד, היונקים ממסורת דתית וחורגים מעבר לגבולותיה. הנחת המוצא המיסטית קובעת שהמציאות המוחשית היא חלק ממציאות רחבה יותר, מציאות חידתית, מורכבת, אומרת סוד, הנרמזת בממדים סמליים שונים של הניסיון האנושי. ממדים אלה באים לידי ביטוי בצירופים מושגיים היונקים מתחום החלום והחזון, מנבכי הנפש והזיכרון, מהפולחן והדת, מהספרות, השירה והמסורת. הם מתקיימים בהוויות שונות מוחשיות ומופשטות, מיתיות ועל־זמניות, המוצאות את ביטוין בלשון על רבדיה השונים. צירופים מושגיים אלו עשויים להיות חלק מחזון שלם או ממערכת לכידה, שבמסגרתה יש חשיבות לרצף שבין היישות האלוהית והתודעה האנושית. הם אף עשויים להיות שברירי חזון מרומז ורסיסי תודעה מהבהבים שאינם מצטרפים למכלול נהיר או לעיקרון מכונן. אולם, בין אם צירופים אלה משקפים רצף בהיר ובין אם אינם יוצאים מכלל הבלחות מקוטעות, לעולם הם קשורים בציורי דמיון מילוליים ובמושגים מורכבים המגשרים באמצעות השפה והלשון בין רבדי הוויה שונים.

חלק מן השותפים לתודעה המיסטית, על מכלול ביטוייה, מבקשים לפענח את המציאות הרב־רבדית ולחדור בתודעתם מעבר לתחום הנגלה. לעתים הם חווים את עוצמתה ברוחם כממשות חיה – בצורות שונות, סמליות, דמיוניות וחזיוניות, ולעתים הם מתארים את ניסיונם במעבר מתחום הנגלה לנסתר כמפגש מעורר אימה עם כוח שמימי. אחד ממחבריה האנונימיים של ספרות ההיכלות שנכתבה במאות הראשונות לספירה, בשלהי העת העתיקה, מעיד על עוצמת החוויה: “כשראיתיו נשרפו ידי והייתי עומד בלא ידיים ובלא רגלים”, (היכלות זוטרתי, עמ' 36). לעתים מתואר ניסיון זה כדרך הכרוכה בוויתור על הבנה שכלית דיסקורסיבית מוחצנת לשם רכישת תודעה מיסטית קונטמפלטיבית מופנמת: “אם אתה רוצה להתייחד בעולם לגלות לך רזי עולם וסתרי מרכבה הווי שונה את המשנה הזאת… אל תבין מה שלאחריך ואל תחקור אמרי שפתותיך מה שבלבך תבין ותדום כדי שתזכה ליופיות המרכבה”, (היכלות זוטרתי, עמ' 22), ולעתים מתואר רגע המהפך המיסטי בעט סופר מופלא: “נפתחו דלתות ארון הקודש וראיתי כמראה דמות איש עומד וראשו מונח בין ספרי התורה ושמעתי קול יוצא מתוך הארון מבין בדי עצי החיים… לא פה אל פה דיבר בי. מחשבה במחשבה נחקקה מחשבת קדשו במחשבתי אני. וכל מלות הדיבור נתגלפו בסימנים של אותיות והאותיות נתחברו למלים. והמלים עשו את הדברים… סמרה שערת בשרי ונמס לבי ונתבטלתי ממציאותי והייתי כאילו איני” (עגנון, הסימן, עמ' שח–שיב).

בהיסטוריה של המיסטיקה היהודית פעמים רבות חציית הגבולות המיסטית מתרחשת בזיקה למציאות כאוטית, לחורבן, למצבי מצוקה ורגעי משבר. שברונה של המציאות הוא זה המתיר בדרך־כלל את ה“עלייה לשמים” והוא המאיץ של הגילוי המיסטי, שיש בו משום מטמורפוזה מן המוות והנשייה לאָלמוות ולנחמה, או משום התעלות בכוח הדמיון מן הכיליון, החורבן והכאב ללא נשוא במציאות הארצית, אל האלוהי, הקיים לעד והנצחי במציאות השמימית. הזיכרון העל־זמני, הנגנז במלים ארציות המתארות חזיונות שמימיים של ההוויה הארצית שאיננה או של ההוויה האלוהית המעניקה לה פשר, מגשר בין האובדן הארצי לנצח השמימי. בשפה המיסטית נגנזים ההיכל והמרכבה, המזבח והכהונה, כנסת ישראל והשכינה, המתים השבים לתחייה בגלגולי הנשמות, מקדשי השם המצויים בישיבות של מעלה, המלאכים והמשיח, חיות הקודש והיכלות עליונים ושאר הוויות שמימיות ובריות על־זמניות הקושרות בין העבר לעתיד באמצעות החיזיון, הטקסט והריטואל – המתחיים מחדש מעבר לגבולות הזמן והמקום. המיסטיקנים במסורת היהודית נכספים בפרקים היסטוריים שונים לחרוג מגבולות העולם הנגלה וממצריו הארציים ולזכות להשיג בתחום השמימי הנסתר והעל־זמני: בעת העתיקה הם מייחלים ל“היכנס לפרדס” או “לרדת במרכבה”, “לעלות בהיכלות”, “לצפות במרכבה” ולשער “שיעור קומה”, “להיכנס לפני ולפנים”, “לדעת רזים”, או “לראות מלך ביופיו”. בימי־הביניים הם עורגים ל“ייחד” את “עולם הספירות”, לראות ב“צחצחות”, ולהתבונן ב“סוד השמיטות” וב“מראות הצובאות”, “לעלות להיכל קן ציפור”, או “לרדת לעמקי הקליפה והסטרא אחרא”. בראשית העת החדשה הם מבקשים “להידבק” בעליונים, לגאול את השכינה, “להעלות ניצוצות” ולהימנות בין “בני היכלא דכסיפין”. בעלי סוד אלה – החיים בתוככי הממשות הטקסטואלית המתחיה ברוחם, מתפענחת ומצטרפת מחדש מעבר לגבולות הזמן והמקום – נכספים לדרוש במופלא ולהתבונן בנסתר, לפרוץ את גבולות הלשון, לחצות את גבולות ההשגה החושית ולהתקרב בתודעתם לרובד רוחני נשגב יותר, עמוק יותר, או נעלם יותר. הם מנסחים במושגים אניגמטיים שונים את כיסופיהם לדעת, לצפות ולהשיג את האמת הנסתרת, העמומה, הרב־משמעית, הלא מוגדרת, העל־זמנית, המצויה בעולמות עליונים. אמת זו עשויה להיות אמת חדשה בתכלית שנגלית למיסטיקן בחזון או בחלום, בהארה עליונה או ב“בריקת הברק”, אמת ש“נחקקת” במחשבתו או “מתנוצצת” בנפשו, או אמת שבורא המקובל בעיני רוחו בשעה שהוא מפענח את צפונותיהן של מסורות נסתרות הנמסרות במרומז בצורה עמומה בטקסטים מקודשים. זו אף עשויה להיות אמת מקודשת שמצטיירת בדמיונו של חוזה אחד, נמסרת במסורת הנחווית מחדש בחיזיון רוחו של חוזה שני, והופכת לנחלתם של אחרים בעל־פה ובכתב.

מזווית אחרת אפשר להציג את ראיית העולם של המיסטיקן כניסיון לחשוף רבדים נעלמים שטרם נגלו וליצור בלשון דברים שמעולם לא היו קיימים. המאמץ לחשוף ולגלות ממשויות נעלמות הקשורות בדרך מורכבת לעולמנו שלנו, מעלה מציאות הנתפשת כמושתתת על צירופים ויחסי גומלין בין קטיגוריות ורבדים שונים. המציאות מתפרשת מחדש לאור זיקות שונות בין הנגלה והנסתר, בין עולם המרכבה למקדש, בין “רוח אור” ו“רוח חושך”, בין עולם המלאכים, המכונים “כוהני קורב”, לעולם הכוהנים, הנתפשים כמלאכים בהשראת הפסוק “כי שפתי כהן ישמרו דעת כי מלאך ה' צבאות הוא”. זיקת הגומלין בין “אור מצוחצח” ו“אור נחשך”, בין “תורת עץ חיים” ל“תורת עץ הדעת”, בין “תורה דבריאה” ו“תורה דאצילות”, בין “קב”ה ישראל ואורייתא" או בין האל התורה והעולם, בין האותיות, הספירות והעולמות, או בין “עולם האצילות” ועולמות “הבריאה היצירה והעשייה”, בין ה“שבירה” וה“תיקון”, ה“שפע” וה“צמצום”, ה“עצמות” וה“כלים”, ה“ניצוצות” וה“קליפות”, הקדושה והטומאה, ה“סטרא אחרא” ו“סטרא דקדושה”, האין והיש, הגלות והגאולה, ה“מהות” וה“לבוש”, ה“עומק” ו“הגוון” – מכוננת את הפרשנות הדיאלקטית הסמויה של ההוויה בשעה שהיא מציבה לנכחו של העולם הנגלה עולם נסתר. מערכות מושגיות אלה הן תבניות דיאלקטיות שמתמקדות בניסיון לפענח את מבני היסוד המכוננים את העולם והעומדים מעל לזמן ולמקום. תבניות אלה מעצבות מחדש את יחסי הגומלין בין הממשות הנגלית לממשות הנסתרת, משפיעות השפעה מכרעת על תפישת האלוהות ועבודת השם, ומפרשות את המציאות המוחשית לאורה של המציאות הסמויה מן העין.

במחשבה המיסטית היהודית הנחת יסוד להבנת המציאות היא שילובם וזיקתם ההדדית של עולמות עליונים ותחתונים – הכול כלול בכול ולכל בחינה יש מעמקי השתקפויות ויחסי גומלין אינסופיים. העולם הנסתר והעולם הנגלה, או העולמות העליונים והעולם הארצי, קשורים זה בזה, משתקפים זה בזה, מחוללים זה את זה ומשפיעים זה על זה. יסודה של הדדיות זו הוא בכפל הפנים של ההוויה האלוהית הנגלית בלשון ונסתרת במשמעות. הלשון, שעל־פי ההשקפה המיסטית מקורה אלוהי, מציאותה נצחית והווייתה רבת־פנים, משותפת לאל ולאדם. הלשון האלוהית היא התגלות כוחו הבורא של האל במושגים מוחשיים, התממשותו הדינמית בביטויים מופשטים ומוחשיים המובנים לאדם, ופרישׂת אינסופיותו בתוך הבריאה בגבולות הזמן, המרחב, השפה והתודעה. המחשבה המיסטית מבקשת להתחקות אחר אינסופיות דיאלקטית זו של גילוי וכיסוי בגילוייה הארציים והשמימיים. על־פי השקפה זו, המעשה, המחשבה והדיבור האנושיים הנגזרים מן הלשון, אינם עומדים בפני עצמם אלא מצויים ביחסי גומלין עם הממשות הקוסמית שאותה הם מתארים, אותה הם מבקשים לחולל או שעליה הם מבקשים להשפיע. ההכרה בריבוי הפנים של ההוויה וביחסי הגומלין המורכבים בין פניה הנסתרים והנגלים, מעלה את הכמיהה לחשיפת המהות הנסתרת של ההוויה הנגלית ואת הדחף לפענוח הזיקה הנעלמת שבין הממדים השונים. כמיהה זו מתמקדת בהתחקות אחר קשרי הגומלין המשתנים שבין המסמנים הגלויים והמסומנים הנסתרים או בין השפה על כל מרכיביה לבין המציאות על מכלול רבדיה.

במחשבה המיסטית המתחקה על הדופק הנעלם של ההוויה ועל הקשר החי בין הבורא לבריאה אין בדרך־כלל תופעות מבודדות. הכול קשור לתפישת עולם כוללת, למערכת חוקים מיסטיים, לתבניות תשתית המפענחות את העולם הנגלה ביחס לעולם הנסתר, לסדר זמנים צפוי מראשית לאחרית, או לבחינות דטרמיניסטיות שונות הכורכות את מרכיבי ההוויה המפורדים לאחדות נסתרת. בחינות אלה רמוזות בדרך־כלל בטקסטים מקודשים מן העבר, וקשורות לתפישה הנרקמת כל פעם מחדש ומפענחת בהווה או בעתיד את הקשרים הסמויים הכורכים את המכלול האלוהי והאנושי לאגודה אחת.

מיסטיקה עשויה להציע הסבר כולל של כל ההוויה או להגדיר עיקרון מטפיסי מרכזי הקובע את פני המציאות. היא עשויה לחשוף תהליך מטא־היסטורי הנפרש מהבריאה עד עת קץ או להעמיד תכלית נסתרת שלקראתה מתגלגלים הדברים. היא עשויה לדון במציאויות אחרות המתקיימות במקביל לעולם הארצי מעבר לגבולות הזמן והמקום או לתאר מציאות חלופית בעבר או בעתיד. מיסטיקה עשויה להתמקד בהיבט מסוים של העולם השמימי או להציב מערכת מורכבת המעניקה פשר ומשמעות לפרטי המציאות כולה. היא עשויה לדון במוצא הטוב והרע וביחס הנעלם שבין גלות לגאולה, היא אף עשויה לשרטט קווי פעולה המחברים בין המציאות הקיימת לעולם הנכסף ולהתוות “סולם־עלייה” המחבר בין הבחינות השונות או לתאר בפירוט “שיפוד הנעוץ בין שמים וארץ שהעולם ארוג עליו” (היכלות רבתי), שדרכו משיגים בעולמות עליונים.

במקביל להכרה ביחס המורכב שבין המציאות הגשמית הנגלית והמציאות הרוחנית הנעלמת – מתגבשת הכרת מורכבותה של הלשון ונקבעת תודעת מוגבלותה של התפישה החושית־שכלית. עוד עולה ההכרה בקיומן של דרכי השגה אחרות החורגות מתחום המוחש ומן התחום הרציונלי אולם מצויות בגבולותיה האינסופיים של הלשון. באותו הקשר מותווית הנחת היסוד האומרת כי קיים יחס אנלוגי בין המבנה הנפשי הגלוי של האדם ובין רבדים עמוקים יותר שאינם באים לידי ביטוי חיצוני ושגור, המקביל ליחס שבין לשון הדיבור המשותפת לבין הלשון המיסטית הנעלמת. לצדן של הנחות אלה, המפקיעות מעצם טיבן דפוסים מקובעים, מערערות על נורמות רווחות ומשפיעות על תפישה יחסית של האדם ושל המציאות המורכבת שהוא חי בה, מתגבשת ההכרה הדיאלקטית, המכירה בסתירות ובניגודים שמרכיבים את המציאות הנגלית והנסתרת. הכרה זו, המצביעה על כפל הפנים של ההוויה, מניחה כי אפשר בתנאים מסויימים להוציא מן הכוח אל הפועל ולממש את הכוחות הנפשיים המנוגדים הגנוזים בחובו של האדם, ובכך להתעלות לאותם רבדים רוחניים עליונים המסתתרים מאחרי העולם הנגלה. במסורת המיסטית האפשרות לממש כוחות גנוזים אלה תלויה בדרך־כלל בשלושה תנאים:

א. הנחת יישות טקסטואלית מקודשת נצחית ורב־רבדית הכוללת אמיתות מטפיסיות שלפי מהותן אין להגיע אליהן אלא בדרך התגלות. יישות זו מהווה מסגרת התייחסות ונקודת מוצא עיונית לפירוק הלשון/המציאות ולצירופה מחדש.

ב. פעילות בתוך מציאות תרבותית המכירה בקיומה של תפישה קוסמולוגית/לשונית המגשרת בין העולם הנגלה לעולם הנסתר ומשמשת נקודת מוצא להפנמה תודעתית של הפכים.

ג. קיומה של דרך מקודשת במסורת המתווה סולם־עלייה מיסטי, או מציאותה של שיטה לשונית, מיסטית או מאגית, המגשרת בין הנגלה לנעלם להלכה ולמעשה.

תנאים אלה נוצרים ומתקיימים בדרך־כלל במציאות היסטורית המחדדת את הפער בין המצוי לרצוי; או במציאות תרבותית המטפחת ערכים מיסטיים, מאגיים ואוקולטיסטיים המגשרים בין מציאויות שונות; או בסביבה חברתית המייחסת להם ערך ומכירה בחשיבותם. ערכים אלה מתרקמים ונוצרים באמצעות עיון פרשני מחודש במסורת קדומה, בכוחם של השראה או חזון המעלים לשון חדשה. הם עשויים להיווצר דרך חיקוי דפוסים ריטואליים המסייעים ביצירת תודעה משתנה ולהתגבש בהדרכתו של יוצר בעל השראה כריזמטית המנחיל לבני חוגו תחילתה של מסורת מקודשת המתחיה ברוחו ומתגבשת בעולם מושגים חדש ובשפה לא ידועה.

ההשגות והתובנות הנקנות כתוצאה מההנחות שנידונו לעיל, משפיעות על הלשון המעלה הוויות לא נודעות מן המציאות הפנימית ומרחיבה את גבולות הממשות. הן אף משפיעות על דימוי המציאות ההיסטורית המתגוון ומתעשר בפרספקטיבות חדשות בשעה שהוא מתרקם, לעומת ממשות נסתרת חיה ופועמת. השגות אלה המתגבשות במסורת המיסטית משפיעות גם על דפוסי היצירה המיתופואטית העוסקת בבריאת יישויות מיתיות, בהבניית הנעלם וביצירת מציאות מיסטית המשמשת רקע לפענוח ההוויה כולה. כל אלה משפיעים במישרין ובעקיפין על ראייה יחסית של המציאות הסובבת, על תמורות במושג האל ובמושג האדם, על היווצרות רבדים לשוניים חדשים ועל הכרה בקיומן של תבניות תודעה שונות ושל עולם מושגים חדש.

היצירה המיסטית, היונקת מחשיפת אמיתות מטפיסיות, מהארה פרשנית חדשה של הנגלה, מהתבוננות במעמקי הלשון או מחוויה בלתי־אמצעית של הנעלם ועוסקת בתיאורו של הסמוי מן העין, משלבת את הדחף היוצר החותר להשיג בעולמות נסתרים עם הצורך העמוק לתת מבע להתנסויות אידיוסינקרטיות, לפרוץ את גבולות הזמן והמרחב ולפענח את מסתרי הלשון. יוצריה של המיסטיקה מתאפיינים פעמים רבות בעירנות ובקשב לקולות פנימיים, לרחשי נפש עמומים ולמראות צופני סוד. הם אלה המייחסים משמעות עמוקה לחוויה הפנימית הפטורה מאילוצי התפישה השגורה, ולתודעת אינסופיותה של הממשות הסמויה הנסתרת מעבר למציאות הנגלית. היצירה המיסטית ממזגת את החירות ופריצת הגבולות של אלה המנסים להשיג בעולמות נסתרים ולנסח את תכני השגתם, עם החופש להתבונן מחדש בגבולות המציאות הממשית בתוקפה של הזיקה לסמכות האלוהית, הנקנית בהשראה, בהארה, בחלום או בחזון.

המחשבה המיסטית, המתחוללת ברשות היחיד ושואבת מן המציאות הפנימית, מן הדמיון וההשראה, נגלית באמצעות הלשון. לשון זו שבמקורה עשויה היתה להיות לשון מראות או לשון חלומות, לשון פנימית של הנפש או לשון ייחודית חווייתית כזו או אחרת, הופכת ללשון קומוניקטיבית המצויה ברשות הרבים משעה שהיא נמסרת לזולת, מדוברת בפרהסיה או מועלית על הכתב. ההתבוננות בגבולות הממשות, הנעשית באמצעות פענוח תיבות התהודה של הלשון, חושפת ממדים לא נודעים של המציאות הנפשית הפנימית ושל המציאות האלוהית הנסתרת. התבוננות זו מעלה משפטים פיוטיים, דמיוניים וציוריים הדנים ביחסי הגומלין בין הנסתר לנגלה, מצרפים בין האלוהי לאנושי ומרחיבים את גבולות ההוויה: “כל אותיות התורה בצורותיהן בחיבורם ובפירודם… הן צורות השם יתברך”; “אופן אחד בארץ אצל החיות וסנדלפון שמו שקושר כתרים לבעל הכבוד… ומשביע הכתר בשם המפורש והולך ועולה בראש האדון”; “ואם יחזרו כל הכוחות לאַין, יעמוד הקדמון… ביחודו בעמקי האין באחדות השווה”; “אלו עשר ספירות בלימה שעליהם העולם עומד”; “עשר ספירות בלימה הם עצם הבורא וצלמו”; “שבע צורות קדושות יש לו לקב”ה וכולן כנגדן באדם שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם"; “סתרי התורה אשר היא כלולה מכל הצורות התחתונות והעליונות”; “כי האדם כלול מכל הדברים הרוחניים שהוא נברא בצלם ודמות”; “ובזה האדם נכללין כל העולמות”; “דע שהאותיות של התורה הם אותיות חיים ומתנועעים ופורחים באוויר עד המרכבה העליונה”; “ולא שהם עולים למרום אלא בחדרי לִבן רואים וצופים כאדם הרואה בעיניו דבר ברור ושומעין ואומרין ומדברין כעין הסוכֶה ברוח הקודש”; “כסאך מעופף משעה שנתקעת יתד אריגת העולם ששכלול העולם ומסלולו עומד עליה שנים רבות ודורות עד אין קץ”. משפטים מעין אלה מתרקמים ומתפענחים בנבכי רוחם של יחיד־סגולה ובלשונם של בעלי השראה התרים אחרי סודו של עולם ומצרפים בין הנגלה לנעלם. אולם רק משעה שלשון זו מופקעת מתחום התנסותו המופנמת של היחיד ועוברת לרשות הרבים היא רוכשת השפעה ומעמד ציבורי והופכת למושא התבוננות, לימוד, עיון ומחקר.

האינדיווידואליות, החירות והשינוי הגלומים במחשבה המיסטית מעלים את שאלת יחסה של המיסטיקה למסורת הדתית הרווחת, זו שאינה ניתנת לשינוי. על דרך ההכללה ניתן לומר שהדת מגלמת את המערכת הקבועה המכוננת את הנורמה, השואבת את תוקפה מערכים מקודשים שהונחלו מן העבר. ערכים אלה שואבים את סמכותם מגילוי שמימי, שהתרחש ברשות הרבים, בעבר מיתי או בזמן היסטורי, הועלה על הכתב והפך לטקסט מקודש המכונן מיתוס, חוק, מושגי תשתית, מוסדות הנהגה ומנהג. הטקסט המקודש, המבוסס על גילוי אלוהי חד־פעמי בעבר, מגלם נורמות שאינן ניתנות לשינוי מהותי, נורמות הגלומות בהוראות ההלכה ומעוגנות במוֹסֵרוֹת המסורת, והמערכת הדתית עושה כל אשר לאל ידה כדי להעניק להן תוקף נצחי ומקודש. נורמות אלה, שאינן ניתנות לשינוי בשל מקורן האלוהי, נתונות לפירוש וסיגול לתמורות העתים בידי נושאי המסורת, שהואצלה להם סמכות פרשנית ורשות הנהגה. הנורמות המקודשות גלומות בתורה, במצוות ובדינים, בהלכה, בחוק, במנהג, בפרשנות הדתית, במשא ומתן ההלכתי, בלשון הריטואל ובדפוסי ההנהגה, ומאוששות במוסדות החברה, בערכי היסוד שלה, באידיאלים ובסנקציות, באיסורים והיתרים. אלה מגובשים כולם במסורת מקודשת המונחלת מן העבר, בשפת הקודש המשקפת אותה ובזיכרון המשותף המאשש מסורת זו.

המיסטיקה, לעומת זאת, מציגה ראייה חדשה של כל אלה ומערערת לא פעם על מוסכמות מסורתיות, שכן היא מאירה אותן באורו של גילוי מתחדש. המחשבה המיסטית, שראתה עצמה כשכבה העמוקה ביותר של התורה שתוכנה רצוף אמיתות מטפיסיות בדבר מהות האל, פשר התורה וסודו של העולם, יונקת את סמכותה מגילוי עליון המתחדש ליחידים ומהשגה פורצת גבולות הנמסרת בכתב ובעל־פה ברשות הרבים. בהשראת גילויים חדשים אלה, הנתפשים בתודעת המיסטיקנים כהארה אלוהית, חזון, שליחות, חלום או נבואה הנובעים ממקור עליון, נבחנים מחדש מושגים שונים המכוננים את העולם המסורתי ואף מוצעים דפוסי פרשנות והנהגה חדשים. בזיקה לגילויים המיסטיים נחשפים רבדי משמעות מקוריים בטקסט המקודש, ומכוננים דפוסי התייחסות חדשים בין הנגלה לנעלם. נורמות מקוריות, הנגזרות מגילויים חדשים, מתווספות לנורמות המקובלות, ריטואלים חדשים מתגבשים כדי לבטא ערכים מיסטיים בעלי משמעות, ומנהגים לא ידועים, המבטאים את ההוויות החדשות שנחשפו בגילוי המיסטי, מצטרפים לאלה הקיימים. מדרך הטבע, חידושים אלה, המתחוללים ברשות היחיד וברשות הרבים, לא תמיד עלו בקנה אחד עם ערכי העולם המסורתי ולא פעם היו כרוכים במאבק על סמכות, בפולמוס על זכות הפירוש ובמתיחות דתית וחברתית סביב משמעויות חדשות שהוענקו לתפישת האלוהות ולעבודת השם.

על דרך ההכללה אפשר לומר שהמסורת היהודית הנורמטיבית מושתתת על ההנחה שהגילוי האלוהי ברשות הרבים חדל ברגע היסטורי מסוים. יתר על כן, התורה, אשר מבטאת את הגילוי האלוהי ברוח הקודש, נחתמה, ואין לגרוע ואין להוסיף עליה. כל שראוי לו לאדם לדעת על הציווי האלוהי מצוי לפניו בתורה החתומה, ומרגע חתימתה, הקפאת נוסחה הקנוני והתקדשותה, היא פתוחה בפני פירוש אנושי ומדרש יוצר המשמר את נוסחה המקודש ומבקש להעמיק בהבנת משמעותה. פירוש זה, המבוסס כולו על סמכות המסורת ועל שכלו של האדם, מוצע ונבחן ברשות הרבים ואינו נסמך על גילוי שמימי ברשות היחיד, כפי שמיטיב להדגים הסיפור הידוע על תנורו של עכנאי (בבא מציעא, עט ע“א–ע”ב). במסורת הנורמטיבית היצירה הדתית מבוססת על זיקה פרשנית או על זיקה דרשנית, על זיקה משפטית הלכתית או על זיקה עיונית רבגונית אל הטקסט הקנוני החתום לכאורה ועל הכרה בחיובים חד־משמעיים העולים מפשט הכתוב.

המסורת המיסטית מושתתת על ההנחה ההפוכה, דהיינו, הגילוי האלוהי לא חדל והוא ממשיך ומתגלה ליחידי־סגולה במהלך ההיסטוריה. בחלקים שונים של המסורת המיסטית דומה שהטקסט המקראי אינו חתום כלל ועיקר וניתן להוסיף עליו חיבורים שהתחברו ברוח הקודש או נשמעו מפיה של “בת־קול”, או כאלה שנגלו מפי האל, הדובר במישרין לבעל הסוד או כאלה שנשמעו מפי המלאכים או נודעו בהשראת “גילוי שכינה”, “גילויי מגיד” או “גילוי אליהו”. במסורת המיסטית הטקסט המקודש פתוח להארה פרשנית ודרשנית, העומדת בזיקה של גילוי מתחדש ברוח הקודש. גילוי זה, שאפשר להגדירו כקשב דרוך לקול שמימי העולה מתוך הטקסט ונקלט ברוחו של המאזין, או כ“אותיות הקול היוצא מבין בדי עצי החיים נחקקות והולכות במחזורי… מחשבה במחשבה נחקקה מחשבת קודשו במחשבתי אני” (עגנון, הסימן) או כהתבוננות נוקבת בכיסוי וגילוי בלשון, יוצר רבדים טקסטואליים חדשים או יוצר מטמורפוזה חזיונית וקולית של הטקסט הנחשף ברבדיו הנסתרים. במסורת הנורמטיבית ההלכתית לא נוצרה כמעט ספרות העומדת בפני עצמה שאינה מצויה בזיקה פרשנית־דרשנית יוצרת לטקסט הקנוני ולפשט הכתוב ואילו במסורת המיסטית נוצרה ספרייה עשירה בלתי־תלויה, שאינה מיוסדת על זיקה קבועה לטקסט המקודש אלא על זיקה משתנה למשמעותו הנסתרת, הנגלית לעיני נפשו של המתבונן ונשמעת באוזני רוחו.

חיבורים מיסטיים אנונימיים משלהי העת העתיקה כגון ספר חנוך הראשון, שנתחבר במאה השלישית והשנייה לפנה“ס, שירות עולת השבת מקומראן מן המאה השנייה והראשונה לפניה”ס, היכלות זוטרתי, מעשה מרכבה, שיעור קומה או שבחי מטטרון מספרות ההיכלות הפסוידואפיגרפית שיוחסה לר' עקיבא ור' ישמעאל ונתחברה במאות הראשונות לספירה, אינם תלויים בטקסט המקראי ואינם מצויים בזיקה פרשנית רציפה אליו אלא מעצבים בהשראה גילויית עולמות מושגיים חדשים בתכלית המתייחסים למשמעותו הנסתרת של הטקסט. גם יצירות מיסטיות יחידות במינן כגון ספר יצירה המיוחס לאברהם אבינו שהתחבר במחצית האלף הראשון, ספר הבהיר המיוחס לר' נחוניא בן הקנה, שהתחבר במאה הי“ב, שערי אורה לר' יוסף ג’יקטיליה שהתחבר במאה הי”ג, ספר ברית מנוחה, ספר התמונה וספר הקנה והפליאה שהתחברו באופן אנונימי ופסוידואפיגרפי במאות הי“ג והי”ד, ספר המלאך המשיב שמחברו לא נודע, חיית הקנה לשלמה מולכו, מגיד מישרים לר' יוסף קארו, גליא רזא האנונימי, כתם פז לר שמעון לביא, ספר החזיונות ועץ חיים לר' חיים ויטאל, וספר גירושין לר' משה קורדוברו שהתחברו כולם במאה הט“ז, כמו רזא מהימנותא לשבתי צבי במאה הי”ז, דברי האדון ליעקב פראנק, מגילת סתרים לר' יצחק ספרין מקומרנא, שהתחברו במאות י“ח–י”ט או ערפלי טוהר לר' אברהם יצחק הכהן קוק במאה העשרים – אינם משקפים תלות בפשט הכתוב או זיקה פרשנית אליו אלא מבטאים יצירה של עולמות מושגיים חדשים המושפעים מראייה חדשה של משמעותו הנסתרת של הטקסט המקראי. חלק מהחיבורים הנזכרים יונקים מניסיון חזיוני בלתי־אמצעי ומהארה מיסטית מפענחת, וחלקם נתחברו כתרגום, פירוש ועיבוד של ניסיון זה למסכת עיונית חדשה.

היצירה המיסטית אינה חותרת בהכרח לשנות נורמות מקובלות או לחלוק על תפישות המרחב והזמן הרווחות, אלא כוונתה להקנות להן משמעויות חדשות והקשרים לא ידועים ברבדים לשוניים חדשים היוצרים או מגלים עולמות לא נודעים. לעתים הספרות המיסטית מכוננת פרספקטיבות בלתי־צפויות הקושרות בין העבר לעתיד ומציבה ממדים חדשים הכורכים באופן מקורי בין הנגלה לנסתר ולעתים היא מתנגשת עם הנורמות הקיימות. המיסטיקן איננו קורא בהכרח תיגר על המערכת המסורתית, אם כי הוא עשוי לעשות זאת, אלא כוונתו לחשוף ולגלות בה רבדים לא ידועים המאירים את המציאות הנורמטיבית וגילוייה הלשוניים באור חדש. ההשלכות הנובעות מהרחבת גבולות הממשות ומהצבת פרספקטיבות חדשות לנוכח העולם המסורתי כתוצאה מהתווספות הממד המיסטי, עשויות לחולל תמורות מעמיקות ולהעלות מנטליות דתית שונה לגמרי מזו השגורה. שכן במחשבה המיסטית, השלמות האנושית אינה תלויה רק במכלול הערכים המקודש המונחל במסורת התקפה ברשות הרבים, אלא דווקא בזיקתה המורכבת למשמעות הנסתרת של ההוויה הנגלית ליחידים. משמעות זו גלומה בשפה המתפענחת מחדש באורח אידיוסינקרטי, ובראייה המקורית של מסכת היחסים בין עליונים ותחתונים הנחשפת בטקסט המקודש ובגילויים המיסטיים הכרוכים בו.

כדי להדגים בקצרה את משמעות אחד ההבדלים המכריעים בין המסורת הנורמטיבית למסורת המיסטית נשווה בין פתיחת הטקסט המכונן של המסורת הדתית היהודית – בראשית א א, ובין הפתיחה של ספר יצירה, אחד מחיבורי היסוד של המסורת המיסטית שזמן חיבורו המדויק שנוי במחלוקת אולם מקורו בשלהי העת העתיקה אינו מוטל בספק:


"בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תוהו ובוהו

וחושך על פני תהום ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" (בראשית א, א).


“בשלושים ושתים נתיבות פליאות חכמה, חקק יה ה' צבאות, אלהי ישראל, אלוהים חיים, אל שדי, רם ונישא, שוכן עד מרום וקדוש שמו וברא את עולמו. בשלושה ספרים: בספר וספר וספור. עשר ספירות בלימה ועשרים ושתים אותיות יסוד… עשר ספירות בלימה עשר ולא תשע, עשר ולא אחד עשר. הבן בחכמה וחקור בבינה. בחון בהם וחקור מהם. דע וחשוב, וצור והעמד דבר על בוריו, והשב יוצר על מכונו. כי הוא יוצר ובורא לבדו ואין זולתו. ומידתן עשר ואין להם סוף. עשר ספירות בלימה. בלום לבך מלהרהר בלום פיך מלדבר. ואם רץ לבך שוב למקום, שלכך נאמר: והחיות רצוא ושוב. ועל דבר זה נכרת ברית: עשר ספירות בלימה. נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. דע וחשוב וצור: שאדון יחיד, והיוצר אחד, ואין לו שני ולפני אחד מה אתה סופר. עשר ספירות בלימה. מדתן עשר שאין להם סוף. עומק ראשית ועומק אחרית; עומק טוב ועומק רע; עומק רום ועומק תחת; עומק מזרח ועומק מערב; עומק צפון ועומק דרום. אדון יחיד, אל מלך נאמן, מושל בכולם ממעון קדשו עד עולמי עד” (ספר יצירה, משניות א–ו).


דומה שאין ספק שלעומת ספר בראשית, המייחס את הבריאה לאלוהים לבדו ומתאר בלשון חסכנית ממד אקטיבי חד־זמני שלה מזווית ראייה ארצית, הרי שהטקסט המיסטי של ספר יצירה מתאר בלשון נשגבת עולם מושגי חדש הכולל היבטים לא ידועים בהוויה הנסתרת. הספר מעמיד רצפי הוויה חדשים בצד קטיגוריות לא ידועות של זמן ומרחב ומשתף את האדם בבריאה במידה רבה לאין ערוך על אף מוזרותו, רב־רבדיותו ואי־מובנותו. המחבר האנונימי פונה לקורא בגוף שני, מפענח עבורו את מרכיבי הבריאה האלוהית ההולכת ונמשכת, מנחה אותו במושגי יסוד מופשטים בעלי כוח יוצר, המתווכים בין הבורא לבריאה – אותיות, ספירות, חוכמה, ספרים, עומקים – ומצביע על מושגים חידתיים המעוררים את הדמיון ומכוננים מציאות לא ידועה. האדם איננו רק מאזין צייתני לסיפור הבריאה שהתרחש אֵי אז בזמן מיתולוגי מעבר לגבולות השגתו אלא הוא נקרא בעת ובעונה אחת לבחון, לדמות, לשקול, לדעת, ליצור, לחשוב לנוכח עומקי האינסוף, ולהכיר את גבולות הדעת האנושית לנוכח היצירה האלוהית ולבלום את לבו מלהרהר לנוכח הפרספקטיבה החדשה של ההוויה הנצחית.

דומה שאפיונה העיקרי של המיסטיקה הוא כפול – סירובה להסתפק בעולם הנגלה שאינו ניתן לשינוי ושלילתה את בלעדיות תוקפו של הפשט המתפענח באורח חד־משמעי, מזה, והכרתה החודרת ב“עולם שנה נפש” כדברי ספר יצירה, או באינסופיותה של ההוויה הנחווית המתקיימת מעבר לגבולות הזמן והמקום ומשתקפת בנבכי הנפש ובמעמקי הלשון, מזה. הסירוב והשלילה נובעים מתוך הוודאות בדבר קיום הוויה נעלמת שמעבר לזו הנגלית, המתייחסת לסוד שמעבר לפשט, וההכרה נובעת מתודעת אינסופיותה של ההוויה האלוהית, מאינסופיותם של המחשבה והדמיון האנושיים הפורצים את גבולות הזמן והמקום ומאינסופיותה של הלשון הבוראת, המתעלית מעבר לגבולות הזמן והמקום. אינסופיות זו, המיוחסת לאל ולאדם כאחד, פותחת פתח ליצירה מתחדשת ולחירות המחשבה והדמיון מעבר לגבולות של ההתנסות האנושית השגורה. היא אף פותחת פתח לראייה יחסית של ממדים שונים של העולם המסורתי שלכאורה אינם ניתנים לשינוי.

הדרך המיסטית מובילה להתנסות חווייתית בתחום שאינו ניתן תמיד להיגד וביטוי שכן פעמים רבות היא נוצרת מעבר לגבולות הלשון, במקום שהאדם מבקש לחוות במישרין את הנוכחות האלוהית. תחום ההתנסות ב“מציאות האחרת” מתואר לא פעם על דרך השלילה כעומק לא מושג, כאין וכאפס, אפיסה ואינסוף, או “כמה שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע”. תחום זה מתואר גם כתחום “הפיכת האני לאָין” וכתחום “ביטול היש”: “סמרה שערת בשרי ונמס לבי ונתבטלתי ממציאותי והייתי כאילו איני… כי נשמטה נפשי ממני מחמת גבורת השיר”, (הסימן, עמ' שיב). תחום זה מתואר כמציאות השרויה “מעבר לטעם ודעת”, מעבר לתהום “הבלימה” או כהוויה המגלמת אחדות הפכים פרדוקסלית החורגת מכלל ביטוי. אולם למרות האמור לעיל, המיסטיקה איננה בשום פנים ואופן רק חוויה החורגת מגדר מבע, או חוויה המיוסדת על שלילת הממשות, אלא היא מערכת רבגונית של תבניות מחשבה מופשטות, סמליות ומטפוריות, דימויי תשתית פיוטיים, תורות מורכבות, תפישות שיטתיות, תיאורים אינדיווידואליים, תובנות חודרות, הנחיות מעשיות ומושגים מנחים בצד ביטויים עמומים, ציורי דמיון ומתווים מרומזים, המתייחסים כולם לתחום הנסתר ול“מציאות האחרת”. ביטויים אלה מבוססים על פענוח והצפנה ביחס לפשט, ועל העמקה וחידוש במחשבה הדתית המסורתית והם נעשים במודע או מתרחשים באופן לא מודע באמצעות מטמורפוזות מיסטיות, חזיונות והארות, פרשנות יוצרת ועיון מעמיק. מערכת זו, המבקשת לגשר בין חוכמה, בינה ודעת ובין מה שמעבר לטעם ודעת, שואפת לתת ביטוי לשוני וחווייתי מורכב ליחסי הגומלין בין האלוהות, האדם והעולם בהיבטיהם הסמויים והגלויים.

הממד החווייתי־פנימי, המתייחס להתנסות אינטנסיבית של המציאות הדתית העליונה החורגת מתחומי המבע השגורים, גרם לכך שזיהו את המיסטיקה עם היסוד האי־רציונלי שבדת. ואמנם מיסטיקנים רבים מבקשים לחדור אל גרעין הרוחניות הפנימית השרוי “מעבר לטעם ודעת” ומעבר לגבולות המציאות המוחשית. יחד עם זאת, מן הרגע שהחוויה חרגה מדלת אמותיו של בעל הסוד, מרוחו, מחלומו, מחזונו ומעיונו והועלתה על הכתב או נמסרה בעל־פה ועברה מרשות היחיד לרשות הרבים, הרי שיצאה מתחום העל־חושי ועברה ממילא מטמורפוזה של הֶקשר ומשמעות, המתחייבים מעצם ניסוחה במלים, והופקעה בכך מחזקתה האי־רציונלית כהתנסות נעדרת ניב. ואמנם, חלקים רחבים בספרות המיסטית הם אכן יצירה ספרותית בשירה ובפרוזה, הכתובה בשלל סגנונות – בדרך מיתופואטית, בלשון הסמלים והמטפורות, או בצורה שיטתית בשפת טעמי המצוות, בלשון אוטוביוגרפית חזיונית או בלשון פרשנית ודרשנית, בלשון הסיפור העלילתי הנפרש באריכות ובלשון החזון של המסר המקוטע, בלשון הסתרים הלא מובנת של המאגיה או בלשון הרמזים של הגילוי המיסטי – לשון הנותנת בכל גילוייה ביטוי שיטתי רבגוני לחוויות פנימיות של המציאות העליונה וליחסי הגומלין שלה עם המציאות המוחשית. מציאות זו עוברת מתחום הנסתר לתחום הנגלה בשעה שהיא נבראת במלים, כל פעם מחדש, ברוחו של המיסטיקן ובדמיונו, והופכת למקור השראה מקודש לשומעיו וקוראיו.

בשעה שאנו באים להעריך את משמעות מקומה של המיסטיקה ביצירה הדתית, ראוי לתת את הדעת על כך שבכל תרבות מתקיימת זיקה לפחות לשני עולמות – לעולם הממשי ולעולם הדמיון: לעולם החיצוני המתרחש ברשות הרבים ומתקבע בגבולות ברורים של כללים ונורמות, חוקים ומנהגים, ולעולם הפנימי המתרקם ברשות היחיד ומתעצב בתחומים העמומים של המחשבה, החלום, הזיכרון, הדמיון, ההזיה והחזון. על העולם הממשי לומדים מן הניסיון החושי, ממערכת הערכים המונחלת בידי החברה, מדגמי הסמכות המקובלים ברשות הרבים, מהמסורת הרווחת המונחלת מן העבר, מן הלשון המשותפת ומן המוסכמות החברתיות והנורמות התרבותיות המגשרות בין העבר להווה ומעצבות את תפישת העולם הנוהגת ואת ההתכוונות לעתיד. ואילו על העולם הדמיוני לומד האדם מנבכי הנפש והנים־לא־נים, מהחלום וההזיה, ממסתרי הלשון וממעמקיה המשוקעים בעבר, מסמלי המסורת ורמזיה, מעמימות האגדה וציוריה, מהשירה והספרות, מהאמנות והריטואל. גם פריצות הרוח, המתרחשות ברגעי משבר ומצוקה, בין השפיות המכאוב והפיכחון, לבין “שמיטת הנפש” והשיגעון, וההתחדשות היוצרת, המתחוללת ברבדי תודעה שונים בנשמתו של היחיד, שפעמים הוא “שפל־רוח” ופעמים “נפשו נוססת”, מהוות מקור השראה. שני עולמות אלה אינם קופאים במקומם אלא מתחדשים ומשתנים כל העת בתמורות הזמן ובמהפכי ההיסטוריה. העולם הממשי משתנה בכוחן של תמורות פוליטיות וחברתיות, חוקיות וכלכליות, ובכוחם של שינויים בתחומי התרבות, היצירה, הטכנולוגיה והמדע, המתחוללים ברשות הרבים, משפיעים על עולם המעשה ומעצבים מחדש את הנורמות הקובעות את פני המציאות. ואילו העולם הדמיוני נברא מחדש בכוח החזון המתחולל ברשות היחיד, בכוחה של התבוננות במעמקי הנפש, בהשראתם של סמלים, מיתוסים, פולחנים, הארות מיסטיות, אגדות ושירים, ובתוקפם של רעיונות חדשים, ציורי דמיון, חזיונות בעלי מעוף, התנסויות בלתי־צפויות, הרהורים וחלומות, כאב וטירוף, “נפילת מוחין”, התעלות־נפש, ביקורת וחתרנות, כיסופים ותקוות, המשפיעים על עולם המחשבה ועל דפוסי המשמעות. מערכת מחשבה זו, המעוגנת במסורת ובמיתוס, בדת ובשירה, בלשון ובספרות, ובניסיון האנושי החד־פעמי, נבראת כל פעם מחדש בדמיון היוצר ונחקקת במחשבה בתקופות היסטוריות שונות, והיא המפרנסת את מחוזות ההשראה והיצירה ואף משפיעה ביודעין ובלא יודעין על ערעור הנורמות הקיימות ועל החתירה מתחת לאושיות המציאות.


ספרות

(פירוט מלא של ההפניות הקצרות ימצאו הקוראים ברשימת המחקרים הערוכה בסדר אלפביתי בסוף החיבור; ההפניות למקורות על־פי שם החיבור; ההפניות למחקרים על־פי שם משפחה של החוקר; ההפניות לדמויות ולאישים מיסטיים על־פי שם פרטי; כל הרשימות מסודרות על־פי סדר אלפביתי.)

הגדרות שונות למיסטיקה ראו: אינג' מיסטיקה; אוטו, מיסטיקה מזרח ומערב; זאהנר, קודש וחול; אנדרהיל, מיסטיקה; לאוט, ארוס; ווד, מיסטיקה; סמית, מיסטיקה; שלום, פרקי יסוד; מקגין, איחוד; דן, הקדושה; בן־שלמה, אוטו. על פרישתה ההיסטורית של המיסטיקה היהודית, ראו: שלום, קבלה, האנציקלופדיה העברית; שלום, זרמים; דן, חוגי; אידל, היבטים. על עמדה מיסטית וסמכות דתית, ראו: שלום, מיסטיקה וסמכות דתית; כ“ץ, מיסטיקה ומסורת. על אופיה פורץ הגדר של המחשבה המיסטית עיינו: ובר, על הכריזמה; שלום, מצוה הבאה בעברה. על המציאות האחרת, ראו: אוטו, רעיון הקדושה; אליאור, מיסטיקה. על חוויית הנוכחות האלוהית ראו: ג’ימס, החוויה הדתית; שרפשטיין, החוויה המיסטית; בן־שלמה, פנתאיזם; וולפסון, אספקלריה. על החלום במחשבה המיסטית ראו: אליאור, חלום. על איסור העיסוק בנסתרות, ראו: היכלות זוטרתי, עמ' 59–60; על יחסי גומלין בין הפכים במחשבה המיסטית, ראו: אליאור, אחדות ההפכים. על מיסטיקה בדתות המזרח והמערב והשוואת תופעות מיסטיות שונות ראו: אוטו, מיסטיקה מזרח ומערב; ס' כ”ץ, מיסטיקה ולשון; מנן, מיסטיקנים. על ההשקפה המצדדת בהפשטת הניסיון המיסטי ממרכיביו הייחודיים כגון לשון, מסורת וסימבוליקה לשם השגת האמת הטרנסצנדנטית, ראו: אנדרהיל, מיסטיקה; אנדרהיל, פרקטיקה. על העמדה ההפוכה הטוענת שהאמת המיסטית מושגת דרך המסורת והסימבוליקה הייחודית של כל דת ראו: ס' כ“ץ, מיסטיקה ומסורת. על הספרייה המיסטית היהודית, ראו: שלום, ביבליוגרפיה; קטלוג אוסף גרשם שלום בספרייה הלאומית. על המיסטיקה היהודית מבחינה היסטורית ופנומנולוגית ראו השקפות שונות: שלום, זרמים; שלום, ראשית הקבלה; שלום, פרקי יסוד; תשבי, נתיבי אמונה; דן, מיסטיקה; דן, הקדושה; אידל, היבטים; תשבי, הפיכה; אידל, חדש; ליבס, כיוונים; ליבס, זוהר וארוס; וולפסון, אספקלריה. על הלשון המיסטית ראו: שלום, תורה; שלום, שם האל; ס' כ”ץ, מיסטיקה ולשון; דן, הקדושה. למושגים שונים מן הספרות המיסטית היהודית עיינו בפרקים הבאים ובמפתחות החיבורים הנזכרים לעיל. על פרדס, מרכבה, היכלות, שיעור קומה, רזים, ומלך ביופיו ראו: שלום, מרכבה; גרינולד, אפוקליפטיקה; דן, מיסטיקה; אליאור, היכלות זוטרתי; אליאור, מיסטיקה; אליאור, דמות האל; שפר, האל הנעלם; הימלפרב, עלייה; גרין, כתר; אליאור, מרכבה. על ספירות, שמיטות, צחצחות ראו: שלום, ראשית; גוטליב, מחקרים; ורמן, עיון; שלום, תמונה; תשבי, פירוש האגדות. על דביקות, שכינה, העלאת ניצוצות, ראו: שלום, דבקות; ש“ץ, החסידות כמיסטיקה. על רוח אור ורוח חושך ועל כוהני קורב ראו: ליכט, סרכים; ידין, מגילת מלחמת; שיפמן, הלכות. על היחס בין המיסטיקה והמסורת, ראו: שלום, מיסטיקה וסמכות; י' כ”ץ, הלכה וקבלה; שלום, מסורת וחידוש. על גילויים מיסטיים, ראו: אשכולי, התנועות המשיחיות; שלום, שבתי; שלום, פרקי; ורבלובסקי, קארו; אידל, ספר המשיב; אידל, התבודדות; אליאור, קארו; וולפסון, אספקלריה. על חיבורים מיסטיים אנונימיים משלהי העת העתיקה ועל ספרי קבלה, עיינו להלן בסוף חיבור זה ברשימת המקורות. על ספר יצירה, עיינו: גרינולד, ספר יצירה; דן, ספר יצירה; ליבס, ספר יצירה. על היסוד העל־רציונלי ו“מעבר לטעם ודעת”, ראו: אליאור, אחדות ההפכים, מפתח בערכם.


 

2. מיסטיקה יהודית – אינסופיותה של המשמעות הגלומה בטקסט המקודש

גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך,

תהלים קיט, יח


כי כל דברי התורה כולה מן השמים ואמת וצדק וכולם

נקראים דבר ועל זה נאמר ראש דברך אמת

פירוש האגדות לר' עזריאל, עמ' 38


המיסטיקה היהודית צמחה בתוך העולם המסורתי, במרכזה של דת שקידשה את אסופת כתבי הקודש והעמידה אותה במוקד הווייתה. התורה נתפשה כעדות לקשר בלתי־אמצעי שהתקיים אי־פעם בין האל לבין קהל ישראל וכמבעו הכתוב של הדיבור האלוהי שסמכותו אינה ניתנת לערעור ותוקפו עומד מעל לזמן. יוצריה של הספרות המיסטית, שנבעה מתרבות אשר העמידה ביסוד חייה טקסט מקודש, האירו את התורה באור מיתי ומיסטי על־זמני, חוו את העוצמה של הנוכחות המתמדת של האל בכתבי הקודש וחיפשו את האינסופיות של הדיבור האלוהי בלשון הכתוב. דבריו של ר' משה בן נחמן, בהקדמת פירושו על התורה, שנכתב בספרד במאה הי“ג, מיטיבים להמחיש עמדה מיתית־מיסטית זו, המפקיעה את התורה מן הממשות הריאלית ומעגנת אותה מעבר לגבולות הזמן והמקום: “משה רבינו כתב הספר הזה עם התורה כולה מפיו של הקב”ה… והטעם לכתיבת התורה בלשון הזה מפני שקדמה לבריאת העולם, אין צריך לומר ללידתו של משה רבנו, כמו שבא לנו בקבלה שהייתה כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה”, (רמב"ן, פירוש על התורה, הקדמה). דברין של הרמב“ן נסמכים על מסורת האגדה המציירת את מקורה השמימי של התורה ואת מהותה הנסתרת: “התורה שנתן לו הקב”ה למשה נתנה לו אש לבנה חרותה באש שחורה היא אש מובללת חצובה מאש ונתונה מאש, דכתיב מימינו אש דת למו”, (ירושלמי, שקלים פרק ו, הלכה א גמרא).

היחס המקודש בין המקור האלוהי הנסתר לבין הטקסט הנגלה קבע את נקודת המוצא המשולשת של המסורת המיסטית, זו שראשיתה חיפוש מתמיד של המהות הנסתרת של הטקסט הנגלה; המשכה, קשב דרוך לדיבור האלוהי הגלום בנוסח המקודש ונרמז ברבדיו השונים; ותכליתה פענוח המשמעות האלוהית של פשט הכתוב הנמסר בלשון הקודש ואחוז בעולמות עליונים. החיפוש המתמיד אחרי גווניה השונים של המשמעות הנסתרת מתרחש בנימי הנפש של המעיין, הקורא בעת ובעונה אחת את הנוסח הגלוי והנוסח הנסתר. דרך אחת להתבונן במסורת המיסטית היא להצביע על הדיאלקטיקה בין המסגרת הנוקשה של טקסט קנוני מקודש בעל נוסח קבוע שאינו ניתן לשינוי, ובין התכנים המשתנים, הנחשפים בידי קוראים בני תקופות שונות בטקסט בעל תוקף נצחי האוצר בחובו אינסוף משמעויות. המיסטיקה היהודית, ברוב גילוייה ההיסטוריים, צומחת מתוך זיקה מורכבת הן לטקסט הקנוני של כתבי הקודש והן לקריאה המתחדשת החושפת בו רבדי משמעות חדשים. זיקה זו מבוססת על שישה מושכלות ראשונים ביחס למהותה של התורה שנתקבעו במסורת המיסטית:

א. “תורה מן השמים” – התורה היא נצחית ואינסופית הואיל והיא מגלמת את הדיבור האלוהי, את כוחו הבורא ואת תקפותו הבלתי־משתנה, החורגת מגבולות הזמן והמקום. מעצם יישותה, כגיבוש כתוב של ההתגלות האלוהית, היא חורגת בעיני יוצרי המחשבה המיסטית, מהמגבלות ומההגדרות המאפיינות את היצירה האנושית והיא מהווה גשר נצחי בין השמים והארץ.

ב. “שבעים פנים לתורה” – התורה, כדבר האל הנצחי, אוצרת בתוכה רבדי משמעות אינסופיים וניתנת להתפרש באינספור פירושים ומשמעויות וממילא אין לה פירוש מחייב אחד בתחום המחשבה היוצרת או בתחומן של אמונות ודעות. פניה השונות של התורה ומשמעויותיה הנסתרות הולכות ונחשפות במהלך העתים ברוחם של קוראים בני דורות שונים המעמיקים במשמעות המדרש האומר: “וכפטיש יפוצץ סלע מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות אף כל דיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נחלק לשבעים לשונות”, (שבת פח).

ג. “לעולם ה' דברך ניצב בשמים” – התורה מצויה בעת ובעונה אחת בשמים ובארץ ומהווה את הגשר הדו־כיווני בין דבר האל השמימי לבין התגלותו הארצית. כשם שהיא מגלמת את הצטמצמות האינסופי בסופי – דבר האל המצטמצם במלה – כך היא גם מאפשרת את ההתעלות מן הסופי לאינסופי – מן המלה המוגדרת אל ההשגה המופשטת, מן הדיבור האנושי בגילוייו הארציים אל הדיבור האלוהי האינסופי בגילוייו הנעלמים. המסורת המיסטית מייחסת לתורה אופי קוסמי וחוקיות נצחית – בדומה לכוחות הטבע העל־זמניים הנגלים לנו מזווית ראייה מצוצמצת רק בחלקיותם וממשיכים ומתגלים בחוקיותם הנסתרת בחלוף העתים, כך גם הטקסט המקודש, הנתפש כאור אינסופי, ככוח בורא ומכונן וכדיבור אלוהי בלתי־פוסק, אינו אלא ביטוי חלקי של כוח נצחי ההולך ונחשף בתודעת האדם. קיומה של התורה בשמים ובארץ מעוגן בדיבור האלוהי הנגלה והנעלם ברבדי הוויה שונים. קיומה כפול הפנים של התורה כנגלה ונסתר הופך את פענוח משמעותה ואת השימוש באותיותיה לגשר מיסטי ומאגי בין הממשות הארצית ומקורה השמימי.

ד. “לשון הקודש” – השפה העברית, שבה כתובה התורה, מגלמת בפועל את דבר האל ואת כוחו הבורא ונתפשת מעצם מקורה האלוהי כלשון מקודשת. היא חורגת מהוויה תחבירית או מתכלית קומוניקטיבית אנושית, ומכוּונת מראשיתה לזיקת גומלין רציפה בין שמים וארץ. המיסטיקה היהודית מתייחדת ביחסה ללשון העברית – לאותיותיה ולצירופיה, לניקודה ולטעמיה, לציור אותיותיה ולצליליה, שכן היא רואה בה מפתח לפענוח סודות הבורא והבריאה ולהשפעה על עולמות עליונים. כוחה הבורא של הלשון, הנלמד מתיאור הבריאה בספר בראשית, מן המסורת המדרשית האומרת שהעולם נברא בעשרה מאמרות, ומן המסורת המיסטית הגורסת שהעולם נברא באותיות ובמספרים, משמש כהנחת יסוד בפרקים שונים של תורת הסוד. בספרות זו נמצא דיונים מקיפים בכוחה הבורא של הלשון, בשינויים הטמונים בה, ביחסיותה הטרנספורמטיבית בעולמות משתנים, ובמשמעותם המורכבת של שמות ואותיות בגילוייהן הנסתרים והמוחשיים. כוח זה אינו נתפש רק כנחלת האל הבורא את עולמו במאמרות ובצירופי אותיות, בחקיקה, חציבה וצירוף, אלא מיוחס גם לאדם המצרף אותיות ובונה עולמות בלשון וחושף במחשבתו משמעויות וצירופים חדשים.

ה. “תורה – מפני שמורה דוגמתו של הקב”ה" – התורה נתפשת במסורת המיסטית בדימויים אנתרופומורפיים המתייחסים להאנשה מקבילה של האלוהות ושל מערכת המצוות. המסורת הקבלית מציבה הקְבלה משולשת בין גוף האל, המצטייר בדמות תרי“ג חלקי מרכבה עליונה, לבין גוף האדם, המתחלק לתרי”ג איברים, ובין גוף התורה, המתחלק לתרי“ג מצוות בעולמות העליונים והתחתונים. הקְבלה משולשת זו משמשת מצע לתפישות מיסטיות, מאגיות ותיאורגיות, המגשרות בין המציאות הנגלית לזו הנעלמת. ר' משה קורדוברו ניסח במאה הט”ז את המסקנה העולה מהקבלה זו בקצרה: “המקיים את מצוות התורה הרי הוא כמי שאוחז בקצה חוטי שלהביות התורה העליונה ועל ידי כך הוא מנענע את הספירות”.

ו. “אתערותא דלתתא” – התורה המופקדת בידי האדם נעוצה במהותו של האל, מזוהה עם מידותיו ומגשרת על הפער בין העולם האנושי לעולם האלוהי, שכן כל אחת ממלותיה מתייחסת בעת ובעונה אחת לממד ארצי ושמימי. במחשבה המיסטית האלוהות נתפשת כתהליך רב־כיווני המצוי בזיקת גומלין לתורה, לעולם ולאדם. מכאן שהמעשה הדתי הכרוך בלימוד תורה ובעשיית מצוות מקבל משמעות מטפיסית חדשה. קיום מצוות התורה על־ידי האדם משפיע על המתחולל במערכת האלוהות וקרוי “אתערותא דלתתא”, דהיינו, התעוררות התחתונים המחוללת תמורה בעליונים. האדם המקיים את מצוות התורה במחשבה ובמעשה מסייע לאל בהפעלת התהליכים השונים בעולם האלוהי ומכונן זיקת גומלין חדשה בין האנושי והאלוהי. עמדת מוצא זו קרויה תיאורגיה ועניינה בהשפעת מעשי האדם על עולמות עליונים ובקביעת מערכת המסמלת את הקשר בין המעשה האנושי למידה האלוהית עליה הוא משפיע.

המסורת המיסטית מיוסדת על ההנחה שהאינסופיות האלוהית בחלל, בזמן, במחשבה, בדיבור ובמעשה נרמזת בתורה ונפרשת בלשון. לאדם, המעיין במכלול רבדיה של התורה, הנגלים והנעלמים, מפרש את כפל פניה, ומקיים את ציווייה בנגלה ובנסתר, יש כלים שונים לחשוף כמה מבחינותיה של אינסופיות דינמית זו ולעבור בתודעתו בין תחומי ההוויה השונים. ערפול התחומים בין מקורה האלוהי של התורה ובין הוויתה הנגלית, עולה מן הממרה “כי הקב”ה והתורה וישראל אחד הוא" (אדיר במרום, עמ' 61). ערפול זה בין מהותה המופשטת וביטויה המוחש, הופך את הטקסט הסופי לכאורה לגילוי מוצפן של הרצון האלוהי האינסופי השולט בכל שלטון ללא מצרים. הזיקה בין ההוויה האלוהית לטקסט המקודש, אינה כפופה לחוקי הטבע, לצמצום אנושי מגביל או לשיקולים רציונליים אלא היא דומה לזיקה שבין האל לעולם, בין הנסתר לנגלה, בין הסוד והפשט. העובדה שמהותה הנגלית של התורה מורכבת מאותיות ומלים, המסתברות בלשון בני־האדם וניתנות לפענוח אנושי חרף מקורן האלוהי, הפכה את הטקסט המקודש לציר המפגש בין הסופי והאינסופי, או בלשונם של המקובלים: ל“סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה”.

המסורת הקבלית, שייחסה לתורה מקור אלוהי, כוונה אלוהית ומשמעות אינסופית, ראתה בטקסט המקודש יחידה סמנטית פתוחה שאין מאחריה תוכן קבוע המכתיב אמת אחת. תפישת הנוסח הכתוב כפשט המחייב בעולם המעשה אך פתוח לאין־ספור פירושים בעולם המחשבה, בבחינת “מאחרי המרחק – מרחק יש שני ואופק לפני ולפנים אפקים”, כלשונה של יוכבד בת מרים, מייחדת את המיסטיקה היהודית, הממצה את החירות הגלומה באינסופיות משמעויותיו של הדיבור האלוהי. הכוונה האלוהית הגנוזה בטקסט המקודש פתוחה למגוון רחב של פירושים מבלי שמרחב זה יפגע בעצם האמת היסודית שבדברים ובנוסחם המקודש.

ביסוד הלגיטימציה לחירות המחשבה ולאינסופיות הפירוש מצויה הוודאות בדבר אינסופיותו של הטקסט המקודש, ההכרה באופיו הקוסמי והעל־ארצי החורג ממשמעות אחת, והמודעות לכך שבעלי הסוד המגלים משמעויות חדשות עוסקים לאמיתו של דבר בגילוי אמת עתיקה, מטא־היסטורית, ובחשיפת משמעויות שנטבעו בטקסט מקדמת דנא אך טרם הגיעו לכלל גילוי ומיצוי.

המסורת המיסטית היהודית מתייחדת בזיקתה למשמעות האינסופיות: אינסופיותה של המשמעות הגלומה בטקסט המקודש מעצם מקורו האלוהי; אינסופיותה של ההוויה האלוהית החורגת מגבולות הזמן, המקום והשפה, מעצם מהות האל כאין־סוף; אינסופיותה של המחשבה האנושית ושל כוח היצירה הגלום בה, המשתקפים באינסופיותה של הלשון. אין־סוף אפשרויות הקריאה, הפירוש והשכתוב הגנוזות בתורה, הנגלות דרך הפרשנות היוצרת, דרך החלום והחיזיון, דרך הפירוק והצירוף, דרך המטמורפוזה ודרך הקריאה הייחודית של הפשט על מכלול רבדיו – מרכיבות את גילוייה השונים של המיסטיקה היהודית

היחס הדיאלקטי בין אינסופיות המשמעות הגנוזה בכתוב לבין סופיות הגילוי המשתקף בנוסח הפשט, מוגדר בקצרה בלשון הקבלית כיחס בין הָאַיִן והיש: לעומת עקרון האינסופיות האלוהית, המתייחס ליסוד השופע, המתפשט והנעלם הקרוי מהות, מחשבה או אָין, מנוסח עקרון הסופיות הגשמית, המתייחס ליסוד המגביל, המצמצם והמגלה, הקרוי בלשון הקבלית מלבוש, אותיות או יש. כל הוויה מוגדרת, המובחנת מן האינסופיות האלוהית, מתלבשת בלבוש, ולבוש זה מוגדר ונגזר ממישור המציאות שבו היא נמצאת או שאליו היא עוברת. האינסופיות האלוהית, שיש בה מממד הכאוס, השפע האינסופי, השלטון ללא מצרים, ההתפשטות ללא גבול וצמצום, הרוח נטולת התחומים, התוהו, התהום והמצולה, מתלבשת בעולם “המעלים” אותה. המקובלים, המפרשים עולם מלשון הֱעלם, אומרים: “ההעלם הוא סיבת ההתגלות וההתגלות בסיבת ההעלם”. ההתפשטות האינסופית של הרוח האלוהית מתלבשת במצרי החומר הצרים לה צורה, או בבריאה הגודרת את מצולות התוהו האינסופיות ואוסרת את הכאוס השופע ומתפשט, כדברי המקובלים: “כל בריאה היא דין”. דהיינו האלוהות נתפשת כתהליך שבו המהות האלוהית האינסופית הופכת כל העת משפע לדין, מתוהו לבריאה, מגילוי נסתר להעלם נגלה, מהתפשטות ללא גבול להוויה מוגבלת או ממחשבה לדיבור ומרוח מופשטת לחומר גשמי. כל אלה מתחוללים בשעה שהיא מצטמצמת לשם גילויה בביטוי מגביל, בחוקי הטבע המחזוריים, באותיות, במסמנים ובייצוגים חומריים ובצמצום השגה ולשון.

תהליך זה הוא דו־כיווני ומתרחש כל העת מן הָאַיִן אל היש ומן היש אל הָאַיִן, שכן כל יסוד מוגבל שואף להתפשט ולחזור למקורו המופשט וכל יסוד מופשט שואף להתלבש ולהיגלות בביטויו המוגבל. מהלך דו־כיווני זה מכונה בהשראת חזון יחזקאל “והחיות רצוא ושוב”. אלא שהמקובלים מסבים את הכתוב על החִיוּת האלוהית ולא על חָיוֹת הקודש. בכיוון האחד של התהליך, המחשבה האלוהית האינסופית מתלבשת בדיבור האלוהי בתורה, המחשבה האנושית מתלבשת בדיבור המגלה אותה, הדיבור האלוהי משתקף בתורה הנעלמת, תורת הסוד והרז, המתלבשת בתורה הגלויה, בפשט הכתוב, באותיות ובמלים. כשם שהמופשט מתלבש במוחשי כך גם הנצח הבלתי־נמדד מתלבש בזמן קצוב, ומהויות אינסופיות נצחיות, שאינן מתחלקות, מתלבשות ביחידות מוגדרות, סופיות ומתחלקות. שכן המהות מתלבשת בגילוי, האל מתעלם בעולם, האינסופי מתגלה (מתעלם) בסופי ו“הָאַיִן” מתלבש ב“יש”. בכיוון השני הלבושים וההעלמים מוּסרים ומופשטים, היש חוזר לאין והסופי שב לאינסופי. במסורת המיסטית יחסי הגומלין בין האינסופיות הנעלמת ובין הסופיות המגלה, או בין המהות הנעלמת השופעת ללא הרף למלבוש הנגלה המגביל ותוחם תחומים, הם יחסי תנאי דיאלקטיים. שכן לעולם האינסופי הוא מקור חיותו הנעלם של הנגלה ותנאי הווייתו של הסופי, והסופי הוא תנאי גילויו החלקי של הנעלם וביטויו הנגלה של האינסופי. הָאַיִן הוא תנאי מהותו וחִיותו של היש ואילו היש הוא תנאי גילויו המובחן של הָאַיִן.

הטקסט המקודש הרב־רבדי נתפש כמלבוש מוחשי למהות האלוהית המופשטת וגִילויו הכתוב נחשב כצופן סוד; האותיות נתפשות כממד הגשמי המושג של העוצמה הרוחנית הנעלה מהשגה או ככלים ומכלים מוגדרים המכילים את האור האלוהי האינסופי. מהותו של הטקסט כהולוגרמה המשקפת את “החיות רצוא ושוב” או את שני הכיוונים של ההעלם וההתגלות, שבה כל חלק מכיל בזעיר אנפין את השלם כולו על תהליכיותו ועל הפכיו, מתוארת בלשון פיוטית בדברי ר' ישראל בעל שם טוב באגרת הקודש, שנכתבה במחצית המאה הי“ח: “בכל אות ואות יש עולמות ונשמות ואלהות ועולים ומתקשרים ומתייחדים זה בזה ואחר כך מתקשרים ומתיחדים יחד האותיות ונעשים תיבה”. המלים או התיבות נתפשות כיישויות כפולות־ממדים, המצפינות מאחרי הווייתן הנגלית מהות נסתרת הנרמזת ב”תחתיים שניים ושלישיים". המסורת המיסטית קובעת שיש לפענח את משמעותן הגשמית לכאורה של המלים ולחשוף את מהותן האלוהית לאמיתו של דבר, לפתוח צוהר ליישותן הנעלמת, או להאיר את מהותן הנסתרת מאחרי התיבות, בבחינת “צוהר תעשה לתיבה”.


ר' ישראל בעל שם טוב אמר צוהר תעשה לתיבה, שתהא התיבה מצהיר… כי יש בכל אות עולמות ונשמות ואלהות, ועולים ומתקשרים ומתייחדים זה עם זה, עם אלהות, ואח"כ מתיחדים ומתקשרים יחד האותיות ונעשה התיבה, ומתיחדים יחודים אמתיים באלהות. וצריך אדם לכלול נשמתו בכל בחינה ובחינה [מהנזכר] ואז מתיחדים כל העולמות כאחד ועולים ונעשה שמחה ותענוג גדול [עד] אין שיעור. וזהו תחתים שנים ושלישים וכו', דהיינו עולמות ונשמות ואלהות. (צוואת הריב"ש, סעיף עה).


הצוהר לתיבת נוח הופך בדברי הבעש“ט לצוהר או לפתח הארה מצהיר או מזהיר, המאיר את התיבה המילולית וחושף מבעד לייצוגה הסופי הכתוב את משמעותה האינסופית כ”עולמות ונשמות ואלהות“. הקשרים בין הטקסט המקראי הקבוע, המצוי בתחום הנגלה – “התיבה” או המלה החתומה הגשמית – ובין מהותו האינסופית ומשמעותו המשתנה, המצויים בתחום הנסתר – “הצוהר” או ההשתקפות האלוהית – באים לידי ביטוי בדרכים שונות. יש מקובלים הרואים בכל אות פתח לעולמות עליונים ויש הרואים בכל מלה סמל ורמז לעולם הספירות ויש המרחיקים לכת בחירוּת קריאת פשרו הנעלם של הטקסט הגלוי ובחשיפת משמעותו הנסתרת. היחס לפשט הכתוב הוא יחס מטמורפי המבקש לפרק את הפשט מפשוטו ומחד־משמעותו ולצרפו מחדש בצירופים חדשים החושפים את ריבוי משמעויותיו. מהותה של חירות הפירוק והצירוף באה לידי ביטוי בדברי המקובל החסיד בן המאה הי”ח, ר' זאב וולף מזיטאמיר, בעל אור המאיר:


כי באמת התורה כולה היא רק אותיות וכל אחד ואחד מישראל כפי בחינתו וערכו עושה מפרטי האותיות צירופים והנה אלו הצירופים שנעשו עתה מחדש על ידי כשרון פעולותיו ועומק השגתו היו גם כן תחלה בכח האותיות;

צריך המשכיל לפשוט אותם [את האותיות] מגשמיותם בהלבשה רוחניות והיינו לעשות צירופים קדושים… כי באמת זה עצם תענוגו יתברך בהעלותם גם ממדריגות התחתונים אותיות התורה לפשוט צורה גשמיות ולהלביש צורה רוחניות… ובכל מקום שרואה ושומע אפילו דיבור איש לרעהו מעניני גשמיות לוקח לעצמו גם משם רמיזא דחכמתא ומפשיט צורה הגשמיות ועושה צירופים קדושים לדבק את נפשו ברוממות אלהותו יתברך; ויהפוך צירוף הגשמי לעשות מאותיות אלו צירופים של אהבה או יראת אלקים… צריך לזה עזר אלוה לכונן מחשבותיו לדעת איך להפשיט צורה הגשמיות ולהלביש צורה רוחניות צירופים קדושים. (אור המאיר, פרשת ויחי, דף לח ע“ב; פרשת וישלח, דף כה ע”א; שם, מקץ, דף לד ע"ב).


בתפישה המיסטית שום דבר אינו בעל משמעות יציבה, חזות חד־משמעית או תוכן קבוע, אלא כל ממד בטקסט, בשפה או במציאות, מורכב מיסודות הניתנים לפירוק, הרכבה וצירוף מחודש וממכלולים רבי־סוד הנרמזים בפשט הכתוב ומתפענחים ברוחו של הקורא. האדם, המפשיט ומפרק את הפשט מחד־משמעותו ומלביש ומצרף אותו בצירופים חדשים, לוקח חלק בתהליך האלוהי הדיאלקטי של התלבשות והתפשטות, התהוות והתאיינות, בריאה ואפיסה, פשט וסוד, גילוי והעלם: “והצדיק על ידי עומק השגתו מפשיט אותה [את התורה] מהתלבשותה בסיפורי מעשיות ומלביש אותה בצורה רוחניות אורות עליונים ורזין עלאין משמות הקדושים המרומזים בספורים האלה” (שם, פרשת ויחי, דף לח).

היחס הדינמי לטקסט המקודש נובע מן ההנחה שמאחרי הפשט טמון סוד ומאחרי הרובד הסיפורי (התלבשותה בסיפורי מעשיות) גנוז רובד אלוהי (שמות קדושים). חשיפת המשמעות האלוהית מתחוללת בהשגתו של האדם המפשיט את המוחש ומלביש את המופשט, מפרק את הנוסח המוכר, ומצרפו מחדש בעיני רוחו “בצורה רוחניות אורות עליונים ורזין עילאין”. אין בנמצא בעל סוד או מקובל המסתפק בפשט הכתוב, יש המפענחים בחלומם את היישויות האלוהיות הנסתרות הנרמזות מעבר לטקסט הגלוי, ויש ההופכים את הטקסט לסולם עלייה מיסטי המעביר מן הנגלה לנסתר. יש ההופכים אותו ללשון שימוש מיסטית־מאגית, המפענחת את סוד החיות האלוהית האחדותית הגלומה מתחת לפניה הנפרדים של המציאות הנגלית, ויש המפרקים ומצרפים את הנוסח הנגלה. יש הפותחים צוהר לתיבת התהודה של הלשון מכיוונים בלתי־צפויים ומספרים מחדש את הסיפור המקראי הנסתר מאחרי פשט הכתוב מתוך זוויות לא נודעות המתרקמות בנבכי רוחם. כפל הפנים המהותי של ההוויה, המשתקף בזיקה בין הנסתר לנגלה ובין הפשט לסוד, מכונן את נקודת המוצא המיסטית. דבריו של המקובל האיטלקי בן המאה הי"ד, ר' מנחם מרקנאטי, מיטיבים להעיד על כך:


כל הדברים התחתונים תלויים בדברים עליונים… ומהעולם התחתון נבין סוד הנהגת העולם העליון וכל מה שנמצא בכל הנבראים הוא כעין דוגמא עשר ספירות בלי מה… ואלו העשר ספירות הם נקראים מדותיו של הקב"ה יתברך כשלהבת קשורה בגחלת ונאצלים ממנו ובאמצעותם נברא העולם… כמו שידוע לחכמי הקבלה (טעמי המצוות, הקדמה).


בין בעלי הסוד והמקובלים המפענחים את הנסתר מתוך הנגלה נמצא בעלי גישות מתונות וקיצוניות. בתפישה המתונה העולם התחתון משקף בדרך מורכבת את העולם העליון והטקסט המקראי בכללו נתפש כמשקף את יחסי הנגלה והנעלם, המושווים ליחס בין גוף ונפש או ליחס בין הקליפה והפרי. נוסח אחר, מדמה את הטקסט המקודש לאגוז שקליפתו הגלויה בחוץ ומהותו נסתרת: “מה אגוז יש לו קליפה בחוץ ומוח בפנים, אף דברי תורה יש בהם מעשה מדרש הגדה וסוד והכל הוא זה לפנים מזה”. (זוהר חדש, רות, פ"ג א). הסיפור המקראי הגלום בפשט הכתוב אינו אלא קריאה אפשרית אחת ממכלול הקריאות האחרות המתייחסות לעולמות עליונים כפי שמפליא להביע הדימוי המתאר את התורה כאש שחורה על גבי אש לבנה וקובע שכל התורה אינה אלא שמו הנסתר של האל. בתפישות קיצוניות יותר נמצא חיבורים קבליים המפרקים את כפל הפנים המהותי בין הנגלה לנסתר, מעמתים בין חלקיו ומציבים “תורת עץ החיים” נסתרת לעומת “תורת עץ הדעת” נגלית (רעיא מהימנא). יש המתארים את התורה המצויה בידינו בהווה כ“תורת שמיטת הדין” המאופיינת במצוות וחוקים, ומציבים כנגדה את “תורת שמיטת חסד”, שאין בה דין ומצוות, שתנהג בעתיד (ספר התמונה). יש המספרים את סיפור הבריאה בעולמות אחרים ובלשונות אחרות אשר בהם נגרע האלף־בית המוכר לנו במספר אותיותיו או התעשר באות לא ידועה, כלומר עשויה להתווסף אות נוספת או עלולה להיגרע אות מיותרת מנוסח הכתוב, שינוי שיהפוך את פני הפשט המקראי, כדברי בעל הפירוש לספר התמונה שנכתב במאה הי"ד: “ותורה אחת באות אחת יתרה שהיא עתה חסרה”. מחבר זה מציג גם רעיונות רבי־עניין על יחסיותו של הפשט בשעה שהוא מספר את סיפור האחרית כסיפור הצטמצמות אותיות השפה: “העולם מלא ויפה באילנות גדולים ויפים מאירות כאוהלים… ואותיותיו שבעה לבד” (ספר התמונה, דף מב ע״ב).

הרהורים אלה ודומיהם על יחסיותו של הפשט ועל האספקלריות החלופיות המוצבות כנגדו, מנוסחים בקצרה בדברי בעל אור המאיר: “אין ספק שאין דיבור בתורה שאין שם צפוני סודות נפלאים נוראים” (שם, דף קעז), מצביעים על כך שמעבר לעמדה המסורתית שקידשה את פשט הכתוב היו בנמצא זרמי מחשבה שביקשו להיחלץ מחד־משמעותו ולקרוא לתוכו שלל אפשרויות אחרות. או בלשון אחרת החיפוש אחר “צפוני סודות נפלאים” מאיר את ההוויה הגשמית באור יחסי, ספקני וביקורתי שכן חשיפת היסוד האלוהי של המציאות הגשמית וראייתה כמציאות צופנת סוד, משמען גיבוש תפישה חתרנית שאינה מסתפקת בפשט הדברים, בפניה הנגלים של המציאות ובחד־משמעותה של ההוויה.

הווייתה הרב־רבדית של התורה, כפל הפנים שלה בנגלה ובנסתר ומציאותה הבו־זמנית בעליונים ובתחתונים, העלתה במסורת הקבלית שימוש מורכב באותיות ובשמות. מצד אחד קוראים בטקסט המקודש ומשתמשים באותיות ובשמות כדי לחולל מעבר מהארצי לשמימי, מן היש אל האין, וכדי “לעורר שפע” ולהשפיע על עולמות עליונים. מצד שני עושים זאת כדי לחולל מעבר מהשמימי לארצי, מן האין אל היש, “לקבל שפע” ולהשפיע על עולמות תחתונים. תהליך זה כרוך בפרקים שונים של מסורת הסוד ב“ירידה למרכבה”, ב“הורדת שר התורה”, ב“שימוש בשמות”, ב“המשכת שפע”, בכוונות, בייחודים, בדבקות ו“בהתנוצצות אותיות ושמות” ברוחו של המקובל. יש המזהים כוונות דו־כיווניות אלה עם פעילות מיסטית ופעילות מאגית ומבחינים ביניהן, אולם לאמיתו של דבר קטיגוריות אלה מחטיאות בבידולן את זיקת הגומלין העמוקה בין שימושיה השונים של השפה המגשרת בין התחום האלוהי לאנושי.

השימוש הראשון מודגם בכתבי מקובלים, המסיקים מכפל פניו של הטקסט המקודש ומזיקתו לעולמות עליונים את הצורך בעשיית מצוות בכוונה בעולם הזה לשם השפעה בדרכים נסתרות על העולם האלוהי: “המקובל בהזכירו למטה אותיות אלו בתורתו או בתפילתו מנענע ומעורר למעלה השורשים העליונים”, (ראשית חכמה, שער הקדושה, פרק י, סי' יט) כדברי המקובל ר' אליהו דה וידאש שישב בצפת במאה הט"ז.

השימוש השני מודגם בדברי מקובלים המעדיפים להתרכז בפירוק הטקסט המקראי מפשוטו ובצירופו מחדש על־פי השראה חזיונית: “והחל לצרף אותיות מעטות אם רבות והפכם וגלגלם במהירות עד אשר יחם לבבך בגלגוליהם… והבינות מהם בענינים חדשים אשר לא השגתם בקבלה האנושית ולא ידעת מעצמך מתוך עיון השכל וכבר אתה מוכן לקבל השפע והשפע נשפע עליך… הכן מחשבותיך האמיתיות לצייר את השם יתברך ואת מלאכיו העליונים”, כדברי ר' אברהם אבולעפיה, בעל ספר חיי העולם הבא, שנכתב במאה הי"ג (שלום, תמונה, עמ' 211).

החתירה לגילוי המשמעות הנסתרת של הפשט כרוכה בהבטחה להתעלות מיסטית, שכן חשיפת ריבוי פניה של התורה באחת ממכלול הדרכים שמעמידה המסורת, הופכת את האדם מקורא “סביל” של הפשט למאזין “פעיל” לרז. קריאה מעין זו עשויה לחולל מטמורפוזה שבה הופך האדם מקורא של נוסח כתוב חד־משמעי למאזין לדיבור האלוהי החי, הרב־משמעי, שלעתים “נחקק במחשבתו” ולעתים “מתנוצץ” ו“מדבר” בו. דומה שהמגע הבלתי־אמצעי עם הדיבור האלוהי והדבקות בעולמות עליונים, שאליהם נכספים בעלי הסוד ועליהם הם מעידים, אינם אלא מטמורפוזה המתחוללת ביחסי הגומלין שבין הטקסט המקודש צופן הסוד ובין הקורא המפענח, המדובב את הטקסט מחדש בעיני רוחו. ערפול הגבולות בין הפשט לסוד, או בין הנוסח הכתוב הקבוע מן העבר ובין הדיבור הנשמע מחדש בהווה, מאפיינים את התודעה המיסטית. פעמים דומה שדבקות, התנוצצות והתעלות אינם אלא המגע הבלתי־אמצעי בין הקורא, המפענח את הרז שמאחרי הפשט, ובין המחבר הנעלם של הטקסט האלוהי הנגלה, שקולו הנסתר נשמע מחדש למתבונן המאזין באוזני רוחו. השימוש באותיות ובשמות כדי להשפיע על העליונים קשור ביכולתו של המקובל לחולל תהליך של התנוצצות אותיות ושמות ברוחו, תהליך הקשור בפירוק גבולות השפה וגבולות התודעה שיידון להלן. בעל הסוד, הנוסק כביכול מן הפשט המוגדר וכורה אוזן לדיבור האלוהי האינסופי, מצייר בעיני רוחו את העולמות העליונים ומְשווה בדמיונו את הממשות הנעלמת בשעה שהוא מעמיק לעיין בשמות ובספירות, במרכבות ובהיכלות, בכרובים ובשכינה, בפרדס ובשיעור קומה, בצחצחות ובניצוצות, בשמיטות ובפרצופים ובשאר צירופים יצירי הרוח המיסטית. הוא עשוי לחצות את גבולות הממשות החושית, לפרק את גבולות התודעה הרווחת, לשמוע באוזני רוחו את הקול האלוהי הדובר בו מעבר לפשט הכתוב ולראות בעיני רוחו את הגילוי החי של המושגים המבטאים את עולם הנסתר. הוא אף עשוי לזכות בהתעלות הדמיון, בהתנוצצות אותיות או בגילוי שמות, בדיבור שכינה, בשיחת מלאכים ובשמיעת מגידים, וכיוצא באלה גילויים חזיוניים של הלשון המיסטית המתפרקת ומצטרפת מחדש.

מקובלים ובעלי סוד רבים מביעים עניין בשמותיו הנסתרים של האל הצפונים בטקסט המקודש וקשורים במסורת מיסטית ומאגית. התורה מוגדרת בכתביהם כצופן של שמות קדושים המייצגים כוחות אלוהיים משתנים. מקובלים רבים אחרים מתמקדים בפענוח משמעותן הסמלית של מסורות מדרשיות איזוטריות שנשתקעו ביצירה הקבלית והתורה מתפענחת בחיבוריהם ביחס לעולם הספירות המייצג הבניה שיטתית של עולם הנסתר או ציור סמלי שלו.

יחסי הגומלין בין התורה ושמות האל במסורת המיסטית מודגמים בדבריו של המקובל הספרדי ר' יוסף ג’יקטיליה, בספרו שערי אורה שנכתב במאה הי"ג: “עד שנמצא כל התורה כולה נארגת על הכנויין והכנויין על השמות והשמות הקדושים כולם תלוים על שם יהוה וכולם מתאחדים בו נמצאת כל התורה כולה נארגת על שם יהוה”, (שערי אורה, הקדמה). תפישה אחרת המייחסת חשיבות מכרעת לשם האל מצויה בדבריו של ר' שם טוב מפארו בעל ספר הייחוד: “כמי שמצייר דבר אחד במיני צבעונין כן התורה מבראשית עד לעיני כל ישראל היא צורת השם הגדול והנורא בה'.” (אידל, תורה, עמ' 63).

ממד אחר בעל חשיבות מכרעת העולה מתפישתה המיסטית של התורה הוא זה הקשור בחירוּת הקריאה והפירוש. הנחת אינספור המשמעויות הגנוזות בתורה בכלל ובלשון בפרט, מעצם היותה ביטוי לאינסופיות האלוהית, מותירה בידי האדם חירות פרשנית בלתי־מוגבלת, המבטאת את אינסופיות המחשבה ואת יחסיותו של הפשט. החירות היסודית שהמיסטיקה היהודית מיוסדת עליה היא החירות לקרוא ולפרש את רבדי המשמעות השונים של הטקסט האינסופי, לספר מחדש את הסיפור המקראי, לברוא עולמות חדשים, ליצור מושג אלוהות מתחדש ומושג אדם משתנה, להציע קריאה חלופית של הניסיון ההיסטורי או להציע פרשנות נטולת גבולות המאירה את הנגלה באורו של הנסתר ומפרשת את הניסיון החיצוני המשותף על־פי הניסיון הפנימי הייחודי ויוצא־הדופן.

במסגרת הפרשנות המיסטית כלולות הן חשיפת הוויות נסתרות והן קביעות פרדוקסליות המרחיבות ומעצימות את משמעות הניסיון האנושי, שכן דומה ש“סתרי תורה” מתפרשים הן מלשון נסתר והן מלשון סתירה. סתירת הניסיון הרווח והמציאות הבלתי־משתנה מזה, וחשיפת הסתירות והנסתרות של היצירה האלוהית והרוח האנושית מזה, נשקפים בכל ספרות הסוד ומביעים את החירות הגלומה בה.

מקורה של עמדה זו בתפישה המיסטית המערפלת את התחומים והופכת את היוצרות בשעה שהיא מעצבת את האל בצלם האדם ומעצימה את האדם בייחסה לו מהות אלוהית. שלא כבמסורת הפילוסופית, המרחיקה בין האדם והאל, מצביעה על הפכיותם ומעמידה את הזיקה ביניהם על תארי שלילה בלבד, הרי שהמסורת המיסטית מטשטשת את ההבחנות בין האנושי לאלוהי, מקרבת ביניהם וכורכת אותם בקשרי גוף ונפש, דמיון ודמות, סמל ומיתוס האורגים במשזר אחד את הקוסמי והנפשי השמימי והארצי. דוגמה אחת מני רבות להיפוך יוצרות שבבריאת עולמות עליונים בצלמו של האדם, נמצא בדברי האר"י על ראשית ההאצלה באלוהות:


ואחר כך נאצלו י' ספירות בבחינת יושר כמראה אדם… והם י' כלים בציור אדם א' כל י' כלים ובכל כלי מהם יש בו פנימיות וחיצוניות… והכל הוא בדרך יושר עשוי כמראה אדם… הרי מפורש היות י' ספירות בצורת אדם בעל רמ"ח איברים הנקרא כלים ובתוכם העצמוּת של האורות הנקרא נשמת אדם והכל כדמיון אדם התחתון שיש בו גוף ונשמה כך אדם העליון כלול מי' ספירות שהם עצמות וכלים. והנה עניין בחינת העצמוּת הזה הם בחינת אורות פנימיים המאירים תוך הכלים כדמיון הנשמה אשר תוך הגוף של האדם ומאירה בו כמו שכתוב נר ה' נשמת אדם. (עץ חיים, “דרוש עגולים ויושר”, עמ 25, 30).


בדבריו החידתיים של ר' עקיבא על דמות האל, המובאים בהיכלות זוטרתי, מודגם היחס המיסטי בין האלוהי והאנושי, על ערפול התחומים הכרוך בו ועל הריחוק והקרבה המשתקפים בו:


אמר ר' עקיבא: כביכול כמותינו הוא והוא גדול מכל וזהו כבודו שנסתר מפנינו… הוא עצמו רומיה שרית עלמא ומלייא… [כבודו מלא עולם ומלואו] כעין השמש כעין הירח כעין הכוכבים כפני אדם כגפי נשר כצפרניו של ארי כקרני שור וסֶבר קלסתר פניו כדמות הרוח וכצורת נשמה שאין כל בריה יכולה להכיר בה וגוייתו כתרשיש מלא כל העולם שאין קרובים ורחוקים מסתכלין בו. ברוך ומבורך שמו לעולמי עולמים. (היכלות זוטרתי, עמ' 25–26; סינופסיס, סעיף 356).


לעתים דומה שבתחום המיסטי לובשת כל מהות מוחשית צורה רוחנית וכל מהות רוחנית ניתנת לתפישה בחושים שכן המיסטיקה מאחדת בין מצבים ויישויות המנוגדים זה לזה במהותם בשעה שהיא מתווכת בין המוחשי לרוחני באמצעות הלשון החזיונית.

דברי הזוהר הכורכים בין העולם העליון והתחתון בקשר אנתרופומורפי נועז מדגימים את הרחבת האופק של המהות האנושית בדרך פרדוקסלית מן הכיוון השני, זה המעניק צורה מוחשית לעולם הנעלם: “שָנינו שהעולם הזה הוא כדוגמת העולם העליון, והעולם העליון כל מה שהווה בעולם הזה כך הוא למעלה… בוא וראה שכך למדנו: כל מה שעשה הקדוש ברוך הוא למעלה ולמטה, הכל בסוד של זכר ונקבה הוא”. (זוהר, ח“ב, קמד ע”א). גם דבריו של המקובל הספרדי ר' עזרא מגירונה, בן המאה הי"ג, סותרים את הניסיון המקובל ומשנים את הפרספקטיבה האנושית: “האדם כלול מכל הדברים הרוחניים… האדם כלול מכל הדברים ונפשו קשורה בנפש העליונה”.

לעומת טשטוש תחומים זה בין האלוהי והאנושי המקנה להוויה האנושית ממד חדש, מצויות בספרות הקבלית והחסידית קביעות קוראות תיגר המכחישות את הניסיון הרווח מן הכיוון ההפוך ומבטלות את זווית הראייה האנושית. כאלה הם דברי הבעש"ט בצוואת הריב"ש: “כל העולם כולו אינו אלא גרגר חרדל לעומת העולם העליון” או כדברי ר' שניאור זלמן מלאדי בספרו תורה אור: “העולם הזה הוא אָין ואפס ממש”, וכן “כל העולמות הם שקר גמור” (שם, פרשת ויחי).

*

המיסטיקה היהודית ראתה את עצמה כמסורת עתיקת ימים, שעברה מדור לדור במקביל לתורה שבכתב ולתורה שבעל־פה, נגנזה לפי נסיבות הזמן ונחשפה בתמורות העתים. תפישה זו, שהציגה את “החדש” כחשיפת “העתיק”, התירה חידושים מפליגים בתוך גבולות המסורת, מזה, והעניקה תוקף לשמירה קפדנית על כל דקדוקי העשייה הדתית, מזה. ממד העומק שמאחרי הפשט, הנחשף בידי בעלי השראה או בעלי גילוי מיסטי, קשור תמיד בדרך זו או אחרת לטקסט המקודש, שכן המיסטיקה היהודית צומחת כאמור לעיל בתוך תרבות שבמרכזה עומדת התורה הארצית/שמימית המגלמת את דבר האל וחוצה מעצם מהותה את גבולות הזמן והמקום.

יוצריה של המסורת המיסטית מתייחסים לרצף טקסטואלי מקודש המתפענח מחדש על־פי דגמי התייחסות חוזרים ונשנים ומכונן בהצטרפותו את הספרייה המיסטית היהודית. דגמי התייחסות אלה נוגעים הן לדמותו המשתנה של האל, הן לדמותו הספרותית, החזיונית וההיסטורית של המיסטיקן, הן לדמותה של החבורה המיסטית והן למשמעותה של העשייה המיסטית.

דמותו המשתנה של האל במסורת המיסטית נחשפת בשורת השמות ובכינויים הרבים שמגלים ומעלימים את מהותו הנסתרת: אהיה אשר אהיה, השם המפורש (מקרא), “שתי הרוחות” (קומראן), “אדואל” (חנוך ב), “שיעור קומה” (שיעור קומה; היכלות), “סֶבר קלסתר פניו כדמות הרוח וכצורת נשמה”; “טטרוסיה”; “שקדהוזיה” (היכלות), “אכתריאל ה' אלהי ישראל” (ברכות), “אבגיתץ יגל פזק”, שם של ע“ב, שם של מ”ב (היכלות), “עשר ספירות בלימה” (ס' יצירה) “אין־סוף” ו“ספירות” (קבלה), “שכינה וקודשא בריך הוא (זוהר), “סוד הנקודה”, “מאציל עולם האצילות” (קבלה), “קול דודי” (מגיד מישרים), “אור אינסוף”; “אדם קדמון לכל קדומים”, (עץ חיים) “פרצופים”, “שבירת כלים”; “התפשטות והסתלקות”, “שפיעה וצמצום”, “רצוא ושוב”, “סובב כל עלמין” ו”ממלא כל עלמין" (קבלת האר"י), “אור שיש בו מחשבה”, “אור שאין בו מחשבה” (שבתאות), “מלבוש” (קבלת סרוק), “העלאת ניצוצות”, “מלוא כל הארץ כבודו”, “אין” (חסידות), ושמות רבים נוספים המתייחסים לתמורות במושג האל ובתפישת עולם האלוהות. תמורות אלה קשורות בתפישה חזיונית חדשה של האל, בתפישת האלוהות כתהליך ובחשיפת רבדים מיסטיים ומיתיים חדשים בנבכי הטקסט המקודש. כל אחד משמות אלה אינו אלא קצה קרחון של תפישה דתית שלמה הנפרשת על פני עמודים וספרים ומתארת מסורת פולחנית ומיסטית, מסורת כתובה ותמורות רוחניות מפליגות הקשורות במגע בלתי־אמצעי עם התחום האלוהי. תמורות אלה נתרקמו ברוחם של חוזים ומיסטיקנים אשר פענחו בחזונם את הנסתר שמעבר לנגלה ואת הרז שמאחרי הפשט, וראו בעיני רוחם את האל הנעלה מהשגה.

דמותו הספרותית, החזיונית וההיסטורית של המיסטיקן, חוזרת ומתעצבת בזיקה לאחת הדמויות המיסטיות או ההיסטוריות במסורת היהודית שיוחס להן מגע בלתי־אמצעי עם האלוהי. דמויות כגון “משה לעלה למרום”, “חנוך שנלקח אל האלוהים”, ר' עקיבא “שנכנס לפרדס” וירד במרכבה, או ר' ישמעאל “שנכנס לפני ולפנים”, שכולן חצו את הגבולות בין הארצי לשמימי בעת העתיקה וחזרו, או דמויות פסוידו־אפיגרפיות בימי־הביניים כגון ר' שמעון בר יוחאי שספר הזוהר נגלה לו על־פי דיבור אלוהי כשהתחבא במערה, או ר' נחוניה בן הקנה ש“צפה במרכבה” והסתכל על עולמות עליונים, הן דמויות שערפלו את הגבולות בין המציאות לדמיון וטשטשו את הגבולות בין האנושי לאלוהי ושמשו דמויות תשתית למיסטיקנים במהלך הדורות. בתקופת הרנסנס ובראשית העת החדשה אנו מוצאים בין השאר את שלמה מולכו, ר' יוסף קארו והאר“י, ובהמשכה את שבתי צבי, רמח”ל, הבעש"ט, יעקב פראנק, ר' נתן אדלר ור' יצחק מקומרנא שהיו כולם בעלי השראה שקיימו מגע בלתי־אמצעי עם עולמות עליונים וקיימו זיקה של הפנמה והזדהות עם חלק מקודמיהם ההיסטוריים והספרותיים. דמויות אלה גילמו במישרין ובעקיפין את הקריאה החדשה של הטקסט המקודש בכוחה של השראה חזיונית ואת הרחבת משמעותו לתחומים לא נודעים. משמעותה של הקריאה החדשה נעוצה בהגדרה אוטונומית משתנה של הרצון האלוהי הנסתר, הנחשף מבעד לציווי הנגלה, ובהעמדת יחסי הגומלין בין האל והאדם על בסיס חדש.

דגם נוסף השב ונשנה במסורת הסוד הוא זה המתייחס לדמותה של החבורה המיסטית המגלמת בהוויתה את המגע עם בעלי רוח הקודש או עם מפענחי הטקסט המקודש בכוחו של המגע הבלתי־אמצעי עם התחום האלוהי. דוגמאות היסטוריות וספרותיות של חבורות קדושות נמצא בעת העתיקה במאות השנייה והראשונה לפני הספירה, ב“עדת היחד” בקומראן, שראתה את עצמה בעת ובעונה אחת כמתייחדת עם המלאכים, כעדת “בני אור” הנלחמת ב“בני חושך” בתוקפן של אמיתות נבואיות אפוקליפטיות וככפופה לגילוייו האלוהיים של “מורה הצדק” שגילה את פשרן של הנבואות המקראיות לבני זמנו; בקומראן גם נמצא את עדת “כוהני קורב” אשר שוררו יחד עם המלאכים בהיכלות השמימיים את “שירות עולת השבת” וראו עצמם מכהנים לצדם במקדש השמימי. דוגמאות נוספות לחבורות מיסטיות המשתפות עליונים ותחתונים במאות הראשונות לספירה נמצא בחבורת “יורדי מרכבה” שחבריה “נכנסו לפרדס”, “עלו להיכלות”, “צפו במרכבה” ודיברו עם בני־שמים בהשראת ר' עקיבא ש“נכנס לפרדס” ו“עלה למרום” ור' ישמעאל ש“נכנס לפני ולפנים”. יורדי המרכבה אף הותירו בידינו את הימנוניהם ושיריהם שהתחברו בהשראה מלאכית ובדפוסים כוהניים. בימי־הביניים נמצא בין השאר את החבורות שיצרו את מסורת הקבלה בפרובנס ובקסטיליה, ואת חבורת בעל הזוהר בספרד שרקמה בדמיונה את חבורת רשב“י שנגלו לה סודות אלוהיים. חבורה זו שנקראה ה”אדרא קדישא" או “מחצדי חקלא”, קוצרי השדה, עסקה בגילוי סודות וקיבלה על עצמה לסייע בייחודן של הספירות כדי להביא שפע לעולם באמצעות לימוד הקבלה וכיוון כוונות. בתקופת הרנסנס ובראשית העת החדשה נמצא את חבורתו של ר' יוסף טיטאצאק בסלוניקי, שקיבלה על עצמה לעסוק בגאולת השכינה, את ה“חבורות הקדושות” בצפת במאה הט“ז בראשותם של ר' יוסף קארו שנגלה לו “מלאך מגיד”, ותלמידו ר' שלמה אלקבץ שהעיד על המגע הבלתי־אמצעי עם הקודש של מורו ור' משה קורדוברו שקיבץ את מסורת הסוד והעיד על חבורות מקובלים שהיו “מתגרשות” בשדה. כל אלה הושפעו מהחבורה המתוארת בזוהר ועסקו בהחייאת הסמלים הקבליים, בכינון חלל מקודש שיתגלה בו הדיבור האלוהי ובתיקון וגאולה באמצעות לימוד הקבלה וכיוון כוונות. בעקבותיהן נמצא את חבורת האר”י המתוארת בכתבי ר' חיים ויטאל, את חבורת “סוכת שלום” ואת חבורת ר' אליעזר אזכרי במחציתה השנייה של המאה הט"ז.

כמה מן החבורות השאירו בידינו את תקנותיהן וכמה מן החבורות תוארו בכתבי חבריהם. המקורות השונים מלמדים על החשיבות המכרעת של לימוד הקבלה, שהיה כרוך בהשפעה על עולמות עליונים ובמלחמה בכוחות הרע, ועל היצירה המיסטית והריטואלית שנוצרה ב“חבורות קדושות” אלה שהיו קשובות לגילויים עליונים וכרכו את הלימוד בהמחזתו הריטואלית של הטקסט המיסטי ובטשטוש הגבולות בין הסמל, המיתוס והממשות הריאלית. במאות הי“ז–י”ח נמצא את החבורות השבתאיות, את חבורת “חמדת ימים”, ואת החבורות החסידיות־קבליות שמימשו בחזונן את עולם הדימויים הקבלי וביקשו לחיות על־פי מנהגי האר“י. ביניהן נמצא את חבורת רמח”ל בפדואה שקיבלה על עצמה ללמוד זוהר ללא הרף והעומד בראשה יצר זוהר חדש בהשראת גילויים שמימיים של “נשמות” ו“מגיד” ואף נרדף והוחרם בשל כך. עוד נמצא את חבורת הבעש“ט שנקראה בפיו “אנשי סגולתי” וראתה במנהיגה אדם ש”חי למעלה מן הטבע" וזוכה לשיחתם של דרי עולמות עליונים. חבורות חסידיות־קבליות רבות נוספות, כגון זו של ר' נתן אדלר בפרנקפורט, החבורה הפראנקיסטית באיואניה בראשותו של יעקב פראנק וחבורת מקובלי “בית אל”, עסקו אף הן בעיון בקבלה ובפענוח הנסתר מאחרי הנגלה. חבורות אלה התאגדו סביב לימוד מסורת הסוד וסביב החייאת החוויה המיסטית באמצעות סיגופים וכוונות, תפילות וחזיונות, ריטואלים והארות, וסביב מטרות מיסטיות ותיאורגיות שהיו קשורות בשינוי פני המציאות, בגאולת השכינה ובקירוב ביאת המשיח. במחיצתן של חבורות אלה נרקמו גילויים שמימיים ומגע בלתי־אמצעי עם הקודש שפעמים רבות הניב יצירה ספרותית מיסטית חדשה שהתגבשה לטקסט מקודש. לא פעם הפכו הלומדים והמעיינים ליוצרים ומחדשים שהפיחו חיים חדשים בהקיץ ובחלום בטקסטים המקודשים ובטקסים שנלוו לעיסוק בהם ויצרו נדבכים חדשים למסורת הסוד אגב שחזור עולמן הרוחני של חבורות קודמות היסטוריות וספרותיות.

הדגם האחרון הוא זה המתייחס למשמעותה של העשייה המיסטית המעצבת כל פעם מחדש את סולם העלייה המגשר בין הנגלה לנעלם באמצעות קריאה חדשה בטקסטים הקנוניים וחשיפת רבדי משמעות חדשים. הפעולה המיסטית, המופשטת או הריטואלית, המכוונת בדרך־כלל לעולמות עליונים, נתפשת ב“שירות עולת השבת” כחיקוי עבודת המלאכים בשיר, שבח, הלל וקילוס, ומתוארת בספרות ההיכלות כ“ירידה למרכבה”, כגילוי “רזי עולם”, כ“שימוש בשמות” וכ“צפייה במלך ביופיו”. בין הכינויים שנטבעו בשלהי העת העתיקה למעשה המיסטי, המתייחס לעולמות עליונים ולחציית הגבולות שבין האנושי לאלוהי, נמצא בין השאר: “כניסה לפרדס”, “עלייה בהיכלות”, “שימוש בשם”, “לשער שיעורו של יוצרנו” ו“לגלות סתרי עולם”. בימי־הביניים הפעולה המיסטית נתפשת כ“ייחוד”, ודבקות, כ“העלאת שפע” ו“הורדת שפע”, כהתעוררות דו־כיוונית המכונה “אתערותא דלעילא” ו“אתערותא דלתתא”. עוד היא נתפשת כצירוף וגלגול אותיות, פעולה המפרקת את התודעה השגורה ומקנה הצצה לעולמות עליונים, כהעלאת התפילה למרום, פעולה הקשורה בייחוד הספירות, או כסיוע בכינון הייחוד וההרמוניה בעולמות השמימיים. הפעולה הראשונה מתוארת בין השאר בביטויים “לצרף” ו“לגלגל” אותיות או “לחקוק לחצוב ולצרף אותיות”, הפעולה השנייה קשורה בדבקות באותיות והפעולה השלישית קשורה בכוונה “לייחד קב”ה ושכינתיה“, “להעלות מ”ן” ו“להשתמש בשרביטו של מלך”. מן המאה הט“ז ועד למאה הי”ט נוצר עולם מושגים עצום המתאר את הפעולה המיסטית המתחייבת מתיקון הדיסהרמוניה בעולמות עליונים ומן הצורך לגאול את האלוהות. בין הביטויים המתארים את תיקון המציאות המטפיסית ואת גאולת הקדושה נמצא בין השאר: “העלאת ניצוצות”, “הורדת שפע”, “המשכת שפע”, “מים נוקבין”, “מים דוכרין”, “תיקון”, דבקות בעולמות עליונים, “ירידה לקליפה”, “התבוננות”, “עבודה בגשמיות”, “הפשטת הגשמיות” ו“גאולת השכינה”. לכל אחד מהמושגים הקשורים בעשייה המיסטית נודעת משמעות הן במישור השמימי והן במישור הארצי, הן בתחומי תודעת האדם והן בגבולות ההוויה הקוסמית. המסורת הכתובה, החל מהמקרא וכלה בספרות הסוד לדורותיה, מהווה בסיס להחייאה ריטואלית מחודשת של הלשון המיסטית וליצירת מטמורפוזות חזיוניות חדשות.

ר' חיים ויטאל מסכם בהקדמת ספרו עץ חיים, שנכתבה בצפת ובדמשק במאה הט“ז, את התפישה על־פיה כל מישורי ההוויה מתלבשים זה בזה ויוצרים שלשלת אחת מראש העולם האלוהי ועד לתחתית עולם המעשה. הוא גוזר ממנה את הזיקה בין החיובים המיסטיים השונים ובין מקורם האלוהי לאורכה של מסורת הסוד: “אמנם שעשועות של הקב”ה בתורה והיותו בורא בה את העולמות היתה בהיותו עוסק בתורה בבחינת הנשמה הפנימית שבה הנקרא רזי תורה הנקרא מעשה מרכבה היא חכמת הקבלה כנודע אל היודעים”, (עץ חיים, הקדמת שער ההקדמות). המקובל הוא זה המחקה בפעולתו המיסטית את “שעשועות של הקב”ה בתורה" שכן הוא זה הבורא בעיני רוחו עולמות חדשים מתוך הטקסט המקודש, המעיד בעת ובעונה אחת על הקשר הבלתי־אמצעי שנתקיים אי־פעם בין האל לבין קהל ישראל ועל הזיקה המתחדשת ביניהם במסורת המיסטית.

מושגי המסורת המיסטית שנזכרו לעיל, המתייחסים לדמותו המשתנה של האל, לדמותו של המיסטיקן, למהות הפעולה המיסטית ולחבורה המקבלת על עצמה חיובים מיסטיים, מתייחסים כולם לאינסופיותה של הלשון במחשבה המיסטית ולכוחה הבורא ומעידים בעליל על אינסופיותה של המשמעות הנסתרת ברזי תורה ועל כוחו היוצר של הדמיון הדתי. סתרי תורה, המגלמים במסורת המיסטית את סתירת הנוסח השגור לשם חשיפת האמת הנסתרת של מרחבי הפרדוקס והסתירה הגלומים בלשון, הופכים לרזים הגלומים בטקסטים המקודשים. רזים אלה מתפענחים בעיני קוראים בני דורות שונים המכוננים בתודעתם את רציפותה המתחדשת של מסורת הסוד.


ספרות

על קדושת הטקסט המקראי, ראו: הרן, האסופה; על אופיה המיתי־מיסטי של התורה, ראו: שלום, תורה; השל, תורה. לשאלת קביעות הנוסח ושינוי המשמעות ולעניין שבעים פנים לתורה, ראו: שלום, שם; על “לעולם ה' דברך ניצב”, ראו: תניא, שער היחוד; על לשון הקודש ועל כוחה הבורא של הלשון, ראו: ספר יצירה; ביאליק, גילוי וכיסוי; על שילוש תרי“ג ראו: תשבי, משנת הזוהר; גוטליב, מחקרים. על “מאחרי המרחק מרחק יש שני”, ראו: יוכבד בת מרים, מרחוק, שירים, עמ' 187. על “ההעלם סיבת ההתגלות”, ראו: בן־שלמה, רמ”ק, עמ' 95; זק, קורדוברו. על “כל בריאה היא דין”, ראו: בן־שלמה, רמ“ק, עמ' 231. על יש ואין, ראו: אליאור, יש ואין דפוסי יסוד; גרין, בעל היסורים; מט, אין. על האינסופיות כמקור חיות ההוויה הסופית ועל הסופיות כתנאי גילויה, ראו: אליאור, אחדות ההפכים. על “איגרת הקודש”, ראו: מונדשיין, שבחי הבעש”ט; רוסמן, בעש“ט. על קליפה ופרי, ראו: תשבי, משנת הזוהר; על תורת עץ חיים ותורת עץ הדעת, ראו: שלום, זרמים; שלום, תורה; על תורת השמיטות וספר התמונה, ראו: שלום, תמונה. ספר התמונה למחבר אנונימי נדפס עם פירוש התמונה. על ההתעלות המיסטית והמשמעות הנסתרת של הרובד הנגלה, ראו: אליאור, קארו; הימלפרב, עלייה. על שמות קדושים, ראו: גרוצינגר, שמות; אידל, היבטים; גרינולד, הכתב. על הורדת “שר תורה”, ראו: דן, מיסטיקה; על “המשכת שפע”, ראו: אליאור, תורת הצדיק; אידל, היבטים. על שמיעת קולות אלוהיים, ראו: ורבלובסקי, קארו; אשכולי, תנועות; אליאור, קארו; אידל, ספר המשיב. על בריאת עולמות עליונים בצלם האדם, ראו: אליאור, ממשות החזיונית. על דמותו המשתנה של האל, ראו: שלום, שיעור קומה; אליאור, תמורות; וולפסון, אספקלריה; גרין, כתר. על דמותו המשתנה של המיסטיקן, ראו להלן פרק שלישי על הדמות המיסטית; על החבורות המיסטיות בפרקים היסטוריים שונים, ראו: על קומראן: ניוסום, שירות; ליכט, סרכים, ידין, מגילת המלחמה; שיפמן, הלכות. על חבורות יורדי המרכבה, שלום, זרמים; שלום, מרכבה; דן, מיסטיקה; שפר, אל נעלם; אליאור, מרכבה. על חבורת הזוהר: ליבס, כיצד; ליבס, המשיח. על חבורות מקובלי צפת: שכטר, צפת; שזר, צפת; בניהו, שבחי האר”י; גינצבורג, שבת; מרוז, אר“י. על חבורת רמח”ל: גינצבורג, רמח“ל, תשבי, חקרי קבלה. על חבורת הבעש”ט, ראו: שבחי הבעש“ט; דובנוב, תולדות החסידות; דינור, במפנה הדורות; רוסמן, בעש”ט. על חבורת נתן אדלר, ראו: אליאור, אדלר; על הדגמים השונים של העשייה המיסטית, ראו: תשבי, משנת הזוהר, לפי מפתח הערכים במהדורה האנגלית; תשבי, תורת הרע; שלום, פרקי יסוד, מפתח; אידל, היבטים, מפתח; וולפסון, אספקלריה, מפתח.


 

3. הדמות המיסטית – חיים ללא מצרים

ויחתור עד־גבולות אין גבולות, מקום ההפכים

יתאחדו בשרשם

ויוסף ויחתור, וימצא הישר בשבילים –

העקם,

ויט בו, ויבא באחד הזמנים עד מקום –

אין זמן ואין מקום.

ח"נ ביאליק, הציץ ומת


מי הוא מיסטיקן? זה המחונן בשאר רוח, בחזון ודמיון, זה המחונן בהשראה או ביכולת הִתעלות, זה היכול לחצות גבולות בתודעתו בחלום ובהקיץ ולחוות תחושת מגע בלתי־אמצעי עם עולמות עליונים. מיסטיקן הוא זה המייחס לגילויי עולמו הפנימי, לנבכי נפשו ולחלומותיו משמעות מכרעת או זה שחוֹוֶה מעבר ממציאות אחת למציאות אחרת באמצעות חזון או חלום. מיסטיקן הוא מי שרואה ביצירי רוחו ובחלומותיו מקור השראה ומי שיכול לפענח את מעמקי הלשון ולרדת לעומק משמעותו של הטקסט המקודש. הוא זה היכול לפרש את פשט הכתוב במטפורות מיסטיות או בסמלים קבליים הממחישים דמויות נחזות של יישויות בלתי־נראות ונותנים ביטוי מילולי מורכב למציאות סמויה או נעלה מתפישה רציונלית. מיסטיקן הוא מי שיש בו מידה של סירוב לממשות שבשלה הוא חורג מן ההתקבעות של זמנו ומקומו ומבטא יכולת קריאה אחרת של הריאליה ההיסטורית, או זה שפורץ את עולם המושגים המקובל ומפרק את ההבחנות הקבועות בתוקפה של הארה פנימית או בכוח השראה וסמכות מעולמות עליונים. מיסטיקן הוא זה המייצג יכולת שינוי, מי שיש בו כמיהה למטמורפוזות, מי שמגלם בהווייתו מעברים ותמורות, מי שמסוגל לחציית גבולות או מי שמבטא יכולת לסתור את המסגרות הקיימות ולחיות בתוך עולם הסתירות של סתרי תורה. מיסטיקן הוא זה שיש בו אומץ והעזה לחרוג מהראייה המקובלת של הדברים ומהווייתם הקבועה וזה שמפקיע את הממשות מחד־משמעותה ותופש את המציאות הנגלית והנסתרת בתהליכיות משתנה, בעמימות תחומים וברב־משמעות, ורואה בה הוויה בלתי־נדלית של אפשרויות, משמעויות ופירושים. המסורת היהודית כינתה את המחוננים בסגולות אלה במושגים רבים ביניהם נביא, חוזה, מורה צדק, בעל סוד, יורד מרכבה, מקובל, בעל מגיד, בעל שם, צדיק וקדוש, והגדירה את מהותם במגוון מושגים המבטאים פריצת תחומים וחציית גבולות. מיסטיקן הוא מי שבתודעתו שלו ובהכרת הסובבים אותו “נוהג למעלה מן הטבע” או “עולה לעולמות עליונים”, “נכנס לפרדס” או “יורד למרכבה”, מי שבדמיונו ובעיני רוחו “עולה למרום”, זוכה ל“עליית נשמה” או ל“גילוי אליהו” או מאזין ברוחו ל“גילוי מגיד”, ל“דברי נשמות”, לקולו של “המלאך המשיב” ו“לדיבור שכינה” בחלום או בהקיץ. הוא זה המפליג בדמיונו ו“טובל בנהר דינור”, “רואה באספקלריה מאירה” או “מציץ במלך ביופיו”, “עולה בעמוד האמצעי הידוע ליודעי חן”, מתבונן “בעומק ראשית ובעומק אחרית”, “מייחד קודשא בריך הוא ושכינתיה” או נמנה על “מחצדי חקלא” הקוצרים נשמות בעולם הספירות ושייך לקהלם של “בני היכלא דכסיפין” הזוכים לשמיעת כרוזים שמימיים ועולים לעולמות עליונים בכיסופיהם. מיסטיקן הוא מי שיש בכוחו לתאר את ההוויות הנסתרות שנגלו לו בחלום ובהקיץ, להמחיש בהווייתו את המגע עם הממשות האחרת, לחולל אותות ומופתים ולבטא את גילויי שאר־הרוח שזכה להם במישרין ובעקיפין, בעל־פה או בכתב, בדרך שהיא בעלת משמעות לבני זמנו. מיסטיקן הוא מי שעל־פי סגולת נפשו יכול לזכות בתנופת דמיון, בהשראה, בחלום, בתודעה פורצת גבולות, בשמיעת קולות מנבכי רוחו או מעולמות עליונים, או מי שזכה להיות מחונן בראייה המקדימה את זמנו, הפוקחת ומפכחת סמיות עיניים, או בגילוי נבואה המפקיע אותו מגבולות הממשות המקובלת. מיסטיקן הוא זה שמסוגל להעז ולפרוץ לתחומים לא ידועים, לערפל את המחיצות בין המציאות והדמיון, לחצות את גבולות הארץ והשמים, לפרוץ את גבולות הקדושה והטומאה, האסור והמותר, לעמעם את התחומים בין רשות היחיד ורשות הרבים, לתת ביטוי לאובדן הגבול בין המרחב הפנימי והחיצוני ולחצות בתודעתו את גבולות העבר, ההווה והעתיד. הוא עשוי לעשות זאת בשל נסיבות היסטוריות המעלות שאלות נוקבות לגבי שרירותה של מציאות חסרת פשר או בשל נסיבות אישיות הכרוכות במצוקה ובכאב ללא נשוא, או בפולמוסים דתיים ובמחלוקות חברתיות, המחדדים כולם את הפער בין הרצוי למצוי ומעצימים את הרצון לרדת לפשרה הנסתר של המציאות. הוא עשוי לעשות זאת ללא כל זיקה לנסיבות חיצוניות אלא רק בשל היותו מחונן בסגולות רוחניות או בכשרון מיסטי שנתפש, בדומה לכשרון אמנותי, כמתת אלוה ולא ככושר אנושי נרכש, ובדומה לו מצטיין בחד־פעמיותו.

המיסטיקן עשוי לחולל את הפריצה מגבולות הממשות הנגלית לעין בהשראה רגעית, בחיזיון או בחלום, בעקבות שמיעת כרוזים שמימיים או קולות מעולמות עליונים אגב לימוד ועיון בטקסטים מקודשים בעולם הזה. הוא עשוי לעשות זאת באמצעות החייאת טקסט כתוב בכוחה של ראייה דיאלקטית חודרת או כשרון פענוח לשוני יוצא־דופן או בכוחם של סיפורים וסודות הנגלים לו במתיבתא דרקיע. לעתים זוכה בעל הסוד בעיני רוחו למגע בלתי־אמצעי עם עולמות עליונים, הגורם לו להתבודדות, ולעתים הוא ניחן בשאר־רוח, בהקרנה כריזמטית וברגישות חברתית או בתחושת שליחות, הגורמים לו ליצור חבורות, עדות וקהילות. לעתים הוא רואה ראייה מקורית החורגת מן המוסכמות הרווחות במקומו ובתקופתו בכוחה של הבנה עמוקה המקדימה את זמנה, ופעמים רבות הוא זה העשוי לחולל שינויים מפליגים בפירוש המציאות הסובבת בכוחה של סמכות דתית כריזמטית הנקנית לו במגע עם דרי עולמות עליונים.

חזונו של ר' יוסף קארו, הנפרשׂ ביומנו המיסטי מגיד מישרים, שנכתב בשליש השני של המאה הט“ז, מביע כמה היבטים מרתקים של פריצת גבולות זו. הכותב, הגורס משניות, שומע ברוחו קול אלוהי, המיוצג בדמות השכינה/משנה המדברת עמו בלשון ספר הזוהר, בעברית וארמית, ומבטיחה לו בעקבות עלייתו של שלמה מולכו על המוקד זמן קצר קודם לכן, שיזכה גם הוא להישרף על קידוש השם ולעלות לעולמות עליונים. באוטוביוגרפיה המיסטית שלו הוא מתאר את המעבר מהווייתו כקורא, להווייתו ככלי לדיבור האלוהי, ומעלה על הכתב את דברי השכינה/משנה אליו בנוגע לדרכו בהווה ובדבר העתיד הצפוי לו. דברים אלה נתפשו בתודעתו ותוארו על־ידו כ”קול דופק בתוך פי מנגן מאליו":


התחלתי לגרוס משניות וקריתי ה' פסוקים ובעודי קורא במשניות, קול דופק בתוך פי מנגן מאליו והתחיל ואמר: ה' עמך בכל אשר תלך, וכל אשר עשית ותעשה ה' מצליח בידך רק כי תדבק בי וביראתי ובתורתי ובמשניותי… ממשנתי לא תפריש מחשבתך ואפילו רגע אחד. והנה נתתיך נגיד על עמי וכו'. והלא הזהרתיך שלא תפריד מחשבתך רגע אחד מיראתי וממשנתי, ולא תאכל ולא תשתה דרך הנאה כלל… רק תהיה מחשבתך שאם היה אפשר לקיים הנפש בגוף בלי שום הנאה היית חפץ מאד. ובכן תהיה תמיד מתדבק בשי"ת ותזכה לעשות נסים על ידך כמו שהיו נעשים על ידי ראשונים וידעו העם הזה “כי יש אלוהים בישראל” (שמואל א' י"ז מו)… ובתר כל דין [=ואחרי כל זה] אזכך לאיתוקד [אזכה אותך לעלות על המוקד] על קדושת שמי וכל חובך [אשמותיך] ועונותיך ישתאבון בנורא [יישאבו באש] ותסתלק מתמן [ותעלה מכאן (לשמים)] כעמר נקי [כצמר נקי] ויפקון כל צדיקייא דגן עדן לקדמותך [ויצאו כל צדיקי גן־עדן לקראתך] ושכינתא בראשיהן [והשכינה בראשם] ויקבלון יתך בכמה שירין ותושבחן [ויקבלו אותך בכמה שירים ותשבחות] ידברוך קדמיהון [ויתנהגו איתך לפניהם] כחתן מהלך בראש וכלהון מלוין יתך [וכולם ילוו אותך] לחופה דילך [שלך], (מגיד מישרים, עמ' 8, 5–6).


יצירה חדשה, פריצת עולמות וגדוּלה רוחנית מותנות פעמים רבות ביכולת שבירת נורמות ויציאה אל מעבר לדפוסי חשיבה מוסכמים. פריצה זו, שאיננה יכולה להישען על מקורות סמכות חיצוניים, מעצם היותה מלווה בדה־קונסטרוקציה ובשבירת מסגרות, צריכה אישוש פנימי, זה הנקנה בחוויה מיסטית או בהתנסות אקסטטית או חזיונית המשתלבת במערכת זו ומעניקה לה את הלגיטימציה הדרושה ואת הסמכות המיישבת בין החידוש לבין המסורת.

מכאן הצורך של מחדשים רוחניים גדולים באישוש שמימי ובקבלת אסמכתה מעולמות עליונים, או בהיתלות בסמכות פסוידואפיגרפית מן העבר הרחוק, צורך שגורם ליצירת מגידים, חזיונות, גילויי נשמות, שמיעת קולות עליונים של מורים שמימיים וכיוצא באלה מצבים אקסטטיים שבהם אין האדם שולט בתוכן הדיבור אלא מניח לו לצאת מפיו מאליו ללא “פיקוחה” של התודעה. ההסתמכות על “דיבור פנימי” הנגלה כקול שמימי, “קול דופק בתוך פי מנגן מאליו” כדבריו של קארו, או ההישענות על השראה עליונה כדי להאיר מחדש את דפוסי המחשבה המסורתיים ולשנות דברים בהוויה הסובבת, היו בבחינת מקור תוקף לגיטימי כמעט יחידי בחברה המסורתית השואבת את מכלול ערכיה מן העבר. חברה זו, שעיגנה את סמכותה בעבר המקודש ובערכיו הנצחיים והבלתי־ניתנים לשינוי, חרטה על דגלה את הססמה “חדש אסור מהתורה” ושללה תמורות משמעותיות שהיו כרוכות בהתבוננות ביקורתית בערכיה. החברה המסורתית אשר הסתייגה משינויים והתנגדה לחידושים, לא העניקה תוקף לגילויי רוחו של האדם ואף לא הכירה כלל במקוריות אינדיווידואלית או במחשבה אוטונומית כמקור סמכות לשינוי. לפיכך, ביודעין או שלא ביודעין, המחדשים, היוצרים ושואפי השינוי “השליכו” על עולמות עליונים את מעמקי נפשם ודמיונם ו“החצינו” את ניסיונותיהם הרוחניים על העולם הנסתר ושליחיו. דהיינו, הם תלו בדברי ישויות שמימיות ש“השמיעו מבחוץ” את כל אשר “נשמע מבפנים” – את תובנותיהם החדשות, את כמיהותיהם לשינוי וחידוש במציאות הסובבת, את תקוותיהם ופחדיהם, את פרץ יצירתם וספקותיהם, ואף את מקור סמכותם לראייה אלטרנטיבית של העולם המסורתי. חייהם של יוצרים מיסטיים ומחדשים רוחניים גדולים כגון “מורה הצדק” בקומראן, פאולוס בראשית הנצרות, בעלי ספרי חנוך, ספר היובלים וספרות ההיכלות בעת העתיקה, ר' יצחק סגי נהור ור' אברהם אבולעפיה במאה הי“ג, בעל ספר המשיב במאה הט”ו, שלמה מולכו, ר' יוסף קארו, בעל גליא רזא, האר“י ור' חיים ויטאל במאה הט”ז, שבתי צבי ונתן העזתי במאה הי“ז, רמח”ל, הבעש“ט והחוזה מלובלין במאה הי”ח, מעידים בעליל על הצורך בקבלת אסמכתה מעולמות עליונים, או בהיתלות בסמכות פסוידואפיגרפית מן העבר הרחוק, צורך שגורם כל פעם מחדש ליצירת מגידים, לראיית חזיונות, לשמיעת קולות עליונים של מורים שמימיים וכיוצא באלה.

דבריו המגלים טפח ומכסים טפחיים של המקובל האיטלקי הנרדף ר' משה חיים לוצאטו, שחי במחצית הראשונה של המאה הי"ח בפדובה, באיגרתו לידידו המקובל הישיש ר' בנימין כהן, מיטיבים להמחיש את רגעי ההשראה הכרוכה בפריצת הגבולות בין הנגלה לנעלם. התרחשות זו מתחוללת בנבכי הנפש הנחשפת בהקיץ למסורת הקבלית החזיונית, ונחשפת בחלום לגילויים מעולמות עליונים:


ביום ראש חודש סיון התפ“ז, בהיותי מייחד ייחוד אחד נרדמתי ובהקיצי שמעתי קול אומר: “לגלאה נחיתנא רזין טמירין דמלכא קדישא” [יורד הנני לגלות רזים טמירים של המלך הקדוש] ומעט עמדתי מרעיד ואחר נתחזקתי: והקול לא פסק, ואמר סוד מה שאמר. ביום הב' בשעה ההיא השתדלתי להיות לבדי בחדר וחזר הקול ואמר סוד אחר: עד שאחר כך ביום אחד גלה לי שהוא מגיד שלוח מן השמים ומסר לי יחודים פרטים לכוין בכל יום ואז יבא. ואני לא רואה אותו, אלא שומע קולו מדבר מתוך פי. ואח”כ נתן לי רשות לשאול גם כן. ואחר כך כמשלש חדשים נתן לי תיקונים פרטיים לעשות בכל יום כדי שאזכה לגילוי אליהו ז“ל. ואז ציוה לי לחבר ספר על קוהלת, שהוא היה מפרש לי הסוד של הפסוקים כ”א [כל אחד]. ואחר כך בא אליהו ואמר סודות מה שאמר… וכל הדברים האלה בנפלי על פני אני עושה, ורואה את הנשמות הקדושות כמתוך חלום ממש בצורת אדם (ר' משה חיים לוצאטו ובני דורו, אוסף אגרות ותעודות, עמ' לט).


בני חוגו של רמח“ל תיארו תופעה זו בביטוי “והמלאך מתחיל לגלות לו סודות נפלאים…” אולם הוא עצמו מיטיב לתאר את אופיה העמום של היישות העליונה, המגלה לו רזים טמירים בשעה שהיא מדברת מתוך פיו במצב של נים לא נים, כשהוא שומע “כמתוך חלום”. בדומה ל”מגיד" של ר' יוסף קארו, שדיבר מפיו בשעה שהיה נכנס למצבי טרנס, מאבד את השליטה על התוכן המודע של דבריו ומטשטש את התחומים בין המשנה הנשנית והמדברת, או בין הטקסט הנקרא בקולו הער ובין הטקסט הנשמע מגרונו בקול עליון בשעה של נים לא נים, כך גם ה“מגיד” של רמח“ל מדובב ברגעי ההשראה את המסורת הכתובה, מחייה אותה בקול פנימי חדש, פורץ את גבולות התודעה ומערפל את ההבחנות בין הנגלה לנסתר, בין הכתוב לכותב ובין הנצחי לזמני. בדומה ל”מגיד" של קארו, שהעניק אישור שמימי לתורתו וחידושיו וראה בו את גואלה של השכינה ואת גלגולו המיסטי של משה רבנו ור' שמעון בר יוחאי, כך גם ה“מגיד” של רמח“ל רואה אותו כגואל השכינה, כמשה וכרשב”י. רמח“ל שומע את ה”מגיד" אומר לו:

אשריך ואשרי חלקך. אתה היית משען לשכינה בגלותה. אתה עתה תכין לה כסא כבוד להוציאה משביה. אתה תהיה מנהל לה… אתה האירות לה באורך העליון. בו תעלה מגלותה למועד הגאולה; אשריך ואשרי חלקך. רזי עולם נגלו לך… העם ההולכים בחושך ראו אור גדול – הוא האור אשר יגלה בספריך אתה. (ח"נ ביאליק, דברי ספרות, עמ' קנח).


רמח"ל וקארו חוו בעוצמה את חוויית הנוכחות האלוהית מבעד להוויה הגשמית וגילמו בתודעתם את המעבר בין העולמות. אם נשאל דימוי מלשונו של תומס מאן הרי שמיסטיקן הוא זה היכול לצלול מן ההווה אל “באר העבר” ולהפיח רוח חיים בדמויות המשוקעות במצולותיו, או לחוות נסיקה ממצבים מוחשיים אל מחוזות דמיון שיש בהם תקווה, נחמה ואפשרות קריאה אלטרנטיבית של המציאות. הוא זה שמעז לפרוץ את גבולות הרוח, לחדור לתהומות הלשון, לפענח “רזי עולם”, לשחק בגבולות התודעה ובגבולות הנורמה, או זה שאינו נרתע מחוויות והתנסויות בגוף ובנפש הכרוכות לפרקים בהתעלות ובנפילה, בדבקות באובדן שליטה, בפריצת התודעה ובשיגעון. המסורת המיסטית החסידית ייחסה חשיבות ראשונה במעלה למצבים אקסטטים שבהם האדם מניח לשכינה, המכונה “עולם הדיבור”, לדבר מתוך פיו “ככינור מנגן מאליו” והקדישה דיונים רבים למשמעות ביטול היש ואובדן השליטה של התודעה, המאפשר את גילוי היסוד האלוהי, מזה, ומאיים בפריצת השיגעון, מזה: “לפעמים כשמתפשט הניצוץ הקדוש של השכינה שיש בנשמתו ואז היא ממש מדברת הדברים שבפיו ונראה כאילו הוא אינו מדבר שהדברים יוצאים מאליהם מפיו וזהו מדרגה גדולה וכן אנו רואים להפך בסטרא אחרא במשוגעים” (ליקוטים יקרים, סימן קעב).

מסורת ההיכלות, הקשורה בסיפור “הארבעה שנכנסו לפרדס” ושילמו בחייהם ובשפיות־דעתם על ההתבוננות בעולם הנסתר, מאפשרת לנו הצצה על משמעותה של חוויית פריצת גבולות התודעה, על הסכנות הגלומות בה ועל טעמי האיסורים שנקשרו בה. חוויה זו מתוארת מזווית הראייה המיסטית של העולה לעולמות עליונים, המתבונן במה שנשגב מראייה ומאזין למה שאסור בשמיעה:


מי כיוצרנו מי כה' אלהינו, מי כמוהו בקושרי קשרי כתרים. כי בששה קולות משוררים לפניו מידות נושאי כסא כבודו הכרובים האופנים וחיות הקודש בקול. קול שמעולה מחברו ומשונה משלפניו. קול הראשון כל השומע מיד משתגע [מתנער] ומשתטח. קול השני כל המאזין לו מיד תועה ושוב אינו חוזר. קול שלישי כל השומעו אחזתו עוית ומיד מת. קול רביעי כל המאזין לו מיד נשברת גולגולת ראשו וקומתו ומתנתקין רוב ראשי צלעותיו. קול חמישי כל השומעו מיד נשפך כקיתון ושורה כולו להיות דם. קול ששי מיד אוחזת רקידה ללבו ולבו רועש ומהפך את קרבי מעיו ושבת מרוצתו בקרבו להיות כמים כדבר שנאמר ק[דוש] ק[דוש] ק[דוש] ה' צבאות. כל השירות הללו שמע ר' עקיבא כשירד למרכבה ותפס ולמד אותם מלפני כסא כבודו שהיו משוררין לו משרתיו. (סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 103–104).


שירות שמימיות אלה, המפקיעות את המאזין להן מתחום השפיות ומכניסות אותו לתחום התעייה והשיגעון, מתארות את האימה שבקרבה לשגב השמימי הנורא. עדות אחרת ממסורת זו, המובאת בגוף ראשון ומתארת עלייה להיכלות שמימיים, מביעה אף היא את עוצמת החוויה הכרוכה בהתגלות מיסטית ובפריצת גבולות ההשגה השגורה:


אמר ר' ישמעאל על מישתק השר… שעומד בפתח ראשון ומשמש בשער הגדול, כשראיתיו נשרפו ידי והייתי עומד בלא ידים ובלא רגלים. (היכלות זוטרתי, עמ' 36).


המציאות הדומיננטית בעולמו של המיסטיקן היא המציאות הפנימית, שבה הוא חושף מתוך התנסותו החזיונית, חלומית ומתוך תודעתו הפיוטית, שכבות משמעות חדשות. באוצר הגאונים מובאת הגדרה מאלפת למציאות פנימית זו: “ולא שהן עולים למרום אלא בחדרי לבם רואין וצופין כאדם הרואה וצופה בעיניו דבר ברור ושומעין ואומרין ומדברין כעין הסוֹכין [=רואים ראייה על־חושית] ברוח הקודש”, (לוין, אוצר הגאונים, עמ' 61). מציאות פנימית זו עשויה לבוא לידי ביטוי בתופעות יוצאות־דופן המדגימות את שאר־הרוח בצורה כובשת או בצורה מעוררת חלחלה. היא אף עשויה להשתקף בגילויים כריזמטיים, המשמשים מקור אישוש וסמכות לחידוש הטמון בדברים, ואף מהווים מוקד לעוינות וביקורת ופעמים אף לרדיפות וחרמות.

תופעות יוצאות־דופן החורגות מההתנהגות הנורמלית מתפרשות בדרך־כלל על־פי מעמדו של האינדיווידואל אליו הן מתייחסות, ועל־פי אמות־המידה המנטאליות והתרבותיות בנות הזמן והמקום. הגבולות הדקים בין שאר־הרוח, נבואה וחלום, לבין הזיה ורוח עועים, או בין מיסטיקן חוזה חזיונות ושומע מגידים לבין נביא משוגע אוויל איש הרוח, נקבעים פעמים רבות בעיני החברה על־פי זהות החוזה שבו מדובר ומעמדו במדרג החברתי ועל־פי הנסיבות האקראיות של זמנו ומקומו. ההכרעה נופלת בדרך־כלל על־פי ההוויה התרבותית הסובבת ולאו דווקא על־פי תוכן דבריו של החוזה ומשמעותם, אולם יש לזכור שבתרבויות רבות מוענק מעמד של קדושה ליוצאי־הדופן ואף לחולי נפש והחריגה בגוף ובנפש מן השפיות לאי־שפיות הופכת למהפך סימבולי של המעבר מן החול אל הקודש. המסורת המיסטית מלמדת שהתנבאות, גילוי שכינה, שמיעת מגידים, גילוי אליהו ושמיעת מלאכים, אשר כולם משמשים שמות־נרדפים להשראה עליונה וחלק לא מבוטל מהם מתרחש במצבי אובדן שליטה, נחשבו בתקופות מסוימות סבירים לגמרי לגבי חלק מבעלי הסוד והמקובלים ונכללו בתחומי הנורמה התרבותית־דתית המקובלת. לעומת זאת בתקופות אחרות, השתנתה הערכת הדברים מקצה לקצה והגילוי החזיוני נתפש כתעתוע, כהזיה או כנבואת שקר, ולעתים אף כמחלת נפש, שיגעון וטירוף.

מיסטיקן הוא זה שממחיש בהווייתו את הטענה שהלשון האלוהית לא נאלמה, זה שמכחיש את ההנחה שהחזון השמימי נסתם והדיבור האלוהי נחתם, זה הטוען להתגלות הולכת ונמשכת, לראיית חזיונות שמימיים או להאזנה לדיבור אלוהי רצוף. הוא זה שאינו רואה בהתגלות האלוהית אירוע חד־פעמי, שהתרחש במעמד סיני ברגע היסטורי מסוים, אלא רואה בה אירוע העשוי לשוב ולהתרחש ברשות הפרט, בתודעתם של יחידים פורצי גבולות. מיסטיקן הוא מי שכופר בכך ש“אין משגיחין בבת קול” (“כבר ניתנה תורה לישראל ואין משגיחין בבת קול”, ברכות נב ע"א) ומי שאינו מסכים לטענה שהנבואה פסקה ורוח הקודש חדלה (“משמתו נביאים אחרונים – חגי זכריה ומלאכי – פסקה רוח הקודש מישראל”, תוספתא סוטה יג). הוא זה שאינו שותף להנחה שאין יותר התגלות של שליחי האל, שכן הוא משגיח בבת־קול, שומע מלאכים, קשוב לכרוזים עליונים ולפרקים הוא אף שומע את דבר האל, מתנבא ברוח הקודש ורואה בעיני רוחו מראות שמימיים, חזיונות ודברי נבואה. דהיינו, מיסטיקן הוא מי שמבקש להמשיך וליצור יצירה דתית הנסמכת על התגלות או על מגע בלתי־אמצעי עם העולם העליון ולהציע ראייה חלופית של המציאות הגלויה והנסתרת.

עדותם של ר' ישמעאל ור' עקיבא במקומות שונים במסורת ההיכלות ממחישה נקודת מוצא מיסטית זו של התגלות הולכת ונמשכת ליחידי־סגולה, הזוכים בדמיונם ובעיני רוחם “לצפות במרכבה”, “להיכנס לפרדס” או לחדור בתודעתם למציאות צופנת סוד, נחזית ונשמעת, שתחומיה מתערבלים זה בזה:


אמר ר' עקיבא בשעה שעליתי למרכבה יצתה בת קול מתחת כסא הכבוד מדברת בלשון ארמית. בלשון הזה מה היא מדברת. עד לא עבד יהוה שמיא וארקא אתקן בנדבא לרקיעא למיעול בה ולמיפק בה [= עד שלא עשה ה' שמים וארץ התקין מעלה/מבוא לרקיע להיכנס ולצאת בו] ואין (רזין) בה אלא מבוי אתקין יציבא למיחשול בה כל עלמא [התקין מבוא יציב שכל אחד יכול למִחשול?/להיכנס? בו"], (היכלות זוטרתי, עמ' 23, 63).


אמר ר' ישמעאל אמר ר' נחונייא בן הקנה רבי בן גאים, בשעה שצפיתי בצפיית המרכבה ראיתי הדר גאוה חדרי חדרים אדירי אימה ברורי יראה בוערין ומבוהלין, בערתם בערה ובהלתם בהלה… כיון ששמעתי מר' נחונייא בן הקנה רבי השמועה הזאת עמדתי על רגלי ושאלתי לו כל שמות שרי חכמה ומשאלה ששאלתי ראיתי אור בלבבי כימי השמים… וכיון ששמעתי הרז הגדול הזה האירו עיני… ונתחדש העולם עלי בטוהר והיה כאילו באתי מעולם חדש… אמר ר' ישמעאל כיון ששמעו אזני רז גדול זה נשתנה העולם עלי לטהרה והיה לבי כשבאתי לעולם חדש ובכל יום ויום דומה עלי נפשי כשעמדתי לפני כסא הכבוד. (סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 309, 579–580, 680).


עדות חידתית זו, המתארת בלשון אגדית־נפשית־מיסטית שמיעת קולות שמימיים וראיית עולמות עליונים ומתייחסת לשלל חוויות החורגות במידה ניכרת מהמסורת המקראית ומכוּנות בשם רזים, מעידה בעליל שמיסטיקן הוא זה שנכנס ויוצא בדמיונו בשערי רקיע, זה הרואה או השומע בעולם הנעלם, זה החווה בתודעתו את התפרקות הזמן והמרחב או זה המייחס חשיבות מכרעת לנבכי רוחו ולחלומותיו ופורץ בכוחם גבולות מקובלים והבחנות רווחות. הוא עושה זאת בתוקף היותו מחונן בעיני רוחו במגע בלתי־אמצעי עם הקודש ובזיקה ישירה לעולמות עליונים, בגילוי נבואי, בחוויית התעלות מיסטית או בהשראה אלוהית. הוא אף עושה זאת בתוקף הכרת הזולת בשאר־רוחו או בעובדת היותו בעל סגולה כריזמטית הזוכה לראיית “מראות אלוהים” או להתגלות מתחדשת המאירה את המציאות באור חדש. במסורת הגאונים מובאת הגדרה מאלפת למהות העלייה: “ואינם עולים בשמים אלא צופים ורואים באובנתא דלבא (בבינת הלב) כאדם הרואה ומביט מתוך אספקלריא שאינה מאירה”. (לוין, אוצר הגאונים, מסכת חגיגה, עמ' 61).

דבריו של הבעש“ט באגרת הקודש, שנכתבה במחצית המאה הי”ח כמכתב פרטי לגיסו, המקובל ר' גרשון מקוטוב שישב בארץ־ישראל ועמו היה ביחסים מורכבים טעוני ביקורת ופקפוק, מגלים טפח ממשמעותה הנסתרת של ההתבוננות בבינת הלב ומעידים על מהות ראייתו העצמית של מיסטיקן העולה ברוחו מן התחום הארצי לשמימי וזוכה למגע בלתי־אמצעי עם דרי עולמות עליונים בשעת “עליית נשמה”:


בודאי יהיה לך לפלא ולשמוח נפשך מה שגם בעיני יפלא בדבר המראה אשר הראני ה' בעליות דברים נפלאים הידוע לך בעליות נשמה כידוע וראיתי דברים נפלאים מה שלא ראיתי עד הנה מיום עמדי על דעתי ואשר ראיתי ולמדתי בהעלותי לשם בלתי אפשר לספר ולדבר אפילו פה אל פה אך בחזירתי לגן עדן התחתון וראיתי כמה נשמות החיים והמתים הידועים לי ושאינם ידועים לי בלי שיעור ומספר ברצוא ושוב לעלות מעולם לעולם דרך העמוד הידוע ליודעי חן בשמחה רבה וגדולה אשר ילאה הפה לספר ולדבר וכבד אוזן הגשמי לשמוע… והתענוג גדול ממש כמו במתן תורה מה שאי אפשר להשיג בגשמיות ואני נבהלתי ונזדעזתי מהמראה הזה כי אמרתי בלבי אולי היה זאת למעני והגיע חס וחלילה עת הסתלק מן העולם ואולי גלל כן ראוי לעשות כן וד“ל והייתי מצטער נפשי עלי ועל חברי על פטיר' נפש' בחוץ לארץ עד דאייתינא ועיילינא [שבאתי ונכנסתי] להיכלא דמלכא משיח' ממש וראיתי ממש אנפין באנפין מה שלא ראיתי עד הנה כן מיום עמדי על דעתי וגלו לי בזה לא למענך זאת וגם גילו לי דברים נפלאים ונוראים בעמקי' התורה שלא ראיתי ושמעתי ושלא שמע אוזן מכמה שנים ועלה בלבי ודעתי לשאול אותו אפשר מחמת הכנת ביאתו הטובה זאת השמחה והחדוה ואימתי אתא מר [מתי יבוא אדוני] והיה תשובתו הרמה לא אפשר לגלות כי אם בזאת תדע בעת שיתפרסם לימודך ויתגלה בעולם ויפוצו מעינותיך חוצה מה שלמדתי אותך והשגת ויוכלו גם המה לעשות יחודים ועליות כמוך ואז יכלו כל הקליפות ויהיה עת רצון וישועה. ותמהתי והיה לי צער גדול באריכות הזמן כל כך ומתי זה אפשר להיות אך ממה ששמעתי ג' דברים סגולות וג' שמות הקדושים והם בנקל ללמוד ולפרש ונתקררה דעתי וחשבתי אפשר על ידי זה יוכלו גם כן אנשי סגולה לבא למדריג' ובחינ' כמותי דהינו בהיותם יכולים להעלות נשמה בשמים וילמדו וישיגו כמוני ולא ניתן רשות כל ימי חיי לגלות זאת ובקשתי עבורך ללמוד אותך ולא הרשו כלל ומושבע ועומד אני משם על זה. ואת זה אודיע וה' יהיה בעזרך ונוכח ה' דרכיך… ובפרט בארץ בעת תפילתך ולימודיך בכל דבור ודבור ומוצא שפתיך תבין [תכוין] וליחד כי בכל אות ואות יש עולמות ונשמות ואלקות ועולים ומתקשרים ומתייחדים זה בזה עם אלקו' ואחר כך מתקשרים ומתייחדים יחד האותיות ונעשים תיבה ומתיחדים יחוד גמור באלקו' ותכלל נשמתך עמה בכל בחינה ובחינה מהנ”ל ומתיחדים כל העולמות כאחד ועולים ונעשים שמחה ותענוג גדול ואין שיעור… וזה המראה היה בהקיץ ולא בחלום במראה ולא בחידות… (אגרת עליית הנשמה, בתוך: ספר שבחי הבעש"ט, מהד' מונדשיין, עמ 233–236).


דבריו המורכבים של הבעש“ט, מעידים בעליל על התמורה המתחוללת ברוחו של מי שחוֹוֶה מעבר ממציאות אחת למציאות אחרת ב”עליית־נשמה“, חזון או חלום. עוד הם מגלים טפח על ראיית העולם החדשה הנרקמת בעקבות חוויית התגלות שמימית ועל החשיבות המכרעת שהוא מייחס לגילויי עולמו הפנימי, לנבכי נפשו ולחלומותיו. דבריו מצביעים בבהירות על ערפול ההבחנות בין עליונים ותחתונים המתחולל בהתעלות המיסטית ועל הכמיהה לחבר בין העל־זמני לארצי באמצעות חשיפת אופיה האלוהי של הלשון. דברי הבעש”ט הם משזר מורכב של הארות חדשות ושל מטמורפוזות של מסורות מיסטיות קודמות שאותן קרא והפנים וחי מחדש בהווייתו. דוגמה למטמורפוזה מעין זו של מסורת מיסטית־סיפורית קודמת עולה מאזכוריו שמתייחסים ל“גן עדן תחתון”, “העמוד הידוע ליודעי חן” ו“מתן תורה” ואף עולה מהזיקה בין דבריו לבין תיאור עליית נשמה שזכה לה האר"י:


גם זכה [האר“י] שבכל לילה שהיתה נשמתו עולה למרום, היו באים מלאכי השרת ומלוין אותה עד מתיבתא דרקיע, והיו שואלים לו באיזה ישיבה הוא רוצה לילך. לפעמים היה אומר לישיבה של הרשב”י או לישיבה של רבי עקיבא או של ר' אלעזר הגדול או שאר תנאים ואמוראים או נביאים ובישיבה שהיה רוצה בה היו מוליכים אותן ולמחר היה אומר לחכמים מה שקבל באותה ישיבה. (ספר תולדות האר"י, עמ' 155).


דומה שקשה לפקפק בכך שמסורות סיפוריות האגיוגרפיות אלה על עליית נשמתו של האר“י לעולמות עליונים, שהיו נפוצות בכתבי־יד ובדפוס מראשית המאה הי”ז כשבחי האר"י או תולדות האר"י בכל רחבי העולם היהודי, הטביעו את חותמן על הבעש“ט, שהפנים את דמותו המיסטית של האר”י ואת מקורה השמימי של תורתו וחי מחדש ברוחו את הסיפורים אודותיה. גם תיאוריו המפורטים של ר' יוסף קארו ביומנו המיסטי, שנדפס במאה הי“ז, על עליית נשמתו לישיבות שמימיות בלילות ועל שיחותיה עם דמויות על־ארציות ועם השכינה המבטיחה לו הבטחות בדבר עתידו בלשון הפסוק הנזכר באיגרת הקודש, “יפוצו מעיינותיך חוצה”, פרנסו את דמיונו של הבעש”ט והשפיעו על ההארות שזכה להן.

עדותו המפורטת של ר' חיים ויטאל על דיוקנו הרוחני של מורו האר“י, בהקדמת ספרו עץ חיים, שנכתב במאה הט”ז, מדגימה בצורה מאלפת את מהות ההשגה המיסטית בעיני המתבונן מבחוץ, ההופך את זה שזכה בה לקדוש, ומעצבת את תבניתו האידיאלית של המיסטיקן בדורות הבאים:


והנה היום אביע חידות ונפלאות… כי בכל דור ודור הפליא חסדו אתנו אל ה' ויאר לנו ע“י השרידים אשר ה' קורא… ויחמול על עמו וישלח לנו עיר וקדיש מן שמייא נחית [מלאך וקדוש שירד משמים], הרב הגדול האלוהי החסיד מורי ורבי כמהר”ר יצחק לוריא אשכנזי זלה“ה מלא תורה כרמון במקרא במשנה בתלמוד בפלפול במדרשים והגדות, במעשה בראשית במעשה מרכבה, בקי בשיחת אילנות בשיחת עופות בשיחת מלאכים, מכיר בחכמת הפרצוף… יודע בכל מעשי בני אדם שעשו ושעתידים לעשות, יודע במחשבות בני אדם טרם יוציאום מן הכח את הפועל, יודע עתידות וכל הדברים ההווים בכל הארץ וכל מה שנגזר תמיד בשמים, יודע בחכמת הגלגול מי חדש ומי ישן… יודע בשלהבת הנר ולהבת אש דברים נפלאים, מסתכל וצופה בעיניו נשמות הצדיקים הראשונים והאחרונים ומתעסק עמהם בחכמת האמת… ועיני ראו ולא זר דברים מבהילים לא נראו ולא נשמעו בכל הארץ מימי רשב”י ע"ה ועד הנה… כל זה היה מעצמו על ידי חסידותו ופרישותו אחרי התעסקו ימים ושנים רבים בספרים חדשים גם ישנים בחכמה הזאת [חוכמת הקבלה] ועליהם הוסיף חסידות ופרישות וטהרה וקדושה היא הביאתו לידי אליהו הנביא שהיה נגלה אליו תמיד ומדבר עמו פה אל פה ולמדו זאת החכמה… ואף אם פסקה נבואה, רוח הקודש על ידי אליהו לא פסק (עץ חיים, הקדמת שער ההקדמות, עמ' 8).


הסגולות יוצאות־הדופן המיוחסות לאר“י בעדות האגיוגרפית זו וההכרזה על מקורה השמימי של תורתו, מציבות אותו בעיני רואיו בתחום העל־אנושי. כל אחת מסגולות אלה בבידודה או כמה מהן בצירופן, מקנות לו זווית ראייה אלוהית, תובנה על־זמנית לא נודעת וידע נסתר. ידע זה מכונן פרספקטיבה חדשה ומאציל סמכות מיסטית לפרש את המציאות השמימית והארצית מחדש. האר”י הוא אבטיפוס למיסטיקן המעז לחדור בעיני רוחו לתחום האסור, “להיכנס לפרדס”, “לרדת במרכבה”, לצפות ב“היכלות עליונים”, לבוא במחיצתם של שרי עליון ולפענח רזים נסתרים. הוא זה היכול לקשור בעיני רוחו קשר עם עולם המלאכים, לשמוע קולות שמימיים המכונים “מגידים” ולזכות ל“עליית נשמה” או ל“גילוי אליהו”. הוא זה הזוכה בתודעתו לשמיעת דברי השכינה או לראיית המשיח, לקבלת תורות ממורים שמימיים, לחלומות על לימוד סתרי תורה בישיבות שמימיות ולראיית מלאכים, להבנת שיחת עופות ודקלים, לדיבור המדבר מאליו או לכתיבה הנכתבת מאליה ולזיקות גומלין נוספות מעין אלה בין העולם הזה לעולמות שמעבר לו, המתרחשות בזיקה לפרישות, לעיון במסורות אגדיות וללימוד טקסטים מקודשים המגשרים בין השמים והארץ.

העיון, הקריאה והשינון בחיבורי תורת הסוד, או בספרי הלכה ואגדה, המתרחשים בהקיץ או בחלום – אגב התבודדות, הסתגפות, פרישות והתקדשות, המנתקים את החוזה ממעגלי היום־יום ויוצרים חלל פנוי מקוּדש שבו מתרחשות התנסויות רוחניות – מפיחים חיים חדשים בסמלים המיסטיים ובהוויות הנסתרות המגשרות בין שמים וארץ. העיון וההתבודדות הופכים את הטקסט הכתוב מן העבר ל“טקסט מדבר” שמאזינים לו בהווה או לטקסט נחווה ונחזה בעיני רוחו של המתבונן ההופך את הסמל הכתוב להוויה חיה ומדברת. דוגמה אחת מני רבות על הדרך בה העיון בטקסט מקוּדש מחולל מטמורפוזה חזיונית עמוקה בנפשו של המעיין נמצא בדבריו של המקובל הספרדי בן המאה הי"ג, ר' אברהם אבולעפיה:


ואני בזמן היותי בן ל"א שנה במדינת ברצלונה העירני ה' משנתי ואלמוד ספר יצירה עם פירושיו ותהי עלי יד ה' ואכתוב ספר חכמות מהם וספרי נבואות מופלאים ותחי רוחי בקרבי ורוח ה' הגיע לפי ורוח קדושה נוססה בי ואראה מראות נוראות רבות ונפלאות על ידי מופת ואות. (אוצר גן עדן הגנוז, בתוך: שלום, תמונה).


המיסטיקן ש“רוח קדושה נוססה” בו הוא זה המחייה את היישויות המתוארות במסורות הכתובות, מאזין לדבריהן מתבונן בגילוייהן הנבראים מחדש ברוחו: הוא מחולל בדמיונו את המעבר מיחסי סובייקט־אובייקט [קורא: מקרא] הנבדלים זה מזה, ליחסי סובייקט־אובייקט המאוחדים זה בזה [המקרא “מדבר” בקורא]. דהיינו, הוא חווה ברוחו את המעבר מקריאה ותפילה על המשיח להאזנה לדברי המשיח, מקריאה על המרכבה או מדרישה בה לצפייה במרכבה, מקריאה על “העמוד הידוע ליודעי חן” לעלייה בו או מתפילה אל השכינה להקשבה ל“עולם הדיבור” ול“גילוי שכינה” הנשמעים לו במישרין. התוודעויות תודעתיות אלה, היונקות מהפחת חיים חדשים במסורות כתובות נבואיות ומיסטיות, מהמחזתן המתחדשת ודיבובן החד־פעמי ברוחו של החוזה, מעניקות לו השראה ומקנות לו תובנה חדשה וידע נסתר. ידע זה מכונן פרספקטיבה חדשה ומאציל סמכות מיסטית להפוך את היוצרות ולשנות את דפוסי החשיבה המסורתיים בתוקף מגע בלתי־אמצעי עם עולמות עליונים.

לעתים נמצא בדמותו של המיסטיקן כפל פנים דיאלקטי, שכן דומה שיש בהווייתו מעין השלכה של מעמקי נפשו ותעצומות דמיונו על ההוויה האלוהית, ויש בדמותו מעין הפנמה של מאפייני האל בדמותו של האדם. בשני פנים אלה יש ביטוי לכוח היצירה המשותף לאל ולאדם בתודעה המיסטית – מה האל יוצר ברוחו, בורא עולמות בלשון, מצווה ומחוקק, אינסופי, רב־ממדי, בעל חירות ללא מצרים, נעלה מעל כל הבחנות והגבלות, מאחד הפכים ומשלים ניגודים, דינמי, תהליכי, מטמורפי, בעל אינספור בחינות וממדים, כך, במידה רבה, גם המיסטיקן הבורא בדמיונו, במחשבתו, ברוחו ובנפשו עולמות חדשים לאורם של מושגים אלה. הוא עובר ביניהם בתודעתו בכל ממדי הזמן והמרחב; יוצר ומחוקק, בוחן ויודע, פורץ את גבולות הסופיות, מאחד הפכים, הופך את היוצרות, מחליף בין אלוהי ואנושי, בין פנימי וחיצוני, מחולל מטמורפוזות ומחדש ברוחו כל העת מעשה בראשית. יצירת העולם בתודעה המיסטית היא במידה רבה יצירת הרוח הפואטית המשותפת לאל ולאדם, יצירה המשוחררת מן הגבולות המוכרים והמקובלים של זמן ומרחב, דמיון ומציאות, פשט, פיכחון ריאלי ושיקול רציונלי.

מיסטיקן שזכה למגע עם עולמות עליונים עשוי להפוך לאדם שבעיניו בכול צפון סוד או לחוזה המציב פרספקטיבה נסתרת לנכחה של הממשות הגלויה, המעניקה לניסיון האנושי משמעות לא נודעת. משמעות זו עולה מן ההנחה שמאחרי הפשט הנגלה מצוי הרז הנסתר, מעבר לזמן השרירותי נטול המשמעות, נפרש הנצח, הנגלל בצורה תכליתית מראשית לאחרית, ומאחרי הקיום האנושי, הגדור בגבולות זמן ומקום, נמשך הקיום המטפיסי הערטילאי של נשמת האדם, החורג מגבולות קיומו הפיסי. יתר על כן, מאחרי ההיסטוריה נטולת הפשר, המתנהלת לכאורה בשרירות מעשי ידי אדם ומשתקפת בגלות, מסתתרת המטא־היסטוריה בעלת המשמעות המכוונת ביד האל לעבר הגאולה ומאחרי מעשה המצווה נטול הפשר בעולם הזה מסתתרת משמעותו המטפיסית המכריעה בעולמות עליונים. לעתים קרובות נראה שבתודעה המיסטית מאחרי הפירוד בין האל, העולם והאדם, העולה לכאורה מן הניסיון האנושי, נחשפת האחדות העמוקה ביניהם, המכוננת את אמיתת ההוויה. מאחרי המציאות הגלויה לעין טמונה הווייתה המיתית ומשמעותה המיסטית: מעבר לגלות הגלויה מצויה הגאולה הנסתרת או מעבר לגלות ההיסטורית מצוי עולם הקליפות, מעבר למקדש החרב מצויה המרכבה השמימית הנצחית, מעבר לשרירותו של העולם המוחשי הנשלט בידי כוחות דמוניים מצויים מלאכים ויצורי עליון או מעבר לקליפה מצויה הקדושה. מעבר ללשון הדיבור מצויה לשון סתרים של שמות ואותיות, מעבר ל“שמיטת הדין” מצויה “שמיטת החסד”, מעבר ל“עולם השבירה” מצוי “עולם התיקון”, או מעבר למציאות הנשלטת בידי “בני חושך” מצוי עולמם של “בני אור”. המעבר מפניה הגלויים לפניה הסמויים של המציאות מתחולל ברוחו של המיסטיקן המערפל את ההבחנות החתוכות בין דמיון למציאות ובין האלוהי לאנושי ומציב אספקלריה חדשה המעניקה פשר לניסיון האנושי השרירותי. המציאות הנסתרת הנחווית ברוחו של בעל הסוד מפרשת מחדש את המציאות הנגלית, מחלצת אותה משרירותה הכאוטית, מעניקה לה פשר ומשמעות ומכוננת גשר של תקווה ותכלית בין העבר, ההווה והעתיד.

עיון בספרות המיסטית מצביע לא פעם על כך שתופעות ועובדות, שבעיני רוב האנשים ייראו אולי סתמיות, מקוטעות ואקראיות או מכל מקום רחוקות מתחום המשמעות הנסתרת או מן המציאות הדתית, נהפכות מכוח נקודת התצפית המיוחדת של המיסטיקן לחומרי חזון ולמטפורות המייצגות הלכי נפש או לעוגנים של זיכרון אישי וקיבוצי.

בעל ספר גליא רזא, מקובל אנונימי מן המחצית הראשונה של המאה הט"ז, שחי בצל אימי דור גירוש ונכסף לגאולה, מיטיב להדגים את התובנות החדשות, העולות מתוך ערפול ההבחנות בין השמימי לארצי. הוא עושה זאת בשעה שהוא מתחקה ברוחו על סודות המספרים והשיעורים הנזכרים במקרא ובמשנה וקושר בין ההווה והעתיד באמצעות עיון במשמעותם הנגלית והנסתרת של שיעורי המקווה (ר"ם קבין). הוא רואה בחזונו את המעבר מזמן ומקום ארציים לזמן ומקום נצחיים וצופה ברגע שבו ארץ־ישראל שטה על פני המים מן הזמן אל הנצח. הוא מתאר את השתנות וסתו של העולם ומדגים את הדרך בה המספרים המתייחסים למציאות ריטואלית (שיעורי מקווה) מתפענחים ביחס למציאות מיסטית (שיעור קומה) או את הדרך בה המציאות הנסתרת מפרשת את המציאות הנגלית:


ונמצא ששיעורי המקוה רומזים לחשבון השנים מקיום העולם הזה ואינון שִתא אלפי שנים חסר ר“ם שנים [5760=240–6000 הכוונה ל־240 השנים האחרונות שלפני תום השמיטה הנוכחית העתידה להסתיים בשנת 6000 ללוח העברי] שבאותם ר”ם שנים אחרונים אין פריה ורביה ולא חרישה ולא קצירה ולא ישארו אלא צדיקים גמורים שהשלימו חלוקיהם ולא נשאר יותר גלגולי נפשות ואותם שישארו באותם ר“ם שנים נקראים משפחת ר”ם כמו אברם עמרם אליהו ממשפחת רם ובאותם ר“ם שנים יעלו המים התחתונים ויכסו כל העולם הארצי ולא ישאר רק ארץ ישראל לבדה בתחומיה ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה ותהיה שטה על פני המים, כגון תיבה של נוח, ותלך עד קרוב לגן עדן הארצי במקום שיוצאים הארבע נהרות ולשם מתלבנין ומטהרים ונעשים רוחניים אותם הנקראים על שם משפחת ר”ם, ועל דא רומז ר“ם שהם שיעור ר”ם קבין להראות שהם טהורים על ידי שיעור מקוה גשמיי וממקוה הרוחני וטובלים בנהר דינור ונכנסים באלף השביעי… ועומדים בגן עדן הארצי. (גליא רזא, עמ' 56–57).


השילוב בין המראות המוחשיים שהמקובל מדייק בתיאורם לבין ההפשטות העיוניות הצומחות מהם מוליד לעתים חזיונות מרהיבים ביופיים ומסחררי דמיון בעומקם. פעמים רבות ראשיתו של פענוח הסוד הצפון בהוויה כרוכה בפירוק פשט הכתוב, בהפיכתו לאותיות, שמות ומספרים ההופכים מושא לדבקות וצירוף. ההתחקות על סתרי המספרים והאותיות, והחדירה לרבדיה הנסתרים של הלשון המגשרת בצירופיה הנגלים והנסתרים בין עליונים ותחתונים, מפרנסים את הדרך המיסטית. המהלך שבו נקנית נקודת המבט המיסטית מתואר בדבריהם של שני מקובלים ספרדים בני המאה הי"ג, ר' עזריאל בעל פירוש האגדות, ור' אברהם אבולעפיה בעל אור השכל:


עיקר עבודת המשכילים וחושבי שמו ובו תדבקון. וזה כלל גדול שבתורה לתפלה ולברכות להסכים מחשבתו באמונתו כאלו דבקה למעלה לחבר את השם באותיותיו ולכלול בו עשר ספירות כשלהבת קשורה בגחלת, בפיו יזכרנו בכינויו ובלבבו יחברנו בבניינו ובכתבו. (פירוש האגדות, עמ' 16).


בשעה שתרצה להזכיר את השם הנכבד הזה חקוק למעלה בנקודו קשט עצמך ותתבודד במקום מיוחד שלא ישמע קולך לזולתך וטהר לבך ונפשך מכל מחשבות העולם הזה. חשוב שבאותה שעה תפרד נפשך מגופך ותמות מן העולם הזה ותחיה לעולם הבא אשר הוא מקור החיים הנמצאים המפוזרים בכל חי והוא השכל… והוא בדמות מלך מלכים. (אור השכל, עמ' 62).


בדמותו של המיטיקן נמצא פעמים רבות קווים מיתיים הבאים לידי ביטוי ביכולת לחצות גבולות בין החיים והמתים, בסגולה לעבור בין ממשות טקסטואלית למציאות מוחשית נחווית ובכוח לעבור בתודעה בין ההווה, העבר והעתיד. לפרקים נמצא קווים אלה במיתוס של הניצחון על המוות, הגלום ברעיון של ירידה אל עולם המתים ושיבה ממנו, או במיתוס של התמודדות עם כוחות הרע וניצחון עליהם, הנשקף בירידה לעולם הקליפות ובשיבה ממנו או בירידה לעולם השדים שמתחת לאדמה ובחזרה ממנו. קווים מיתיים אופייניים אפשר גם למצוא במיתוס הגיבור המעפיל לעולמות עליונים ושב משם עם ידע נעלם, שאותו רכש תוך סכנה ומאבק, ואותו הוא מנחיל לבני זמנו ולדורות הבאים, או במיתוס המאבק עם המלאכים המקטרגים על האדם בעולמות עליונים או במיתוס המטמורפוזה מאדם ליצור על־אנושי החורג מגבולות זמנו ומקומו.

תיאור התעלותו של חנוך שנלקח השמיימה בידי אלוהים (בראשית ה כג–כד) והפיכתו מאדם למלאך, מחנוך למטטרון, מדגים את אופיה המיתי של חציית הגבולות כפי שהוא נתפש במסורת המרכבה ואת המטמורפוזה המיסטית הכרוכה בה. תיאור זה הדן בקונברסיה של אש קודש כביטוי למעבר מהארץ לשמים ומתחומם של בני מות לתחומם של בני אלמות, מובא בספר היכלות, שנכתב בתקופת התלמוד:


אמר ר' ישמעאל

אמר לי מטטרון מלאך שר הפנים הדר מרום כל,

כיון שלקחני הב"ה בשמשות לשמש את כסא הכבוד

ואת גלגלי המרכבה ואת כל צרכי השכינה

מיד נהפך לי בשרי לשלהבת

וגידי לאש להט

ועצמותי לגחלי רתמים

ואור עפעפי לזוהר ברקים

וגלגלי עיני ללפיד אש

ושערות ראשי ללהט וללהבה

וכל איברי לכנפי אש בוערת

וגוף קומתי לאש יוקדת

ומימיני חוצבי להבת אש

ומשמאלי בוערת לפיד

וסביבותי מפרחות רוח סערה וסופה

וקול רעש ברעש מלפני ומאחרי.

(סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 19).


מסורת ההיכלות הרומזת לאש קודש, להיטהרות באש, לאש המקדש, לאש ולברקים במעמד סיני ולחשמל ולפידים בחזון יחזקאל, מתארת כאן כמעין “השלכה” של הקונברסיה המיסטית המתחוללת בהווייתו של המיסטיקן בשעה שבן דמותו המיתי, מטטרון, מתאר את המהפך שהתחולל בהווייתו בשעה שנקרא לשמש בקודש והפך לבן אלמוות מופז אש. תיאור מאוחר יותר, המפרש את מסורת המרכבה מזווית ראייה קבלית, מצביע על המטפורפוזה המיסטית המתחוללת תוך כדי לימוד ועל החוויה האקסטטית הכרוכה בכך. בעל הסוד, החורג מהווייתו הגשמית ומדביק מחשבתו בעולמות עליונים בשעה שהוא דורש במרכבה, הופך ליישות על־זמנית אשר האש מלהטת סביבותיה וסודות נגלים לה, כמובא במדרש ובפירוש האגדות לר' עזריאל:


בן עזאי היה יושב ושונה והאש מלהטת סביבותיו (שיר השירים רבה א, נב)… מפני שהיה יושב ושונה ומדביק המחשבה למעלה היו חקוקים בלבו הדברים הנוראים ומתוך האצילות ההיא ודבקות המחשבה ההיא היו הדברים מתוספים ומתרבים ומתוך השמחה היו נגלים לו. (פירוש האגדות לר' עזריאל, עמ 40).


בן עזאי הדורש במרכבה, נקשר במדרש, בזיקה לאש המלהטת, למעמד סיני: “והאש מלהטת סביבותיהם והיו הדברים שמחים כנתינתן מסיני, וכי עיקר נתינתן מהר סיני לא באש היו ניתנין? שנאמר וההר בוער באש עד לב השמים. בן עזאי היה יושב ודורש והאש מלהטת סביבותיו”. (שיה"ש רבה א נב). עוד הוא מתואר בזיקה לתיאור המלאכים “משרתיו אש להט” (תהלים ק ד) ולקדושת קודש הקדשים “אש יצאה מבית קדש הקדשים ולהטה סביבותיו” (ירושלמי, סנהדרין, דף נב ב). דהיינו, הוא ש“האש מלהטת סביבותיו” מחייה בהווייתו את מעמד סיני ואת הגילוי האלוהי הכרוך בו, את רציפותו השמימית בהוויה המלאכית והמשכו הארצי בקודש הקודשים הנקשרים כולם במרכבה. בן עזאי שעליו נאמר “הציץ ומת” הופך לאבטיפוס למיסטיקן המיתי הנוגע בקודש ומאחד בהווייתו את הקדושה השמימית והארצית באורח על־זמני. המיסטיקנים הם אלה המתווכים בחלומותיהם ובחזיונותיהם, במחשבתם ובתודעתם, בנפשם וברוחם, בין האש המלהטת בסיני והאש המלהטת סביב צופי המרכבה, בין אש המלאכים ובין האש השמימית שעטפה את מרכבת יחזקאל; הם הקושרים בין קודש הקודשים וההיכלות השמימיים, בין עולם המלאכים העל־זמני לעולם האנושי השרוי בזמן. הם הממצעים בין עולם האצילות ועולמו של האדם, בין ההוויה הקוסמית למציאות האנושית, בין עולם המתים לחיים, בין קדמת דנא לעת קץ או בין הזמן המיתי לזמן הריאלי. הם גם מתווכים בדמיונם ובתודעתם בין מחוזות הכיסופים ובין ההוויה הארצית, בין הנפשות הגלויות והנסתרות, בין עולם השדים לעולם האדם ובין תחום הקדושה לתחום הקליפה, שכן הם יכולים לעלות ברוחם ל“עולם האצילות”, או לרדת לעולם המתים ולחזור, לעלות לגן־עדן ולשוב ולראות בעיני רוחם את עולמם של “בני אור” מבעד לעולמם של “בני חושך”. הם מסוגלים לשמוע ברוחם את המלאכים, להיכנס לפרדס, לעלות למרום ולצפות בהיכלות, לקרוא את העתיד ולבשרו ולדבר עם אברהם, משה ואחיה, עם אליהו ועקיבא, עם מטטרון ורשב“י מעבר לגבולות הזמן והמקום. הם אלה היכולים לדובב בדמיונם את השכינה ואת המשיח, ולהקשיב בנפשם למלאכים ומגידים בישיבות ברקיע, לדבר ברוחם עם נפשות החיים והמתים, עם “המגולגלים” ו”המעוברים“, לרדת לקליפה ולהתעלות, להשביע את נשמות המתים ולשוב לעולם החיים, לשוטט בהיכלות השמימיים ולחזות ב”אצילות, בריאה יצירה, עשייה" או להתבונן בעמקי “האור שאין בו מחשבה” ו“באור שיש בו מחשבה”, “לעלות בעמוד האמצעי הידוע ליודעי חן” ו“לרדת לנקבת תהום רבה” ולשוב ממנה, או לחוות ברוחם באופן בלתי־אמצעי ממשויות טקסטואליות ולחבר בתודעתם בין העולמות השונים של הדמיון והממשות, להעמיק במחשבתם ובדמיונם בנבכי הניסיון האנושי ולקשור את הדברים להווייתם ההיסטורית ולמשמעותם המטפיסית כאחד.

על יישותם המתווכת של המיסטיקנים, על הקווים המיתיים בדמותם ועל המשמעות חוצת הגבולות של התנסותם מעידות דמויותיהם הספרותיות וההיסטוריות של גיבורי הספרות המיסטית ודיוקנם המורכב של יצירי רוחם ובני דמותם השמימיים. דמויות אלה, הארציות והשמימות, פורצות ברוחם את מצרי הקיום האנושי ומכוננות יחסי גומלין חדשים בין האנושי והאלוהי. פעמים רבות מאחדות דמויות אלה בהווייתן התבוננות נוקבת בנבכי הנפש והאזנה חודרת לסתרי הלשון עם התבוננות עמוקה במסתרי עולמות עליונים והאזנה קשובה לקולות אלוהיים, מלאכיים ואנושיים חדשים. בולטות ביניהן דמויותיהם של חנוך הראשון וחנוך השני, ההופכים מבני־אנוש למלאכים דרי שמים ומאחדים בהווייתם אדם ומלאך בספרי חנוך האתיופי והסלאבי משלהי העת העתיקה. ספרים אלה, מספרים על עלייתו של בן־אנוש השמיימה ועל אשר נגלה ונשמע לו שם מפי האל ומלאכיו, מגלים תובנות חדשות על השמים והארץ, על המיסטיקה והפולחן, על האל בדמות אנוש ועל האדם בצלם אלוהים. בין השאר נכללים בספרים אלה תפישת אל חדשה לחלוטין, סיפור בריאה חדש לגמרי, מיתוס מורכב על מרד מלאכים באל, תיאור מפורט של לוח השמש המנוגד ללוח הירח המקובל, תפישת אדם החורגת מבת דמותה המקראית, עבודת מלאכים בעולם העליון וחטיבות רבות נוספות המעידות על פולמוס, מאבק וביקורת על ערכים מקודשים ועל התעוררות חדשה, המנסחת את תובנותיה החדשות בלשון המיתוס העתיק. דמותו של חנוך־מטטרון בספר חנוך השלישי, שנתחבר בתקופת המשנה והתלמוד וקרוי גם ספר היכלות, היא דמות המאחדת בהווייתה אל, אדם ומלאך ולמרבית הפליאה בוחנת אותם מזווית ראייה של סבל, פגיעוּת ועונש ומייחסת לכל השלושה פנים מיתיות ואיכויות אנושיות. מטטרון הופך ליישות המתווכת בין ההוויה האנושית, האלוהית והמלאכית, שכן הוא גם “יהוה הקטן” ש“שמו כשם רבו” (סינופסיס, סעיף 19) ו“כתרו ככתר מלכו” (קטעי גניזה, עמ' 105) גם חנוך שנלקח אל האלוהים (בראשית ה כד) וגם מטטרון שנענש בפולסא די נורא על חטא אלישע (חגיגה יד; סינופסיס, סעיפים 1–20). אולם הוא גם דמות שמימית הדומה לאל במידה כה רבה שהאל חרד מפניה ומבקש מיורד המרכבה “אל תשתחוה לו” (קטעי גניזה, עמ' 105) ו“אל תמירני בו” (סנהדרין לח ע"ב).

גם דמויותיהם ההיסטוריות או הפסוידואפיגרפיות, של התנאים ר' עקיבא ור' ישמעאל, בספרות המרכבה, שנכתבה בתקופת המשנה והתלמוד, ה“יורדים במרכבה” ו“עולים למרום” ו“צופים במלך ביופיו” בהיכלות עליונים, או “נכנסים לפרדס” ו“נכנסים לפני ולפנים” מעידות על המשמעות העמוקה של חציית הגבולות בין הנגלה לנעלם, בין הממשי לדמיוני, בין הפולחני והמיסטי ובין הגשמי לרוחני. גם הם מאחדים בדמותם הוויה אנושית ומלאכית בשעה שהם חוצים גבולות בין השמים והארץ ומשרתים בהיכל הארצי, הקיים בזיכרונם, ובהיכלות עליונים, המונצחים בדמיונם.

דיקנאותיהם המיתולוגיים של גיבורים ספרותיים מן העת העתיקה וימי־הביניים, המצויים כולם בזיקה לעולמות עליונים ולגילוי סודותיהם, כמו אלה של ר' נחוניא בן הקנה בספר הבהיר ור' אליעזר הגדול במסורת “שר תורה”, של ר' שמעון בר יוחאי בספר הזוהר ור' יוסף דה לה ריינה בסיפורי המעשיות המאגיים שנקשרו בשמו, השפיעו במידה לא מבוטלת על גיבוש דיוקנאותיהם המיסטיים של מקובלים שונים הידועים לנו בשמם או ביצירתם האנונימית. בני המאה הט“ז – שלמה מולכו בחית הקנה, ר' שלמה טוריאל בדרשה על הגאולה ור' יוסף קארו ביומנו המיסטי מגיד מישרים – המקיימים ברוחם ובמעשיהם זיקת גומלין עם יישויות שמימיות מדברות ונראות – מיטיבים לבטא את האפיונים המיתיים והמיסטיים שנקשרו בדמות בעל הסוד במסורת היהודית. הם מדגימים בהווייתם את משמעות החיים בתוך ממשות טקסטואלית שאיננה כבולה בגבולות הזמן והמקום, או בגבולות החשיבה הרציונלית והממשות המוחשית. גם דמויותיהם האנונימיות של בעל ספר המשיב, של בעל גליא רזא ובעל עבודת הקודש, ממחציתה הראשונה של המאה הט”ז, ודמויותיהם הכריזמטיות וההאגיוגרפיות של האר"י בהקדמת עץ חיים, בשער הגלגולים ושער רוח הקודש, של ר' משה קורדוברו בספר גירושין ושל ר' חיים ויטאל בספר החזיונות, ממחציתה השנייה של המאה, ממחישות בעליל את משמעותה של חציית הגבולות המיסטית, את התמזגות הטקסט הכתוב בטקסט המתחייה ברוחו של הלומד ואת עמימות ההבחנות בין התחום הדמיוני למציאותי, בין הזמני והעל־זמני, בניסיונם של מיסטיקנים החיים לנכחן של יישויות שמימיות בהקיץ ובחלום.

דיוקנם הספרותי של נתן העזתי ושבתי צבי בספרות השבתאית מן המאה הי“ז והביוגרפיות של ממשיכיהם ברכיה רוסו, שמואל פרימו, אברהם קרדוזו, מרדכי אשכנזי ויעקב פראנק במאה הי”ח, גם הם מעידים בעליל על מגוון מושגי התיווך והקישור בין זמנים, מרחבים, דמויות ארכיטיפיות ועולמות מושגיים רבגוניים הכרוכים בהחייאתה של המסורת המיסטית ברוחם של לומדיה ויוצריה. על דרך ההכללה אפשר לומר שהדיוקן המיתי משמש מסגרת שמימית ואישוש עליון להצגת תכנים חדשים הנסובים על העולם הנעלם ועל זיקתו לעולם הנגלה. תורות מיסטיות על עולם הספירות ועולם הנשמות, על קץ הגלות ועל הגאולה, על הגלגול, על עולם המלאכים, על לוח השמש, על ההיכלות השמימיים, על רזי תורה, על בוא המשיח, על הכנעת כוחות הרע ועל גאולת השכינה, על האלוהות הבוראת את עצמה ועל האדם הנברא בצלמה, מאוששות כולן בזיקה לדמויות המיתיות של אלה העולם לעליונים וחוצים את גבולות הזמן והמקום ומביאים משם את התובנות הלא נודעות המעצבות מחדש את תפישת הזמן והמקום. דהיינו, הלבוש המיתי העל־זמני הוא מעטה לחידוש המיסטי המתחולל בעת ובעונה אחת בגבולות הזמן והמקום ובמה שמצוי מעבר להם.

דיוקנו יוצא־הדופן של ר' משה חיים לוצאטו, העולה מאיגרותיו לבני זמנו במחצית הראשונה של המאה הי“ח, שמקצת מהן נזכר למעלה, ותיאורו האוטוביוגרפי של הבעש”ט באגרת הקודש, שצוטטה בהרחבה לעיל, מעידים בעליל הן על הפנמת דמותם של גיבורים מיסטיים ועל התחיוּת המסורת הקבלית המיתית בהווייתם חוצת הגבולות והן על עיצוב דמותם של הכותבים בזיקה לדמויות מיתולוגיות ולקולות מעולמות עליונים שנגלו להם בחלום ובהקיץ. גם עדותם האוטוביוגרפית של ר' מרדכי אשכנזי בפנקס חלומותיו, של ר' יעקב יצחק הורוויץ מלובלין בספר דרושיו זאת זכרון ושל ר' יצחק סאפרין מקומרנה בספרו מגילת סתרים, המוסבת על חזיונות שנגלו להם, על קולות שדיברו בפיהם ועל דברי תורה שנגלו להם מן השמים, חושפת בבהירות את יחסי הגומלין המורכבים עם המסורות המיסטיות הכתובות ששבו והתחיו בחזונם והומחזו בעיני רוחם. שרטוטם הביוגרפי של ר' נחמן מברסלב בחיי מוהר"ן, של ר' נתן אדלר במעשה תעתועים, של יעקב פראנק בדברי האדון, של ר' יעקב ואזנה בללא מיצרים – כמו דמותם של מיסטיקנים נוספים העולה מרישומים אוטוביוגרפיים, מספרי חלומות, מכתבים עיוניים ומתיאורים ביוגרפיים, האגיוגרפיים, היסטוריים וספרותיים – מעידים בעליל הן על דמותם המורכבת של הנוגעים בקודש המתווכים בין הנסתר לנגלה ומאחדים בהווייתם ישויות ארציות ושמימיות, והן על חציית הגבולות בין הוויות שונות, ספרותיות, מיתיות, מיסטיות, בדיוניות, דמיוניות וממשיות. רובן המכריע של העדויות המיסטיות הכתובות שהגיעו לידינו מלמד על תמורות הדמיון היוצר, המעלה הוויות לא נודעות וקטיגורות חלופיות. תמורות אלה מתרחשות בשעה שהמיסטיקן בדמיונו פותח צוהר לתיבה החתומה והופך את המלים והסמלים המקודשים להוויה חיה ופועמת וחושף את קשרי הגומלין בין הכתוב הנגלה ומשמעותו הדמיונית הנסתרת ובין הנפשי והאלוהי. אולם דיוקנים ביוגרפיים אלה של בעלי סוד החיים לנכחו של גילוי אלוהי מתמשך הנגלה להם בסתרי נפשם, מצביעים גם על כך שהמגע הבלתי־אמצעי של יחידי־סגולה עם קולות שמימיים משמש פעמים רבות מקור תוקף לתפישות חדשות, לתורות חתרניות ולמהפכות בתפישת המציאות הסובבת.

עיון משווה בין הביוגרפיות והאוטוביוגרפיות המיסטיות הנזכרות, מצביע פעמים רבות על זיקת ההפנמה ביניהן, כלומר, על הקשר העמוק בין דמויות מיסטיות בדיוניות־ספרותיות לבין דמויות היסטוריות־ממשיות. בפרקים רבים בספרות המיסטית באה לידי ביטוי הזדהות מופלגת עם דמויות מיסטיות קודמות, ממשיות וספרותיות, הכרוכה בהכללת הווייתם של חוזים מן העבר בדמותו של המיסטיקן בן ההווה ובאימוץ לשונם ותורתם של בעלי סמכות מיסטית קודמת בתורות החדשות. הפנמה, הכללה והזדהות מעין אלה, המשמשות כמקור השראה דומיננטי וכמקור אישוש והקניית סמכות לתפישות חדשות, חוצות גבולות כרונולוגיים ואמות־מידה ריאליות ומבטאות מגע עם הקודש והסתמכות על דמויות החורגות מגבולות הזמן והמקום; דומה ש“מורה הצדק” בקומראן במאה השנייה לפני הספירה, בימי בית שני, הרואה עצמו כמי שזכה לנבואה ולגילוי סודות עליונים, מפנים את דמותו של הנביא יחזקאל מן המאה השישית לפנה“ס, בימי בית ראשון, ומצייר בלשון פולמוס את עתידה של הכת ודרכה הפולחנית, בהשראת חזיונות הנביא־הכוהן אודות הכוהנים בני צדוק והמקדש האמיתי המתואר בספר יחזקאל. בעלי ההיכלות האנונימיים שחיו במאות הראשונות לספירה אחרי חורבן בית שני, וראו עצמם כמי שזכו לגילוי שמימי, מזדהים עם ר' עקיבא ש”עלה לפרדס“, כמסופר במסכת חגיגה, ועם ר' ישמעאל כוהן גדול שנכנס “לפני ולפנים”, כמתואר במסכת ברכות. שתי מסורות אלה, הממחישות את נצחיות המקדש השמימי לעומת חורבן המקדש הארצי ומציירות את ר' עקיבא שעלה למרום ור' ישמעאל שהעלה עולה על גבי מזבח, בדמות משה ואהרון, סמלי הנבואה והכהונה, הופכות לתשתית ההתעלות המיסטית בספרות ההיכלות המנציחה בשמים את אשר חרב בארץ. לצד דמויותיהם המיסטיות של שני התנאים, מעצבים בעלי ההיכלות גם את דמותו רבת־הפנים של חנוך־מטטרון, האדם שהפך למלאך וחרג מן הזמן אל הנצח והתעלה לדמות המאחדת בהווייתה את האלוהי, המלאכי והאנושי, את המיסטי, המיתי והפולחני. הם מתווים את דמותו – המכונה בשבעים שמות, ביניהם “יהוה הקטן”, “כי שמי בקרבו” ו”מיכאל כהן גדול המקריב על מזבח של מעלה“, “אכתריאל” ו”נער" – בזיקה לדמות האל הנעלם ולדמות הכוהן הגדול במקדש השמימי – עובדה המתקשרת לתפישתם העצמית כמשמרי המסורת המיסטית של העלייה לשמים וכמשמרי המסורת הכוהנית של ההיכל הארצי בהיכלות עליונים. אם בעת העתיקה הגילויים המיסטיים כרוכים במטפורפוזה שמימית של הכהונה והפולחן, המקדש והמלאכים הרי שבימי־הביניים ובראשית העת החדשה הם כרוכים במידה רבה בגלות ובגאולה ובדמותה רבת הפנים של השכינה המייצגת את כנסת ישראל הארצית והשמימית, במישור המיסטי והריטואלי, הנפשי והטקסטואלי, בזיקה לסבל הגלות ולתקוות הגאולה.

ביצירה המיסטית הימי־ביניימית בולטת התפישה הארכיטיפית הזכרית־נקבית, הרואה את העולם האלוהי בדמות זכר ונקבה, המכונים בהתאמה קוּדשא בריך הוא ושכינתיה, או תפארת ומלכות, משה והתורה. ליסוד הזכרי (הגואל) והנקבי (הגולֶה) נקשרים סמלים רבים, דימויים חזיוניים והשתקפויות בדמויות מקראיות ומדרשיות. המיסטיקן רואה עצמו פעמים רבות בספרות הקבלית בזיקה לדמות הזכרית הגואלת והמחוקקת ולדמות הנקבית הגולה והנגאלת ומכיל את שתיהן ברוחו. את הדמות הזכרית מייצג משה, הארכיטיפ של ההתעלות המיסטית, הקשור לנבואה, לחוק ולגאולה בגלגוליו השונים, ואת הדמות הנקבית מייצגת השכינה על שלל סמליה, הכרוכים בתורה, בכנסת ישראל ובגלות.

בעל ספר הזוהר מזדהה עם דמותו המשיחית והמיסטית של ר' שמעון בר יוחאי המעוצב בזיקה למשה רבנו, הגואל, המחוקק ואיש האלוהים, זה שהתקרב יותר מכל בן־תמותה אל התחום האלוהי בשעה שעלה למרום וחזר עם דבר האל. משה “איש האלוהים”, שעליו נדרש פסוק המפתח של המסורת המיסטית: “רכב אלוהים רבתיים אלפי שנאן אדוני בם סיני בקדש: עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם” (תהלים סח יח–יט), הקושר בין מעמד סיני ומרכבת יחזקאל, בין העלייה למרום והשיבה עם מתנות לאדם; זה שנאמר עליו “כי פה אל פה אדבר בו”, משמש תבנית ארכיטיפית למיסטיקנים רבים לאורך הדורות. הם עולים למרום בעקבותיו בעיני רוחם ומשחרים לדיבור אלוהי בפיהם וחוזרים עם תורות חדשות; “רעיא מהימנא” בספרות הזוהר שנכתבה בימי הביניים, מתייחס למשה “הרועה הנאמן”, ור' יוסף קארו בראשית העת החדשה, מפנים את דמותו של משה רבנו כמחוקק, כגואל המעלה לארץ־ישראל וכמי שהאל מדבר בפיו. אף הוא דורש על עצמו את הכתוב “כי פה אל פה אדבר בו” ומייחס לעצמו גילוי שכינה ושמיעת קול אלוהי, “מגיד”, המנחה אותו לעלות לארץ, לגאול את השכינה ולפרש מחדש את החוקים והמצוות. רמח“ל הקושר בין שמו הפרטי לשמו של משה ונושא אשה ששמה צפורה מתוך הזדהות עם בן דמותו המקראי, מפנים את דמותו של “המגיד” של קארו, התובע ממנו לחבר תורה חדשה ולגאול את השכינה מגלותה. גם הוא אומר על עצמו “אתה [רמח”ל] היית משען לשכינה בגלותה. אתה עתה תכין לה כסא כבוד להוציאה משביה”. (ביאליק, הבחור מפאדובה, עמ' קנח) (אגרות רמח"ל, עמ' תח–תט). שלמה מולכו מזדהה עם הנביא דניאל וחזיונות הגאולה שלו בשעה שהוא פורש את חזיונו המשיחי ואת חשבון קץ הפלאות המיועד; האר“י ורמח”ל מזדהים בצורה עמוקה עם דמותו המיסטית והמשיחית של רשב“י וממשיכים ומטפחים תקוות גאולה וכותבים זוהר חדש בהשראתו. דברי המגיד לרמח”ל מיטיבים לשקף זיקה זו: “והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע – המשכילים שניים: אחד ר' שמעון בן יוחאי, הנר הקדוש, ואחד אתה, החסיד הקדוש. כל אחד ואחד בזוהר שלו: זה ראשית וזה אחרית” (שם) (אגרות רמח"ל, עמ' תט). הבעש“ט מפנים בעת ובעונה אחת את דמותו חוצת הגבולות של ר' יוסף קארו, שראה את חידושיו כפרי גילוי “מגיד” שמימי, כעולה מספרו מגיד מישרים, ואת דיוקנו הכריזמטי של ר' יצחק לוריא, אשר ייחס את תורתו לגילוי אליהו, כעולה מספר שבחי האר"י. אף הבעש”ט, כקארו, האר“י ורמח”ל, ראה את עצמו כמי שעלה למרום וראה את תורתו כתורה שנמסרה לו בעולמות עליונים, לדבריו, מפיו של המשיח בשעת “עליית־נשמה”. יעקב פראנק, שראה את דבריו כמבוססים על גילוי שכינה, המכונה בכתביו “רחל”, מזדהה עם דמות יעקב המקראית השׂורה עם אלוהים ואנשים ויכולה להם. עוד הוא מזדהה עם דמויותיהם של פורצי גדר כגון שבתי צבי וברוכיה רוסו במישרין ועם דמותם של ישו ושל הבתולה מהמיתוס הנוצרי בעקיפין. ר' מרדכי יוסף ליינר מאיזביצה, בעל מי השילוח, מזדהה עם “החוזה מלובלין” שזכה להשראה עליונה, ו“החוזה” מצדו מפנים בדקות את דמותו של בעל מגיד מישרים, שקרא לקול האלוהי ששמע “קול דודי דופק בפי, כינור מנגן מאליו” ואת דמותו של משה רבנו, הרועה הנאמן, שבהשראת דמותו המיסטית הוא מעצב את תורת הצדיק החסידית. ה“חוזה” מתאר בספרו זאת זכרון את ההארה שזכה לה בלשונו של קארו האומר: “קול דודי דופק בפי” ורואה עצמו כ“משכן העדות”, כדובר דברי תורה משמים, כמחדש דתי, כגואל וכרועה נאמן.

המיסטיקה היהודית מלמדת בצורה מאלפת איך דמותו של בעל סוד אחד מתעצבת בהשראתו של בעל סוד שקדם לו ומוכיחה בעליל איך חזון של מיסטיקן אחד שב ומתחייה בחזונו של מיסטיקן אחר, הקורא ומפנים אותו מטקסט ספרותי מקודש, מפיח בו חיים חדשים והופכו לממשות חיה המדברת בו ונכללת בהווייתו. עוד ממחישה המסורת המיסטית איך מושג חזיוני או מיתולוגי המצוי בטקסט מקודש כסמל רב־רבדי, כממשות חזיונית או כמטפורה קבלית, הופך למושא של התנסות מיסטית מתחדשת ברוחו של בעל טקסט אחר ומלמדת על הדרך בה שואב בעל הסוד מקודמיו ההיסטוריים, הספרותיים והחזיוניים במודע ושלא במודע, באופן המתיר לו להסתמך על קולות שמימיים ממתיבתא דרקיע. ההסתמכות על קולותיהם של מטטרון, רשב"י, השכינה, אליהו, המלאך הגואל, המלאך המשיב, המגיד או המשיח, פוטרת את המיסטיקן מהישענות על מקור סמכות ארצי ומהעמדת תורותיו וחידושיו במבחן המסורת המקובלת הרווחת במציאות הסובבת, ומתירה לו להעמיד עולם מושגים חדש הנשזר בגילוי שמימי ובסמכות אלוהית.

תמורות מפליגות שחלו לאורך ההיסטוריה במושגים מיסטיים כגון “מרכבה”, “זני מרכבה” “מרכבת הכרובים”, “יושב כרובים”, “שבע מרכבות”, “תבנית כיסא מרכבה”, “יורדי מרכבה”, “לצפות במרכבה”, “אין דורשין במרכבה”, “כיסא הכבוד”, “חיות הקודש רצוא ושוב”, או “היכל” ו“היכלות”, “שבעה היכלות”, “להיכנס בהיכלות”, “לעלות לפרדס” ו“לעלות למרום”, בעת העתיקה, מעידות על מעברים מורכבים בין ממשות פולחנית וריטואלית לממשות מיסטית חזיונית כתובה ונחווית. גם מכלול המושגים המיסטיים שהתחדשו בימי־הבינים בחוגי בעלי הסוד המעידים הן על האנשת האל והן על הפשטת האלוהות כגון “עשר ספירות בלימה נעוץ סופן בתחילתן”, “אור צח ומצוחצח”, “שכינה” ו“דיבור שכינה” “עולם הדיבור”, “גילוי שכינה” “גאולת השכינה” ו“מלכות”, “קליפות”, “שמיטות” ו“אצילות”, “אדם קדמון”, “אריך אנפין” ו“זעיר אנפין”, “אבא” ו“אמא”, “עיבור” ו“יניקה” באלוהות, “אילן הנשמות” “אינסוף וספירות” – המתחיים בהווייתם של המקובלים, השואבים מטקסטים מקודשים ומפירושם בעיני רוחם – ושינויים וחידושים המתחוללים כל העת בדמויותיהם של משה, חנוך, מטטרון, רשב"י, אליהו, אחיה ורבים אחרים, מעידים על תהליך דיאלקטי של יצירת מושגים חדשים משברי מושגים ישנים תוך קידוש הנוסח, פירוקו וצירופו מחדש בהשראת התעלת וחזון, הפנמה נפשית והתעמקות בנבכי הלשון. עוד הם מלמדים על משמעותן המורכבת של ההחייאה וההפנמה של מסורת מיסטית חיה ופועמת המשוחררת מגבולות הזמן והמקום וממריאה על כנפי הדמיון.

במיסטיקה היהודית דומה שאנו עדים לתבנית מיתית כפולה חוזרת ונשנית – זו של העלייה למרום והמגע הבלתי־אמצעי עם הקודש, מזה, וזו של החזרה עם החזון החדש או עם התורה הלא נודעת שנגלתה לחוזה בעולמות עליונים, מזה. התשתית לדגם זה מצויה כאמור בדמותו של משה ש“עלה למרום” ושב עם לוחות הברית ובעקבותיו מצטיירות בין השאר דמותו של ר' עקיבא שנכנס לפרדס ועלה למרום ושב עם התורה שבעל־פה ועם מסורת המרכבה; דמותו של חנוך שנלקח לשמים ושב עם ספר חנוך ועם לוח השמש; דמותו של ר' שמעון בר יוחאי שהתעלה בפרישותו במערה ובעקבות התגלות עליונה שזכה לה חיבר את ספר הזוהר; דמותו של שלמה מולכו שזכה להתעלות חזיונית וחיבר את ספר חית הקנה בעקבותיה, דמותו של ר' יוסף קארו שהתעלה בחזונו לעולמות עליונים ושמע את קול “המגיד” ובעקבות ההתגלות חיבר את ספרו מגיד מישרים וחלקים מחיבוריו ההלכתיים; דמותו של רמח“ל שמלאך “מגיד” נגלה לו ובעקבותיו חיבר את אדיר במרום ואת חיבוריו הזוהריים. דמויות מיסטיות נוספות פועלות בזיקה לדגם זה, ביניהן האר”י, שבתי צבי, ישראל בעל שם טוב והחוזה מלובלין. הכריזמה, המגע הבלתי־אמצעי עם הקודש המתחולל בתודעתו של המיסטיקן ומאושר ומחוזק בהכרת בני חוגו, עשויה להתפרש בצורות שונות ולהתגלות בביטויים מגוונים, אולם כמעט תמיד יש בה כדי להפוך את התורות החדשות, המרומזות והמפורשות, או את הריטואלים החדשים, לבעלי משמעות מקודשת ותוקף מחייב. תודעה מעין זו, שאיננה תלויה במינוי חיצוני, עשויה פעמים רבות להתקיים במנוגד ללגיטימציה מקובלת, לסמכות הרבנית־הממסדית ולנוהג המקובל.

פעמים רבות משנה המיסטיקן בתוקפה של הכריזמה את דפוסיה של המסורת ממנה הוא ניזון, ואף משנה את משמעותה בשמה של השראה מעולמות עליונים. דוגמאות מעטות מני רבות לשינויי צורה מפליגים ולתמורות רבות־משמעות במסורת, שהתחוללו בהשפעת החוויה המיסטית ובהשראת הסמכות הכריזמטית שנקנתה בעקבותיה והתורה החדשה שעלתה בהמשכה, נמצא בחידוש במשמעותם של שמות המלאכים במסורת כת מדבר יהודה, במאבק על לוח השמש ושינוי סדרי הלוח בקומראן, ובשינוי משמעות “הצפייה במרכבה” בכת מדבר יהודה. בהשראתם של “מורה הצדק”, של “כוהני קורב”, של חנוך או של “אנשי היחד” “צופי המרכבה” שחיברו את “שירות עולת השבת”, ובהשראת העדות הכתובה שהועלתה על הכתב בעקבות הגילוי השמימי, נתפשה הזיקה בין הארצי לאלוהי מזווית ראייה חדשה, שחוללה פולמוס נוקב על סדרי הפולחן הקיימים בימי בית שני. גם בחוגי בעלי ההיכלות התחוללו שינויים מפליגים בתפישת האל והמלאכים שהשפיעו על תפישת התפילה והנצחת הפולחן בתפילתם של כלל ישראל. שינוי טעמי המצוות במסורת הקבלית בעקבות התפשטות הזוהר, בצד התפשטות תורת הספירות ועליית מעמד השכינה, כמו שינוי צורת השחיטה ושינוי תפישת החליצה והייבום בחוגי מקובלים וחסידים, בעקבות תורת גלגול הנשמות שרווחה במסורת הקבלית, הם ביטוי לשינויים שהתחוללו במסגרות המסורתיות בעקבות השפעת ההשראה הכריזמטית וביטוייה הכתובים.

בדומה לכך גם “תיקון ליל שבועות”, תפילות “תיקון חצות”, “קבלת שבת” ו“מלווה מלכה” בקבלת צפת הם חידושים שהונהגו בעקבות תפישה חדשה שעלתה בהשראה מיסטית, תפישה שהקבילה בין הקדוש ברוך הוא והשכינה, משה והתורה, המיסטיקן וכנסת ישראל הארצית והשמימית. המיסטיקן העוסק בלימוד תורה מתייחד עם השכינה וגואל את כנסת ישראל השמימית. הדבקות, התיקון, הייחוד והזיווג הרווחים בלשון הקבלית עניינם חיבור שתי בחינות אלה בהווייתו של בעל הסוד. שינוי הלבוש ושינוי אופן קשירת התפילין בעקבות מנהגי האר“י, ביטול צום תשעה באב בחוגים השבתאיים בעקבות ההנחה שהשכינה קמה מעפרה, ביטול ל”ו איסורי הכרת בחוגים שבתאיים בעקבות ההנחה שהגיע העידן המשיחי ועמו גם ההבטחה “כי תורה חדשה מאתי תצא” שמשמעה שהאיסורים וההיתרים מתחלפים, כולם קשורים לחידושים שהונהגו בתוקפה של המסורת המיסטית. גם שינוי דפוסי התפילה וההנהגה בחסידות ושינוי משמעות איסורי העריות בשבתאות ובפראנקיזם, שהיו להם השלכות דתיות וחברתיות מרחיקות לכת, מקורם בסמכות מיסטית המתנגשת עם הסמכות הרווחת.

המיסטיקן עשוי לחולל תמורות מעין אלה בהשראת תבנית העולם הנסתר הנחשפת לנגד עיניו, בכוחה של ההכרעה האוטונומית שהוא מסגל לו מתוקף המגע הבלתי־אמצעי עם עולמות עליונים, או בעקבותיה של תחושת פריצת הגבולות המאפיינת את ההשראה המיסטית והגילוי הנבואי. ואכן במסורת המיסטית, החותרת להשיג בעולמות נסתרים, וממילא מייחסת חשיבות יחסית בלבד לעולם הנגלה, גלום פוטנציאל מהפכני, אנטינומיסטי ואנרכיסטי. המיסטיקן הסבור שהעולם קרוב לקצו וממילא מוסדותיו משוללי ערך לעומת אלה של העולם החדש הקרב ובא, או זה האומר “הכול אלוהות” או “כל העולם כולו אינו אלא גרגר חרדל” כדברי הבעש"ט בצוואת הריב"ש או זה הקובע כי “כל העולמות הם שקר גמור” כדברי ר' שניאור זלמן מלאדי בתורה אור – מבטא את העמדה האנרכיסטית ביחס לתפישת המציאות ואת הזיקה החתרנית המפקיעה תוקף מוחלט ממוסדות מקודשים. בעלי העמדה המיסטית והמשיחית נאבקו לא פעם על אמיתת תפישתם ועדיפותה והפגינו לא פעם במהלך ההיסטוריה את משמעות החתרנות האנרכיסטית העולה מתוקף החזון. תגובת הקהילות – פולמוסים והתנגדות, רדיפות וחרמות, שריפת ספרים ומסירה לערכאות – מעידה אף היא על הדרך בה התפרש הפוטנציאל המיסטי לא פעם בעיני הממסד הדתי. מבחינה סמלית ומבחינה ממשית, חוצה הגבולות מאיים על הסדר החברתי ועל כן נוטים פעמים רבות להטיל עליו פיקוח, להגביל את סמכותו ולהצר את דרכו. ההיסטוריה של המיסטיקה היהודית רוויה בדוגמאות לעימות בין בעלי סוד ורואי נסתרות, חוזים ומתנבאים חוצי גבולות, המחדשים בתוקפו של גילוי שמימי מתחדש לבין שומרי הגבולות הנמנים על הממסד הדתי וההנהגה הרבנית, הפועלים בכוחה של מסורת המונחלת מן העבר, והרדיפות והחרמות שהיו מנת חלקם של כמה ממוריה ויוצריה הבולטים מוכיחות זאת בעליל.

פעמים רבות גורלם המר של בעלי חלומות, נביאים ומיסטיקנים, ששאבו את האישוש לתמורות מפליגות מהשראה עליונה וממגע בלתי־אמצעי עם יישויות על־טבעיות המאצילות סמכות ותוקף, מעיד על מנת חלקם של אלו שמימשו את השאיפה להתבונן במה שאסור בראייה ולחשוף את מה שראוי שייוותר סמוי מן העין, אלו שפרצו את הקטיגוריות המקובלות של זמנם ומקומם, איימו ביודעין ובלא יודעין על הסדר החברתי ושילמו על כך לא פעם ברוחם ובגופם. קורות חייהם הממשיות או הבדיוניות של “מורה הצדק” שנרדף עד חורמה במאה השנייה לפני הספירה, וקורותיהם המציאותיות, הספרותיות או האגדיות של התנאים שמעון בן עזאי ש“הציץ ומת” וחברו בן זומא ש“הציץ ונפגע”, של אלישע בן אבויה, “אחר”, שכפר והוצא מן הכלל, של עקיבא וישמעאל שנהרגו על קידוש השם, ושל חנוך־מטטרון שנענש ב“פולסא די נורא”, מעידות כבר במאות הראשונות לפני ואחרי הספירה, על מחירה ההיסטורי־ריאלי של היציאה מן הכלל ועל מחירה הדמיוני־נפשי של חציית הגבולות. קרוב לוודאי שגורלו המר של ישו וחייו של פאולוס שייכים אף הם לקטיגוריה זו. גם גורלו של אברהם אבולעפיה שהוחרם במאה הי“ג, כמו הבחירה באנונימיות של בעל רעיא מהימנא במאה הי”ד ושל בעל ספר המשיב במאה הט“ז, שהסתתרו מתחת למעטה הכתיבה הפסוידואפיגרפית, גורלו של אשר מלמליין שנרדף במאה הט”ז, של שלמה מולכו שהועלה על המוקד במנטובה ב־1532 עקב הלשנת מתנגדיו היהודים, של בעל גליא רזא שהסתתר במסווה האנונימיות מפני מתנגדיו ומלעיגיו בשנות החמישים של המאה הט“ז, בדומה לקורותיהם של יוסף דה לה ריינה שנענש ושל האר”י שמת בדמי ימיו בשל גילוי סודות, מלמדות על משמעות פריצת הדיכוטומיות ועל מחירה האישי והציבורי. גורלם של שבתי צבי, שסבל ממאניה־דפרסיה, ושל נתן העזתי, שהיה חולה במחלת הנפילה, שנרדפו, נאסרו והוחרמו במאה הי“ז, בדומה לגורלו המר של רמח”ל, שהוחרם ונרדף בכל רחבי אירופה וספריו נקברו לנגד עיניו בשנות השלושים של המאה הי“ח, אף הם מלמדים על גורלם של מיסטיקנים החווים קשר בלתי־אמצעי עם עולמות עליונים וזוכים לגילוי רוח הקודש, אלה הפורצים את גבולות הנורמה המקובלת ומאיימים על הסדר הקיים. גם על הבעש”ט מצויות מסורות אגדיות המלמדות על כך שנרדף ואף נאמר עליו שסבל מ“נפילת מוחין” במחצית הראשונה של המאה הי“ח ויעקב פראנק, שראה עצמו ממשיך דרכם של שבתי צבי וברוכיה, נרדף, נאסר והמיר את דתו במחציתה השנייה. במהלך הפולמוס בין חסידים ומתנגדים בשלהי המאה הי”ח, שהיה במידה רבה פולמוס בין מחדשים מיסטיים ובין ראשי הממסד הרבני, ר' שניאור זלמן מלאדי נאסר בעקבות הלשנת מתנגדיו ברוסיה ור' נתן אדלר מפרנקפורט הוחרם ונרדף בגרמניה. במהלך הפולמוסים הפנים־חסידיים במפנה המאה הי“ט, שהיו קשורים בהורשת ההנהגה הצדיקית ובמאבקים נוקבים על עמדות מיסטיות וחברתיות מנוגדות, ר' משה, בנו של שניאור זלמן מלאדי המיר את דתו, ר' נחמן מברסלב נרדף וחלה, החוזה מלובלין סבל מ”נפילה", ר' מנחם מנדל מקוצק יצא מדעתו והסתגר מפני חסידיו ור' יוסף לינער מאיזביצה, בעל מי השילוח, הושתק, נרדף והוחרם. דומה שכל אלה מעידים בעליל על מחיר ההתנגשות בין שומרי הנורמה לפורצי הנורמה ועל יחסיות ההבדל בין רוח הקודש בתודעתו של האחד ובין רוח עיוועים בתודעתו של האחר בתקופות שונות ובהקשרים היסטוריים וחברתיים שונים ומצביעים על ממד אחר של היצירה המיסטית וגורל יוצריה שאיננו נלקח תמיד בחשבון. ראוי לציין שבחלק מן המקרים הנזכרים לעיל השתנתה ההערכה מקצה אל קצה במהלך ההיסטוריה ובעלי החזון והמחדשים שהיו מוחרמים בחייהם הפכו למקובלים ואהודים לאחר מותם. לעתים תלמידי המוחרמים יצאו להגנתם, פרסמו את חיבוריהם וחשפו את אמיתת כוונתם, ולעתים עשו זאת סניגורים בלתי־תלויים, יוצרים ומשוררים שהזדהו עם הנרדפים. לעתים רוח העם חוללה את התמורה בין ראשית לאחרית ולעתים המחקר השפיע על שינוי בשיפוט ובהערכה. אין בכך כמובן כדי להמעיט מגודל סבלם של הנוגעים בדבר, אולם יש בתיקון העוול ההיסטורי עדות על תמורות המתרחשות לאטן בזירה הציבורית, הממהרת להגיב בחומרה ובחרם על תחושת ערעור מוסכמות, איום ופריצת גדר, ומתמהמהת להסתגל לחידושים ולשאר־רוח. הריחוק ההיסטורי מתיר לבחון מפרספקטיבות משתנות את העמדות של “המחדשים” שהסתמכו על גילוי שמימי ועל הארת רוח הקודש, ושל “שומרי החומות” ששקדו על חיזוק ההוויה הארצית ועל אישוש גבולות המסורת והסדר החברתי, ולהכיר ביחסיותן המשתנה של אמיתות מוחלטות.

הגבולות והדיכוטומיות בין השמימי והארצי, האלוהי והאנושי, בין הנגלה והנעלם, בין הפנימי והחיצוני, בין החיים והמוות, בין ההווה העבר והעתיד ובין הזמן והנצח כמו ההבחנות החד־משמעיות בין האסור והמותר, בין המצווה והעבירה, בין תחום הטאבו לבין החוק המחויב בידי המסורת – מצויים כידוע בבסיס תפישת התרבות והדת ומכוננים את אושיות המציאות. בעוד שביטול הדיכוטומיות, או הפיכתן ממוחלטות ליחסיות, בצד ערפול ההבחנות ואימוץ המטמורפוזות, עשויים לגרום להפקעת אושיות המציאות המקובלת ולפריצת גבולותיה. תחימת תחומים וקביעת הדיכוטומיות, המוצאות את ביטוין בחוק ובנורמה, בדת ובלשון, במנטליות ובתרבות, בהלכה ובמנהג, בכללים ובמוסכמות, מעצבות כידוע היבטים מכריעים בחיי האדם ומכתיבות במידה רבה את גורלו: ואילו ערפול הדיכוטומיות, פריצת הקטיגוריות המקובלות וכינון מעברים, עמומים או ברורים, בין התחומים השונים, נאסרים בדרך־כלל על דרי מטה, שכן הם זכותם הבלעדית של האלים ומנת חלקם של דרי מרום. אולם, לפרקים, מספרי מיתוסים ובעלי דמיון יוצר, שוחרי חופש, בעלי השראה המחוננים בשאר־רוח, בעלי הבנה אנושית עמוקה ובעלי רגישות מחודדת – נביאים ומיסטיקנים, הוגים, חוזים וחולמים, משוררים ויוצרים, בעלי חזיונות ומגידים – נוטלים לעצמם חירות לפרוץ את הדיכוטומיות המקובלות, לחרוג מגבולות המסורת ולפרוק את עוּלם של החוקים, הכללים והנורמות ולקחת חלק בתמורות ובמטמורפוזות, בייחודים, בצירופים, בגלגולים ובמעברים המשתנים בין ההבחנות הקבועות.

מיסטיקנים, כאמור, הם אלה החותרים תחת הנורמות המקובלות ופורצים ברוחם את הגבולות בין העבר, ההווה והעתיד. הם אלה הבוראים בחזונם מציאויות אלטרנטיביות ויוצרים טרנספורמציות דמיוניות בין הפכים: הם אלה המעלים ברוחם מושגים, סמלים ומטפורות הכוללים את הניגודים ומאחדים את תהליכיותם ההפכית והמקוטבת, הם אלה המגשרים בחזונם בין החיים והמוות, בין השמים והארץ, בין האלוהי והאנושי, בין הגשמי לרוחני, בין הפנימי והחיצוני, בין הגלות והגאולה, בין האיסור וההיתר, בין הזמני והנצחי, ובכוחם של גשרים אלה הם מגדירים מחדש את גבולות העולם הדתי ומכוננים עולמות חלופיים המאירים באור חדש את הממשות השגורה.

מסורת תורת הסוד מצביעה על המשמעות המפליגה של היכולת להגדיר מחדש את טעמי המעשה הדתי ולהציב מחדש את גבולות העולם המסורתי לאורה של המציאות המיסטית המשתנה; המיסטיקן, החותר לפרקים להשתחרר מעולן של המוסכמות התרבותיות והחברתיות, מתווה את היחס בין הממשות הנחווית והריאליה ההיסטורית לבין המציאות המיסטית הנכספת וסדרו הנסתר של העולם. לעתים הוא אף נוטל את החירות לבאר את היחס בין הגילוי האלוהי בעבר לבין משמעותו המשתנה בהווה ואף להכריע באופן אוטונומי מה הוא הרצון האלוהי המתבקש וכיצד יש להיענות לו.

המיסטיקן הוא זה הקובע קטיגוריות חדשות בין העבר וההווה על יסוד ההבחנה בין קשר מתוּוך בין האל לאדם לבין קשר בלתי־אמצעי ביניהם. הבחנה זו עניינה הפער בין רצון אלוהי שנגלה בעבר – רצון אלוהי הגלום בגילוי היסטורי חד־פעמי הנשקף בטקסט קנוני מקודש, בפשט הכתוב ובמצוות ומחייב ציות ויראה – לבין רצון אלוהי סמוי הנגלה בהווה – רצון הנחשף בפני המיסטיקן כגילוי מתמשך ואיננו מבוסס על טקסט כתוב – ומחייב מענה חדש של אהבה, פריצת גבולות ויצירת טקסט חדש.

המיסטיקן הוא אף זה המכונן קטיגוריות וזיקות חדשות בין ההווה והעתיד – כפי שעולה מן ההבחנה בין מעגלי זמן שונים ובין ציוויים נצחיים המתחלפים בזמנים משתנים או בהוויות שונות. דוגמאות לכך נמצא בהבחנה בין פשט הכתוב הידוע בהווה לבין מסתריו שיתגלו בעתיד, או בהבחנה בין “תורת עץ הדעת” התקפה בהווה ובין “תורת עץ החיים” שתהיה תקפה בעתיד. דוגמאות אחרות נמצא בהבחנה בין “תורה דבריאה” ו“תורה דאצילות” המוצגת ברעיא מהימנא או בתורת השמיטות הנידונה בספר התמונה, המבחינה בין תורה שנגלתה מקדמת דנא, בזמן “שמיטת הדין” ובין זו שתתגלה באחרית הימים ב“שמיטת החסד”. ההבחנות בין “עולם השבירה” ל“עולם התיקון”, המתוארות בקבלת האר“י, והדיכוטומיות בין “גוון” ל”עומק“, הנידונות בתורת בעל מי השילוח ובין “עבודה ביראה” ו”עבודה באהבה" הנידונות בתורת החוזה מלובלין – שייכות אף הן לקטיגוריות אלה, המתייחסות לנצחיותה היחסית של המסורת, לחד־משמעותה של התורה כביכול ולרב־משמעותה של התורה לאמיתו של דבר, ולשלל התמורות המתחוללות בדיבור האלוהי המתפענח מחדש למיסטיקנים ובעלי סוד בעידנים משתנים.

דוגמאות אחדות מני רבות לקטיגוריות חדשות שיצרו מיסטיקנים בעיני רוחם נמצא בעת העתיקה בהבחנות בין הוויה משועבדת לבין הוויה נגאלת ב“מלחמת בני אור ובני חושך”, שם מעוצבת משמעות דתית וחברתית חדשה לכלל ההוויה בכוח חזונו של מורה הצדק החותר ל“עת קץ” ולהשבת הכהונה האמיתית על מכונה. בעולמם של “יורדי המרכבה” נוצרו קטיגוריות חדשות של זמן ומרחב הנקנות לאדם העולה להיכלות עליונים, נוצרה תפישת אל חדשה הקשורה ב“שיעור קומה” ובעולם המלאכים ונוצר סולם עלייה חדש המגשר בין המציאות הגלויה והנעלמת, בין תפילת מלאכים ובני־אדם, כפי שעולה בבירור מפרקיה השונים של ספרות ההיכלות. בימי־הביניים נמצא את תורת הספירות, את תורת גלגול הנפש, את השכינה ואילן הנשמות בספר הבהיר, ובמאות הי“ג והי”ד נמצא את עולמו המיתולוגי של ספר הזוהר המתאר את תחום הקדושה והקליפה, את מלכות ולילית, את האיילה, הנחש והתנינים, את עולם הקדושה “התלוי ומשתלשל מסנפירי התנינים” ואת “מיעוט הירח”. עוד נמצא בתקופה זו את ספר רעיא מהימנא המבחין בין תורת הגאולה שתונחל בעתיד לבין תורת הגלות הנוהגת בהווה. גם תורתם של המקובלים היוצרים את עולם הספירות כבסיס חדש לעבודת השם ולתפישת העולם הדתית כגון בעל מראות הצובאות ובעל פירוש הרקנאטי על התורה, מקורה בתקופה זו. גם תורת השמיטות בספר התמונה, המציירת עולמות אלטרנטיביים המתקיימים על־פי מקצב זמן שונה, ותפישת האל הדובר במישרין בספר המלאך המשיב, המציירת אל חלופי, מצויים במאות הי“ד והט”ו. במאה הט“ז נמצא את דברי חזונו של שלמה מולכו, בספר חיית הקנה ובספר המפואר, המפרש מחדש את טעמי המצוות ואת החיוב הקבלי המטפיסי הגנוז בהן לאור תפישה אסקטית של האדם וראייה מיתית של החזון המשיחי. עוד נמצא את דברי ר' יוסף קארו, המגדיר מחדש במגיד מישרים, את האסקזה והאקסטזה, או את מות הגוף ולידת הרוח, כבסיס לעבודה המיסטית – בעקבות עלייתו של מולכו על המוקד וגילוי השכינה שזכה לו. כן נמצא בתקופה זו את חידושיו של ר' שלמה אלקבץ היוצר ריטואלים חדשים לשם גאולת השכינה וקירוב הקץ, את חזיונותיו של שלמה טוריאל על קץ הימים, את דברי בעל גליא רזא המתאר את מאבק הקדושה והטומאה ואת סודות הגלגול כמפתח לפענות מועדי הגלות והגאולה. במחצית השניה של המאה הט”ז נמצא את בעל פרדס רימונים המציג עולם מיסטי שיטתי על יסוד מחשבת הזוהר ואת קבלת האר"י, המבחינה בין הצמצום, השבירה והתיקון כקטיגוריות יסוד בתפישת האל ובעבודת אלוהים. מיסטיקנים אלה, שראו את עצמם כגואלים ואת האלוהות כשכינה הנגאלת, או שראו עצמם כמפענחים של סתרי תורה המשפיעים בעולמות עליונים, יצרו וביססו קטיגוריות חדשות של תפישת יחסי אל ואדם. הם עיצבו מחדש את תפישת יחסי הגומלין בין הנגלה לנעלם והגדירו בדרך חדשה את תפקידו האקטיבי של האדם בהתפתחות ההיסטורית היהודית ובהשתלשלותה מגלות לגאולה.

בעת החדשה נמצא בין השאר את שבתי צבי ונתן העזתי שהגדירו במאה הי“ז גבולות חדשים לתחומי האסור והמותר שכן סברו שהעידן המשיחי כבר החל והגיעה שעתה של תורה חדשה המבטלת את זו הישנה. לאחר מכן, במחצית הראשונה של המאה הי”ח נמצא את רמח“ל, הזוכה לגילויים עליונים וכותב זוהר חדש, שומע ברוחו “מלאך המגלה לו סודות נפלאים”, עורך טקס נישואין עם השכינה ומטפח תקוות משיחיות לאור תחושת קרבת הקץ. בסמיכות זמן נמצא גם את הבעש”ט הטוען ש“הכול אלוהות” ושכל אדם חייב לעבוד את האל בכל דרך שכן “האל רוצה שיעבדו אותו בכל האופנים” ואת דב בער המגיד ממזריטש המנסח את עיקרי החסידות לאורה של ההנחה “שהאדם צריך לפרוש את עצמו מכל גשמיות כל כך עד שיעלה דרך כל העולמות ויהא אחדות עם הקב”ה, עד שיבוטל ממציאות ואז יקרא אדם" (מגיד דבריו ליעקב). עוד נמצא במאה הי"ח את יעקב פראנק המטיף בדברי האדון לניהיליזם והריסה בשמו של חזון משיחי אנרכיסטי ובשמה של תערובת של נבואות זעם זוהריות, מסורת נוצרית ומסורת שבתאית ומדגים את הטענה שהמיסטיקן עשוי להציג ככלי ריק לא רק את המוסכמות בנות זמנו אלא גם את כלל הסיווגים והמיונים השגורים במסורת החברתית־דתית ובתרבות הסובבת.

בשלהי המאה הי“ח נמצא את יעקב יצחק הורוויץ החוזה מלובלין, המגדיר מחדש את הנורמה ואת פריצת הנורמה במושגים “יראה” ו”אהבה" ומדבר בזכות “מצוה הבאה בעבירה” ו“בעבירה לשם שמים”, בשעה שהוא מנסח את תורת הצדיק ברוחניות ובגשמיות וקובע קטיגוריות חדשות להנהגה חברתית אוטונומית. במאה הי“ט נמצא בתורתו של ר' נחמן בכתבי חסידות ברסלב את מושג ה”קושיא“, המחייב הטלת ספק בהשגה המקובלת ובמציאות הידועה ובכתבי ר' מרדכי יוסף ליינער בחסידות איזביצה נמצא את המושגים “עומק” ו”גוון“, “ספק” ו”שלווה", המבחינים בין הנעלם לנגלה, תובעים עמדה ספקנית־ביקורתית ביחס למסורת ומכוננים קטיגוריות חדשות של חירות ואוטונומיה.

המיסטיקן נוטל את החירות להחליט מה הוא הרצון האלוהי בהווה וכיצד יש להיענות לו, מכריע מה זיקתו לרצון האלוהי הגלום בנורמות המקובלות המושתתות על הגילוי האלוהי בעבר, מפרש מחדש את הטקסטים המקודשים לאור חזונו ואף מתווה את היחס בין הממשות הריאלית לבין המציאות המיסטית הנכספת. דוגמה מובהקת לתפישה מעין זו שבה האדם רואה עצמו ככלי לשריית האל, נמצא בדבריו של החוזה מלובלין, המזכיר לעצמו ביומנו ששאר־הרוח שזכה לו המעניק לו חירות הכרעה אוטונומית וחופש לעצב דפוסים דתיים חדשים, אינו בזכותו אלא בזכות חסד אלוהי שהוענק לו למען הרבים: “צריך שתהיה קבועה בלבך שלא מצדקותיך באת לזה כי אם חסד אל המסייע לבאים לטהר” (זאת זכרון, כה–כו) ואומר לעצמו שעליו לדבר רק בשעה שיזכה להשראה אקסטטית: “חיות אש ממללות פי' שלא ידבר כי אם על ידי החִיוּת של התורה והתלהבות אהבת הבורא ב”ה ויראתו הנקרא שלהבת י“ה… פירוש שלא ידבר עד שיבוא לו החִיוּת הגדול וההתלהבות שהיא החיות אש בעצמה ממללות” (שם, יח). ר' יעקב יצחק נוטל חירות להגדיר את עצמו כמשכן למהות האלוהית, דרגה שזכה לה לדעתו כדי שיוכל לסייע לכלל ישראל ברוחניות ובגשמיות: “משכן העדוּת פירוש גם להיות משכנוֹ עלינו בדרך זה לפעול נסים ונפלאות לטובת ישראל וזה עדות להשראת שכינה בתוכנו שעונה לכל קוראנו” (זכרון זאת, עג). גם שלמה לוצקער, תלמידו של המגיד ממזריטש, רואה בצדיק כלי להתגלות האלוהית בהווה או ביטוי לרצון האל להתגלות בעולם באמצעות אדם:


ונקרא צדיק שעל ידיו יומשך שפעו וחיותו ית' ומצמצם כבודו יתברך בזה העולם ויתוודע אלוהותו יתברך בזה העולם… שעל ידיו נתגלה שחִיוּת הבורא ב“ה בכל הארץ… הכלל העולה שהצדיק צריך לידע ולהודיע את כל זאת, רוצה לומר שהקב”ה מחיה ובורא את הכל כדי שיתגלה מלכותו ואדנותו יתברך שמו בעולם (דברת שלמה, מקץ, לג).


בשמה של הכרה חדשה זו בדבר יחסי אל ואדם מגדיר החוזה מלובלין מחדש את גבולות החיוב הדתי, המתייחס אליו כמנהיג האחראי על תשועת ישראל:


דהנה הצדיק צריך לראות שני דברים, אחד שתהיה נפשו מטוהרת ומנוקה מעוון… כדי שיהיה מוכן להשראת קדושתו יתברך עליו ובתוכו, ועוד צריך יותר מזה לפעול השלמת רצון אל לראות להגביר קדושתו יתברך בעולם ולפעול תשועת ישראל ונסים ונפלאות. (זכרון זאת, עג).


למקרא פרקים בספרות המיסטית, פעמים רבות נדמה שהמיסטיקנים, המשתוקקים להיות “מוכן להשראת קדושתו יתברך עליו ובתוכו” ונכספים לרדת לחקרם של גבולות פנימיותם ולהעמיד את אמת הנפש החד־פעמית, מטרימים חוויות וניסיונות שהופכים לנחלת הציבור הרחב רק במועד מאוחר יותר. ההכרה ברב־הקוליות של רוח האדם וההתוודעות להפכים, לכפילויות ולזהויות השונות השרויים בנפש בכפיפה אחת, כמו ההכרה באפשרויותיה של התודעה לפרוץ את גבולות העבר, ההווה והעתיד ולפרק את תחומי הזמן והמרחב השגורים בכוח הדמיון היוצר, ראשיתם בניסיון המיסטי. גם ההכרה בזיקה העמוקה בין מעמקי נפש האדם ובין מסתרי ההוויה האלוהית או ביחסי הגומלין המורכבים בין הפנימי לחיצוני, בהשראה או בייחוד אידיוסינקרטי של ראייה ופירוש בעיני הרוח, כמו ההכרה בתפישות יחסיות של זמן ומקום, בתפישות משתנות של אל ואדם, במקומם של החלום ושל המחשבה ברצף אסוציאטיבי, בחופש היצירה ובהעדר סמכותיות חד־משמעית – ראשיתם בניסיון המיסטי. כאלה הם אף פני הדברים באשר להכרה בחשיבות המכרעת של הספק והקושיה, במקומה של ביקורת אינדיווידואלית על הסמכות המקובלת, במרכזיות ההכרעה האוטונומית ובחירות הדמיון לחופש ליצור עולמות חלופיים ולשון אידיוסינקרטית. ביצירה המיסטית נמצא לראשונה הקצאת מקום לראייה יחסית של החיוב המסורתי, לאוטונומיה של הרוח המוענקת ליחידי־סגולה, להכרה ביחסיותה של המציאות ובאפשריותם של עולמות אחרים, ואף לתפישת אדם שונה ולסדר דברים חלופי. המחשבה המיסטית הניחה מקום לביטוי האי־רציונלי ולהתנסות יוצאת־הדופן ואף הקצתה מקום למחשבה חתרנית במסגרת העולם המסורתי.


ספרות

על מהותו של המיסטיקן, השוו: שלום, פרקי יסוד, עמ' 358–380; ובר, על הכריזמה; ג’ימס, החוויה הדתית; אריקסון, לותר; בובר, וידויים אקסטאטים; ורבלובסקי, קארו; אידל, אבולעפיה; בילו, ללא מיצרים; שרפשטיין, החוויה המיסטית; אליאור, תורת הצדיק; גרין, הצדיק; דן, הקדושה. על “נוהג למעלה מן הטבע” ועל “עליית נשמה” ראו: אליאור, קארו. על “גילוי מגיד” ו“דיבור שכינה” ראו: מגיד מישרים; ורבלובסקי, קארו; אליאור, קארו; בניהו, בחירי. על “טובל בנהר דינור”, “מציץ במלך ביופיו”, ראו: אליאור, היכלות זוטרתי. על “עולה בעמוד הידוע ליודעי חן”, ראו: “איגרת הקודש” והשוו “תולדות האר”י“. על “בני היכלא דכסיפין” ו”מחצדי חקלא“, ראו: ליבס, כיצד; ליבס, המשיח. על החלום במחשבה המיסטית, ראו: דודס; אליאור, חלום. על חזונו של יוסף קארו, ראו: ורבלובסקי, קארו; אליאור, קארו; בניהו, בחירי. על רמח”ל, ראו: גינצבורג, רמח“ל; ביאליק, הבחור מפאדובה; תשבי, חקרי קבלה. על “ארבעה שנכנסו לפרדס” ראו: תוספתא חגיגה ב ג; לוין, אוצר הגאונים לחגיגה; שלום, מרכבה; ליבס, אלישע; אליאור, מיסטיקה. על המסורת המיסטית החסידית שייחסה חשיבות רבה למצבים אקסטטיים וכינתה אותם “דיבור שכינה”, “עולם הדיבור”, ו”כינור מנגן מאליו“, ראו: ש”ץ, החסידות כמיסטיקה; וייס, הדרך הפסיבית; אליאור, תורת הצדיק. על מיסטיקה ושיגעון ועל האינברסיה הסמלית של ייחוס קדושה לחולי רוח, ראו: ג’ימס, החוויה הדתית; פוקו, תולדות השגעון; גירץ, פרשנות; ליטלווד, חיקוי; ליטלווד, אנתרופולוגיה; קלינמן, אנתרופולוגיה. על הפסקת הנבואה, ראו: אורבך, מתי פסקה. על מסורת ההיכלות, ראו: שלום, מרכבה; גרינולד, אפוקליפטיקה; דן, מיסטיקה; אליאור, מיסטיקה; אליאור, היכל; הלפרין, מרכבה; שפר, האל הנעלם; וולפסון, אספקלריה; אליאור, מרכבה. על “אגרת הקודש”, ראו: שלום, דמותו; כהנא, בעש“ט עמ' 44–45; מונדשין, שבחי הבעש”ט; דינור, במפנה הדורות. על הבעש“ט, ראו: דובנוב, תולדות; שלום, דמותו; רוסמן, בעש”ט; אליאור, קארו; אטקס, מאגיה. על שבחי האר“י ותולדות האר”י, ראו: בניהו, תולדות האר“י. על הקדמת עץ חיים, ראו: אליאור, ציפיה משיחית. על אבולעפיה, ראו: שלום, תמונה; אידל, אבולעפיה. על כפל פנים בדמות המיסטיקן, ראו: אליאור, ממשות חזיונית. על מציאות נסתרת מאחרי מציאות נגלית, ראו: אליאור, גלגול. על ר' עזרא ור' עזריאל, ראו: תשבי, פירוש האגדות; שלום, ראשית. על התעלות מטטרון, ראו: אודברג, חנוך; סינופסיס, סעיפים 1–80; קטעי גניזה, עמ' 105–110; שלום, מרכבה; הלפרין, מרכבה; אליאור, היכל. על ספרי חנוך, ראו: כהנא, הספרים החיצונים; מיליק, חנוך; צ’ארלסוורס, פסיאודואפיגרפה; קולינס, אפוקליפטיקה. על ר' עקיבא ור' ישמעאל בהווייתם המיסטית, ראו: שלום, מרכבה; גרינולד, אפוקליפטיקה; דן, מיסטיקה; הלפרין, מרכבה; שפר, האל הנעלם; אליאור, היכלות זוטרתי. על דמויות בעלי הסוד, המיסטיקנים והמקובלים, ראו: רשימת אישים בסוף חיבור זה ושם הפניות ביבליוגרפיות. על המטמורפוזה המיסטית של הכהונה, הפולחן והמקדש בעת העתיקה, ראו: אליאור, היכל; ניוסם, שירות; ניצן, תפילת קומראן; הימלפרב, עלייה. על המטאמורפוזות המיסטיות הקשורות בשכינה ובגאולה, ראו: ורבלובסקי, קארו; שלום, השכינה; גינצבורג, שבת; אליאור, קארו; גרין, כתר. על “עלית למרום שבית שבי”, ראו: הלפרין, מרכבה. על הקשר בין מעמד סיני ומסורת המרכבה, ראו: הלפרין, מרכבה; אליאור, היכל. על ההישענות על קולות שמימיים, ראו: שלום, מיסטיקה וסמכות; אידל, ספר המשיב. על השינוים בקומראן בהשפעת החוויה המיסטית, השוו: ניוסם, שירות; זוסמן, הלכה; אליאור, לוח; ניצן, קומראן. על שינויים במסורת הקבלית בעקבות גילויים מיסטיים, ראו: שלום, מסורת וחידוש; אליאור, אדלר; תשבי, משנת הזוהר; גוטליב, מחקרים; גינזבורג, שבת; שלום, שבתי. על קורותיהם של הנרדפים, החולים והמוחרמים במסורת המיסטית היהודית עיינו ברשימת האישים בסוף החיבור. על תמורות בהערכה של דמויות מוחרמות ונרדפות השוו: ביאליק, הבחור מפאדובה, (לגבי רמח"ל); כ”ץ, הלכה וקבלה; אליאור, אדלר, (לגבי אדלר); אשכולי, תנועות, (לגבי מולכו); שלום, מצוה הבאה בעבירה, (לגבי פראנק); וילנסקי, חסידים; אליאור, אחדות, (לגבי רש"ז); אליאור, המחלוקת (לגבי משה בן רש"ז); וייס, הקושיא; גרין, בעל היסורים, (לגבי ר' נחמן); וילנסקי, חסידים, (לגבי ר' לוי יצחק מברדיטשב); אליאור, עומק וגוון, (לגבי מנחם מנדל מקוצק, החוזה מלובלין ובעל מי השילוח). על קטגוריות חדשות בזיקה לגילוי מתוּוך בעבר לעומת גילוי בלתי־אמצעי בהווה, ראו: אליאור, עומק וגוון; לדוגמאות השונות של הקטיגוריות החדשות ראו הפניות ברשימת המקורות והחיבורים המיסטיים בסוף חיבור זה. על תורת הצדיק של החוזה מלובלין ועל תפישתו המיסטית, ראו: אליאור, תורת הצדיק.


 

4. הלשון המיסטית והלשון המאגית – “אם בלשונות אנשים ומלאכים אדבר”

ריב“ש ע”ה אמר צוהר תעשה לתיבה שתהא התיבה מצהיר

כי יש בכל אות עולמות ונשמות ואלוהות.

צוואת הריב"ש, סעיף עה, עמ' יב


יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ

ברכות נה ע"א


השמות הם כדמיון מפתחות לכל דבר ודבר שאדם צריך

לכל צד ועניין בעולם

שערי אורה פח


הנחת היסוד להבנת המציאות במחשבה המיסטית היא שילובם וזיקתם ההדדית של עולמות עליונים ותחתונים – העולם הנסתר נרמז בעולם הנגלה וניבט באחדותו מבעד להפכיו השונים, ואילו העולם הנגלה משקף ברבגוניותו את העולם הנסתר ויונק ממנו את חיותו ומהותו. הכול כלול בכול ולכל בחינה יש מעמקי השתקפויות ויחסי גומלין אינסופיים. יסודה של הדדיות זו היא הלשון, אשר על־פי ההשקפה המיסטית מקורה אלוהי והווייתה רב־פנית, שכן הדיבור הוא פרישׂה של ההווייה האלוהית בלשון. הלשון האלוהית היא התגלות כוחו הבורא של האל במושגים מוחשיים, או גילוי מובחן של אינסופיותו בתוך הבריאה, הנתפשת בתורת הסוד כזרם אותיות אינסופי או כשלשלת אותיות ושמות שחוליותיה אחוזות זו בזו מראש מדרגת ההוויה הנעלמת ועד סופה הנגלה. הכוח הבורא גלום באותיות הלשון האלוהית המקודשת, המצטרפות זו לזו בתהליך הבריאה, והמציאות המובחנת הנודעת בשם אינה אלא פרישה וגילוי של הדיבור האלוהי. כל אות היא פתח לאחד מן העולמות העליונים הקשורים בקשר רציף של גילוי וכיסוי לכל העולמות האחרים, ודבקות באותיות, הנתפשות כ“סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה”, היא פתח להתכללות העולמות העליונים זה בזה ולדבקות נשמת האדם בהם. במיסטיקה היהודית הלשון, המצטרפת מן המופשט אל המוחש בבריאת הגשמיות ומתפרקת מן המוחש אל המופשט בהפשטת הגשמיות, היא הגשר הדו־כיווני הנושא את כל ההפכים ומחבר בין האל לאדם, בין הנסתר לנגלה ובין העבר להווה. האותיות הן גילוי של העצמות האלוהית הבוראת וכיסויה והן אבני הבניין של ההוויה, שכן הן גשר דו־כיווני בין המופשט למוחש, בין האינסופי לסופי או בין האלוהי הנעלם לגשמי הנגלה.

משמעותן האלוהית של האותיות ושל הספירות, המגשרות בין הבורא לנבראים ונתפשות כמסד ההוויה וסודה, נידונה בפרקיו של החיבור המיסטי הקדום ספר יצירה. חיבור זה פותח בקביעה המצביעה על מקומן המכריע של האותיות בבריאה על שלביה הנעלמים והנגלים: “בשלושים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק יה ה' צבאות… וברא את עולמו. בשלושה ספרים: בספר וספר וספור. עשר ספירות בלימה ועשרים ושתים אותיות יסוד” (ספר יצירה, א).

המסורת המיסטית הקדומה והמאוחרת, שביקשה לתת מבע להתגלות האינסופיות האלוהית בכתבי הקודש ולעוצמה של הנוכחות המתמדת של האל בהוויה, צירפה את עשרים ושתים האותיות של לשון הקודש לעשר הספירות שנתפרשו באחדותן כסֵפר [התורה], כסִיפור [הבריאה] כסָפיר [השתקפות האלוהי] וכמִספר [מרכיבי ההוויה אותיות ומספרים]; וביארה את מקורן האלוהי וכוחן הבורא: “ואמאי קרא ליה ספירות משום דכתיב (תהלים יט ב) השמים מספְרים כבוד אל”, (ספר הבהיר, סעיף קכה); “לשון ספירה פירשו בו מלשון מִספר ויש אומרים שהוא מלשון סָפירוּת וזכוּת ורמז לזה הפירוש כמעשה לבנת הספיר”, (ספר האמונות לר' שם טוב, שער ד פ“ד, כח סע”ב); “וכמו ששמעתי… כי השם יתברך עשה ספר והוא העולם ופירוש על אותו ספר והוא התורה, כי התורה כמו מפרש קניני השם יתברך בנבראים”, (צדקת הצדיק, רטז).

תיאור זה של הבריאה באותיות (הנדרשות מלשון יאֱתה ויבוא, כבאות כל העת) וספירות (הנדרשות בכל הנגזרות של השרש ס.פ.ר) ממחיש את טיבה של הלשון המיסטית כלשון חוצה גבולות או כלשון מראות ואספקלריות אשר התרבות מעמידה לעומת הווייתה; לעומת מושגי הבריאה השגורים, הגדורים בחד־פעמיותם, מוצבת בבואה קוסמית נעלמת של בריאה הולכת ונמשכת בדמות נתיבות פליאות, ספירות, ספרים ולבנת הספיר, המאירה את הידוע והשגור באור חדש. לעומת מציאות גלויה מוצבת אספקלריה לשונית של מציאות נסתרת, לעומת הווה מסוים מועמדת מַראָה של עבר מיתי והווה מיסטי ולעומת דיבור אנושי מוצבת השתקפות של מרחבי השפה האלוהית הבוראת.

ההנחה הדיאלקטית, שעליה מיוסדת תפישת השפה המיסטית, רואה בלשון גילוי מוחשי מצומצם של ההוויה האלוהית המופשטת האינסופית, הצריכה את כיסויה וצמצומה לשם גילויה. תפישה זו רואה את ההוויה האלוהית הנעלמת כמחייה את הלשון הנגלית ומעניקה ללשון ההווה, המכסָה על העבר, קיום נצחי רב־רבדי ומשמעות אינסופית. הלשון, אשר במחשבה המיסטית מקורה אלוהי ומלותיה הן שמות, אותות, רמזים, מובנים וסודות, המכסים תהומות של משמעות, נתפשת כייצוג המהותי של זיקת הגומלין בין האלוהי לאנושי. זיקה זו נתפשת כאחדות הפכים של יש ואַין, רצוֹא ושוֹב, גילוי ומהות, מוחש ומופשט, סופי ואינסופי ומטביעה את חותמה על כלל ההוויה ועל ייצוגה בלשון, שכן הפכים אלה מצויים ביחס דיאלקטי קבוע שבו הָאַין הנעלם הוא תנאי חיותו של היש הגלוי, והיש המוחשי הוא תנאי גילויו של האַין המופשט. לאמור, חלקיה הגלויים של הלשון אינן אלא מעטֶה וכיסוי למהותה האלוהית הנסתרת, מכאן, וגילוי מהותה האלוהית של הלשון מותנה בצמצומה במלים ובכיסויה באותיות, מכאן.

דבריו של ר' ישראל בעל שם טוב, מייסד החסידות, מיטיבים לבטא את כפל הפנים של הלשון שבה כל תיבה וכל מילה משקפות בעת ובעונה אחת את האַין ואת היש או את האינסופיות האלוהית הנעלמת ואת הסופיות הגשמית הנגלית: “ריב”ש עליו השלום אמר צוהר תעשה לתיבה שתהא התיבה מצהיר כי יש בכל אות עולמות ונשמות ואלוהות". (צוואת הריב"ש, סעיף עה, עמ יב). במסורת המיסטית הלשון מערבבת ומוהלת מהויות מטפיסיות וריאליות, ותיבות המחשבה, הדיבור, הכתיבה והקריאה, ההגיה והסימון – הן הגשר בין ההתנסות האנושית למקורה האלוהי שכן המיסטיקן מתרגם את המציאות העל־לשונית למציאות לשונית ומפרק את המציאות הלשונית למרכיביה הבוראים – אותיות, תיבות, שמות, מלים, ערכים מספריים, תווים, סימנים ומשמעויות. הוא עושה זאת בדומה למנגן או מבצֵע של תכליל תווים כאשר התווים הם ביטויה של המסורת המיסטית המרומזת בלשון הקודש והמנגן הוא זה המחונן בהשראה המדובבת את הכתוב ומבטאת את העוצמה של ההוויה האלוהית הנסתרת, הגלומה בלשון הנגלית. ממדיהן המופשטים והמוחשיים של האותיות והמלים, כוחן הבורא ויישותן הקוסמית, אופיין המקודש ומהותן הקומוניקטיבית והנעלמת, המתקיימת בעת ובעונה אחת בשמים ובארץ, מתפרשים בהרחבה בכל הספרות המיסטית בדרכים עיוניות מפורשות, בהארות חזיוניות או בדרכים פיוטיות וסמליות מרומזות. בספר חנוך השלישי, שנכתב במאות הראשונות לספירה, מוצג אחד השלבים הראשונים של המהלך המיסטי, שלב שבו עקרונות לשוניים מוכרים מן המציאות הארצית הופכים בעת ובעונה אחת לבעלי כוח אלוהי בורא ולבעלי מראה חזיוני ויישות קוסמית. מהפך זה מתחולל אגב תיאור פיוטי של האותיות הבוראות השמורות בשמים, שאותן מראה המלאך מטטרון לר' ישמעאל העולה למרום:


אמר ר' ישמעאל אמר לי מטטרון: בוא ואראך אותיות שנבראו בהן שמים וארץ. אותיות שנבראו בהן ימים ונהרות. אותיות שנבראו בהן הרים וגבעות. אותיות שנבראו בהן עצים ועשבים. אותיות שנבראו בהן כוכבים ומזלות אופן הלבנה וגלגל החמה וכסיל וכימה וכל מיני מאורות רקיע. אותיות שנבראו בהן מלאכי השרת… והלכתי אצלו ותפשני בידו והעלני בכנפיו והראני את אותן האותיות כולן שהן חקוקות בעט שלהבת על כסא הכבוד וזיקוקין וברקים יוצאים מהן ומכסין את כל חדרי ערבות. (סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 59).


אולם אותיות אלה – המעידות בכוחן הבורא על קדימת הלשון האלוהית ללשון בני־האדם ועל מקורה האלוהי הלא קומוניקטיבי של השפה – אינן רק יישות קוסמית או כוח אלוהי בורא החבוי בתשתית ההוויה הנבראת אלא הן גם מהות מושגית יוצרת וקטיגוריה אנושית בוראת; שהרי הן או ייצוגן הסמלי מייחדות את האדם והוא, היודע אותן בהווייתן המוחשית והמופשטת, כקורא וככותב, כדובר וכחושב, עושה בהן שימוש יוצר בהפשטה ובהמחשה, בבריאה ובהריסה, בייצוג, סימול, סימון, הבנה ופענוח, זכירה ומסירה, מְחִייה והנצחה – במחשבתו, בדיבורו ובמעשיו.

עולמם של המקובלים ובעלי תורת הסוד הוא עולם הלשון והדיבור, עולם הכיסוי והגילוי, השמות והאותיות. פעמים הוא עולמם של אלה היוצרים יש מאין ומבקשים לשון חדשה המבטאת ממשות לא נודעת, ממשות שהשפה הרווחת צרה מלהכילה ואינה יכולה לתת לה ביטוי, ופעמים הוא עולמם של אלה החושפים את מעמקי המשמעות המהדהדים מבעד לכיסויי הלשון. הלשון הפרטית הנסתרת של בעלי הסוד והמיסטיקנים, המצפינים ברמזים וסמלים את התנסותם הייחודית ואת העולמות שנגלו להם בעיני רוחם, שואבת מתחום הקודש וממעמקי הנפש, בוראת לה עולם משלה ומפענחת את ההוויה על־פי דרכה. לעומתה, הלשון הכללית ההסכמית, המעוגנת במסורת ובמציאות הקיימת, קובעת את פשרה ומשמעותה לאורם של הסכמים חברתיים. בעל סוד, הוא זה המתמרד במה שנראה בעיניו ככלא של הלשון הדנוטטיבית המגדירה ומצמצמת, זה המבקש פעמים רבות ליצור לשון חדשה וזה המבקש לפענח את העולם כמערכת סמלים ומטפורות או כמערכת מראות ואספקלריות. מיסטיקן הוא היוצר האידיוסינקרטי הרואה מבעד למִספר את “לבנת הספיר”, זה “המפריח את האותיות לשרשן” וזה הרואה “עולמות נשמות ואלוהות” מבעד לאותיות. לעתים הוא זה המצרף אותיות כבצלאל, ש“יודע היה לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ” (ברכות נה ע"א), ולעתים הוא זה הסובר ש“השמות הם כדמיון מפתחות לכל דבר ודבר שאדם צריך לכל צד ועניין בעולם” (שערי אורה, עמ' פח). הוא זה שלעתים מבטא את עולמו בלשון גנוזה, בלשון סמלים ורמזים ולעתים זה המפענח החודר לנבכי הלשון חסרת הפשר ומאיר את משמעויותיה הגנוזות ואגב כך יוצר יצירה חדשה.

הלשון המיסטית רואה באותיות המחשבה, הקריאה והכתיבה, הדיבור, התפילה והכוונה גשר בין עליונים ותחתונים, ומציגה את השפה כ“סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה”, שכן הדיבור האלוהי, המגלם את “צורות הש”י" ומסור בלשון, גלום באותיות התורה, ואלה מסוּרות גם לאדם.


והנה כל אותיות התורה בצורותיהן ובחיבורן ובפירודן ובאותיות לפופות, עקומות ועקושות ויתרות וחסרות וקטנות וגדולות ומנוזרות וכתב האותיות ופרשיות סתומות ופתוחות וסדורות הן [הן צורות השם יתברך] הן סדרי עשר ספירות… כי כולה בנין אלהי חצובה בשמו של הקדוש ברוך הוא… מוסף על זה כי כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא ועל כן אין להוסיף ולגרוע אפילו אות אחת (רקנאטי על התורה, פרשת לך לך; הגהה כ"י מילנו אמברוניאנה 62, דף 113ב).


האל חוקק, חוצב, יוצר ומוריד זרם אינסופי של אותיות בתהליך הבריאה, כדברי ספר יצירה, והופך באמצעות צירופי אותיות את המופשט למוחש, את האינסופי לסופי, את הרוחני לגשמי, ויוצר בכוחה של מערבולת לשונית זו, הקושרת בין מהויות מטפיסיות וריאליות, את הבריאה וההוויה הגשמית; האדם, לעומתו, “מפשיט את הגשמיות”, מפרק ומפריד, בוחן ומייחד את הצירופים, מפענח ומתבונן ומבקש אחר היסוד המילולי המשותף המצוי מעבר להוויה המוחשית המפורדת. הוא הופך במחשבתו את המוחש למופשט, מפשיט ומעלה אותיות וצירופי שמות לשורשם בתהליך ההתעלות, ויוצר הוויות וצירופים חדשים ברוחו. לעומת האל הבורא כל העת את העולם באותיות וצירופים מן האַין ליש, האדם מפשיט את הגשמיות ובורא באותיות ובצירופים מן היש אל האַין, כדברי ר' שניאור זלמן מלאדי: “אך הנה אנו רואים בחינת ביטול היש לאין בכל הברואים שזהו היפוך הבריאה מאין ליש גמור” (רש“ז, תורת חיים, א ע”ב). אותיות השפה הן היסוד הדיאלקטי הבורא, המשותף לאל ולאדם והפקעתן מן “התיבה” של הטקסט הכתוב והחתום ואזכורן בדבקות, במחשבה ובדיבור, באופן “שתהא התיבה מצהיר”, משיב להן את כוחן הבורא, מפיח בהן חִיות ומשפיע על החיות העליונה והתחתונה. היסוד הדיאלקטי הבורא, המכונה בעקבות חזון יחזקאל בשם “החִיות רצוֹא ושוב”, כולל הפשטה והמחשה, היווצרות והתאיינות, עמימות והצטללות ומתאר תהליך אינסופי של מחשבה המפשיטה את הגשמיות ומגשימה את ההפשטה:


ובהזכיר האדם את האותיות מנענע החִיות העליונה וכשמתדבק במחשבתו בתמימות להשם יתברך מחזיר החִיות שנשתלשל ממחשבה העליונה עד שבאה לדיבור והוּשם בפה האדם, והוא משתוקק בדברי התפילה להשי"ת בזה מפריח האותיות לשרשם. (ליקוטים יקרים, דף קלב ע"ב).


המחשבה המיסטית לדורותיה מיוסדת על ההנחה שהדיבור הוא פרישׂה של ההוויה האלוהית בלשון, אולם ללשון יש שני קטבים, זה הנסתר והנעלה מהשגה הקשור בשמות, וזה הנגלה והמושג הקשור באותיות; לעתים נדמה שבספרות הסוד הכול מצוי בתהליך דינמי הסובב סביב מציאות לשונית הנגלית באותיות ומציאות על־לשונית הנסתרת בשמות: העולם נברא באותיות, “הכל נמשך מהתורה אשר בה אסתכל קב”ה וברא עלמא וממילא יש אותיות התורה בכל העולם ומלואו" (אור המאיר, דרוש לשבועות, דף קע ע"א). על הדמות האלוהית הנעלמת, המכונה “שיעור קומה” בספרות ההיכלות, מצויות אותיות סתומות המצטרפות לשמות נטולי מובן, השם המפורש הוא צירוף מסתורי של אותיות, האל הוא “השם”, כל התורה היא שמו הנסתר של הקדוש ברוך הוא, כדברי הרמב“ן בפתח פירושו לתורה, איברי השכינה הם אותיות, השכינה מכונה “עולם הדיבור”, ה”מלבוש" הוא יישות הארוגה מכל אותיות האלף־בית המצויה בין עולם האצילות לאין־סוף. ספר התמונה מתייחס ל“תמונת ה' יביט” שמשמעה תמונת האותיות ותמונת שם האל, ומסורות קבליות לא מעטות קובעות בנוסח הדומה לדברי המקובל יוסף ן' טבול: “תורת האצילות היא כולה שמו של הקב”ה".

לשון הקודש במסורת הסוד מורכבת מ“תחתיים שניים ושלישים”: מאותיות, המצטרפות למלים בעלות מובן, ליסודות בוראים, מגשימים ומנהירים, ההופכים את התוהו לבריאה ומכוננים את ההוויה, מחד גיסא, ומאותיות המצטרפות לשמות חסרי פשר וליסודות נעלמים, מופשטים ונסתרים, המחזירים את הבריאה לתוהו, ו“מפריחים את האותיות לשרשם”, מאידך גיסא. האותיות המצטרפות למלים בעלות אינספור מובנים הן עניינה של הלשון המיסטית והאותיות המצטרפות לשמות חסרי פשר הן עניינה של הלשון המאגית.

היחס בין לשון מיסטית ולשון הסכמית, מחד גיסא, ללשון מאגית וללשון ריטואלית, מאידך גיסא, הוא יחס בין לשון בוראת ולשון מאיינת או בין לשון דיבור ללשון אילמת. יחסי הגומלין בין הלשון המיסטית, המתייחסת למציאות הארצית והשמימית ביחס מפענח החותר לרדת לחקרה, והלשון ההסכמית הרגילה, המודדת את משמעותה על־פי יכולת ההבנה הגלומה בה ועל־פי ההתכוונות המובעת בה, מחד גיסא, לבין הלשון האילמת של השמות – לשון המאגיה, הפולחן והריטואל – שאינה נמדדת בידי אדם במידת ההבנה הגלומה בה משום שאין בה משמעות גלויה ואין בה התייחסות לממשות הסובבת, מאידך גיסא – הם השתקפות יחסי הרצוא ושוב האלוהיים.

אם נעמיד את היחס בין הלשון המיסטית ללשון המאגית כיחס שבין יצירה להריסה או כיחס בין צירוף לפירוק, הרי שנוכל לומר שבכינוי, בהגדרה, בהבחנה, בבריאה, בקונסטרוקציה, בהבניה, בפענוח ובדיבור במלים ובצירוף משפטים – אנו צועדים מן התוהו לבריאה. לאמור, אנו מציבים גדרות לכאוס, מצרפים אות לאות, מלה למלה, מעניקים שם, מגדירים מציאות, תוחמים הוויה וקובעים יישות מובחנת, נעלמת או נגלית, או לוקחים חלק בתהליך המעבר מן האין ליש, הכרוך ב“הצמחת האותיות משרשן”, במתן שמות המגדירים משמעות, (תהליך המכונה naming או embodiment). בעוד שבפירוק, בדקונסטרוקציה, בהריסה, אנו מפרקים את המשפט ממשמעותו, מפרקים את הצירוף מפשטו, מוחקים את המלה, מוחים את השם, מטשטשים את הדיכוטומיות, ומבטלים את הקיום המובחן ולוקחים חלק בתהליך השיבה מן היש אל האין, “בהפרחת האותיות לשרשן”, או בתהליך נטילת משמעות מן השם (המכונה unnaming disclaiming disembodiment), שבו מחזירים את הבריאה לתוהו ושבים אל תהומות הכאוס שאיננו גדור במלים.

בספרות הסוד מפורטים שמות הקודש, שהם צירופי אותיות בעלי משמעות מאגית ומיסטית אך נטולי מובן קומוניקטיבי, ומובאות אותיות השם המפורש ומסורת השמות המפורשים שיש להם תיחום צלילי אולם אין להם משמעות בת תפישה, הניתנת לביאור או לתרגום. עוד נזכרות אותיות בוראות ואותיות חותמות, אותיות אוסרות ואותיות קושרות, ואותיות כמכלים ותיבות של הדיבור האלוהי. בכתבי הסוד נמנים צירופי אותיות שבהם אפשר לברוא, להרוס, להשביע, לברך ולקלל. בספרות זו מצויות מסורות שונות בדבר כתיבת השבעות, אזכרות, סגולות וקמיעות ומפורטות מסורות לשוניות הקשורות ליצירת גולם ומסורות מיסטיות הקשורות לדרכי עלייה לעולמות עליונים. מסורות מיסטיות רבות עוסקות בשמות קודש וחיבורים לא מעטים נפתחים בנוסח דומה לפתיחת ספר היכלות רבתי: “זה ספר שבע היכלי קדש המפורשים בו שבעים שמות הקדש”. (היכלות רבתי, סינופסיס, סעיף 81) שמות קודש אלה מורכבים משורות אותיות שאינן מצטרפות להוויה קומוניקטיבית או למהות סמנטית בעלת משמעות, אולם דווקא בצירופיהם הבלתי־נתפשים כשמות נטולי פשר הם זהים למהות האלוהית האינסופית הבוראת הנעלה מהשגה.

המסורת המיסטית הקדומה, בספרות ההיכלות, הציגה זהות בין האל הנסתר ושמו הנגלה: “הוא שמו ושמו הוא הוא בהוא ושמו בשמו” (מעשה מרכבה, סינופסיס, סעיף 588); “ששמו בגבורתו וגבורתו בשמו, הוא כוחו וכוחו הוא שמו”, (שם, סעיף 557). מהות האל זהה לשמו ולפיכך ידיעת השמות משמעה ידיעת מהותו, אך זו ידיעה נטולת מובן אנושי שסכנה רבה בה, כפי שעולה מהאזהרה המאיימת: “המשתמש בתגא חלף” (היכלות זוטרתי, עמ' 26), שמשמעה שהמשתמש בשמות האל (תג, תגא, כתר) יחלוף מן העולם.

השם הנעלם הוא אחד מממדי ההוויה הקשורים במהות האלוהית ויש בו כוח בורא וכוח ממית, כוח שולט וכוח מעניק שליטה ההופך אותו לנכסף ולהרה סכנה. השם מייצג את היסוד המיסטי־מאגי ויש בו דו־משמעות: הוא נודע ממקור שמימי, מגילוי מלאכי או מהתגלות מיסטית לאדם העולה השמיימה ומציץ בהיכלות עליונים, וידיעתו מקנה לאדם שליטה בתחום גילויו השמימי, מזה, והוא נתפש ככלי עזר מאגי, כדי שהאדם יוכל לחזור ולעלות השמיימה או להוריד כוחות עליונים באמצעות ויתור על הבנה דיסקורסיבית ושליטה בתודעה, מזה.

בשם האלוהי, האוצר מהות אינסופית וגילוי סופי נטול מובן, המצטרף מאותיות הקרויות על דרך ההיפוך השם המפורש, טמון כוח בורא והורס, הקשור מנקודת ראותו של האדם בחיים ובמוות. מיסטיקנים, הסבורים ששם וכוח הם שמות נרדפים, אם גם לא מובנים, חותרים לדעת את השמות הקדושים, הקשורים בעולמות עליונים ובמציאות על־לשונית. הם תרים אחר השמות המרכיבים את השפה האלוהית הנעלמת, חרף הסכנה הכרוכה בחציית הגבולות ולמרות האיום המפורש:


בשעה שתרצה להזכיר את השם הנכבד הזה חקוק למעלה בנקודו קשט עצמך ותתבודד במקום מיוחד שלא ישמע קולך לזולתך וטהר לבך ונפשך מכל מחשבות העולם הזה. חשוב שבאותה שעה תפרד נפשך מגופך ותמות מן העולם הזה ותחיה לעולם הבא אשר הוא מקור החיים הנמצאים המפוזרים בכל חי והוא השכל… והוא בדמות מלך מלכים. (אור השכל, כ"י מינכן עמ' 62; ראו: שלום, תמונה, עמ' 225).


הלשון המאגית היא לשון מיסטית המוותרת על רב־ממדיותה ומפרקת עצמה ממשמעויותיה כדי לבטא רבדי התכוונות נטולי מובן היונקים ממסורות ריטואליות ומאגיות. המסורת המאגית, בדומה למסורת המיסטית, מיוסדת על הנחת כוח פלאים יוצר הטמון באותיות ובמלים, כוח המיוחס לדיבור האלוהי והאנושי כאחד, אולם בשעה שהמסורת המיסטית מתייחסת לתכנים המעצבים את הנעלם, לתבניות סמליות וחזיוניות של העולם הנסתר ולמשמעויות המַבְנות את “המציאות האחרת”, הרי שהמסורת המאגית מתייחסת לשמות נטולי פשר, לצירופים חסרי משמעות, לייחודים חסרי מובן, להשבעות, עיגולי אותיות, שפת מלאכים, סגולות, קמיעות וכיוצא באלה צירופי אותיות נטולי הקשר ושימושי לשון שאינם נענים לפענוח סמנטי. המסורת המיסטית מתייחסת למערכת הניתנת לביטוי היררכי, לשוני, סמנטי ואילו המערכת הכאוטית המתחמקת מגיבוש טרמינולוגי היא כלי ביטוי של המסורת המאגית.


בלשון המאגית נמצא שימוש בשמות ובמלים חסרות מובן כדי ליצור קשר עם כוח על־טבעי: קוראים לאל בשמו המפורש האסור להגיה ובשמותיו המפורשים לכאורה והנעלמים למעשה, הנוצרים משילובי אותיות אינסופיים, קוראים לרוחות בלשונן, בלשון אא אה הה יה אהאה אהאה המורכבת מתנועות ללא עיצורים, או קוראים למלאכים בשמות חסרי פשר המורכבים מעיצורים ללא תנועות. לשון חסרת מובן זו קשורה בשם האל ובצירופי אותיות האלף־בית בצורות שונות כאשר ההנחה המובלעת ביסודה היא שהלשון הלא מובנת בעולם הזה מתפענחת ומובנת בעולמות עליונים ומשפיעה על כוחות עליונים לעשות את רצון המבקש. דוגמאות לשימוש בלשון זו נמצא בספרות ההיכלות הכוללת יסודות מאגיים מגוונים:


אלו עשרים ושתים אותיות שהם עשרים ושנים שמות מאות אחת של תורה. תשרק צפעס נמל כיטח זוהד גבא. כי ביה צור עולמים אדני אה יהא היו יה והי והי וה יה היה יה קקק אדני יה יהיו יו יה אה יה ביה אה באה אץ בץ בבץ מץ פץ כפץ יד סם ססו צצי צצו… כתר תגא מפורש. (סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 364)


דפוס החשיבה המאגי הוא א־היסטורי, שכן למאגיה המצויה בערש התרבות אין תארוך ייחודי ומיקום דתי־תרבותי בלעדי. לשון המאגיה, הנמנית על התחומים הקדומים והמקודשים ביותר ביצירה הדתית מורכבת משמות קדושים, שאינם נמדדים במובנותם לאדם אלא בכוחם להשפיע על עולמות עליונים, או משמות הנושאים מסורת ריטואלית מקודשת, המעניקים למשתמשים בהם את ידיעת העבר והעתיד ואת היכולת לשלוט בהוויות נסתרות. הלשון המאגית היא הלשון שבה האדם מוותר על המשמעות של הנאמר, על תחביר היוצר רצף מובָנים ואף על התמורה והזיקה בין הנאמר למובן ולנעשה, כדי לקחת חלק בלשונם של בני עולמות עליונים או כדי להשפיע על יישויות נעלמות בכוחה של שפה נטולת פשר:


דין חרבא (השם הנסתר) דמֹשה שנמסר לו בסנה ונגלה לו לר' ישמעאל בן אלישע במעשה מרכבה וזה הוא דקמאין יקראך את מלכיאל הזה אדאת אכין בידך חתיכות טחין מאהלי אהלי דאכת ואסתיק… פאתואיר אמתדאל סרופא גרא גתי תלבי ברכות גחיל לחון אסדות תיגרא דנאמר טי בשהאל ואיש אלתבי טבאי סבתאות. (חרבא דמשה, סינופסיס לספרות ההיכלות, סעיף 598).


כבתרבויות אחרות, גם בתרבות היהודית האלמנט המאגי משמעו שימוש בשמות חסרי פשר, במשפטים חסרי מובן או בצירופי אותיות נטולי משמע סמנטי שגור, בהקשר ריטואלי הקשור במסורת שימוש בשמות, לשם השגת כוחות עליונים, לשם מעבר להוויות על־חושיות או לשם רכישת ידע כמוס שיש בו משום השפעה על עולמות עליונים ותחתונים. שמות חסרי פשר אלו קרויים רזים, אזכרות, השבעות וקשורים פעמים רבות בדמותו של מטטרון, הכוהן הגדול השמימי:


אמר ר' ישמעאל כל תלמיד חכם שהוא יודע רז גדול זה… יאמר ויפרש וישביע ויזכיר ויגזור ויקיים בשם הוזיה זהובד יהוה ייה מן מה שהוא נקרא שמות על שם מטטרון. מרגויאל זהו מטטרון. ססגיריה זהו מטטרון. סנדיה זהו מטטרון. פזקוך זהו מטטרון. אטמון זהו מטטרון. ססגונדיה זהו מטטרון. סרגון זהו מטטרון. סנגזיה זהו מטטרון. זעפטריה זהו מטטרון. זהובה זהו מטטרון. זבוזיאל זהו מטטרון. וקרא זה אל זה ואמר קקק יהוה צבאות מלא כל הארץ כבודו ויגזור עליהם גזרות. (סינופסיס, סעיף 682).


באופן דיאלקטי דווקא הוויתור על המובן והמשמעות, על ההתכוונות וההקשר, מקנה דעת עמוקה יותר, היונקת מתבניות שמימיות, המושלכות על המישור הארצי, ויתור החושף כוחות לא נודעים בנפש האנושית ובהוויה האלוהית. המשתמש בלשון זו בוחר בוויתור על מובן ומשמעות כדי לשלוט באופן נוסחאי חסר פשר על כוחות בתחום הנעלם, אשר עשויים להשפיע בכוח השמוֹת וההשבעות על התחום הגלוי. השמות הנעלמים הקשורים בסודות הבריאה ובכוחות קוסמיים נלמדים מפי המלאכים ונרכשים בעת העלייה המיסטית כפי שעולה מדוגמה עתיקת יומין הקושרת בין מלאכים, בני־אדם, כוח השבועה ומסורת השם הנעלם בעולמות עליונים, הנמצאת בספר חנוך הראשון, אשר התחבר בחוגים כוהניים פורשים במאה השנייה או השלישית לפני הספירה:


וזאת פקודת כזביאל שר השבועה אשר הראה לקדושים (מלאכים) כאשר היה שוכן במרום בכבוד… הוא אמר למיכאל להראותו את השם הנעלם למען יוכל להזכירו בשבועה להחרידם מפני השם ההוא והשבועה, אלה אשר הראו לבני האדם את כל אשר היה נעלם: וזה כוח השבועה הזאת כי כבירה ועצומה היא וישם את השבועה הזאת ביד מיכאל: ואלה הם מסתריו בשבועה הזאת והוא אמיץ בשבועתו ובה נתלה הרקיע עד לא נברא העולם ועד עולם: ובשבועה ההיא נברא הים… ובשבועה ההיא חוזקו תהומות ויעמדו ולא ינועו ממקומם למן עולם ועד העולם (חנוך א, סט יג–יד).


העולם הנעלם נשלט באמצעות שמות נטולי פשר ושבועות רבות כוח המצויים ברשות המלאכים ונמסרים בהתגלות מיסטית או במסורת מאגית לשימושו של האדם. השמות והשבועות מייצגים את מסתרי היסוד הנצחי הבורא האוסר והקושר את ההוויה ושולט בה.

המאגיה עוסקת ביחס הדיאלקטי בין האמירה הלא מובנת בהוויה הארצית ובין פענוחה המיוחל בהוויה השמימית או בזיקה בין הלשון “המפורקת”, הנמסרת לאדם כְרָזים, שבועות וייחודים (שכולם צירופי אותיות שאינם מחוורים בלשון אנוש) ומצויים בטקסטים המאגיים, ללשון “המצטרפת” המתפענחת במלוא משמעותה רק בעולמות עליונים, שם יש לה משמעות ופשר. כאמור, בדיבור המאגי, בשירה המאגית, בטקס המאגי או בכתיבה המאגית יש מעין תהליך של פירוק של הוויות מצורפות או נסיגה מן המשפט הכולל למלה הבודדת, מן המחולק למלים בעלות משמעות למחולק לשמות נטולי פשר ומן המחולק לשמות למחולק לאותיות. הלשון הנוצרת באמצעות שימוש באלפבית שאינו מצטרף למלים או ליחידות של משמעות ומובן, קרויה ייחודים, רזים או השבעות, ובאמצעות השימוש בה עשויה להיווצר דיסאינטגרציה של התודעה ובעקבותיה דקונסטרוקציה של ההוויה. כניסה למצבי תודעה חסרי שליטה ולדיבור נטול משמעות בלשון מאגית מצויה בפרקים שונים של המסורת המיסטית־מאגית מן העת העתיקה ועד ימינו, אולם דומה שתיאורו דק ההבחנה של ר' חיים ויטאל, המקובל הצפתי הנודע בן המאה הט“ז, המעיד על ההתנסות הדיסאינטגרטיבית מבפנים ומבחוץ, הוא יוצא־דופן. ויטאל מעיד ביומנו, שנתפרסם בשם ספר החזיונות, על משמעותה של “התערבבות המחשבה” או על משמעותה של הדיסאינטגרציה בתהליכי התודעה – הכרוכה בשימוש בלשון המאגית של הייחודים – ועל אובדן השליטה המנטאלי והפיסי הכרוך בה. ייחודים אלה נלמדו מפי מורו, האר”י הקדוש, והיו קשורים בפריצת גדרי הזמן והמקום ובהשתטחות על קברי צדיקים לשם התקשרות עם נשמתם בעולמות עליונים:


בתמוז השל“א אמרתי למורי שילמדני יחוד אחד, כדי להשיג השגה. ויאמר לי לא תוכל עדיין. והפצרתי בו ויתן לי יחוד קצר ובחצי הלילה קמתי וייחדתיו וארגיש זעזוע בגופי וראשי כבידה עלי והתחיל דעתי להשתטות ונעקם פי לצד אחד וחדלתי מלייחד עוד (ספר החזיונות, עמ' רלז). ערב ראש חודש אלול השל”א שלחני מורי ז“ל למערת אביי ורבא ושם נשתטחתי על קבר אביי ז”ל וייחדתי תחילה הייחוד של הפה והחוטם דעתיקא קדישא (ייחוד המתייחס לציור האנתרופומורפי של האל בקבלת האר"י) ונפלה עלי שינה ואיקץ ולא ראיתי דבר. אחר כך חזרתי ונשתטחתי שנית על אביי עצמו וייחדתי הייחוד שכתוב מכתיבת ידי מורי ע“ה עצמו ובהיותי מחבר ומשלב אותיות הוי”ה ואדנו"ת (שילוב אותיות שם הוויה ושם אדוני בדומה ליאהדהוני) כנודע, נתערבבה מחשבתי ולא הייתי יכול לחברם… ואחדל מלחשוב בחיבור ההוא, ואז נתדמה אלי במחשבתי כאילו קול אומר לי: “חזור בך, חזור בך” פעמים רבות… והנה כל זה נתדמה אז אלי במחשבתי ואחר כך נפלה עלי חרדה ורעדה גדולה עד מאד בכל איברי וידי רועדות זו לזו. גם שפתי היו רועדות דבר גוזמא ומתנועעות במהירות ובתכיפות ובמרוצה גדולה וכאילו קול היה יושב על לשוני בין שפתי והיה אומר במרוצה גדולה יותר מק' פעמים בלשון זה: מה אומר מה אומר. ואני הייתי מחזיק את עצמי ואת שפתי שלא לנענעם ולא יכולתי להשקיטם כלל… ואז היה הקול מתפוצץ בפי ובלשוני ואומר: החכמה, החכמה יותר מעשרים פעמים.. וכל זה היה במהירות גדול, דבר נפלא, פעמים רבות, בהקיץ, ואני נופל על פני משתטח בכוך אבי. (ספר החזיונות, עמ קע–קעא).


הלשון המאגית, המבוססת על הפיכת הרצף התחבירי, שלילת הרצף המילולי, ועל ביטול רצף הזמן ותבניותיו הלשוניות, כדי לעלות כביכול אל מעבר לגבולות הזמן, המקום וההשגה הרציונלית, משתמשת, כאמור, במלים חסרות מובן, בסימנים חסרי פשר, בקולות חסרי הגדרה או בצירופים שאינם משתמעים לכל דבר קומוניקטיבי, כדי להשפיע באופן נסתר על כוחות עליונים בלשונם שלהם. אם נערוך פראפרזה על לשונו של פול ואלרי הרי הלשון המאגית בוראת עולם של מלים שתבוניותן אינה סמנטית אלא צורנית, כלומר המלים אינן משמשות עוד לבידול של משמעות אלא מתפקדות כיחידות של צליל. צלילים אלה קרויים באופן דיאלקטי בכינויים המבטאים את היפוכם: “שמות מפורשים”, “ייחודים”, “צירופים” או “שמות הקודש”, ופעמים רבות אין להם מסורת הגיה או ווֹקליזציה ידועה ולא כל שכן משמעות מפורשת המצטרפת לכלל מובן ועל כן הינם במידה רבה שפה אילמת. המשתמשים בלשון זו נוטלים חלק בתהליך של פירוק השפה, ובדיסאינטגרציה של התודעה והמציאות; הם כאילו מחזירים את הבריאה מן המוגדר למופשט, מן המובחן לערטילאי, מן השפה המדוברת לשפה הקמאית, הצלילית, המדוקלמת או המושרת בצורה ריטואלית חסרת מובן. אין פלא שבלשונות רבות השירה, המאגיה הכישוף והקסם או ה־chant וה־enchantment ה־canto וה־incantation שייכים לאותו שורש או לאותו שדה סמנטי.

החריגה של הלשון המאגית מגבולות הסדר הקיים נרמזת כבר בתיאורי הנביאים המתנבאים שנאמר עליהם שהם מדברים בשיגעון או שנכנסה בהם רוח: “לכל איש משגע ומתנבא” (ירמ' כט כו); “אויל הנביא משֻגע איש הרוח” (הושע ט ז) והיא באה לידי ביטוי מאלף בלשון היוונית בעת העתיקה. הפועל המציין ביוונית שיגעון mainomai (המוכר מהמילה Mania מַנְיָה שהיא שגעון או טירוף ו־Mantic נבואה, ניבוי עתידות) הוא אותו פועל המציין את דברי האורקל בדלפי או את דברי המסתורין של הכוהנת והסיבילות שהתנבאו במקדש הדלפי ואת לשונם האקסטטית הנלהבת של חסידיו המתנבאים של דיוניסוס. על כולם נאמר שהם “מדברים בלשונות אחרות” בהשראת דברי פאולוס לקורינתיים: “אם בלשונות אנשים ומלאכים אדבר”. “דיבור בלשונות אחרות” הוא מלל נטול משמעות שאינו נוצר על־ידי מחשבה מראש אלא על־ידי תהליך אחר, המתואר לעתים כרוח הקודש, שאינו נמצא בגדרי המחשבה הדיסקורסיבית. בתהליך זה הקרוי “לדבר בלשונות” או גלוסולליה, האדם נפעל ומשמש מעין צינור פסיבי לדיבור אוטומטי בלתי־רצוני בשפה לא מובנת כמתואר במעשה השליחים: “וכולם נמלאו רוח הקדש והחלו לדבר בלשונות אחרות כפי שנתנה להם הרוח לדבר”, (מעשה השליחים, ב:4) או כמתואר בדברי ר' חיים ויטאל, “גם שפתי היו רועדות דבר גוזמא ומתנועעות במהירות ובתכיפות ובמרוצה גדולה וכאילו קול היה יושב על לשוני בין שפתי” (לעיל). משמעותו המאגית של דיבור זה נגזרת מן ההנחה שיש בו משום לקיחת חלק במפורש ובמובלע בלשונם של בני עולמות עליונים, שהרי אם הדיבור המובן והנשלט מתייחס ללשון האדם ולעולם הנגלה הרי שהדיבור הלא מובן וחסר השליטה מתייחס ללשון האל ולעולם הנסתר.

המסורת הקבלית הדיאלקטית קובעת, שכל בריאה היא דין, וכל “יש” גדור במלים ו“מלוּבש באותיות” בעוד ש“האַין” מצוי “מעבר לשכל המושג באותיות”, כדבריו של רש“ז מלאדי. אם היש הוא “הרצוֹא”, המעבר מהאין ליש, והאין או “השוֹב”, המעבר מהיש לאין, הרי שה”אַין" מתייחס לתחום הלא מוגדר חסר הגבולות השופע באינסופיותו – אליו מגיעים בלשון המאגית ובלשון הריטואלית וה“יש” מתייחס לתחום המוגדר, המוגבל, הסופי והדו־פני – אליו מגיעים בלשון ההסכמית ובלשון המיסטית. שכן הרוח חסרת הגבולות השבה אל מקורה האלוהי מתייחסת ללשון המאגית – ההופכת את המוחש למופשט, ואילו הלשון הבוראת, הבאה מן האלוהי אל האנושי והופכת את המופשט למוגדר, מתייחסת ללשון ההסכמית וללשון המיסטית. הלשון המאגית והריטואלית, הנפרשת על פני כל הקשת שבין רוח אלוהים ובין רוח עוועים, עשויה להתייחס לתחום האין לשם השפעה ביש, ואילו הלשון המיסטית והנורמטיבית, הנפרשת על פני כל הקשת שבין הבריאה והאפיסה, מתייחסת לתחום היש לשם חשיפת אלוהיותו.

הלשון הדו־כיוונית שמקורה אלוהי, לאמור, אינסופי, נצחי, רב־ממדי, רב־רבדי ורב־משמעי – הופכת לסולם עלייה מן הגשמיות לאלוהות שכן המלים מתפרקות מהוראתן הקבועה ונפתחות לאינספור אפשרויות אחרות, לאמור, הן מתפרקות מלבושן, ממשמעותן המקובלת ומצטרפות מחדש. המושגים התחומים במלים מתפרקים ממוחשיותם הנחווית בחושים ונפתחים למשמעויות נוספות הגנוזות במחשבה. דבריו של ר' זאב וולף מז’יטמיר, חסיד בן שלהי המאה הי"ח, המובאים בספר אור המאיר, מביעים בבהירות את החירות הטמונה בראייה זו של אינסופיות משמעויותיה של הלשון ומבהירים את היחס הדינמי בין אותיות לשון הקודש ונוסח הפשט מזה ובין חירות היצירה והסיפור מחדש מזה:


כי באמת התורה כולה היא רק אותיות וכל אחד ואחד מישראל כפי בחינתו וערכו עושה מפרטי האותיות צירופים והנה אלו הצירופים שנעשו עתה מחדש על ידי כשרון פעולותיו (של האדם) ועומק השגתו היו גם כן תחלה בכוח האותיות אמנם הם ממתינים מלהצטרף עד עת צרפתהו איש המשכיל בעוצם הכרתו והשתדלותו בעבודת הבורא. (אור המאיר, פרשת ויחי, דף לח ע"ב).


היחס המאגי־מיסטי לאותיות הוא יחס של “פירוק” ו“צירוף” או יחס של דקונסטרוקציה ורקונסטרוקציה; פירוק משמעו פירוק הלשון ממשמעותה הרווחת ופירוק התודעה מגבולותיה השגורים או הינתקות מהמציאות הגלויה ומביטוייה בפשט לשם השתלבות במציאות חלופית נסתרת המשתקפת ברז. צירוף משמעו יצירת צירופים חדשים בלשון המאירים את נבכי השפה וקובעים משמעות חדשה והשגת מעמקי תודעה חדשים. הפירוק נקרא בלשון המיסטית הדיאלקטית בשם “ייחוד” ומתייחס במובלע ובמפורש ללשון המאגית, והצירוף נקרא “דבקות”, ומתייחס ללשון המיסטית. פירוק הדיבור האלוהי האינסופי מגלם בתוכו את חירות הפירוש, את חירות הקריאה לתוך הטקסט ואת צירופן של משמעויות חדשות ואף כולל את החירות להתעלם מפשט הדברים, לחתור תחתיו ולהחליפו בתכנים חדשים. תפישת הלשון המיסטית, המיוסדת על הפירוק והצירוף ועל הדינמיות האינסופית של המשמעויות, משקפת את השאיפה לחלץ את התורה מפשטה ובאנלוגיה לחלץ את המציאות מחד־ממדיותה. דהיינו, לחפש את תוכנה הנסתר מעבר לפשטה הנגלה ולחשוף את משמעותה המטפיסית ואת זיקתה המורכבת לעולמות עליונים.

החירות המיסטית מעוגנת באמונה שבכל מלה טמונים צירופים אינסופיים וממילא שום דבר אינו סגור או קבוע, ובוודאות שכל הוויה כלולה ממהות רוחנית וממלבוש גשמי, המצויים ביחסי תמורה ושינוי. במחשבה המיסטית, הרואה את האלוהות כתהליך דיאלקטי ודינמי של אחדות הפכים, העוצמה האינטלקטואלית טמונה בפירוק חד־משמעותו של הגילוי הגשמי ובצירוף אינסופי של מהויות רוחניות חדשות. הטרנספורמטיביות של אותיות המתפרקות ומצטרפות כל העת במחשבה האנושית, אינה אלא חיקוי של אחדות ההפכים האלוהית, המאחדת בתהליך הבריאה האינסופי התפשטות והסתלקות, גילוי והעלם, התלבשות והתגלות. האדם המפשיט ברוחו את חד־משמעותו של הפשט ומלבישו בצירופים חדשים, מחקה את הדיבור האלוהי המלביש ומפשיט את ההוויה כל העת:


מי שיש בו מדעת קונו ומשים מגמתו והתאמצו להשכיל בתורה וללמוד לשמה משיג באמת שכלליות התורה אינה רק צירופי שמות וכינויים הקדושים וע“ד שזכרנו למעלה בשם ספר שני לוחות הברית שהתורה נקראת פקודי ה' להיות שכלליות ספור הכתוב בתורה מבראשית ועד לעיני כל ישראל פקודה וגנוזה בשם הוי”ה… והצדיק על ידי עומק השגתו מפשיט אותה מהתלבשותה בסיפורי מעשיות ומלביש אותה בצורה רוחניות אורות עליונים ורזין עילאין משמות הקדושים המרומזים בספורים האלה… שהתורה נקראת פקודי ה' משמעו לשון פקדון כלומר כל התורה בכלל מבראשית ועד לעיני כל ישראל אינה רק שמות קדושים ועיקר מורה על שם העצם הוי“ה ב”ה אשר בשם זה גנוזים ופקודים כללות פרטי הענינים… שבשם קדוש זה פקודה וגנוזה כל התורה בכלל… והבחירה חפשית ביד אדם אם הוא מיטיב ומישר דרכו ומשיג התלבשות אלוהות באמצעות צמצום מדותיו הקדושים והטהורים אזי יכול לפשוט את התורה מצורה גשמיות להלביש אותה בצורה רוחניות ולצרף צירופים המוטל עליו לעשות על ידי כשרון פעולותיו… החיוב מוטל על כל אחד ואחד מישראל לפשוט אותיות התורה מבחינת התלבשות הגשמית להעלותם לשורשם והיינו לעשות צירופים קדושים בתורה ותפילה, (אור המאיר, מגלת רות, דף קעה ע“א: פרשת ויחי, עמ' לח–לט; מגלת רות, קעח ע”א).


המקובל החושף בתודעתו את היסוד האלוהי של המציאות הגשמית, את האותיות, זה המפרק והמצרף את השפה, או זה המתייחס לכל מרכיבי ההוויה כאל פרטים הניתנים לצירוף מחודש, זוכה לפריצת גבולות המקום והזמן: “והנה איש הירא ותמים… זוכר בכל שעה ורגע לפני מי הוא עומד ומפשיט את עצמו מגשמיות כאלו הוא למעלה מזה העולם למעלה מסדר הזמנים”, (שם, לט ע"ב). אם עקרון ההתלבשות של המופשט בגשמי נתפש כעקרון מרכזי של היחס בין האל למציאות, “התלבשות בגשמיות” או ההֶעְלֵם של האל בעולם, הרי שעקרון ההפשטה, הפשטת הגשמיות, מקביל לו כזיקת הגומלין המתחייבת בתודעה המיסטית בין האדם לאל ולעולם. תבנית זו חלה גם על הזיקה בין האל לתורה (התלבשות; העלמת האלוהי בנגלה), ובין האדם לפשט הכתוב (הפשטת הנגלה לשם חשיפת הנסתר). שני עקרונות אלה גלומים בתורה המשקפת את ההתלבשות וההפשטה וממחישה את התהליך אשר בו האל בעת ובעונה אחת מתגלה בבריאה ובפשט ומסתתר ב“צפוני סודות נפלאים”:


אין ספק אשר אין דיבור בכל עניין תורתינו הקדושה שאין שם צפוני סודות נפלאים ונוראים אשר אין רעיון לבות בני אדם יכול לתפוס כי מי עמד בסוד ה' עמוק עמוק מי ימצאנה. (שם, דף קעז ע"א).


בספרות המיסטית, המיוסדת במידה לא מבוטלת על התבוננות נוקבת במעמקי הלשון ועל פענוח צפונותיה, נמצא מגוון דרכי ביטוי ושפע של ז’אנרים וסגנונות הנשענים על שמות ייחודים וצירופים, אותם מפרקים ומצרפים מחדש כל העת. נמצא בה אלה לצד אלה אסטתיקה המבוססת על כתיבה הנכתבת מאליה באופן אוטומטי נטול מגבלות, על השפעת התת־מודע ועל רקמת המיתוס, על השגה חזיונית או על חלומות. פעמים רבות נמצא בספרות המיסטית קריאה חדשה של הטקסט הידוע, קריאה המפרקת את המסגרות השגורות ומצרפת צירופים חדשים היוצרים רבדים לשוניים רבי־יופי מזה ושכבות לשוניות סתומות מזה. עוד נמצא בספרות זו אלה לצד אלה כתיבה אוטוביוגרפית וכתיבה פסוידואפיגרפית אנונימית, מסגרות סיפוריות דמיוניות עתירות משמעות המספרות מחדש טקסטים ידועים, ומסגרות נוקשות של קודיפיקציה וכתיבה שיטתית רציונלית, המבארת מושגים ערטילאיים השייכים למציאות המיסטית במסגרת דפוסי הפרשנות המסורתיים של טעמי המצוות. בספרות המיסטית באות לידי ביטוי גם כתיבה חזיונית וכתיבה דרשנית בצד כתיבה מאגית, ואף כתיבה אנרכיסטית ופרובוקטיבית, המובאת במעטה פרשני וכתיבה ניהיליסטית הפורקת מעליה עול מצוות. לעתים הלשון המיסטית היא לשון מטפורית או סינקדוכית, המייצגת את המכלול העמום על־ידי הפרט הבלתי־צפוי, ומערבת בין ממשויות ריאליות ודמיוניות, כפי שעולה למשל מספר הבהיר:


אילן אחד יש לו להקב“ה ובו שנים עשר גבולי אלכסונין1, גבול מזרחית צפונית, גבול מזרחית דרומית… ומרחיבין והולכין עד עדי עד, והם זרועות עולם, ובפנים בהם הוא האילן… ומאי הוי אילן דאמרת, אמר לו כוחותיו של הקב”ה זה על גב זה, והן דומין לאילן, מה אילן זה מוציא פירות אף הקב“ה על ידי המים מרבה כוחות האילן, מאי ניהו [ומה הם] מים של הקב”ה, היינו חכמה, והיינו נשמות הצדיקים שפורחין מן המעיין אל הצנור הגדול ועולה ודבק באילן. (ספר הבהיר, סעיף צה; סעיף קיט).


הלשון המיסטית, המצרפת בין הנעלם לנגלה, מתחדשת בכוחם של חזיונות וחלומות, החורגים מגבולות המציאות וחושפים רבדים לא נודעים בשפה; לעתים ההתחדשות מתחוללת בכוחם של ייחודים והשבעות ומצבי אובדן שליטה ולעתים בהשפעת עיון בטקסטים המקודשים, הכרוך בדיבוב חדש של הנוסח הכתוב ובהפיכתו ל“חי־מדבר”; ובהשראת הניסיון החד־פעמי של היוצר, המאיר בדמיונו משמעויות חדשות במושגים השגורים ומפיח חיים חדשים בסמלים ידועים (כך למשל עץ השיטה הנזכר בנדודי בני ישראל במדבר בספר שמות כעצי שיטים, וכעץ ממנו נבנה ארון הברית, הופך בדמיונו של המשורר בתלמוד הבבלי עבודה זרה כד ע“ב ל”רוני רוני השיטה" או להפשטה פיוטית של ארון העדות העשוי מעץ השיטה, המשורר ומתרונן ואומר שיר. כך כתוב: “ה' מלך גאות לבש (תהלים צג א), ר' יצחק נפחא אמר רוני רוני השיטה התנופפי ברוב הדרך, המחושקת בריקמי זהב המהוללה בדביר ארמון ומפוארה בעדי עדיים”). הניסיון החד־פעמי הגלום בהנחה “שכל אחד ואחד לפי דמיונו הוא אמת, כי לזה היה תכלית הבריאה שיתגלה אלקותו יתברך דייקא מצד הדמיון” (שערי העבודה, הקדמה) והדיבוב החדש של הטקסט הכתוב, נתפשים כגילוי הדיבור האלוהי: “הדבור הבא לאדם הוא מהשכינה”, (ראשית חכמה, שער הקדושה, פרק י, סי' כד).

פעמים רבות החיזיון המיסטי כרוך בחוויה על־לשונית שמקורה במערכת טקסטואלית מקודשת שהתפרקה והצטרפה מחדש והיא חוזרת עם הבעתה להיות טקסט חדש, או בהתנסות מוחשית שהתפרקה בדמיונו של החוזה, עברה מטמורפוזה חזיונית ונחוותה ונכתבה מחדש. התהליך המיסטי בנפשו של החווה הוא הפיכתו של הטקסט המקודש (או של הזיכרון המוחשי) לחיזיון על־לשוני, והחזרתו המחודשת מפורקת/מצורפת לתחום הלשון עם הבעתו ותיאורו. הסמל לעומת זאת במחשבה הקבלית הוא נציגו של מושג, של עצם או של תהליך שמצד עצמו אינו בא לידי גילוי כלל ואינו בגדר הבעה ישירה והמקובל מגדיר אותו באופן שרירותי או בזיקה מפענחת למסורת המיסטית. לצדם של סמלים הרווחים במסורת הכתובה, יוצרים בעלי הסוד דימויים, תיאורים חזיוניים מפורטים, ביטויים פיוטיים, צירופים חדשים ומושגים שנגלים להם בחזונם, המוהלים מציאות ודמיון ובוראים ממשות חדשה.

דוגמה לתיאור מיסטי של ממשות חדשה, הנשען על פירוק הטקסט המקראי וצירופו מחדש, נמצא בקטע מ“שירות עולת השבת”. חיבור זה הוא פרי רוחם של כוהני קומראן, שפרשו מהמקדש בירושלים במאה השנייה לפני הספירה על רקע חילוקי דעות בשאלות פולחן ולוח וזכות כהונה. בשירות אלה הם מתארים את עבודת המלאכים בעולם העליון. הביטוי המיסטי החדש, שבו כמעט כל מלה ידועה אולם כמעט אף צירוף אינו מוכר, כורך בין מסורות חזיוניות הקשורות למרכבת יחזקאל ובין מסורות מלאכיות־כוהניות העומדות בזיקה למקדש:


"לַמַשְׂכִּיל שִׁיר עוֹלַת הַשַּׁבָּת שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה בְּעֶשְׂרִים וְאֶחָד לְחוֹדֶש הַשְּׁלִישִׁי

הַלְּלוּ לֵאֱלוֹהַי

שְׁנֵי פֶּלֶא וְרוֹמְמֻהוּ הַכָּבוֹד בְּמִשְׁכָּן אֱלוֹהֵי דַּעַת. יִפּוֹלוּ

לְפָנָיו הַכְּרוּבִים וּבֵרְכוּ בְּהֵרוֹמֵם, קוֹל דִּמְמַת אֱלֹהִים

נִשְׁמַע, וְהָמוֹן רִנָה בְּרוּם כַּנְפֵיהֶם, קוֹל דִּמְמַת אֱלֹהִים.

תַּבְנִית כִּסֵּא מֶרְכָּבָה מְבָרְכִים מִמַּעַל לָרָקִיעַ הַכְּרוּבִים.

וְהוֹד רְקִיעַ הָאוֹר יְרַנְּנוּ מִתַּחַת מוֹשַׁב כְּבוֹדוֹ.


וּבְלֶכֶת הָאוֹפַנִּים יָשׁוּבוּ מַלְאֲכֵי קוֹדֶשׁ

יֵצְאוּ מִבֵּין גַּלְגַּלֵי כְּבוֹדוֹ.

כְּמַרְאֵי אֵשׁ רוּחוֹת קוֹדֶשׁ קֳדָשִׁים סָבִיב,

מַרְאֵי שִׁבּוֹלֶת אֵשׁ בִּדְמוּת חָשְׁמַל.

וּמַעֲשֵׂי נוֹגַהּ בְּרוקְמַת כָּבוֹד צִבְעֵי פֶּלֶא, מְמוּלַח טוֹהַר,

רוּחוֹת אֱלוֹהִים חַיִּים מִתְהַלְּכִים תָּמִיד עִם כְּבוֹד מַרְכְּבוֹת הַפֶּלֶא.

וְקוֹל דִּמְמַת ברכ בַּהֲמוֹן לֶכְתָּם.

וְהַלְּלוּ קוֹדֶשׁ בְּהָשִׁיב דַּרְכֵּיהֶם,

בְּהֵרוֹמָם יְרוֹמְמוּ פֶּלֶא וּבְשׁוּבָן יַעֲמוֹדוּ.

קוֹל גִּילוֹת רִנָּה הִשְׁקִיט וְדִמְמַת ברך אֱלוֹהִים בְּכֹל מַחֲנֵי אֱלוֹהִים

וְקוֹל תִּשְׁבּוֹחוֹת…….

מִבֵּין כָּל דִּגְלֵיהֶם בְּעָבְרָ[ם] יְרַנְּנוּ כָּל פְּקוּדֵיהֶם אֶחָד אֶחָד בְּמַעֲמָדוֹ"

(4q405 20 ii-22:6–14 שירות עולת השבת, עמ' 303)


מבעד לשורותיו של הטקסט המקוטע, על לשונו השמימית הנשגבת, המתמקדת בתהילה לאל הנישאת מכל פינות מקדשו השמימי ומפי כל מלאכיו, עולה בבירור שהברכה, הרינה, התהילה והשירה, הגילה והשבח בהיכל השמימי מיוחסים לכרובים ול“תבנית כסא מרכבה”, לאופנים ולגלגלים, ל“רוחות אלוהים חיים” ול“מרכבות הפלא”. דהיינו, עבודת הקודש של הכוהנים והלוויים בהיכל הארצי מתפרקת בחזונם של כוהני קומראן מגבולותיה הארציים ומצטרפת מחדש בלבושה השמימי כיצירה פיוטית חדשה של שירה מיסטית המושרת בפי המלאכים. צירוף חדש זה עומד בזיקה למרכבת יחזקאל, למסורת מקראית של שירת המלאכים ולתהילת דרי מרומים. ייתכן ששירות אלה, שחלקים מלשונן חידתי וצופן סוד, עמום ומופלא וסתום, התחברו גם בהשראה מאגית (הקשורה במסורות כוהניות של בית ראשון). שכן, במסורת היהודית המאגיה מתייחסת בראש ובראשונה לשמות קדושים ולשמות מפורשים, ושמות אלה, שהמסורת המאגית בכל גילוייה מתייחסת אליהם בחרדת קודש, מקורם, לפחות בחלקו, במקדש ובמסורת הכהונה הפולחנית, מחד גיסא, ובעולם המלאכים ובמסורת הכהונה המיסטית, מאידך גיסא. המסורת המיסטית המאוחרת מתייחסת במרומז לקדמות מסורת השמות:


אלו הן השמות המפורשות היקרות והמוארות שהם שתים עשרה לשנים עשר שבטי ישראל… וכולם נכללים בל“ב [נתיבות] השמים ומתחלקין לכ”ד שמות ובהם כלול זכר ונקבה ופקודים בתלי וגלגל ולב והם מעינות חכמה. (ספר הבהיר, סעיפים קיא קיב).


אולם כבר הספרות היהודית מן העת העתיקה החל מבן סירא ופילון וכלה במשנה ובתלמוד מלמדת במפורש שמסורת השמות היא מסורת כוהנית, הקשורה למסורת שם האל. הדברים אמורים בשם המפורש האסור בהגיה, וקשורים לשם המפורש שהיה אומר הכוהן הגדול בקודש הקודשים ביום הכיפורים, לברכת כוהנים שבה מברכים בשם האל במקדש, לשם שהיה חקוק על הציץ שענד הכוהן הגדול, לשמות הקשורים בשבועה ולמסורות שונות הקשורות בכתיבת שם האל בהגייתו ובקריאתו במקדש ומחוצה לו. דוגמה אחת הכורכת בין מסורת השם המפורש, בין ברכת כוהנים ובין המסורת המיסטית־מאגית נמצא בספר הבהיר:


ישב ר' אהילאי ודרש מאי דכתיב ה' מֶלך ה' מָלָך ה' ימלוך לעולם ועד, אלא זהו שם המפורש שניתן בו רשות לצרף ולהזכיר דכתיב ושמוּ את שמי על בני ישראל ואני אברכם (במדבר ו כז) והוא שם בן י“ב אותיות בשם של ברכת כהנים יברכך ה' וגו' שהם שלשה והם שתים עשרה… וכל השומרו ומזכירו בִקדושה ובטהרה מתקבלים כל תפלותיו, ולא עוד אלא שהוא אהוב למטה ואהוב למעלה, נחמד למטה ונחמד למעלה ונענה ונעזר מיד. זה השם המפורש הנכתב על מצח אהרן, ובשם המפורש מע”ב אותיות, ובשם המפורש שהוא י“ב שמות שמסר הקב”ה למסמריה העומד לפני הפרגוד, והוא מסרם לאליהו בהר כרמל ובהם נתעלה ולא טעם טעם מיתה. (ספר הבהיר, סעיף קיא; על שמו של הקדוש ברוך הוא המונה ע“ב אותיות, ראו הרחבה במדרש בראשית רבה, מ”ד, יט).


חלקים נכבדים ממסורת השמות נקשרו בעולם המלאכים המשרתים בהיכלות עליונים, שהיו בני דמותם המיסטיים של הכוהנים ששירתו בהיכל הארצי. זהותם הכוהנית של החוגים שבהם התחברו שירות עולת השבת אינה מוטלת בספק והמסורת שמביא יוסף בן מתתיהו, מייחסת להם עניין מיוחד בשמות המלאכים. יש עניין בעובדה שתפילת הקדושה, המושרת בפי מלאכים ובני־אדם כאחד בעולמות עליונים ותחתונים ועניינה שבח שם האל, מצויה בצורות שונות בספרות קומראן ובספרות ההיכלות, שתי חטיבות ספרותיות המקצות מקום מרכזי לפולחן המקדש הארצי והשמימי. אם חלקה האחד של מסורת השמות קשור בפולחן המקדש, בכהונה, במלאכים בהיכלות עליונים, הרי שחלקה השני קשור בתועלת אנושית כפי שעולה במפורש מלשון ההבטחה לשומרי השמות המובאת לעיל: “וכל השומרו ומזכירו בִקדושה ובטהרה מתקבלים כל תפלתיו, ולא עוד אלא שהוא אהוב למטה ואהוב למעלה, נחמד למטה ונחמד למעלה ונענה ונעזר מיד”. נוסחאות אלה מצויות לראשונה בחיבורי שיעור קומה, הקושרים במישרין בין ידיעת שמות האל ובין הבטחות הכרוכות בתועלת אנושית, הנובעת משליטה בסדרי הטבע, שמקנה ידיעת השמות ושינונם. הזיקה בין ידיעת השמות ובין “נענה ונעזר מיד”, מתייחסת לכל צורכי האדם ובייחוד ליכולת ריפוי בגוף ובנפש ועולה בבירור בכל הספרות המאגית החל בספרות ההיכלות, קטעי גניזה, וספר הרזים, עבור במעין חכמה, ושימושי תורה וכלה בברית מנוחה ובשבחי הבעש"ט ובעשרות הכרכים שביניהם הכוללים קמיעות, השבעות ונוסחאות מאגיות. אין תימה ששני התחומים כרוכים זה בזה משום שהלשון המאגית הפולחנית נתפשת הן כדרך אל הנעלם, אל הידע הגנוז, אל מסתרי השליטה בהוויה השמימית, והן כמקור של כוח, ידע ותועלת בהוויה הארצית. הלשון המאגית המצויה מקדמת דנא בזיקה לפולחן, למיסטריות, השבעות וטקסים, שהיו מלכתחילה נחלתם של כוהני המקדש, מצויה גם בזיקה לרפואה וכשפים, קסמים ולחשים שאינם תלויים במוקד פולחני מסוים, וקשורה למכלול הדרכים הריטואליות המקנות יכולת להתערב בשלשלת הסיבות שבטבע באמצעות פעולות מאגיות וטקסי פולחן המשפיעים על העולם הנעלם. ההשפעה מתרחשת באמצעות אמונתם של יחידים שיש בכוחם לכפות על כוחות שמימיים למלא את רצונו של האדם ובאמצעות הכרה של הסובבים אותם בכוח השמות שבידם.

לעתים קרובות הלשון המיסטית־מאגית היא לשון השירה, המגשרת בין הארצי לשמימי, כפי שעולה בבירור מפתיחת היכלות רבתי: “מה הפרש שירות שאדם משורר ויורד למרכבה פותח ואומר ראשי שירות” (סינופסיס, סעיף 81), וכפי שניכר משירות עולת השבת, המתארות את שירת המלאכים במקום שבו “כל מחשבי הדביר יחושו בתהלי פלא בדביר פלא דביר לדביר בקול המוני קודש… יהללו יחד מרכבות דבִירו”, (4q403 1 ii 13–15). ולעתים קרובות היא לשון השמות: שימוש בלשון המאגית של השמות, באמצעות השבעות וייחודים, עניינו בהשגת דרך אל הנעלם, אל הידע הגנוז בעולם המתים ובעולם המלאכים, או אל מסתרי השליטה בעולמות עליונים ותחתונים באמצעות הפשטת השפה מתוכנה. השמות המאגיים נגזרים מצירופי אותיות של ראשי פסוקים או סופי פסוקים על־פי עיקרון מספרי מסוים. למשל שם של ע“ב נגזר מקריאה אנכית של אותיות שלושה פסוקים רצופים שיש בהם ע”ב אותיות. שם אחר נגזר מהאותיות הפותחות את ראשי הפסוקים של אחד ממזמורי תהילים ושמות רבים אחרים הם צירופים של שמותיו השונים של האל הנזכרים במקרא הנעשים באמצעות חילוף סדר האותיות. הלשון הלא מובנת המורכבת משמות חסרי פשר, הופכת לנומינוזית, לאלוהית, לרבת־כוח ומעוררת אימה משום שהיא אוצרת כוחות לא מובנים ובלתי־מפוענחים: “והעֱד מסֵפר שימושי תורה שמוציא כמה שמות מכמה פרשיות בחילופי אותיות וצרופות עד אשר יפעלו על ידיהם פעולות נוראות” (פ' מתתיה דאלקרט, על שערי אורה). מעמד זה נקנה ללשון המאגית משום שהיא מחזירה את השפה לרובד הקמאי שלה, רובד השייך לשמים, לקדמת דנא, לזמן מיתולוגי לפני היות הקטיגוריות המובחנות של זמן, מקום, הֶקשר ומשמעות, ולקטיגוריות נפשיות המצויות בעמקי התודעה מעבר למחשבה הרציונלית. מן הספרות המאגית מחוּור שברובד המובן והגלוי, שבו יש למלים משמעות, מבקשים כוח ומבקשים השפעה או מבקשים מגע עם יישויות על־טבעיות, ואילו ברובד הלא מובן, הנעלם וחסר המשמעות, בין אם הוא קשור בשמות חסרי מובן ובין אם בדיבור אוטומטי חסר שליטה, תולים מגע בלתי־אמצעי עם כוחות עליונים ולפרקים מגע עם יישות רבת־כוח ורבת־השפעה המגשרת בין הנסתר לנגלה.

לעתים, ראשית המגע עם יישויות מעין אלה מתחוללת בלשון המיסטית או בלשון ההתעלות של החלום, המצרפת צירופים חדשים בין המוחש למופשט מבלי להיות כפופה לגדרי המציאות, כפי שניכר מן הספרות החזיונית. דוגמה אחת מני רבות לדרך בה נגלים רזים בהשראת חלומות ו“חזיוני לילה נים לא נים” נמצא בדבריו של בעל גליא רזא, הכותב במחצית המאה הט"ז וכורך את גילוייו המיסטיים עם שליחות המוטלת עליו משמים:


ברוך ה' אלהי ישראל שגילה אלי אלין רזין עילאין דלא נתגלו מקדמת דנא לבר נש בדור הזה מן יום דאתטמר בוצינא דנהורא מהאי עלמא [מהיום שנתעלם האור המאיר (=רשב"י) מהעולם הזה] עד היום הזה… וכל דא שכתבתי נתעורר לבי לכותבו ולפרסמו בהיות שנתעורר אלי מן שמיא בהיותי על משכבי בחזיוני לילה נים ולא נים שמו בפי לומר… ובבוקר אחרי שבאתי מבית הכנסת ישבתי וכתבתי מה שהזמינו לשים בלבי… כי גבריאל הוא ממונה על החלומות ושמו רזא גלי… ולכן קראתי חיבורי דא רזא גלי כי בכוח חלומות בחזיוני לילה ולפעמים בהקיץ בניתי את כל הבנינים שעשיתי. (גליא רזא, עמ' טו–טז).


לעתים תכופות קרבת הקץ היא המניעה את המקובל לחרוג מסייגי האיזוטריות ולהעלות את דבריו על הכתב. ר' שלמה אלמולי מקושטא, בן המאה הט"ז, מייחס את גילוייו השמימיים לקרבת ביאת המשיח ולהשפעה אלוהית, קרוב לוודאי בהשפעת מסורת הזוהר שקשרה בין קרבת הגאולה לגילוי סודות:


שאני רואה שבחמלת ה' נתגלו לי סודות ודרושים נפלאים שלא נתגלו מעולם, עד שאני בעצמי תמה ממנו מי אני ומה חיי שאהיה אני כדאי לזה. והרי זה אם כן סימן לישועתנו ולפדות נפשנו… וגם שזה השער הוא כולו חדש ממש לפי שכל הדרושים שבו… באו אלי בעיון עמוק ונמרץ ובהשגחה גדולה מהש"י שהשפיע אותם לי. (שער ה' החדש, יג ע“א; ב ע”א).


לעתים תכני ההתגלות הם מופשטים ומיסטיים ולעתים הם בעלי תוכן מאגי. המלים סודות ורזים מתייחסות הן ללשון המיסטית והן ללשון המאגית ושתיהן עשויות להיגלות בחלום. לעתים השפה המיסטית היא לשון פרוזאית עיונית המבקשת להתעלות באמצעות ניתוח שיטתי ועיון מתבונן, כפי שניכר מחיבוריהם הקבליים של בעל מערכת אלוהות, ובעל פרדס רימונים, ומספריהם של ר' שניאור זלמן מלאדי, תלמידו ר' אהרון הלוי מסטארושלה ובנו ר' דב בער מלובביטש. לעתים היא לשון מאגית החותרת להתעלות באמצעות ויתור על משמעות ושימוש בשמות חסרי פשר ובנוסחאות קבועות, כפי שנראה בספרות ההיכלות, בחיבורי שיעור קומה ובספר הרזים, ולעתים היא לשון סימבולית, המבטאת באמצעות הסמלים המיסטיים, בחינות והוויות שאינן נגישות להתנסות החושית. בחינות שונות אלה של הלשון המיסטית מתייחסות להוויה האלוהית הנסתרת, לקדמת דנא, לזמנים לא נודעים, ל“שיעור קומה”, ול“מרכבות”, “ל”עולמות שנחרבו" ול“עולמות שעלו במחשבה”, ל“י”ב גבולי אלכסון" ול“שבעה עומקים”, ל“מיתת המלכים” ול“אדם קדמון”, לעולם הספירות ולתורת ה“שמיטות”, ל“קץ הפלאות” ולאחרית הימים, לגילוי שכינה ולשירת מלאכים, להיכלות שמימיים ולדבירים במרומים, ול“פרצופים” שונים של האלוהות הבוראת את עצמה כל העת ול“שבירת כלים” המתחוללת אף היא בעולמות עליונים. ביטויים אלה, המתייחסים לפרהיסטוריה של העולם האלוהי והאנושי ולמטא־היסטוריה שלהם, הם ביטויי עולמו הפנימי של האדם הנגלה בלשון ונחשף מתוך התנסותו הייחודית.

יצירה מיסטית בעלת משמעות מאפשרת לקורא לחוות חוויה של גילוי ופענוח משמעויות סמויות ההולכות ומתחוורות עם חשיפת רבדיה השונים של הלשון. מהלך זה מתאפשר הן בשל עקרון אינסופיותו של הטקסט האלוהי ההולך ומתפענח כל העת והן בשל השימוש המורכב שעושה הטקסט המיסטי במושגים, בדימויים ובתמונות שמכלילים בתוכם מושגים ודימויים נוספים או אוצרים תמונות אחרות מרבדי יצירה קודמים. מושגי המפתח של היצירה המיסטית משיקים פעמים רבות למעמקי המיתוס, לנבכי המסורת המקראית, לסתרי המסורות הכוהניות הקשורים בשמות קודש, במלאכי עליון ובמרכבות שמימיות, ולצפונותיה של מסורת האגדה המאחדת רחוקים וקרובים, והם מכילים בתוכם באופן מפתיע ובלתי־צפוי רמיזה או האנשה או הסמלה עמוקה של מושגים אוניברסליים אנושיים והשלכה נוקבת של מושגים אלוהיים. לעתים הם מבטאים מיתולוגיזציה ומיסטיפיקציה של מושגים שגורים ההופכים למושגים מיתיים וקוסמיים כגון “צרור חיים”, “גלגול נשמות” ו“אילן הנשמות” ולעתים הם מאנישים כוחות אלוהיים כגון “המלאך הגואל שהוא לעתים זכר ולעתים נקבה” או “נוקבא דתהום רבא”, או “עריות הם שרביטו של מלך”. מושגים מעין אלה משקפים “ביטוי דחוס” המאפשר מארג אסוציאטיבי רב־רבדי, המצביע על הפשטה של מסורת טקסטואלית וריטואלית ועל המחשה של סמלים מיסטיים ונפשיים, ועל קישורם של כל אלה לתחומים אחרים בלתי־צפויים בנגלה ובנסתר. מושגים מיסטיים מובהקים שנזכרו לעיל המתארים את העולם הנסתר בדמות “שבע דברי פלא”, “שבעה היכלות”, “עשר ספירות בלימה”, “ל”ב נתיבות פליאות חכמה“, “אצילות בריאה יצירה עשיה”, “אדם קדמון”, “פרצופים”, “שבירת הכלים”, “מיתת המלכים”, משקפים עירוב תחומים בין המוחשי לדמיוני ובין האנושי לאלוהי. מושגים מיסטיים המתארים את האל כמי ש”מיופיו יתבערו תהומות" וכמי ש“פניו כדמות הרוח כצורת הנשמה”, ומתווים את המציאות המיוחלת בדמות “ארץ ישראל השטה על פני המים” או “שמיטת חסד”, ממחישים פעמים רבות שיש במושגי המפתח של תורת הסוד משום “השלכת” רגשות ותחושות, הקשרים ומשמעויות מתחום אחד למשנהו והצבת פרספקטיבות חדשות לנוכח המציאות הרווחת. במטפורה המיסטית נמצא הסמלה, עיבוי והתקה המפקיעים את המשמעות השגורה ומעמיקים את המרחב האסוציאטיבי המתייחס לראשית הימים, לאחרית הימים, למעברים בין העולמות, לנבכיה של נפש האדם וליחסי אל ועולם. דימוי האל שאין לו דמות, פענוח חוקיותה של המציאות הנסתרת, בריאתה המיתית וחוקיותה המיסטית, יחסי הגומלין בין עולמות תחתונים ועליונים והכלת ההפכים ברוח האדם ובהוויה האלוהית, החורבן והגאולה, ראשית הנפש ואחריתה – כולם מתוארים במושגים המאופיינים בעושר משמעויות, בסמלים ומטפורות, בשמות וברזים, הממחישים את היכולת לראות את הכתוב מזווית ראייה שונה וליצור דו־שיח חדש בין הקונקרטי למופשט, המעצים את רישומם של הדברים.


ספרות

על הלשון המיסטית, ראו: ביאליק, גילוי וכיסוי; שלום, תורה; שלום, שם האל; ס. כ“ץ, מיסטיקה ולשון; דן, הקדושה. על לשון ואותיות, ראו: ליפינר, אותיות; אידל, גולם; גרין, רוחניות; גרין, כתר. על ספר יצירה, ראו: אלוני, ספר יצירה; גרינולד, ספר יצירה; דן, ספר יצירה; ליבס, ספר יצירה. לעניין אותיות/ספירות/מספרים: לאותיות יוחס ערך מספרי קבוע שכן השימוש בִסְפָרות, כסימנים מיוחדים למספרים, הוא תופעה מאוחרת שראשיתה בימי־הביניים. על זיקת הגומלין בין האלוהי לאנושי המצטיירת כאחדות ההפכים, ראו: אליאור, אחדות ההפכים. על צוואת הריב”ש, ראו: לעיל פרק 3. על חנוך השלישי, ראו: לעיל פרק 3. על שיעור קומה, ראו: שלום, שיעור קומה; פרבר־גינת, שיעור קומה; כהן, שיעור קומה. על שמות הקודש, ראו: אורבך, חז“ל, כח השם; גרוצינגר, שמות; אליאור, מיסטיקה; אליאור, היכל. על מיסטיקה ומאגיה, ראו: שלום, פרקי יסוד; בץ, פפירוס; גרינולד, הכתב; גרינולד, המאגיה והמיתוס; מאוס, תיאוריה; שפר, מאגיה; אידל, גולם. על הזהות בין האל הנסתר לשמו הנגלה בהיכלות, ראו: שפר, האל הנעלם; אליאור, מיסטיקה; אליאור, דמות. על “המשתמש בתגא חלף”, ראו: אליאור, היכלות זוטרתי. על שירות עולת השבת, ראו: ניוסם, שירות; ניצן, תפילת קומראן. על דוגמאות לספרות מאגית ראו: ספר הרזים; היכלות זוטרתי; קטעי גניזה; שמושי תהילים; ספר החשק; מעיין החכמה; חרבא דמשה. דוגמאות ללשון השמות עיינו: סינופסיס, סעיפים 655, 569, 657, 629, 580, 636. על המובאה מחנוך, השוו: צ’רלסוורס, פסאודואפיגרפה. על רזים והשבעות, השוו: ספר הרזים. על ייחודים, ראו: ויטאל, שער רוח הקודש. על חירות הפירוש ביצירה המיסטית, ראו: אליאור, עומק וגוון. על כתיבה אנרכיסטית וניהיליסטית, השוו: שערי העבודה, מי השלוח, ודברי האדון וראו: שלום, מצוה הבאה בעברה; אליאור, תורת האלוהות (הפרק על ההיפוך); אליאור, עומק וגוון. על כוהני קומראן ומסורת שמות המלאכים, ראו: ניוסם, שירות. על הקשר בין המקדש ומסורת השמות, ראו: אורבך, חז”ל; אליאור, היכל. על ברכת כוהנים ומסורת השמות ראו: אורבך, חז“ל; אליאור, היכל. על מרכזיות פולחן המקדש בקומראן, ראו: זוסמן, הלכה. על מקומה של המאגיה במסורת היהודית בתקופות שונות, השוו: אליאור, מיסטיקה; גרינואלד, הכתב; כהן אלורו, מאגיה; אטקס, מאגיה; נגאל, מאגיה; אידל, חסידות; שפר, מאגיה; מאוס, תיאוריה; בץ, פפירוס. על מאגיה וריפוי ראו: בילו, ללא מיצרים; בץ, פפירוס; גירץ, פרשנות. לעניין השמות המפורשים: ארבע אותיות שם האל י.ה.ו.ה. מצטרפות שלוש פעמים והופכות לשם בן שתים־עשרה אותיות או מצטרפות שש פעמים והופכות לשם בן עשרים וארבע אותיות או מתקשרות לשלושה פסוקים רצופים שיש בהם שבעים ושתים אותיות המתחילים במלים ויסע ויבוא ויט (שמות יד יט–כא) הנכתבים הלוך וחזור והלוך או כסדר בהיפוך וכסדר ונקראים במאונך ויוצרים כ”ד שלשות אותיות וה“ו יל”י סי“ט על”ם וכו'. צירופי האותיות היו ידועים אולם הגייתם נשמרה בסוד והובלעה בנעימה. ראו: קידושין עא ע"א והשוו: סינופסיס לספרות ההיכלות בסיומו. על סמלים, ראו: תשבי, הסמל. על גליא רזא, ראו: אליאור, גלגול; אליאור, גליא רזא. על האילן של גבולי אלכסון בספר הבהיר, ראו: שלום, ראשית. על הקשר בין קרבת הקץ וגילוי סודות, ראו: אליאור, המאבק.


מפתח שמות דמויות היסטוריות ודמויות ספרותיות, בעלי סוד ומקובלים הנזכרים בספרות המיסטית היהודית

המפתח מסודר על־פי שמות פרטיים. ההפניות מתיחסות לרשימת החיבורים ולרשימת המחקרים המובאות להלן.


אברהם אבולעפיה (1241–אחרי 1292) מקובל יליד ספרד. חי גם ביוון, איטליה וארץ־ישראל. יוצר שיטת הקבלה הנבואית העוסקת בהשגת רוח נבואה על־ידי התעמקות באותיות ובשמות הקודש. עסק בחישובי קץ ונרדף על כך והוחרם בידי רבנים בני זמנו. בין ספריו ספר האות, סתרי תורה, חיי עולם הבא, אור השכל, אמרי שפר וזאת ליהודה. עליו ראו: שלום, תמונה; אידל, אבולעפיה; אידל, פרקים.

אברהם מיכאל קארדוזו (1626–1706) בן למשפחת אנוסים בספרד. ב־1648 עקר לאיטליה ובה שב ליהדות. ב־1664 עבר לטריפולי בלוב, שם חזה חזיונות מיסטיים ומשנה זו היה חסידו של שבתי צבי. ספרו בוקר לאברהם וכתביו האחרים הוחרמו ונשרפו. עליו ראו: שלום, שבתי; יושע, קרדוזו.

אחיה השילוני נביא הנזכר במקרא שהפך במסורת המיסטית למורו השמימי של הבעש“ט ולבן־שיחו בזמן עלייתו לעולמות עליונים. קרוב לוודאי שייחוסו המיסטי נובע מהמסורת המדרשית האומרת שרשב”י טען שיוכל לקרב בואו של משיח אם יצטרף אליו אחיה השילוני (בראשית רבה פל"ה סי' ב). השפעה נודעה גם למסורות השונות המתארות אותו כדמות על־זמנית שהיתה בעת ובעונה אחת מיוצאי מצרים ומבית־דינו של דוד המלך ומורו של אליהו. (סנהדרין קב ע“א, ב”ב קכא ע"ב). עליו ראו: תולדות יעקב יוסף; אליאור, “קארו”.

אליהו דה וידאש (מאה ט"ז) מקובל ארץ־ישראלי, ישב בצפת במאה הט“ז. מחבר ספר המוסר הקבלי ראשית חכמה, שנודעה לו השפעה רבה על החסידות המיסטית. תלמידו של רמ”ק ואולי גם של האר"י.

אליעזר הגדול דמות תנאית שהמסורת המיסטית העתיקה של ספרות ההיכלות קשרה עם הורדת מלאכי עליון וגילוי שר תורה. עליו ראו: שר תורה, בתוך: היכלות רבתי; דן, מיסטיקה.

אלעזר אזכרי (1533–1600) מקובל ארץ־ישראלי, ישב בצפת במאה הט“ז. חיבר פירושים לתלמוד וכתב את ספר חרדים. חיבר את הפיוט ידיד נפש וכתב יומן בשם מילי דשמיא, בו תיאר את חוויותיו המיסטיות. עליו ראו: אלעזר אזכרי, מילי דשמיא, מהדורת מ' פכטר, תל־אביב תשנ”א.

אשר מלמליין מקובל בן המאה ט“ו–ט”ז, השפיע על תסיסה משיחית בקרב יהודי איטליה בשעה שבישר שם את בואו הקרוב של המשיח בשנת ר“ס. יהודי איטליה, שציפו לביאת המשיח בעקבות דברי אברבנאל על גאולה בשנת רס”ג, נענו לבשורתו והיו שראו בו מבשרו של משיח. עליו ראו: שלום, שבתי.

בעל ספר המשיב מקובל אנונימי בן המאה הט“ו–ט”ז. חיבר ספר בשם ספר המשיב או ספר המלאך המשיב שחלקים נכבדים ממנו נכתבו על־פי כתיבה אוטומטית וגילויים חזיוניים. ראו אודותיו: שלום, “ספר המשיב”; אידל, “המלאך המשיב”.

בעל גליא רזא מקובל אנונימי בן מחצית המאה הט“ז שנאבק על מעמד הקבלה וקשר אותה לקירוב העידן המשיחי. ייחס חשיבות רבה לתורת הגלגול ולחישובי קץ ופירש את הסיפור המקראי על־פי חלומות וחזיונות. הספר נכתב בשנת שי”ב. ראו אודותיו: אליאור, גליא רזא; אליאור, “גלגול”.

בעלי ההיכלות חוגים אנונימיים של מיסטיקנים שחיו במאות הראשונות לספירה אחרי חורבן בית שני. לחוגים אלה, שכינו עצמם “יורדי מרכבה”, היתה זיקה למסורת כוהני קומראן וקרוב לוודאי שחלקם המכריע היה בעל זהות כוהנית. בין חיבוריהם: היכלות רבתי, היכלות זוטרתי, מעשה מרכבה, ספר היכלות, שבחי מטטרון, שיעור קומה. על ספרות זו ראו: שלום, זרמים; שלום, מרכבה; דן, מיסטיקה; גרינולד, אפוקליפטיקה; אליאור, “דמות”; אליאור, “מיסטיקה”; אליאור, “היכל”; שפר, האל הנעלם; הלפרין, מרכבה.

בעל עבודת הקודש מקובל אנונימי בן המאה הט“ז. ספרו עבודת הקדש נכתב באיטליה בין השנים שכ”ד–שכ"ז. עליו ראו: תמר, מחקרים.

בעל ספר התמונה מקובל אנונימי שחי ככל הנראה במאה הי"ד. חיבורו עוסק בתורת השמיטות ובמשמעות הנסתרת של האותיות. עליו ראו: שלום, תמונה.

ברוכיה רוסו (1677–1720) מנהיגה של קבוצה קיצונית בתוך כת הדונמה השבתאית בסלוניקי. (דונמה = יהודי תורכיה שהתאסלמו בעקבות המרתו של שבתי צבי ב־1666) ברוכיה טען שהתורה המשיחית החדשה, תורת האצילות שנוהגת בעולם מאז התגלותו המשיחית של שבתי צבי, הביאה לביטול ל"ו איסורי הכרת והגיע הזמן להופכם למצוות עשה. פיתח תפישה מיסטית קיצונית לפיה שבתי צבי והוא עצמו הם הגשמה של האל וטען שביטולה של תורה הוא קיומה ברוח הפסוק, “עת לעשות לה' הפרו תורתך”. לברוכיה נודעה השפעה על יעקב פראנק שראה עצמו כממשיכו. עליו ראו: שלום, שבתי; שלום, שבתאות.

דב בער המגיד ממזריטש (?1710–1772) מיסטיקן חסידי רב־השפעה, תלמיד מובהק של הבעש“ט וממשיך דרכו. שילב בין תורת הבעש”ט לבין המסורת הקבלית ויצר תפישה מיסטית חדשה. ייסד בית־מדרש חסידי בווהלין וריכז סביבו תלמידים שהפיצו את בשורת החסידות. תורותיו נערכו בידי תלמידיו וראו אור בספרים מגיד דבריו ליעקב, אור תורה ואור האמת. עם תלמידיו נמנים שניאור זלמן מלאדי, לוי יצחק מברדיטשב, זאב וולף מזיטמיר, יעקב יצחק הורוויץ מלובלין, חיים מאמדור ואלימלך מליזנסק. ראו אודותיו: ש“ץ, החסידות כמיסטיקה; ש”ץ, מגיד דבריו ליעקב.

זאב וולף מזיטמיר (?– / נפטר בין תקנ“ה לתקנ”ט) מגדולי תלמידי המגיד ממזריטש. בעל ספר אור המאיר, שנכתב בין תק“מ לתקנ”ח ונדפס בקורעץ 1798. חיבור זה משקף פרקים חשובים במחשבת החסידות ועוסק בתורת הצירוף ובתורת השכינה בפירושן החסידי. עליו, ראו: תשבי, “הרעיון המשיחי”.

חיים ויטאל (1543–1620) מקובל וסופר, תלמיד מובהק של האר“י, שהעלה את תורתו על הכתב. חיבוריו העיקריים המביאים את תורת רבו, עץ חיים ושמונה שערים. בנעוריו למד אלכימיה ואחר־כך התמסר לקבלה. אחרי מות האר”י היה ויטאל למנהיג חבורה של מקובלים וראה עצמו כמשיח בן יוסף. חיבר אוטוביוגרפיה מיסטית רבת־עניין בשם ספר החזיונות. עיקר הספר נכתב בשנים שס“ח–ש”ע והוא משקף את העולם התרבותי בצפת במאה הט"ז. ראו: ספר החזיונות; שלום, “שטר”; ורבלובסקי, קארו; תמר, “חלומותיו”.

חנוך הראשון חנוך בן ירד, דמות מקראית, (בראשית ה, יח, כג–כד). השביעי ברשימת אבות העולם החורג באופן בולט מהאפיון הסטריאוטיפי של האבות האחרים הנזכרים. ייחודו בכך שלא מת ככל האדם אלא “נלקח” אל האלוהים בעודו חי: “ויתהלך חנוך את האלוהים ואיננו כי לקח אותו אלוהים” (שם, כד). בשל העובדה שנכנס לגן־עדן בעודו חי ובשל העובדה שחי 365 שנה והיה שביעי במניין המקראי, הפך לדמות מרכזית בספרות החיצונית. דמותו נקשרה במסורות הדנות בלוח השמש בן 365/364 ימים ובמסורות שקידשו את המספר שבע. חנוך מאחד בדמותו מופת של יראת שמים וזהות מורכבת של כוהן, נביא, עד על־זמני, סופר שמימי ומיסטיקן חוצה גבולות. ספרות שלמה נקשרה בשמו: חנוך א = חנוך האתיופי מן המאות 3–2 לפנה"ס; חנוך ב = חנוך הסלבי מן המאה הראשונה לפני הספירה. חנוך ג = ספר היכלות מתקופת המשנה והתלמוד (עיינו ברשימת החיבורים). דמותו מופיעה גם בספר היובלים. ספרי חנוך השונים מספרים את סיפור עלייתו של חנוך השמיימה ואת סיפור חזרתו עם תורות שמימיות, ספרים שנכתבו מפי מלאכים והנחיות אלוהיות חדשות. ראו: כהנא, ספרים חיצוניים; אודברג, חנוך השלישי; צ’ארלסוורס, פסוידואפיגרפה; קולינס, אפוקליפטיקה; גרינולד, אפוקליפטיקה; אליאור, לוח; אליאור, היכל.

חנוך השני חנוך בן ירד שסיפורו מסופר מחדש במפנה המאה הראשונה לספירה. דמותו המורכבת והתפישה הדתית שהיא מייצגת וסיפור הבריאה הכרוך בה, הינם יוצאי־דופן בעולם מושגיהם. עליו ראו: צ’ארלסוורס, פסוידואפיגרפה; קולינס, אפוקליפטיקה; כהנא, ספרים חיצוניים.

חנוך מטטרון, חנוך השלישי ראו להלן מטטרון.

יוסף אבן טבול (מאה ט"ז) תלמיד האר“י. העלה על הכתב גירסה מעניינת של תורת רבו בחיבור “דרוש חפצי בה” שנדפס על־שמו של ר' חיים ויטאל בראש ספר שמחת כהן לר' מסעוד הכהן אלחדאד, ירושלים תרפ”א. עליו ראו: שלום, “שטר”; תשבי, תורת הרע; רובין, “טבול”.

יוסף ג’יקטיליה (1248–1325) מגדולי המקובלים בספרד. נמנה על תלמידי אברהם אבולעפיה ואף היה קשור למשה די ליאון בעל הזוהר. נטה להסברים שיטתיים של עולם המושגים הקבלי. מספריו גינת אגוז, על המשמעות המיסטית של האותיות; שערי אורה, על סמלי עשר הספירות; שערי צדק על תורת הספירות. עליו ראו: שלום, זרמים; גוטליב, מחקרים; בן שלמה, שערי אורה.

יוסף דה לה רינה דמות מיסטית־מאגית משלהי ימי־הביניים שנקשרה בסיפור הקבלי העממי לניסיון להכנעת השטן ולקירוב הגאולה. עליו ראו: שלום, שבתי.

יוסף טיטאצאק (1487–1546) רב ומקובל בדור הגירוש. נמנה על גדולי הפוסקים בדורו. היה קשור לשלמה מולכו. המסורת ייחסה לו גילוי מגיד. ראו עליו: שלום, “ספר המשיב”.

יוסף קארו (1488–1575) פוסק ומקובל יליד ספרד בן דור הגירוש בעל שולחן ערוך ובית יוסף. ידוע בעיקר כמחבר הלכתי חשוב וכאחד מגדולי הפוסקים. אולם הוא היה גם מקובל חשוב שזכה ל“גילוי שכינה” ו“דיבור מגיד” כפי שעולה מחיבורו האוטוביוגרפי מגיד מישרים. בחיבורו הלכתי רב־ההשפעה, בית יוסף, המקיף את כל ההלכות שבשני התלמודים ובמגוון מקורות מאוחרים, שילב את הכרעות הזוהר בדברי הלכה. קארו ישב כארבעים שנה בתורכיה, שם נפגש כנראה עם שלמה מולכו, שעלייתו על המוקד בשנת 1532 הותירה בו רושם עמוק. בשנת 1536 עלה לארץ־ישראל בעקבות גילוי שכינה שהיה קשור בגורלו של מולכו וייסד את הישוב הקבלי בצפת. עמד בראש ישיבה גדולה בצפת, בין תלמידיו: ר' משה קורדוברו, ר' שלמה אלקבץ ור' משה אלשיך. ראו אודותיו: ורבלובסקי, קארו; בניהו, יוסף בחירי; כ"ץ, הלכה וקבלה; אליאור, “קארו”.

יוסף הבא משושן הבירה מקובל בן המאה הי"ג שחי ככל הנראה בספרד. חיבר סמוך לשנת 1300 חיבור גדול על פרשת תרומה ושיר השירים, רובו בלשון הזוהר. חיבר גם את ספר טעמי המצוות הכולל חידושים מעניינים על־פי הקבלה. חלק מחיבורו נדפס בתוך ספר המלכות. התעניין בתורת הגלגול וככל הנראה היה הראשון שהשתמש במונח גלגול בהוראת שיבת נשמתו של אדם לתקופת חיים נוספת בגופו של אדם אחר. הוא פירש את טעמי המצוות בזיקה לתורת הגלגול. כנראה שהוא גם הראשון שטבע את המושג אדם קדמון שמקובלים חזרו והשתמשו בו. תורותיו מובאות אצל רקנאטי בביאורו על התורה. כתבי־יד שלו הוהדרו ונדפסו במאה העשרים. עליו ראו: גוטליב, מחקרים; מאייר, דוקטורט.

יעקב יצחק הלוי הורוויץ החוזה מלובלין (1745–1815) מתלמידי המגיד ממזריטש ואלימלך מליזנסק. ממייסדי תורת הצדיק החסידית ומראשי מפיצי החסידות בגליציה ובפולין. לתורותיו המיסטיות ותפישותיו החברתיות נודעה השפעה רבה הן על דרך ההסכמה והן על דרך ההתנגדות על חסידות פשיסחה, חסידות קוצק, חסידות איזביצה. ספריו דברי אמת, זאלקוא תקס“ח?, זאת זכרון, לבוב תרי”א, זכרון זאת, ורשה, תרכ"ט. עליו ראו: אליאור, “תורת הצדיק”; אליאור; “עומק וגוון”.

יעקב וואזנה (מחצית ראשונה של המאה העשרים) מרפא עממי יהודי מאזור האטלס המערבי במרוקו. יוחסו לו כוחות ריפוי פלאיים וקשרים עם עולמות נסתרים. עליו ראו: בילו, ללא מיצרים.

יעקב פראנק (1726–1791) נולד כיעקב לייבוביץ בגליציה או ברומניה. בנעוריו היה בבוקרשט, בקונסטנטינופול ובסלוניקי שם נפגש עם נאמניו של שבתי צבי והושפע מממשיכי השבתאות וחברי הדונמה. ראה עצמו גלגולם וממשיכם של שבתי צבי וברוכיה רוסו. ייסד כת משיחית בפולין בשנת 1755, והוחרם בידי הרבנים ב־1756. ב־1757 התאסלם ולאחר מכן התנצר עם קבוצת מאמיניו ב־1759. הואשם בכפירה ובהונאה בידי בית־הדין של הכנסייה ונכלא במבצר צנסטוחובה בין השנים 1760–1772. עם הכיבוש הרוסי של פולין שוחרר ממאסרו והלך לאוסטריה, מורביה וגרמניה שם ריכז סביבו תומכים מקרב שרידי השבתאים ואסף סביבו קבוצות מאמינים מכל רחבי אירופה. היה מנהיג כריזמטי, בעל חלומות, בעל שם ומספר סיפורים שערפל בין תחומי הדמיון והמציאות ובנה סביב עצמו מיתוס קבלי־משיחי סינקרטיסטי חדש שבכוחו הפקיע את גבולות המסורת והמנהג. קורותיו, תורותיו ותפישת עולמו מצויים בכרוניקה ובספר דברי האדון. על יעקב פראנק ועל חיבוריו ראו: קרויזהר, פראנק; בלבן, פראנק; לוין, הכרוניקה; שלום, “מצוה”; אליאור, “אדלר”.

יצחק בן שלמה לוריא (1532–1572) האר“י (ראשי תיבות: האלוהי רבי יצחק) מקובל רב־השפעה. נולד בירושלים, נלקח בילדותו למצרים למשפחת אמו אחר פטירת אביו. עסק בקבלה מנעוריו והיה מחונן בסגולות יוצאות־דופן. ב־1570 התיישב בצפת, למד אצל רמ”ק. נודע כבעל רוח הקודש וכמי שזכה ל“גילוי אליהו”. בשנותיו בצפת ריכז סביבו חוג תלמידים ולאחר מותו תורתו נכתבה בידי תלמידיו ר' חיים ויטאל ור' יוסף אבן טבול. תורתו מצויה בין השאר בחיבורים עץ חיים, שמונה שערים ודרוש חפצי בה. שיטתו בקבלה, המכונה קבלה לוריאנית, העלתה דימוי חדש של האל בתפישת האדם, וזכתה להשפעה רחבה. דיוקנו הביוגרפי־האגיוגרפי מצוי בהקדמת עץ חיים, בספר החזיונות, בתולדות האר"י ובשבחי האר"י. עליו ועל תורתו ראו: שלום, זרמים; תשבי, תורת הרע; מרוז, אר"י; אליאור, “ממשות חזיונית”; אליאור־ליבס, קבלת האר"י.

יצחק אייזיק יהודה יחיאל ספרין מקומרנא (1806–1874) מנהיג חסידי ומגדולי המקובלים שבקרב החסידים. פעל בגליציה. בנו של מייסד שושלת קומרנא. העלה על הכתב חלומות, חזיונות ורעיונות משיחיים בספרו מגילת סתרים ירושלים תש"ד. חיבר את זוהר חי, נתיב מצותיך ואוצר החיים. ראו עליו המבוא של נ' בן מנחם למגילת סתרים.

יצחק דמן עכו (שליש אחרון של המאה הי“ג – אמצע המאה הי”ד). מקובל, למד בעכו בצעירותו בחוגים שהתנגדו לפילוסופיה. הגיע לספרד בשנת 1305. היה באזור שבו התחבר ספר הזוהר וניסה להתחקות על אופן חיבורו. בין חיבוריו מאירת עינים, אוצר חיים, יומן מיסטי; פירוש לספר יצירה. עליו ראו: תשבי, משנת הזוהר; גוטליב, מחקרים; גולדרייך, מאירת עינים.

יצחק סגי נהור (?1160–?123) בנו של הראב"ד. מאבות הקבלה בשלהי המאה השתים־עשרה, מורם של ר' עזרא ור' עזריאל מגירונה. היה עיוור מלידה והמסורת הקבלית ייחסה לו “גילוי אליהו”. נמנה על מגבשי ההבחנה בין אינסוף (אל נעלם) וספירות (ממדים נגלים של האלוהות) וממנסחי תהליך ההאצלה הקושר בין האלוהי לגשמי. הוא ראה בכל תחומי ההוויה את התגלמות הדיבור האלוהי ובעקבות תפישה זו פיתח תורת כוונות ועסק במטפיסיקה של הלשון. המסורת הקבלית מייחסת לו שינוי בנוסח התפילה והברכות. עליו ראו: שלום, ראשית הקבלה; פדיה, ר' יצחק.

ישמעאל בן אלישע תנא בן המאה השנייה, דמות מרכזית בספרות המיסטית הקדומה הידועה בשם ספרות ההיכלות. זיקתו לספרות המיסטית עלתה בעקבות תיאורו ככוהן גדול (ברכות ז ע"א) שנכנס לפני ולפנים בשעה שהמקדש כבר איננו קיים ובשל היותו חברו של ר' עקיבא שנכנס לפרדס. דמותו המיסטית מתוארת בחיבור מעשה מרכבה, בספר חנוך השלישי ובספר היכלות רבתי. עליו ראו: אודברג, חנוך; שלום, זרמים; אליאור, “היכל”.

ישראל בעל שם טוב – בעש“ט (1700–1760) מייסד תנועת החסידות. בעל שם, מרפא עממי, מקובל, מיסטיקן ובעל אישיות כריזמטית וסגולות יוצאות־דופן. באיגרת שנותרה ממנו המכונה איגרת הקודש, (נדפסה בספר בן פורת יוסף, קארעץ תקמ"א) מתוארת תפישתו העצמית המיסטית. המקורות החסידיים רואים בו ניצוץ נשמתו של ר' שמעון בר יוחאי. תורותיו המיסטיות הועלו על הכתב בידי תלמידיו ר' יעקב יוסף מפולנאה ור' דב בער ממזריטש. דיוקנו הריאלי והדמיוני, המצוי בספרי תלמידיו שנדפסו במאה הי”ח, ובספרו של נכדו דגל מחנה אפרים ובספר שבחי הבעש"ט שנדפסו בראשית המאה הי"ט, השפיע על עיצוב תנועת החסידות. עליו ראו: דובנוב, תולדות; דינור, במפנה הדורות; שלום, “דמותו”; אליאור, “קארו”; כהנא, בעש"ט; רוסמן, בעש"ט; אטקס, “מאגיה”.

'מורה הצדק' כינוי למנהיג כת קומראן במאה השנייה לפני הספירה, בימי בית שני. רדיפתו בידי כוהני ירושלים מתוארת במגילת הפשרים. מן הדברים המובאים בשמו עולה שראה עצמו כמי שזכה לגילוי אלוהי וכמי שנקט בעמדה אופוזיציונית לכהונה בת זמנו וניסח עמדות הלכתיות שונות מאלו המקובלות. יש חוקרים המייחסים לו את מזמורי מגילת ההודיות ומקשרים אותם לתיאורי רדיפתו במגילת הפשרים. עליו ראו: ליכט, סרכים; ליכט, הודיות; זוסמן, “הלכה”.

מטטרון שמו של חנוך בן ירד שהפך למלאך או לכוח עליון בספר היכלות שנכתב במאות הראשונות לספירה. דמותו משמרת חלקים מדמות חנוך הראשון וחנוך השני (עיין לעיל חנוך הראשון והשני) ומצטיירת בצביון כוהני־מלאכי ומאחדת בהווייתה מאפיינים אלוהיים, מלאכיים ואנושיים. מטטרון הוא הדמות המרכזית בספר חנוך השלישי (=ספר היכלות; סינופסיס, סעיפים 1–80) ומחיבור שבחי מטטרון (סינופסיס סעיפים 384–406; 468–479), עליו ראו: אודברג, חנוך; צ’רלסוורס, פסוידואפיגרפה; שפר, סינופסיס; שפר, קטעי גניזה; שלום, מרכבה; דן, מיסטיקה, עמ' 81–92; אליאור, “היכל”.

מנחם מנדל מורגנשטרן מקוצק (1787–1859) ממנהיגי חסידות פולין. היה תלמידם של ר' יעקב יצחק החוזה מלובלין, ר' יעקב יצחק היהודי מפשיסחה, ור' שמחה בונם מפשיסחה. לאחר פטירת שמחה בונם בשנת 1827 הפך הרבי מקוצק למנהיגם של רוב חסידי פשיסחה. הקים סביבו חבורה נבחרת של חסידים שניתקו לתקופות ארוכות מעל משפחותיהם ונהגו באורח־חיים סגפני. עמד על עקרון האמת האחת המוחלטת. תלמידו ר' יוסף ליינער מאיזביצה חלק על דרכו, פרש ממנו והקים חצר משלו. לעומת תפישת האמת האחת של רבו ניסח תפישה של ספקות רבים שמצויה בספרו מי השלוח. בעקבות הפרישה הסתגר ר' מנחם מנדל עד סוף ימיו ונמנע מלראות את חסידיו, אולם היה נערץ עליהם חרף הסתגרותו, מוזרותו וריחוקו. עליו ראו: אליאור, “תמורות”.

מנחם הרקנאטי (מאה 14 איטליה) מקובל איטלקי שאסף מסורות קבליות מגוונות והביאן בפירושו על התורה (ויניציאה רס"ג) ובחיבורו טעמי המצוות (קושטאנדינה ש"ד). לספריו נודעה השפעה רבה על התפשטות הקבלה והנוסחים של הטקסטים הקבליים המובאים בחיבוריו הינם רבי־חשיבות משום שהם קודמים במאות שנים לנוסחים המודפסים.

מרדכי אשכנזי מקובל שבתאי שחי במאה הי“ז ובמאה הי”ח. תלמידו של המקובל אברהם רוויגו בעל אשל אברהם על הזוהר. נודע כבעל מגיד. מגיד זה היה מתגלה לו בחלומו ומלמדו סודות קבליים. הוא ומורו היו שבתאים נסתרים ועלו לירושלים בשנת תס"ב. עליו ראו: ג' שלום, חלומותיו של השבתאי מרדכי אשכנזי.

מרדכי יוסף לינער מאיזביצה (1800–1854) מנהיג חסידי שנוי במחלוקת, ממשיך דרכו המיסטית של החוזה מלובלין. נמנה עם תלמידי ר' שמחה בונם מפשיסחה וחסידי ר' מנחם מנדל מקוצק; ראה עצמו תלמיד רוחני של החוזה מלובלין והתנגד לדרכו של הרבי מקוצק משלהי שנות העשרים של המאה הי"ט. פרישתו הסוערת מרבו ב־1839 גרמה להסתגרותו הממושכת של ר' מנחם מנדל מקוצק. לאחר הפרישה השתררה עוינות חריפה בין חסידי קוצק וחסידי איזביצה. חיבורו העיקרי מי השלוח, המבוסס על ראיית עולם מיסטית אוטונומית ועל חובת הטלת ספק בכל עניין, הוחרם. עליו ראו: אליאור, “עומק וגוון”.

משה בן נחמן, רמב"ן (1195–1270) רופא, רב, פרשן תלמודי, פילוסוף דתי ומקובל. נולד וחי בגירונה בספרד. עלה לירושלים ב־1267 לאחר שנגזר עליו גירוש בעקבות השתתפות בוויכוח יהודי־נוצרי בברצלונה ב־1263. הרמב“ן שקד על חידוש היישוב היהודי בירושלים ובנה בה בית־כנסת וישיבה. בחיבורו החשוב פירוש על התורה הוא משלב מסורות קבליות. עליו ראו: שלום, זרמים; אידל, “רמב”ן”; וולפסון, אספקלריה.

משה חיים לוצאטו – רמח"ל (1707–1747) מקובל, משורר, מחזאי, מיסטיקן ומחבר ספרי מוסר. נולד בפדובה שבאיטליה והלך לעולמו בעכו, בארץ־ישראל. בתודעתו ובהכרת בני חוגו זכה לגילויים שמימיים ועסק בחישובי קִצין משיחיים. בשל ספריו שנכתבו על־פי גילוי מגיד ונתפשו כזוהר חדש ובשל העובדה שנחשד בנטיות שבתאיות בידי רודף השבתאים ר' משה חאגיז, נרדף והוחרם בכל רחבי אירופה, נאסר עליו ללמוד וללמד קבלה וספריו נשרפו ונקברו בבית־הקברות של פרנקפורט. ב־1743 עלה עם משפחתו לארץ־ישראל, התיישב בעכו ושם נפטר במגיפה. בין חיבוריו: ספר המוסר הידוע מסילת ישרים, ספר המבוא לקבלה קל"ח פתחי חכמה; חיבורו הקבלי פירוש על אדרא רבא נדפס בשם אדיר במרום (ורשא תרמ"ו). מלבד זאת הדפיס שירים ומחזות. עליו ראו: ביאליק, “הבחור מפאדובה”; תשבי, חקרי קבלה; גינצבורג, איגרות.

משה קורדוברו – רמ“ק (1522–1570) מראשי המקובלים בצפת במאה השש־עשרה. היה תלמידם של ר' יוסף קארו בהלכה ושל גיסו ר' שלמה אלקבץ בקבלה. תרם תרומה מכרעת לגיבוש עיוני שיטתי של הקבלה ולהגדרת תורת הספירות. חיבוריו החשובים פרדס רימונים, אלימה רבתי, אור נערב, תומר דבורה ואור יקר פירושו לספר הזוהר. ספרו האוטוביוגרפי, ספר גירושין, מספר על אורח חייו המיסטי. עליו ראו: בן שלמה, רמ"ק; ז”ק, קורדוברו.

נחוניה בן הקנה תנא שדמותו העמומה בספרות התלמודית הפכה לדמות מרכזית במסורת המיסטית. הוא נזכר בספרות ההיכלות כבעל מסורת צפייה במרכבה וכרבו של ר' ישמעאל (היכלות רבתי) ובימי־הבינים הפך לדמות מרכזית שמיוחסים לה ספר הבהיר, ספר התמונה, ספר הקנה, כולם חיבורים אנונימיים ופסוידואפיגרפיים.

נחמן מברסלב (1772–1810) צדיק חסידי באוקראינה, נכד בתו של הבעש"ט ואבי חסידות ברסלב. בעל נטיות מיסטיות ומשיחיות. נודע בשל ייחוד דפוסי הנהגתו ועורר התנגדות בשל היסודות המשיחיים בדבריו. בעל תורת צדיק ייחודית אשר בעטיה לא נבחר יורש אחר מותו. חסידיו כונו “חסידי המת”. חיבוריו, ליקוטי מוהר"ן וסיפורי מעשיות הועלו על הכתב בידי תלמידו וסופרו ר' נתן שטרנהרץ מנמירוב (1780–1845) על ר' נחמן ראו: ויס, “הקושיא”; ויס, “בין חסידות”; גרין, בעל היסורים.

נתן אדלר (1741–1800) רב, ראש ישיבה ומקובל בפרנקפורט במחצית השנייה של המאה הי“ח. נודע כרבו הנערץ של החתם סופר. נמנה על חוגי החסידות הקבלית והיה קרוב לחסידי הבעש”ט בכמה ממנהגיו, בשחיטתו ובסדרי תפילתו. הוחרם ונרדף בידי בני עירו בשל מנהגיו הקבליים וההתבדלות במניין התפילה שנהג בה. ייחס חשיבות רבה לחלומות ולמנהגי האר"י. בספר מעשה תעתועים מתוארות נסיבות החרמתו. עליו ראו: אליאור, “אדלר”.

נתן העזתי (?1643–1680) רב ומקובל נולד בירושלים והתיישב בעזה. ראה חזיונות נבואיים ובעקבותיהם שכנע את שבתי צבי להכריז על עצמו כמשיח. לאחר התאסלמותו של שבתי צבי יצר תיאולוגיה מורכבת המבארת את ההמרה בנימוקים מיסטיים. עליו ראו: שלום, שבתי; וירשובסקי, “האידיאולוגיה השבתאית”; וירשובסקי, “התיאולוגיה”; ליבס, סוד האמונה.

עזרא בן שלמה מגירונה (?–1245) מקובל ספרדי מראשוני יוצרי הקבלה. חיבר פירוש קבלי לשיר השירים ולאגדות התלמוד אשר נודעה לו השפעה רבה על מקובלי ספרד. עליו ראו: תשבי, פירוש האגדות; שלום, ראשית הקבלה.

עזריאל בן מנחם מגירונה (תחילת המאה ה־13) מקובל ספרדי מחשובי מקובלי גירונה. בין חיבוריו שער השואל על עשר הספירות; פירוש לספר יצירה; פירוש לאגדות התלמוד. עליו ראו: שלום, ראשית; תשבי, פירוש האגדות.

ר' עקיבא תנא, מאה ראשונה–מאה שניה לספירה. מגדולי חכמי המשנה, מת על קידוש השם. קשור במסורת המיסטית בשל סיפור הארבעה שנכנסו לפרדס (ירושלמי חגיגה ב:א) שם נאמר אודותיו ש“נכנס בשלום ויצא בשלום” ובנוסח מקביל (תוספתא חגיגה ב) “עלה בשלום וירד בשלום”. זיקתו למסורת המיסטית נזכרת גם באבות דר' נתן הוספה ב לנוסחא א “דברים סתורין מבני אדם הוציאן ר' עקיבא לאורה” ו“דברים שלא נגלו למשה, נגלו לר' עקיבא” (פסיקתא דרב כהנא, פס' ד). בספרות ההיכלות מיוחס לו ספר היכלות זוטרתי ולעתים גם ספר שיעור קומה והוא בן־שיחו של ר' ישמעאל בחיבורים שונים של ספרות זו. עליו ראו: שלום, מרכבה; דן, מיסטיקה; אליאור, היכלות זוטרתי. צדוק הכהן, תלמיד מובהק של ר' יוסף לינער מאיזביצה, בעל מי השלוח. מחבר פורה חסיד ומיסטיקן. על חלומותיו כתב בספר רסיסי לילה, ובקונטרס דברי חלומות, לובלין תרס"ג.

רשב"י ראו שמעון בר יוחאי.

שבתי צבי (ט אב 1626–יום כיפור 1676) יליד איזמיר. מנעוריו גילה נטייה לקבלה ולתורת הסוד. בשנת 1648 גילה לראשונה את שאיפותיו המשיחיות ועל כך הוחרם. בשנת 1665 הכריז על עצמו כמשיח בעידודו של נתן העזתי שפרסם את שמו באיגרות ודברי חזון והלהיב את רוחם של רבבות במזרח ובמערב. בסמוך למועד זה נעצר על־ידי שלטונות תורכיה וניתנה לפניו הברירה להיהרג או להתאסלם. התאסלמותו ב־1666 גרמה למשבר עמוק בקרב חלק ממאמיניו ולהמרתם של אחרים בעקבותיו. בעקבות ההמרה נוצרה תיאולוגיה קבלית שביארה את המעשה כצורך העלאת ניצוצות והעלאת המשיח. עיקרי תורתו מצויים בספר רזא דמהימנותא אותו הכתיב לאחד ממאמיניו לפני מותו. עליו ראו: שלום, שבתי; וירשובסקי, “אידיאולוגיה”; וירשובסקי, “תיאולוגיה”; ליבס, סוד האמונה; ליבס, מחקרי.

שלמה אלמולי (לפני 1490–1542) יליד ספרד, רופא, מדקדק ומתעניין במדע. חי בקושטא במאה השש־עשרה והיה חבר בבית־הדין של הקהילה, עסק בחקר חלומות. כתב בין השאר את ספר האחלמה… עניין פתרון חלומות, קיצור מספר פתרון חלומות, שלוניקי תרי“ג; הנ”ל, מפשר חלמין או פתרון חלומות, סלוניקי רע"ו.

שלמה אלקבץ (1505–1584) מקובל ופייטן יליד תורכיה. למד תורה מפי ר' יוסף טיטאצאק, רב ומקובל בסלוניקי. עבר לאדריאנופול שם פגש בר' יוסף קארו, נצטרף לבני חוגו ופרסם את גדולתו המיסטית. עלה לארץ בשנות השלושים של המאה הט“ז, חי ופעל בצפת עם מורו, ואחר־כך עמד שם בראש ישיבה של מקובלים. היה מורו של גיסו ר' משה קורדוברו שמספר בספריו על הליכותיו המיסטיות והריטואליות של אלקבץ. ממחדשי הריטואלים הקבליים ומחבר הפיוט “לכה דודי”. כתב פירושים על דרך הקבלה לכמה מספרי התנ”ך ולהגדה של פסח. עליו ראו: ורבלובסקי, קארו; בן־שלמה, רמ"ק; זק, קורדוברו.

שלמה מולכו (?1500–1532) מקובל ומחולל תנועה משיחית. נולד כדיאגו פרז, בן למשפחת אנוסים שהיה מזכיר מועצת המלך בפורטוגל. ב־1525 שב ליהדות בעקבות פגישה עם דוד הראובני. מולכו מל עצמו, למד עברית, זכה לגילויים חזיוניים, עזב את פורטוגל ועבר בין קהילות יהודיות שונות. ב־1529 פרסם את ספר המפואר (שבו בישר על ביאת המשיח בשנת 1540) והיה בקשר עם חוגי מקובלים בסלוניקי. בשנת 1529, משנודע כי צבאו של קרל החמישי כבש את רומא, יצא לאיטליה, ושכנע רבים כי נפילתה של רומא (אדום) מבשרת את בוא המשיח. הוא חזה כמה אירועים מבשרי קץ, ביניהם שיטפון ורעידת אדמה, שאכן התממשו, וראה עצמו כמבשרו של משיח כפי שעולה מחיבורו החזיוני חית הקנה, שנודעה לו השפעה בחוגי המקובלים. מולכו ניסה להציע לאפיפיור קלמנס השביעי ולקיסר קרל החמישי תוכניות פוליטיות וצבאיות שהיו קשורות בחזיונות משיחיים, בסיוע לקיסר במלחמה בתורכים וברשות ליהודים בתמורה לעלות לארץ־ישראל. אולם הלשנה של הרופא היהודי האיטלקי יעקב מאנטינו הביאה להסגרתו לידי בית־הדין של האינקוויזיציה וזו דנה אותו למיתה. בנובמבר 1532 הועלה על המוקד במנטובה ומת על קידוש השם. חייו ומותו השפיעו השפעה מכרעת על ר' יוסף קארו. עליו ראו: אשכולי, תנועות; אשכולי, חית; אידל, “מגיקון”; אליאור, “קארו”.

שלמה בן שמעון טוריאל, כנראה ממקובלי צפת במאה הט“ז. כתב פירוש על ספר יצירה בשם אשת נעורים וחיבר דרשה על הגאולה בשנות השישים של המאה הט”ז. עליו ראו" שלום, “טוריאל”.

שלמה לוצקער, (המאה הי“ח; נפטר תר”י) תלמידו של דב בער המגיד ממזריטש. דמות מפתח בהוצאה לאור של ספרי קבלה וחסידות. הביא לדפוס את ספרי ר' יעקב יוסף מפולנאה וספרי ר' דב בער ממזריטש בראשית שנות השמונים של המאה הי“ח בבתי־דפוס בקוריץ ובפאריצק. חיבר ספר דרשני פרשני רב־עניין בשם דברת שלמה, זאלקווא תר”ח. עליו ראו: ש"ץ, החסידות כמיסטיקה; גריס, ספר סופר; אליאור, “יש ואין”.

שמואל פרימו (1635–1708) רב, מקובל ומנהיג שבתאי יליד קהיר. בשנת 1665 פגש בירושלים את שבתי צבי ומאז נמנה עם תומכיו ושהה עמם בעזה ובקושטא. שימש כסופרו של שבתי צבי בשהותו במבצר בגליפולי והוא שחיבר את חוזריו על המשיח. נשאר נאמן לשבתי צבי גם לאחר התאסלמותו אף שנמנע מלבטא זאת בפומבי. מאוחר יותר כיהן כרב באדריאנופול. עליו ראו: שלום, שבתי צבי; ליבס, סוד האמונה.

שמעון בר יוחאי, תנא ממחצית המאה השנייה לספירה, תלמידו של ר' עקיבא, מחשובי מורי ההלכה במשנה, מכונה בדרך קיצור רשב“י. ייסד ישיבה במירון. הפך לדמות מרכזית במסורת המיסטית הפסוידואפיגרפית של הזוהר. על־פי האגדה, בזמן שברח מן הרומאים הסתתר במערה עם בנו אלעזר שלוש־עשרה שנים ובאותו זמן נגלו לו סודות שאותם כתב בספר הזוהר. מחבר הזוהר, ר' משה די ליאון שחי במאה הי”ג, שזר את אגדות התלמוד אודותיו עם תובנות מיסטיות משיחיות חדשות. המרכיבים המיתיים והמיסטיים של דמותו הקשורים למשה ולמשיח, לגילוי סודות עליונים ולגאולה, שימשו בסיס לדורות של מיסטיקנים ובעלי סוד. עלי ראו: שלום, זרמים; תשבי, משנת הזוהר; ליבס, המשיח; ליבס, “כיצד”.

שניאור זלמן מלאדי (1745–1813) מייסד חסידות חב"ד ברוסיה הלבנה, תלמיד מובהק של ר' דב בער המגיד ממזריטש. שילב תפישת עולם מיסטית עמוקה עם מחשבה שיטתית תיאוסופית. התיאוסופיה המיסטית שלו מנוסחת בקצרה בשער הייחוד והאמונה בתניא. בין חיבוריו תניא־ליקוטי אמרים; סידור תפילה של הרב; תורה אור. שולחן ערוך הרב. התיאוסופיה המיסטית שלו בצד שיטותיו בחסידות, חיבוריו המיסטיים וההלכתיים וההענות הציבורית הרחבה שזכה לה, עוררו עליו את רדיפת המתנגדים ואת חמת החסידים. נאסר בעקבות הלשנות המתנגדים ועמד במוקד פולמוסים פנים־חסידיים. עליו ראו: וילנסקי, חסידים; אליאור, אחדות ההפכים.


רשימת מקורות וחיבורים של הספרות המיסטית היהודית לדורותיה שנזכרים בפרקי הספר

המקורות והחיבורים מסודרים בסדר אלפביתי כשה' הידיעה והמלה “ספר” אינן נחשבות.

ברשימה זו מצוין הדפוס הראשון של הספרים והחיבורים השונים ולצדו מקום הדפוס והתאריך של המהדורה הרווחת בשימוש היום. בסוגריים מצוין שיוכו ההיסטורי או סיווגו הז’אנרי של החיבור.


אגרת הקודש, ישראל בעש“ט, נוסחים שונים בתוך: יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף, קארעץ תקמ”א; מהדורת בנימין מינץ, שבחי הבעש"ט, ירושלים תשכ“ט, עמ' קס”ז–קס“ט; ישראל בעש”ט, “אגרת עליית הנשמה”, בתוך: שבחי הבעש"ט – פקסימיל כתב יד, מהדורת יהושע מונדשיין, ירושלים תשמ"ב, עמ' 229–238. (אגרת שכתב הבעש“ט במחצית המאה הי”ח).

אדיר במרום, משה חיים לוצאטו, ורשה תרמ"ו (חיבור קבלי של רמח"ל).

אוצר חיים, יצחק דמן עכו, כתב־יד 775 גינצבורג מוסקבה (יומן מיסטי של המקובל).

איגרות רמח"ל, ר' משה חיים לוצאטו ובני דורו, אוסף איגרות ותעודות, מהדורת שמעון גינצבורג, תל־אביב תרצ"ז (מחצית ראשונה מאה י"ח).

אור המאיר, זאב וולף מזיטאמיר, קארעץ תקנ“ח, ירושלים תשכ”ח (חסידות מאה י"ח).

אור השכל, אברהם אבולעפיה, כתב־יד, בתוך: ג' שלום, הקבלה שם ספר התמונה, עמ' 62 (קבלה נבואית).

ספר האמונות, ר' שם טוב מפארו, פררה שי“ו, ירושלים תשכ”ט (קבלה).

ספר הבהיר, אנונימי, מיוחס לנחוניא בן הקנה, אמסטרדם תי“א, מהדורת ראובן מרגליות, מוסד הרב קוק, ירושלים תשנ”ד; מהדורת דניאל אברמס (טקסט יסוד של המסורת הקבלית).

בן סירא, ספר בן סירא השלם, מהדורת משה צבי סגל, ירושלים תשי"ג (חיבור קדום מהעת העתיקה).

ברית מנוחה, מיוחס לאברהם מרימון הספרדי, אמסטרדם ת“ח, ירושלים תשל”ט (קבלת שמות ומלאכים).

ספר גירושין, משה קורדוברו, ונציה שס“ב; שקלוב תקנ”ב (יומן מיסטי אוטוביוגרפי של קורדוברו).

ספר הגלגולים, חיים ויטל, פרנקפורט תמ“ד; ירושלים תשמ”ז (קבלת האר"י).

גליא רזא, אנונימי, מהדורת רחל אליאור, הוצאה ביקורתית (מפעלי המחקר של המכון למדעי היהדות, סדרת פרסומים א) האוניברסיטה העברית, ירושלים תשמ"א (קבלת המאה השש־עשרה).

דברי האדון, יעקב פראנק, חיבור אוטוביוגרפי שנאמר ביידיש, נכתב בעברית ותורגם לפולנית בידי תלמידי פראנק. נוסח אנגלי חלקי שתורגם מפולנית, מצוי ב־Sayings of Yakov Frank, Translated by Harris Linowitz, Berkeley 1978; נוסח עברי לא מלא של הטקסט הפולני בתרגום פניה שלום מצוי באוסף גרשם שלום בספרייה הלאומית.

דברת שלמה, שלמה מלוצק, זאלקוא תר“ח ירושלים תשט”ו (חסידות המגיד ממזריטש).

היכלות זוטרתי, אנונימי, מיוחס לר' עקיבא, מהדורת רחל אליאור, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, מוסף א, ירושלים תשמ"ב (ספרות ההיכלות).

היכלות רבתי, אנונימי, מיוחס לר' ישמעאל, מהדורת פטר שפר, סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1982, סעיפים 81–306 (ספרות ההיכלות).

ספר הזוהר, מיוחס לר' שמעון בר יוחאי, [מחבר: משה די ליאון] מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשמ"ד. (חיבור קבלי ימי־ביניימי) תרגום חלקי לעברית, ראו: תשבי, משנת הזוהר.

זאת זכרון, יעקב יצחק החוזה מלובלין, (לבוב תרי"א) מונקאטש תש"ב (חסידות פולין).

זכרון זאת, יעקב יצחק החוזה מלובלין, מונקאטש תש"ב (חסידות פולין).

ספר החזיונות, חיים ויטאל, מהדורת אהרון זאב אשכולי ונפתלי בן מנחם, ירושלים תשי"ד (אוטוביוגרפיה מיסטית).

חיי עולם הבא, אברהם אבולעפיה, כ“י פאריס 777; כ” אוקספורד 1532.

חיית הקנה, שלמה מולכו, מהדורת אהרון זאב אשכולי, פאריס תרצ“ח; מהדורת יהודה אדרי, ירושלים תשמ”ט (מהדיר ראשון אברהם בן יוסף רוטנברג, חית קנה חזונות שלמה מולכו).

הספרים החיצונים, מהדורת אברהם כהנא, ירושלים 19782 (נוסח עברי של חיבורי הספרות החיצונית).

חנוך א, הספרים החיצוניים, מהדורת א' כהנא, ח"א, ירושלים 1978, עמ' כט–קא; (חנוך האתיופי, התחבר בתקופת החשמונאים במאה שנייה לפניה"ס; קרוי אתיופי על־שם מקום גילוי כתב־היד של הספר ב־1796 ועל־שם השפה שתורגם אליה).

חנוך ב, הספרים החיצוניים, מהדורת א' כהנא, ח"א, ירושלים 1978, עמ' קה–קמא; (חנוך הסלבי, התחבר במאה הראשונה לספירה. קרוי סלבי משום שנמצא בבלגרד בתרגום לסלבית ב־1886).

חנוך השלישי, Odeberg. 3Enoch, The Hebrew Book of Enoch; סינופסיס לספרות ההיכלות, מהדורת פ' שפר, סעיפים 1–80. (חנוך העברי, התחבר בתקופת המשנה והתלמוד; שמו של החיבור ספר היכלות, כונה חנוך השלישי בידי מהדירו הראשון הוגו אודברג).

חרבא דמשה, חיבור מאגי משלהי העת העתיקה. נדפס בסינופסיס לספרות ההיכלות, סעיפים 598–622. נדפס לראשונה בספרו של משה גאסטר, Studies and Texts, London 1896.

טעמי המצוות, מנחם בן בנימין מרקנאטי, קושטאנדינה ש“ד, בסיליאה שמ”א; מהדורת ש“ב ליברמן לונדון תשכ”ט (קבלה מאה י“ג–י”ד).

טעמי המצוות, יוסף הבא משושן הבירה. (מהדורת מנחם מאיר ברנדיס 1974).

ספר היובלים, הספרים החיצונים, מהדורת א' כהנא, ח"א. (חיבור מן המאה השנייה לפני הספירה המספר את הסיפור המקראי מחדש מבראשית ועד מעמד סיני. הסיפור מסופר מפי מלאך הפנים למשה ומתאר את מהלך ההיסטוריה מהבריאה ועד מעמד סיני בתבניות שביעוניות של שבועות ויובלים).

ספר יצירה, מנטובה שכ“ב; ירושלים תשמ”ט. מהדורה ביקורתית מאת איתמר גרינולד, בתוך: Israel Oriental Studies, vol. 1 (1971), pp. 132–177 (ספר יסוד של ספרות הסוד).

כתם פז, שמעון ן' לביא, ליוורנו תקנ“ה; ירושלנים תשמ”א (קבלת מאה שש־עשרה; פירוש לזוהר).

הכרוניקה־תעודה לתולדות יעקב פראנק ותנועתו, מהדורת הלל לוין, ירושלים תשמ"ד (תרגום מפולנית לעברית של תעודה היסטורית־ביוגרפית פראנקיסטית).

ליקוטים יקרים, משולם פייביש מזברז, לעמברג תקנ“ב; ירושלים תשל”ד (חסידות מאה י"ח).

מאירת עינים, יצחק דמן עכו, ליפסיה תרי“ג; ירושלים תשל”ה; עמוס גולדרייך, ספר מאירת עינים לר' יצחק דמן עכו, מהדורה מדעית, ירושלים תשמ"א (קבלת מאה י"ג).

מבוא שערים, חיים ויטאל, ירושלים תשמ"ד (קבלה לוריאנית, מאה ט"ז).

מי השלוח, מרדכי יוסף ליינער מאיזביצה, ח“א, וינה תר”ך; ח“ב, לובלין תרפ”ד (חסידות פולין מאה י"ט).

מגיד דבריו ליעקב, דב בער המגיד ממזריטש, (קארעץ תקמ"א) מהדורת ר' ש“ץ־אופנהימר, ירושלים תשל”ו; ירושלים תש"ן (חסידות מאה י"ח).

מגיד מישרים, יוסף קארו, (לובלין ת"ח) ירושלים תש“ך; מהדורת יחיאל בר־לב, פתח תקוה תש”ן. (אוטוביוגרפיה מיסטית).

מגילת סתרים, יצחק יהודה יחיאל ספרין מקומרנה, אליעזר צבי סאפרין מקמרנה, מהדורת נפתלי בן מנחם, ירושלים תשט“ו; ברוקלין תשמ”ה (אוטוביוגרפיה מיסטית־משיחית).

מילי דשמיא, אליעזר אזכרי, מהדורת מרדכי פכטר, תל־אביב תשנ"א (אוטוביוגרפיה מוסרית־מיסטית).

ספר המלאך המשיב, או ספר המשיב, אנונימי, בתוך: גרשם שלום, “המגיד” של ר יוסף טאייטאצאק והגילויים המיוחסים לו, ספונות, ספר יא, (ירושלים תשכ"ט), עמ' סט–קיב. [תשכ“ז–תשל”ח, (= ספר יוון א'), עמ' מז–קיב]; גרשם שלום, כתבי־יד בקבלה, ירושלים תר"ץ, עמ' 83–89.

מעשה מרכבה, בתוך: G. Sholem. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, Talmudic Tradition, New York 1965 (הטקסט בעברית; מחיבורי ההיכלות).

מעשה תעתועים, [אנונימי; מחבר ליב וועטצלר], שיסטכיו [פרנקפורט] תקמ“ט; מהדורת יקותיאל גרינואלד, בודאפסט תרפ”ב (חיבור פולמוסי נגד ר' נתן אדלר; שלהי מאה י"ח).

מראות הצובאות, ר' דוד בן יהודה החסיד, בתוך: Daniel Matt, Brandeis University, Phd 1978 (קבלה).

נר מצוה ותורה אור, דב בער שניאורסון, קאפוסט תק“פ; ניו יורק תשל”ד [כולל את שער היחוד קונטרס ההתבוננות] (חסידות חב"ד; פולמוס פנים חסידי).

הסימן, שמואל יוסף עגנון, בתוך: האש והעצים, כל סיפוריו של ש"י עגנון, ירושלים ותל־אביב תשל"ד.

סינופסיס לספרות ההיכלות, מהדורת פטר שפר, טיבינגן 1981; Synopse zur Hekhalot-Literatur, ed. Peter Schafer, Tubingen 1981 (אסופה סינופטית של שבעה כתבי־יד של ספרות ההיכלות מהמאות הראשונות לספירה; הטקסטים בעברית ובארמית; מבוא בגרמנית).

הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא, ח"א, ירושלים 1978, (אסופת תרגומי הספרות החיצונית לעברית).

עבודת הקודש, אנונימי, בתוך: דוד תמר, מחקרים בתולדות היהודים בא"י ואיטליה, ירושלים תשל"ג, עמ' 20–38 (קבלה, איטליה, מאה ט"ז).

ערפלי טוהר, אברהם יצחק הכהן קוק, (יפו תרע"ד), (נדפס בלי שער; הספר לא נשלם בדפוס ונגנז על־ידי המחבר) מהדורת המכון ע“ש רצ”ה קוק, ירושלים תשנ"ז.

עץ חיים, חיים ויטאל, ורשה תרנ“א; ירושלים תר”ע (החיבור המרכזי של קבלת האר“י, מאה ט”ז).

פירוש האגדות, עזריאל מגירונה, מהדורת ישעיה תשבי, ירושלים תש"ה (קבלת מאה י"ג).

פרדס רימונים, משה קורדובירו, קרקא שנ“ב; מונקטש תרס”ו (קבלת צפת מאה ט"ז).

צדקת הצדיק, צדוק הכהן מלובלין, לובלין תרס“ב, ירושלים תשמ”ז (חסידות פולין; מאה י"ט).

צוואת הריב"ש, ליקוטים מדברי הבעש“ט והמגיד ממזריטש, בתוך שבחי הבעש"ט מהדורת ב' מינץ, ירושלים תשכ”ט, עמ' ריג–רלד; מהדורה מוערת: צואת הריב“ש, ברוקלין נ. י. תשל”ה (חיבור חסידי; מאה י“ח; כולל תורות של הבעש”ט אך איננו צוואה).

צואת לוי, בתוך: הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא, ח"א, ירושלים 1978, עמ' קס–קע.

קונטרס ההתבוננות, דב בער שניאורסון, חמ“ד תק”פ (לעיל נר מצוה ותורה אור) (פולמוס פנים חב"די).

קטעי גניזה Geniza Fragmente, zur hekhlot literatur, Peter Schafer, ed. Tubingen 1984 (קטעים מחיבורי ספרות ההיכלות שנשתמרו בגניזה הקהירית. הטקסטים מן המאות 10–11 בעברית).

ראשית חכמה, אליהו דה וידאש, ונציה של“ט; מהד' ולדמן, ירושלים תשד”ם (קבלה וספרות מוסר, מאה ט"ז).

ספר הרזים, מהדיר מרדכי מרגליות, ע“פ כתבי־יד מהגניזה, ירושלים תשכ”ז (מאגיה והיכלות; תקופת התלמוד).

רמב"ן על התורה, מהדיר חיים דב שעואל, ירושלים תשל"ו (קבלה ופירוש על התורה).

רקנאטי על התורה, רקנאטי, מנחם בן בנימין, ביאור על התורה, ויניציאה רס“ג; בסיליאה שמ”א (קבלה, מאה י"ד).

רעיא מהימנא, חיבור ימיביניימי הנכלל בספרות הזוהר, מועד חיבורו מאוחר מעט למועד חיבור הזוהר. כלול בספר הזוהר. למקומו שם, עיינו: תשבי, משנת הזוהר.

שבחי האר"י, שלמה שלומיל בן חיים, אוסטרהא תקנ“ד; מהדורת יעקב משה הלל, ירושלים תשנ”א (האגיוגרפיה לוריאנית; מאה י"ז).

שיעור קומה, בתוך: סינופסיס לספרות ההיכלות, עורך פטר שפר, טיבינגן 1981 (תורת הסוד; מאות ראשונות; ספרות ההיכלות) (מהדורה מוערת מרטין כהן). Cohen, Martin, The Shi’ur Qomah: Liturgy and Theurgy in pre-Kabbalistic Jewish Mysticism, Lanham 1983.

שירות עולת השבת, מהדורת קרול ניוסם, אטלנטה 1985 = C. Newsom, 4q Serek Shirot Olat Hassabat (The Qumran Angelic Liturgy) Harvard 1982; (הטקסטים בעברית; ספרות קומראן מאה 1–2 לפניה"ס).

C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A critical Edition, Atlanta 1985

שער הגלגולים, חיים ויטאל, ירושלים 1978 (קבלה לוריאנית; מיסטיקה; תורת הגלגול).

שערי אורה, יוסף ג’יקטיליה, מנטובה שכ“א, מהדורת יוסף בן שלמה, ירושלים תשמ”א (קבלה מאה י"ג).

שבחי הבעש"ט, דב בער מליניץ, עורך, קאפוסט תקע“ה. מהדורות שונות: בנימין מינץ, שבחי הבעש"ט, ירושלים תשכ”ט; יהושע מונדשיין, ספר שבחי הבעש"ט: פקסימיל מכתב־יד, ירושלים תשמ"ב.

שבחי הבעש"ט, מהדורת א' רובינשטיין, ירושלים תשנ"ג (חסידות; היסטוריה ספרות והאגיוגרפיה; סוף מאה י“ח–ראשית מאה י”ט).

שבחי מטטרון, בתוך: סינופסיס לספרות ההיכלות, עורך פטר שפר, טיבינגן 1981, סעיפים 384–488 (היכלות).

שער ה' החדש, שלמה אלמולי, סלוניקי רע"ו (חלומות; מאה ט"ז).

שער הגלגולים, חיים ויטאל, ירושלים תשמ"א (קבלת האר“י; מאה ט”ז).

שערי הייחוד והאמונה, אהרון הלוי הורוויץ מסטארושלה, שקלאו תק“פ; מהדורת א”מ קרויס, ירושלים תשמ"ח (חסידות חב“ד, מאה י”ט).

שערי העבודה, אהרון הלוי הורוויץ מסטארושלה, שקלאב תקפ“א; מהדורת א”מ קרויס, ירושלים תשמ"ח (כנ"ל).

ספר תולדות האר"י, מהדורת מאיר בניהו, ירושלים תשכ"ז (האגיוגרפיה לוריאנית, מאה ט“ז–י”ז).

ספר התמונה, מיוחס לרבי נחוניה בן הקנה ולר' ישמעאל כהן גדול, קארעץ תקמ“ד; לעמברג תרנ”ב; תל־אביב תשל"ב (קבלה; מאה י"ד).

תורה אור, שניאור זלמן מלאדי, קאפוסט תקצ“ז; וילנה תרנ”ט; ניו־יורק תשל"ח (חב“ד; דרוש, מאה י”ח–י"ט).

תניא, שניאור זלמן מלאדי, סלאויטא תקנ"ז, כולל: ליקוטי אמרים; שער היחוד והאמונה; אגרת הקודש. (חב“ד, מאה י”ח).


מחקרים

אודברג, חנוך = Odeberg, Hugo, 3Enoch, The Hebrew Book of Enoch, New York 1973²

אוטו, מיסטיקה מזרח ומערב = Otto, Rudolf, Mysticism East and West, a Comparative Analysis of the Nature of Mysticism, New York 1932

אוטו, רעיון הקדושה = Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, [1923] Oxford 1973

אורבך, חז“ל = אורבך, אפרים אלימלך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשל”ו

אורבך, מתי פסקה = אורבך, אפרים אלימלך, מתי פסקה הנבואה, תרביץ, שנה יז (תש"ו), עמ' 1–11

אטקס, מאגיה, = אטקס, עמנואל, “מקומם של המאגיה ובעלי השם בחברה האשכנזית במפנה המאות הי”ז–י"ח, ציון ס, (תשנ"ה), עמ' 69–104

אידל, אבולעפיה = אידל, משה, החויה המיסטית אצל אברהם אבולעפיה, ירושלים תשמ"ח

אידל, גולם = אידל, משה, גולם: מסורות מאגיות ומיסטיות ביהדות על יצירת אדם מלאכותי, ירושלים תשנ"ו

אידל, היבטים = אידל, משה, קבלה – היבטים חדשים, ירושלים תשנ"ג

אידל, התבודדות = אידל, משה, “התבודדות כריכוז בקבלה הנבואית וגלגוליה”, בתוך: דעת 14–15 (תשמ"ה)

אידל, חדש = אידל, משה, “חדש אסור מן התורה”, ציון, כרך נד, ב (תשמ"ט) עמ' 223–241

אידל, חסידות = Idel, Moshe, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, Albany 1995

אידל, מגיקון = אידל, משה, “שלמה מולכו כמגיקון”, ספונות, ספר שלישי, יח (תשמ"ה), עמ' 193–219

אידל, ספר המשיב = אידל, משה, “עיונים בשיטתו של בעל ספר המשיב”, בתוך: ספונות, סדרה חדשה, ספר שני, יז, (תשמ"ג), עמ' 185–266

אידל, פרקים = אידל, משה, פרקים בקבלה נבואית, ירושלים 1990

אידל, תורה = אידל, משה, “תפיסת התורה בספרות ההיכלות וגלגוליה בקבלה”, בתוך: מחקרי ירושלים במחשבת ישראל כרך א (תשמ“א–תשמ”ב), עמ' 23–84

אינג', מיסטיקה = Inge, William Ralp, Christian Mysticism [1912] New York 1956

אלוני, ספר יצירה = אלוני, נחמיה, “זמן חיבורו של ספר יצירה”, בתוך: טמירין ב, ירושלים תשמ"ב, עמ' 41–50

אליאור, אדלר = אליאור, רחל, “נתן אדלר והעדה החסידית בפרנקפורט: הזיקה בין חבורות חסידיות במזרח אירופה ובמרכזה במאה הי”ח", ציון, כרך נט (תשנ"ד) עמ' 33–64

אליאור, אחדות ההפכים = אליאור, רחל, תורת אחדות ההפכים – התיאוסופיה המיסטית של חב"ד, ירושלים תשנ"ג

אליאור, גלגול = אליאור, רחל, “תורת הגלגול בספר גליא רזא”, בתוך: מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ג (תשמ"ד); ספר תשבי א, עמ' 207–239

אליאור, גליה רזא = גליא רזא, מהדורת ר' אליאור, הוצאה ביקורתית של כתב־יד אוקספורד, ירושלים תשמ"א

אליאור, דמות האל = אליאור, רחל, “ייחודה של התופעה הדתית בספרות ההיכלות: דמות האל והרחבת גבולות ההשגה”, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך ו א–ב (תשמ"ז), עמ 13–64

אליאור, היכל = אליאור, רחל, “בין ההיכל הארצי להיכלות השמימיים: התפילה ושירת הקודש בספרות ההיכלות וזיקתן למסורות הקשורות במקדש”, תרביץ סד, ג (תשנ"ה), עמ' 341–380

אליאור, היכלות זוטרתי = היכלות זוטרתי, מהדורת ר' אליאור, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, מוסף א, ירושלים תשמ"ב

אליאור, חלום = אליאור, רחל, “מציאות במבחן הבדיון: החלום במחשבה המיסטית – חירות הפירוק והצירוף”, בתוך: מגוון דעות והשקפות על החלום בתרבות ישראל, (עורך ד' כרם), תל־אביב תשנ"ה, עמ' 63–79

אליאור, יש ואין = אליאור, רחל, “יש ואין – דפוסי יסוד במחשבה החסידית”, בתוך: משואות, מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל לזכר א' גוטליב, (עורכים מ' אורון וע' גולדריך), ירושלים תשנ"ד, עמ' 53–74

אליאור, לוח = אליאור, רחל, “הלוח היהודי והזמן המיסטי”, בתוך: לוח השנה העברי, חוג בית הנשיא לתנ“ך ולמקורות ישראל, חוברת ה, בית הנשיא, ירושלים תשנ”ו, עמ' 22–42

אליאור, המאבק = אליאור, רחל, “המאבק על מעמדה של הקבלה במאה הט”ז", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, א (תשמ"א), עמ' 177–190

אליאור, מחלוקת = אליאור, רחל, “המחלוקת על מורשת חב”ד", תרביץ מט, (תש"מ), עמ' 166–186

אליאור, מיסטיקה = אליאור, רחל, “מיסטיקה מאגיה ואנגלולוגיה – תורת המלאכים בספרות ההיכלות”, בתוך: מנחה לשרה, מחקרים בפילוסופיה יהודית ובקבלה, (עורכים מ' אידל, ש' רוזנברג וד' דימנט), ירושלים תשנ"ד, עמ' 15–56

אליאור, ממשות חזיונית = אליאור, רחל, “הזיקה המטפורית בין האל לאדם ורציפותה של הממשות החזיונית בקבלת האר”י", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך י, (תשנ"ב); = קבלת האר"י, עמ' 47–57

אליאור, מרכבה = Elior, Rachel, “Merkabah Mysticism”, NUMEN 37:2 (1990) 223–249

אליאור, עומק וגוון = אליאור, רחל, “תמורות במחשבה הדתית בחסידות פולין – בין ‘יראה ואהבה’ ל’עומק וגוון'”, תרביץ סב, חוב ג (תשנ"ג), עמ' 381–432

אליאור, ציפיה משיחית = Elior, Rachel, “Messianic Expectations and Spiritualization of Religious Life in the 16 Century”, REJ vol. 145 (1986) pp. 35–49

אליאור, קארו = אליאור, רחל, “ר' יוסף קארו ור' ישראל בעש”ט: מטמורפוזה מיסטית, השראה קבלית והפנמה רוחנית“, תרביץ ס”ה, חוב' ד (תשנ"ו), עמ' 671–709

אליאור־ליבס, קבלת האר“י = אליאור רחל, ליבס יהודה, עורכים, קבלת האר"י, ירושלים תשנ”ב = מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך י (תשנ"ב)

אליאור, תורת האלוהות = אליאור, רחל, תורת האלוהות בדור השני של חסידות חב"ד, ירושלים תשמ"ב

אליאור, תורת הצדיק = אליאור, רחל, “בין ה’יש' ל’אין' – עיון בתורת הצדיק של ר' יעקב יצחק החוזה מלובלין”, בתוך: צדיקים ואנשי מעשה – מחקרים בחסידות פולין, (עורכים ר' אליאור, י' ברטל, ח' שמרוק), ירושלים תשנ"ד, עמ' 167–218

אליאור, תמורות = אליאור, רחל, “תמורות במושג האל במחשבה היהודית”, בתוך: מגוון דעות והשקפות בתרבות ישראל, (עורך ד' כרם), חוב' ב, (תשנ"ב), עמ' 13–35

אנדרהיל, מיסטיקה = Underhill, Evelyn, Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciosness, [1926], New York 1955

אנדרהיל, פרקטיקה = Underhill, Evelyn, Practical Mysticism, New York 1915

אריקסון, לותר = Erikson, Erik, Young Man Luther: a Study in Psychoanalysis and History, London 1959

אשכולי, התנועות המשיחיות = אשכולי, אהרון זאב, התנועות המשיחיות בישראל, ירושלים תשמ"ח

בובר, וידויים אקסטאטיים = Buber, Martin, Ecstatic Confessions, (ed) Paul Mendes-Flohr, San-Francisco, 1985

ביאליק, דברי ספרות = ביאליק, חיים נחמן, כל כתבי ח“נ ביאליק דברי ספרות, תל־אביב תשט”ו

ביאליק, הבחור מפאדובה = ביאליק, חיים נחמן, “הבחור מפאדובה”, בתוך: הנ“ל, דברי ספרות, תל־אביב תשט”ו, עמ' קנח–קסג

ביאליק, גלוי וכסוי = ביאליק, חיים נחמן, “גלוי וכסוי בלשון”, בתוך: הנ“ל, דברי ספרות, תל־אביב תשט”ו, עמ' כב–לא

בילו, ללא מצרים = בילו, יורם, ללא מצרים, חייו ומותו של יעקב ואזנה, ירושלים תשנ"ג

בלבן, התנועה הפרנקיסטית = בלבן, מאיר, לתולדות התנועה הפרנקיסטית א–ב, תל־אביב תרצ“ד–תרצ”ה

בן־שלמה, אוטו = בן שלמה, יוסף, “לבעיית ייחודה של הדת בפילוסופיה של ר' אוטו”, בתוך: ספר זכרון ליעקב פרידמן ז"ל, בעריכת ש' פינס, ירושלים תשל"ד

בן־שלמה, פנתאיזם = בן שלמה, יוסף, “בעיית הפאנתאיזם במיסטיקה של דת תאיסטית, ר' משה קורדוברו ומיסטר אקהרט”, בתוך: התגלות אמונה ותבונה, רמת גן תשל"ו, עמ' 71–86

בן שלמה, רמ“ק = בן שלמה, יוסף, תורת האלוהות של ר' משה קורדוברו, ירושלים תשכ”ה

בניהו, שבחי האר“י = בניהו, מאיר, “שבחי האר”י”, ארשת, כרך ג' (תשכ"א) עמ' 144–165

בניהו, בחירי = בניהו, מאיר, יוסף בחירי, מחקרים בתולדות מרן רבי יוסף קארו, ירושלים תשנ"ג

בניהו, תולדות האר“י = בניהו, מאיר, ספר תולדות האר"י, ירושלים תשכ”ז

בץ, פפירוס = Betz, Hans Dieter, The Greek Magical Papyri, in translation, Chicago 1986

גוטליב, מחקרים = גוטליב, אפרים, מחקרים בספרות הקבלה, תל־אביב תשל"ו

גולדריך, מאירת = גולדריך, עמוס, מאירת עינים, ירושלים 1989

ג’יימס, החוויה הדתית = ג’יימס, ויליאם, החוויה הדתית לסוגיה: מחקר בטבע האדם (תרגום י' קופלביץ) ירושלים תשכ"ט

גינצבורג רמח“ל = גינצבורג, שמעון, ר' משה חיים לוצאטו ובני דורו אוסף איגרות ותעודות, תל־אביב תרצ”ז

גינצבורג, שבת = Ginsburg, Elliot, The Shabbath in the Classical Kabbalah, Albany 1989

גירץ, פרשנות = גירץ, קליפורד, פרשנות של תרבויות, (תרגום י' מיזלר) ירושלים 1990

גרוצינגר, שמות = Grozinger, Karl, “The Names of God and the Celestial Powers in Hekhalot Literature”, בתוך מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך ו' א–ב (תשמ"ז), חלק אנגלי, עמ' 53–69

גרין, בעל היסורים = גרין, אברהם יצחק, בעל היסורים: פרשת חייו של רבי נחמן מברסלב, תל־אביב תשמ"א

גרין, הצדיק = Green, Arthur, “The Zaddik as Axis Mundi in Later Judaism”, JAAR 45 47–327: (1977)

גרין, כתר = Green, Arthur, Keter, The Crown of God in Early Jewish Mysticism, Princeton 1977

גרין, רוחניות = Green, Arthur, ed. Jewish Spirituality, 2 vols., New York 1986–87

גרינולד, אפוקליפטיקה = Gruenwald, Itamar, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden 1980

גרינולד, הכתב = גרינולד, איתמר, “הכתב, המכתב והשם המפורש – מאגיה, רוחניות ומיסטיקה”, משואות: מחקרים בספרות קבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של אפרים גוטליב, ירושלים תשנ"ד, עמ' 75–98

גרינולד, המאגיה = גרינולד, איתמר, “המאגיה והמיתוס – המחקר והמציאות ההסטורית”, בתוך: (ח' פדיה, עורכת) המיתוס ביהדות, אשל באר שבע ד, ירושלים ובאר שבע 1996, עמ' 15–28

גרינולד, ספר יצירה = Gruenwald, Itamar, “A preliminary Critical Edition of Sefer Yezira”, Israel Oriental Studies, Vol. 1 (1971) pp. 132–177

גריס, ספר סופר = גריס, זאב, ספר סופר וסיפור בראשית החסידות, תל־אביב תשנ"ב

דובנוב, תולדות החסידות = דובנוב, שמעון, תולדות החסידות, תל־אביב תשכ"ז³

דודס = Dodds, Eric R. The Greek and the Irrational, Berkeley 1959

דינור, במפנה הדורות = דינור, בן ציון, במפנה הדורות, ירושלים תשט“ו, ירושלים תשל”ב

דן, חוגי = דן, יוסף, חוגי המקובלים הראשונים, ירושלים תשל"ז

דן, יצירה = דן, יוסף, “המשמעות הדתית של ספר יצירה”, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך יא, (תשנ"ג) עמ' 7–35

דן, מיסטיקה = דן, יוסף, המיסטיקה העברית הקדומה, אוניברסיטה משודרת, תל־אביב תשמ"ט

דן, הקדושה = דן, יוסף, על הקדושה: דת מוסר ומיסטיקה ביהדות ובדתות אחרות, ירושלים תשנ"ז

דן,תורת = דן, יוסף, תורת הסוד של חסידי אשכנז, ירושלים תשכ"ח

הימלפרב, עליה = Himmelfarb, Martha, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, New York 1993

הלפרין, מרכבה = Halperin David, The Faces of The Chariot, Tubingen 1988

הרן, האסופה = הרן, מנחם, האסופה המקראית, ירושלים תשנ"ו

השל, תורה = השל, אברהם יהושע, תורה מן השמים באספקלריה של הדורות, א‘, לונדון וניו־יורק תשכ"ד; ב’, לונדון וניו־יורק תשכ“ה; ג', ירושלים תש”ן

ובר, על הכריזמה = ובר, מקס, על הכאריזמה ובניית המוסדות, מבחר כתבים, (עורך ש' אייזנשטשדט), ירושלים תש"ם

וודס, מיסטיקה = Woods, Richard, Understanding Mysticism, New York 1980

וולפסון, אספקלריה = Wolfson, Elliot, Through a Speculum that Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton 1994

וייס, הדרך הפאסיבית = Weiss, Joseph, “Via Passiva in Early Hasidism” in: Weiss, Joseph, Studies in Eastern European Jewish Mysticism, Oxford 1985

וייס, חסידות = וייס, יוסף, “חסידות של מיסטיקה וחסידות של אמונה” בתוך: הנ“ל, מחקרים בחסידות ברסלב, (עורך מ' פיקאז), ירושלים תשל”ה, עמ' 87–95

וייס, קושיא = וייס, יוסף, “הקושיא בתורת ר' נחמן מברסלב”, בתוך: הנ“ל, מחקרים בחסידות ברסלב, ירושלים תשל”ו, עמ' 109–149

וילנסקי, חסידים = וילנסקי מרדכי, חסידים ומתנגדים, א–ב, ירושלים תש“ל, מהדורה מורחבת, ירושלים תש”ן

וירשובסקי, האידיאולוגיה השבתאית = וירשובסקי, חיים, האידיאולוגיה השבתאית של המרת המשיח – לפי נתן העזתי, בתוך: הנ“ל, בין השיטין, קבלה, קבלה נוצרית, שבתאות, (ערך מ' אידל), ירושלים תש”ן, עמ' 121–188

וירשובסקי, התיאולוגיה = וירשובסקי, חיים, “התיאולוגיה השבתאית של נתן העזתי”, בתוך: הנ“ל, בין השיטין, קבלה, קבלה נוצרית, שבתאות, (ערך מ' אידל), ירושלים תש”ן, עמ' 152–188

ורבלובסקי, סטרוקטורה = Werblowsky, R.J.Z., “Structue and Archetype”, JANES 5 (1973), pp. 435–442; (JANES = Journal of the Ancient Near Eastern Society)

ורבלובסקי, קארו = ורבלובסקי, רפאל יהודה צבי, ר' יוסף קארו בעל הלכה ומקובל, (תרגם י' צורן), ירושלים תשנ"ו

ורמן, עיון = Verman, Mark, The Book of Contemplation, Medieval Jewish Mystical Sources, Albany, New York 1992

זאהנר, קודש וחול = Zahner, Richard, Mysticism Sacred and Profane – an Inquiry into Some Varieties of Praeter Natural Existence, Oxford 1961

זוסמן, הלכה = זוסמן, יעקב, “חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה”, תרביץ נט, (תש"ן), עמ' 11–76

זק, קורדוברו = זק, ברכה, בשערי הקבלה של ר' משה קורדוברו, באר שבע וירושלים תשנ"ה

ידין, מגילת המלחמה = יגאל ידין, מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, ירושלים תשי"ז

יושע, קרדוזו = יושע, נסים, “הרקע הפילוסופי לתיאולוג שבתאי – קוים להבנת תורת האלוהות של אברהם מיכאל קארדוזו”, בתוך: גלות אחר גולה, ירושלים תשמ"ח, עמ' 541–572

כהן־אלורו, מאגיה = כהן־אלורו, דורית, מאגיה וכישוף בספר הזוהר, דיסרטציה, האוניברסיטה העברית בירושלים תשמ"ט

כהנא, בעש"ט = כהנא, אברהם, ר' ישראל בעל שם, 1900

כ“ץ, מסורת = כ”ץ, יעקב, מסורת ומשבר, ירושלים תשל"ח3

כ“ץ, הלכה וקבלה = כ”ץ יעקב, הלכה וקבלה, ירושלים תשמ"ד

כ"ץ, סטיבן, מיסטיקה ולשון = Katz, Steven, Language Epistemology and Mysticism in: S.T. Katz (ed), Mysticism and Philosophical Analysis, Oxford 1978

כ"ץ, סטיבן, מיסטיקה ומסורת = Katz, Steven, Mysticism and Religious Traditions, edited by Steven T. Katz, Oxford: Oxford University Press 1983

לאוט, ארוס = Louth, Andrew, Eros and Mysticism, London 1992

לוין, אוצר הגאונים = לוין, ברוך, אוצר הגאונים למסכת חגיגה, כרך ד, ירושלים תרצ"ב

ליבס, אלישע = ליבס, יהודה, חטאו של אלישע: ארבעה שנכנסו לפרדס וטבעה של המיסטיקה הקבלית, ירושלים תשמ"ו, 1990²

ליבס, המשיח = ליבס, יהודה, “המשיח של הזוהר: לדמותו המשיחית של ר' שמעון בר יוחאי”, בתוך: הרעיון המשיחי בישראל, יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לגרשם שלום, ירושלים תשמ"ב

ליבס, זוהר וארוס = ליבס, יהודה, “זוהר וארוס”, אלפיים, חוברת 9, (תשנ"ד), עמ' 67–119

ליבס, כיוונים = ליבס, יהודה, “כיוונים חדשים בחקר הקבלה”, פעמים, כרך 50, (1992) עמ' 150–170

ליבס, כיצד = ליבס, יהודה, “כיצד נתחבר ספר הזוהר”, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך ח, (תשמ"ט), עמ' 1–71

ליבס, מיתוס = ליבס, יהודה, De Natura Dei" על המיתוס היהודי וגלגוליו", בתוך: מ' אורון וע' גולדריך, עורכים, משואות: מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של א' גוטליב, ירושלים 1994, עמ' 243–297

ליבס, סוד האמונה = ליבס, יהודה, סוד האמונה השבתאית, קובץ מאמרים, ירושלים תשנ"ה

ליבס, ספר יצירה = ליבס, יהודה, “שבע כפולות בג”ד כפר“ת”, תרביץ, כרך סא (תשנ"ב), עמ' 237–247

ליבס, קבלת האר“י = ליבס יהודה, אליאור רחל, עורכים, קבלת האר"י, ירושלים תשנ”ב = מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך י (תשנ"ב)

ליבס, מחקרי = ראו: שלום, שבתאות

ליטלווד, חיקוי = Littlewood,. R., “The Imitation of Madness; The Influence of Psychopathology on Madness”, Social Science and Medicine 19, (1984) pp. 705–715

ליטלווד, אנתרופולוגיה = Littlewood, R., “Anthropology and Psychiatry – an alternative approach”, British Journal of Medical Psychology 53 pp. 213–225

ליכט, סרכים = ליכט, יעקב, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ"ה

ליפינר, אותיות = ליפינר, אליהו, חזון האותיות, תורת האידיאות של האלפבית העברי, ירושלים תשמ"ט

מאוס, תיאוריה = Mauss, Marcel, A General Theory of Magic, New York 1972

מאייר, דוקטורט = Meir, Menachem, A Critical Edition of Sefer Taamey Hamizvoth, attributed to Isaac Ibn Farhi, section one, positive commandments, Brandise University 1974

מישלוב, תודעה = Mishlove, J. The Roots of Consciousness, New York 1975

מונדשיין, שבחי הבעש“ט = מונדשיין, יהושע, ספר שבחי הבעש"ט: פקסימיל מכתב־יד, ירושלים תשמ”ב

מט, אין = Matt, Daniel, “Ayin: The Concept of Nothingness in Jewish Mysticism” in: The Problem of Pure Consciousness, New York 1990

מיליק, חנוך = Milik, J.T., The Books of Enoch, Oxford 1976

מנן, מיסטיקנים = Menen, Aubry, The Mystics, New York 1974

מקגין, איחוד = McGinn, Bernard, and M. Idel (ed.) Mystical Union and Monotheistic Faith, New York 1989

מרגליות, ספר הרזים = מרגליות, מרדכי, ספר הרזים, תל אביב תשכ"ז

מרוז, אר“י = מרוז, רונית, גאולה בתורת האר"י, דיסרטציה, ירושלים תשמ”ח

נגאל, מאגיה = נגאל, גדליה, מאגיה מיסטיקה וחסידות, תל־אביב 1992

ניוסם, שירות = Newsom, Carol, 4Q Serek Shirot Olat Hassabat (The Qumran Angelic Liturgy) Harvard 1982; idem, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition (Atlanta) 1985

ניצן, תפילת קומראן = ניצן, בלהה, תפילת קומראן ושירתה, ירושלים תשנ"ז

סטייס, מיסטיקה = Stace, Walter Terrence, Mysticism and Philosophy, London 1961

סמית, מיסטיקה = Smith, Margaret, “The Nature and Meaning of Mysticism”, in: R. Woods, Understanding Mysticism, New York 1980

עגנון, הסימן = עגנון, שמואל יוסף, “הסימן”, בתוך: האש והעצים, ירושלים ותל־אביב תשל"ד, עמ' רפג–שיד

פדיה = חביבה פדיה, השם והמקדש במשנת ר' יצחק סגי־נהור ותלמידיו, ירושלים: מאגנס 2000.

פוקו, תולדות השגעון = פוקו, מישל, תולדות השגעון בעידן התבונה, ירושלים 1990

פכטר, מילי = אלעזר אזכרי, מילי דשמיא, מהדורת מרדכי פכטר, תל־אביב תשנ"א

פרבר־גינת, שיעור קומה = פרבר־גינת, אסי, “עיונים בספר שיעור קומה”, בתוך: משואות, מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של א' גוטליב, (עורכים מ' אורון וע' גולדריך), ירושלים תשנ"ד, עמ' 361–394

צ’ארלסוורס, פסוידואפיגרפה = Charlesworth, James H., The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols., New York 1983–1985

קולינס, אפוקליפטיקה = Collins, John J., The Epocalyptic Imagination, New York 1987

קטלוג אוסף שלום = קטלוג אוסף שלום, הכולל את כל הכותרים של הספרות המיסטית היהודית לדורותיה, מקורות ומחקרים, עומד לראות אור בסוף תשנ"ז. הקטלוג מצוי במחשב הספרייה הלאומית – אוסף שלום

קטעי גניזה =Geniza-Fragmente zur hekhalot Literatur, (ed. Peter Shafer), Tubingen 1984

קלינמן, אנתרופולוגיה = Kleinman, A., “Anthropology and Psychiatry, The role of Culture in Cross Cultural Research on Illness”, in: The British Journal of Psychiatry 151, pp. 447–454

קרויזהר, פראנק = קרויזהר, אלכסנדר, פראנק ועדתו, (תרגם נ' סוקולוב), ורשה 1895

רובין, טבול = רובין, צביה, “דרכו של יוסף ן' טבול כפרשן הזוהר”, בתוך: קבלת האר"י (ר' אליאור וי' ליבס, עורכים) = מחקרי ירושלים במחשבת ישראל י, (תשנ"ב) עמ' 363–388

רוסמן, בעש"ט = Rosman, Moshe, Founder of Hasidism. A Quest for the Historical Ba’al Shem Tov, Berkeley 1996

שזר, צפת = שזר, זלמן, “צופיך צפת – למהותה של עליית המקובלים במאה השש־עשרה”, מולד (תש"י) עמ' 246–254 מכונס גם בשזר, אורי דורות

שיפמן, הלכות = שיפמן, יהודה, הלכה, הליכה ומשיחיות בכת מדבר יהודה, (תרגמה ט' אילן), ירושלים 1993

שכטר, צפת = שכטר, שלמה, “צפת במאה הט”ז" הגליל, קובץ א (תרע"ט) עמ' 6–42; בנוסח האנגלי של החיבור יש תוספות חשובות: Schecter, Studies in Judaism, Philadelphia 1908

שלום, ביבליוגרפיה = Sholem, Gershom, Bibliographia Kabbalistica, Berlin 1933

שלום, דבקות = שלום, גרשם, “דבקות או התקשרות אינטימית עם אלהים”, בתוך: דברים בגו, (א' שפירא, עורך), תל־אביב תשל"ו, עמ' 325–350

שלום, דמותו = שלום, גרשם, “דמותו ההיסטורית של הבעש”ט“, בתוך: דברים בגו, (א' שפירא, עורך), תל־אביב תשל”ו, עמ' 287–324

שלום, זרמים = Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, New York (1941) 1954

שלום, חלומותיו = שלום, גרשם, חלומותיו של השבתאי ר' מרדכי אשכנזי, על דבר פנקס החלומות של ר' מרדכי אשכנזי תלמידו של אברהם רוויגו, ירושלים/ליפסיה תרח"ץ

שלום, טוריאל = גרשם שלום, “דרוש על הגאולה לרבי שלמה לבית טוריאל”, בתוך: ספונות, כרך א (תשי"ז), עמ' סב–עט

שלום, מיסטיקה וסמכות = שלום, גרשם, “מיסטיקה וסמכות דתית” בתוך: הנ“ל, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל”ו, עמ' 9–35

שלום, מסורת וחידוש = שלום, גרשם, מסורת וחידוש בתוך: הנ“ל, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל”ו, עמ' 113–152

שלום, מצוה הבאה בעבירה = שלום, גרשם, “מצווה הבאה בעבירה”, כנסת ב (תרצ"ז) עמ' 347–392; המאמר מכונס גם בתוך: שלום, מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים תשל"ד עמ' 9–67

שלום, מרכבה = Scholem, Gershom, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1965²

שלום, ספר המשיב = שלום, גרשם, " ‘המגיד’ של ר' יוסף טאיטאצאק והגילויים המיוחסים לו“, ספונות יא, תשכ”ז–תשל“ח, (=ספר יוון א', תשכ"ח), עמ' מז–קיב; הנ”ל, כתבי־יד בקבלה, ירושלים תר"ץ, עמ' 83–89

שלום, פרקי יסוד = שלום, גרשם, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, (תרגם י' בן שלמה), ירושלים תשל"ו

שלום, קבלה = שלום, גרשם, ערך “קבלה”, האנציקלופדיה העברית, כרך כט, תשל"ז, טור' 71–135

שלום, ראשית הקבלה = שלום, גרשם, ראשית הקבלה (1150–1250), ירושלים ותל־אביב, תש"ח

שלום, שבתאות = שלום, גרשם, מחקרי שבתאות, ההדיר י' ליבס, תל־אביב תשנ"ד

שלום, שבתי = שלום, גרשם, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, כרך א–ב, תל־אביב תשי“ז, תשכ”ז

שלום, שטר = שלום, גרשם, “שטר התקשרות של תלמידי האר”י", ציון, ה (ת"ש), עמ' 133–160

שלום, שיעור קומה = שלום, גרשם, “שיעור קומה – הדמות המיסטית של האלוהות”, בתוך: הנ“ל, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל”ו, עמ' 153–186

שלום, השכינה = שלום, גרשם, “השכינה”, בתוך: פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, עמ' 259–307

שלום, שם האל = Scholem, Gershom, “The Name of God and the Linguistic Theory of the Kabbalah”, in: Diogenes, 79 (1972) pp. 59–80; 80 (1973) pp. 164–169

שלום, תורה = שלום, גרשם, “משמעותה של התורה במיסטיקה היהודית”, בתוך: הנ“ל, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל”ו, עמ' 36–85

שלום, תמונה, = שלום, גרשם, הקבלה של ספר התמונה ושל אברהם אבולעפיה, בעריכת י' בן שלמה, ירושלים תשל"ו

שפר, האל הנעלם = Schafer, Peter, The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism, Albany 1992

שפר, מאגיה = Schafer, Peter, “Jewish Magic Literature in Late Antiquity and Early Middle Ages”, Journal of Jewish Studies 41 (1990) pp. 75–91

שפר, סינופסיס = Schafer, Peter, (ed.) Synopse zur Hekhalot Literatur, Tubingen 1981

שפר, קטעי גניזה = Schafer, Peter, (ed.) Geniza Fragmente zur Hekhalot Literatur, Tubingen 1984

ש“ץ, החסידות כמיסטיקה = “ש”ץ־אופנהימר רבקה, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ”ח. מהדורה חדשה מורחבת, ירושלים תש"ן

שרפשטיין, החויה המיסטית – שרפשטיין, בן עמי, החויה המיסטית, תל־אביב תשל"ב

תמר, חלומותיו = תמר, דוד, “חלומותיו וחזיונותיו המשיחיים של ר' חיים ויטאל”, שלם ד, ירושלים תשמ"ד, עמ' 211–229

תמר, מחקרים = תמר, דוד, מחקרים בתולדות היהודים בא"י ואיטליה, ירושלים תשל"ג

תשבי, הפיכה = תשבי, ישעיה, “הפיכה בחקר הקבלה (על ספרו של מ' אידל: קבלה – פרספקטיבות חדשות)”, בתוך: ציון נד (תשמ"ט), עמ' 209–222

תשבי, חקרי קבלה = תשבי, ישעיה, חקרי קבלה ושלוחותיה, ירושלים תשמ"ב

תשבי, משנת הזוהר = תשבי, ישעיה, ופישל לחובר, משנת הזוהר, א–ב, ירושלים תשי“ז–תשכ”ט

תשבי, נתיבי אמונה = תשבי, ישעיה, נתיבי אמונה ומינות, רמת גן תשכ"ד

תשבי, הסמל = תשבי, ישעיה, “הסמל והדת בקבלה”, בתוך הנ“ל, נתיבי אמונה ומינות, ירושלים תשכ”ד

תשבי, פירוש האגדות = תשבי, ישעיה, פירוש האגדות, ירושלים תש"ה

תשבי, הרעיון המשיחי = תשבי, ישעיה, “הרעיון המשיחי והמגמות המשיחיות בצמיחת החסידות”, ציון, לב (תשכ"ז), עמ' 1–45

תשבי, תורת הרע = תשבי, ישעיה, תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י, ירושלים (תש"ב) תשמ"ד



  1. שנים עשר הוא מספר בעל חשיבות מקודשת במסורת היהודית העתיקה: שנים־עשר השבטים, שנים־עשר שערי המקדש המפורטים במגילת המקדש המכונים בשמות השבטים, שנים־עשר חודשי השנה הנזכרים בתורה, שנים־עשר המזלות, הנזכרים במגילות מדבר יהודה ב“ברונטולוגיון”, המקבילים לשנים־עשר השערים שהשמש נכנסת ויוצאת בהם בספר חנוך, פרקים ע“ב–פ”ב, שנים־עשר גבולי אלכסון ב“ספר יצירה” המחלקים את כדור הארץ לעשרים וארבע שעות, ושנים־עשר נהרי קדושה בציורי בית הכנסת בדורא אירופוס.  ↩

המלצות קוראים
תגיות