התנועה החסידית התפרסמה באהבת האדם שלה ובזיקתה העמוקה אליו¹. אף המחקר המדעי הגדירה פעמים מספר כתנועה בעלת עמדה אנתרופוצנטרית מובהקת². אולם עיון בספרותה של החסידות יעלה, שמן הדין לסייג בבהירות את גבולותיה של הגדרה זו, שדומה שלעתים היא מסיחה את הדעת מן המוקד האמיתי של המחשבה החסידית – מן התאוצנטריות³.

מן הראוי להבחין בין שני האספקטים של מושג מרכזי זה בחקר החסידות. מ' בובר העלה את הטיעון האנתרופוצנטרי כמסקנה מהנחתו בדבר הפיכת הקבלה לאתוס בחיי העדה החסידית, ואף הסיק מסקנות מרחיקות לכת מהנחה זו באשר למעמדו של האדם וזיקתו לאל ולעולם⁴. ג' שלום הציע מונח זה בתארו את החסידות כתנועה בה לבשו מושגי עולם הקבלה הטרנסצנדנטיים לבוש פסיכולוגי⁵, והסיק מסקנות חשובות מהזיקה בין הפסיכולוגיה לתאוסופיה⁶ בדיונו בפונקציה החברתית של הרעיונות המיסטיים בהתהוות החסידות.

אולם מן הראוי להדגיש שקבלת הטיעון האנתרופוצנטרי כמסקנה העולה מהפיכת המושגים המטפיסיים והטרנסצנדנטיים למושגים פסיכולוגיים אימננטיים, תקיפה במישור האפיסטמולוגי בלבד. לאמור, אין להחליף כלל ועיקר טענות אלה עם הטיעון לאנתרופוצנטריות אקזיסטנציאלית⁷ או לזיקה הומאנית לשמה. המרכזיות שיוחסה לאדם בתפיסה זו אינה בבחינת קיומיותו האונטית וזיקתו לעולם, אלא בבחינת השגתו את האלוהות וזיקתו אליה.

שלמה מימון, שהיה עד ראייה לצמיחת החסידות, היטיב לתאר זיקה זו, והעמיק להבין את השינוי הרוחני העמוק שהתחולל לנגד עיניו:

תהא זו טעות להסמיך את טענת האנתרופוצנטריות ל’אהבת האדם' במישור המוסרי, ההומאני או האקזיסטנציאלי. הספרות העיונית של הדורות הראשונים במחנה החסידי, בה נתגבשה האידיאולוגיה של התנועה, בכתבי תלמידי הבעש"ט, המגיד ממזריטש ובני חוגו, אינה יודעת כלל על אהבת אדם זו שכן היא רוויה כולה אהבת אלהים⁹.

היחס לאדם מצטיין באינדיפרנטיות, בשוויון נפש¹⁰, בביזוי הוויתו האקזיסטנציאלית¹¹ ובהתעלמות ממאווייו הארציים, מחד גיסא; והיחס לעולם עומד בסימן הסחת הדעת והספיריטואליזציה של המציאות, מאידך גיסא¹². כל זיקה אקזיסטנציאלית הופכת להיות נטולת משמעות¹³ בתורה בה הציווי העקרוני הוא על מגע מהותי עם אלוהים בלבד. החסידות גיבשה תורה תאוצנטרית מובהקת, שבה חל ניתוק מושלם של החיים הדתיים מתחום הצרכים הגשמיים, ומתחולל המעבר לעבודה רוחנית טהורה התובעת פניית עורף לעולם לשם ייחוד עם האל¹⁴. ההתעלמות מן הסיטואציה האקזיסטנציאלית הופכת לציווי עקרוני המתנה את האוריינטציה המיסטית, שענינה פריצת גדרי היש והתאחדות עם האל¹⁵.

התודעה הדתית החדשה, היונקת מהנחות קוויאטיסטיות ואקוסמיסטיות, בה כל מעייניו של האדם מכוונים ליציאה מגדרי היש, להתפשטות הגשמיות, להתעלות מעל לטבע ולזמן, וכל תכליתו של האדם היא לבטל את המציאות ולהשיבה לאין, אינה אנתרופוצנטרית כל עיקר אלא היא תודעה תאוצנטרית מובהקת.

תורה המדגימה בצורה מובהקת חריגה מן המכנה המשותף האנתרופוצנטרי, היא תורתו של ר' אהרון הלוי מסטארושלה¹⁶ (1766–1828) – תלמידו המובהק של ר' שניאור זלמן מלאדי, מחברם של ‘שערי היחוד והאמונה’, ‘שערי העבודה’ ו’עבודת הלוי' – שמשנתו כולה עומדת בסימן העיון התאוסופי והאתוס המעמיד את האדם לשירות האל.

תורתו של ר' אהרון הלוי מושתתת על עמדה תאוצנטרית, המחליפה את העניין באדם וביחסו אל האל והעולם, בניסיון נועז של פענוח החוקיות הדיאלקטית של הרצון האלוהי והעמדת האדם לשירות האל לאורה.

התאוסופיזציה של האתוס המוצעת במשנה זו, מיוסדת על תפישת עולם אקוסמיסטית¹⁷ השוללת מהות אונטית מן העולם, והגורסת שאין העולם קיים קיום של ממש. המציאות הנראית לעין אינה אלא אשליה, שכן יש רק ישות אחת, זו האלוהית, בעוד שכל הויה אחרת אינה אלא מציאות אילוזיונית או שלבי השגה שונים של המהות האלוהית האחת.

ר' אהרון מקדיש חלקים נכבדים מעיונו, לבחינת משמעות הטענה בדבר המציאות המוחלטת של האלוהים המפקיעה ישות מכל הויה אחרת, וקובע בפתח דבריו:

ר' אהרון ממצה כאן את המסקנות ממורשתו של ר' שניאור זלמן מלאדי, שטען לתפיסת המציאות המוחלטת של האל, המבטלת קיומן של ישויות אחרות. טענה זו התחלקה לשתים, מחד גיסא נדרשה בלהט רב הפורמולה “כי אין דבר חוץ ממנו”¹⁹ כמסקנה מההבחנה בין קיום לישות – לדברים הנראים בעינינו נפרדים מאלוהות יש קיום המותנה בחיות האלוהית, אך הם משוללי ישות²⁰, שכן יש רק ישות אחת זו האלוהית; ומאידך גיסא נוסחה הטענה ששימשה בסיס לאתוס החסידי המתחייב מן התפיסה האקוסמיסטית: “ואף שנראה לנו העולמות ליש הוא שקר גמור”²¹!

התפיסה האקוסמיסטית מלמדת שאמיתת המציאות אחת היא – הישות האלוהית על התגלויותיה השונות המשוללות קיום ישותי משל עצמן מחוץ לאחדות ההויה, או בלשון אחרת, מאומה אינו קיים לאמיתו של דבר לבד מן האלוהות, שהרי כל קיום מובחן אינו אלא אילוזיה אפיסטמולוגית. אולם מצויות כמה נקודות מבט על אמיתת מציאות זו; נקודת המבט האנושית שאינה יכולה להמנע מלהסיק את תפישת המציאות המוטעית – הפרדה בין יש לאין – מן המציאות הנראית לעין, ולעומתה נקודת המבט האלוהית אשר לדידה מאוחדים ההפכים ושוים הניגודים והיא המשקפת את אמיתת המציאות:

הבנת הזיקה האונטית של מהות היש והאין מנקודת המבט האלוהית, ומיצוי משמעות המיצוע האפיסטמולוגי של הווית היש הנראה לעין, בצד גישור בין שתי נקודות המבט על אופן הייחוד האלוהי ביש – הוא התפקיד המיועד לאדם, והוא תכלית עבודת השם.

ההתמודדות עם הסתירה שבין אמיתת המציאות לבין תדמיתה האילוזיונית, או בין קוצר ההשגה שבהתיחסות למציאות הנראית לעין לבין הבנת מקורה האלוהי, נערכת במסגרת בירור מעמיק של משמעות הכוונה האלוהית להתגלות ביש, על־פי החוקיות שעוצבה בתאוסופיה הלוריאנית²³.

בתיאור, המיטיב לבטא את האופי הפרדוקסלי של התודעה המיסטית, מציע ר' אהרון את הפרשנות החדשה למיתוס הלוריאני:

אין כאן המקום להאריך במשמעות הטרנספורמציה האפיסטמולוגית שהתחוללה במשמעותם של מושגי המיתוס הלוריאני²⁸ בתורה זו, אך מכל מקום שיעורו של העניין כאן הוא בהצבת דיאלקטיקה חדשה ביחסי האל והעולם, לפי שקיום העולם מתנה את גילוי האלוהות ומימושה השלם כשם שהאלוהות היא תנאי קיומו המוחלט של העולם.

האסכולה התאוצנטרית, מיסודו של בית המדרש החב"די, קבעה שהזיקה בין האל לעולם ולאדם נסבה סביב רעיון גילוי האלוהות²⁹: “כל עיקר הכוונה הייתה מאתו יתברך בשביל הגילוי, דהיינו שיהיה נגלה ייחודו ית' והגילוי הוא דייקא מצד הזולת והיש”³⁰.

משמעות גילוי הייחוד מוגדרת כמימוש השלימות האלוהית ההופכת להיות לציר הדיאלקטי המרכזי של החיים האלוהיים:

ייחודה של המוטיבציה לבריאה לפי השקפה זו – גילוי על דרך ההיפוך כמימוש השלימות האלוהית – חורג במידה ניכרת מן ההשקפה האנתרופוצנטרית המקובלת הרואה ‘ברצון האל להיטיב לברואיו’, את הטעם הבריאה³³.

משנעיין במשמעותה של מוטיבציה זו נגלה שביסודה עומד הפרדוקס. שכן שלימות משמעה גילוי האל בהפך מהותו, לאמור ביש, בגשמי, במציאותי, במובחן וברע מחד גיסא; והכללתו של הגילוי המובחן (היש) במקורו העליון, הרוחני, (באין) מאידך גיסא. לפי תפיסתו של ר' אהרון ביטוי מוחלט של האלוהות אפשרי רק בצורה הפרדוקסלית של מציאותה בתוך ההויה המנוגדת ביותר למהותה: “כוונת הבריאה הי' מאתו ית' בכדי שיתכלל עילא ותתא מכל סטרין דהיינו שיהיה התגלות שלימותו ית' דייקא מצד היש ומצד ההיפוך”³⁴. שלימות היא ביטוי בו־זמני של מימדיה המנוגדים של ההתגלות האלוהית, הבאים לידי ביטוי בשתי המגמות של התגלות ביש מכאן וביטול היש מכאן.

כל ההויה כולה מצויה במסגרת יחסים דיאלקטיים מתמידים בין התגלות האל ביש והחזרת יש זה למצבו הרוחני, או בין היווי היש כביטוי לרצון האלוהי להתגלות לבין החזרתו למקורו וביטולו כביטוי לרצון האלוהי להתעלם, שכן השלימות האלוהית באה לידי ביטוי באמצעות הפרדוקס של אחדות וריבוי בקטיגוריה אחת, או התפשטות דיפרנטיאטיבית והתאיינות בו־זמנית.

האדם ניצב בפני הפרדוקס הדיאלקטי של שני רצונות אלוהיים סותרים – הרצון להתממש והרצון להתאיין, או בטרמינולוגיה הקבלית, הרצון להאציל והרצון להצטמצם.

מעמדו של האדם בעולם ויעודו נגזרים מן הריתמוס האונטולוגי הכפול של התבחנות והתאחדות או מן הצורך להדרש לשני רצונותיו הסותרים של האל.

האתוס המוצב בפני האדם עומד בסימן הדיאלקטיקה שבשני המימדים של הרצון האלוהי, ולפיכך העבודה הנתבעת ממנו נושאת אופי כפול: מחד גיסא נקרא האדם לסייע בהמשכת האין אל היש ולתת ביטוי לדיפרנציאציה הנגזרת מן הרצון האלוהי להתייחד בעולם, ומאידך גיסא נתבע האדם לקחת חלק בהחזרת היש למקורו באין וביטול הוויתו הנפרדת.

האספקט הראשון בא לידי ביטוי בעבודה בתורה ומצוות ובפרקטיקה הלוריאנית של ה’בירורים', המסמלות את הקונקרטיזציה של המהות האלוהית³⁵; והאספקט השני, הממשיך את התפיסה הקבלית בה מוגדרת תכלית עבודת האדם כתיקון הפגם בעולמות עליונים והשבת הדברים לשרשם האלוהי, בא לידי ביטוי בעבודה המסמלת את החזרת הישות לכוחניות, דקונקרטיזציה, הנעשית על ידי ביטול היש, דביקות, השתוות, התפעלות³⁶ ופרקטיקות ספיריטואליסטיות דומות נוספות.

מיצויו של המימד האחד בא לידי ביטוי בירידה לעמקי היש וההיפוך (מימוש האלוהות), בעוד שמיצויו של השני משמעו חריגה מגדרי היש (איון האלוהות).

עבודת אלוהים זו, על זיקתה לכפל הפנים של הרצון האלוהי, אינה מוצבת כרשות אלא מוגדרת כחובה, ומתוארת כהעמדת האדם לשירות האל, שכן, כאמור לעיל, “פנימיות רצונו המוסתר… לא נתברר בעת הבריאה כי זה תלוי בעבודת האדם”! השלמת מימוש ההתגלות האלוהית נותרה בידי האדם³⁷. התביעה לשני האופנים של עבודת השם מיוסדת על ההנחה, שהאלוהות לא השלימה את מימוש רצונה בעת הבריאה ואף לא השלימה את מלא גילויה, והיא שרויה במצוקה המתוארת בפסוק “במסתרים תבכה נפשי”! (ירמיה יב יז) שעה שההענות ל“בכיה” זו היא בעבודת האדם היכול לחלץ האל ‘ממצוקתו’.

משמעות עבודת השם כהחזרת ‘היש אל האין’ או כספיריטואליזציה של הקונקרטי, נדונה במחקר בהקשר חסידי רחב³⁸, כשנטען בבירור שההפשטה מגשמיות וביטול היש, הפנמת המציאות וביטולה בצדה של הקונטמפלציה האקסטטית – כל עניינם הוא פריצת גבולות היש. אולם האספקט השני, ‘המשכת האין אל היש’, הנושא בתורה זו אופי ייחודי לא נחקר כמעט כלל.

כאמור לעיל, האלוהות חפצה בגילויה השלם, שמשמעו התגלותה בהפך הוויתה. עיקר כוונת האל היתה להתגלות דווקא מצד ‘ההיפוך החשך וההסתרה’, ועל כן עבודת השם המתייחסת לרצייה זו ענינה ירידה למעמקי היש לשם המשכת האלוהות בהפך מהותה על ידי מעשי האדם³⁹.

‘ההמשכה’, או ההתמודדות עם האקזיסטנציה, נעשית באמצעות חיוב החטא במחשבה תחילה בשם אהבת אלוהים ולמען מימוש הרצון האלוהי.

כאן מתנסחת שיטה, המתרגמת את הפורמולה התאוסופית הקבלית, “ההעלם סיבת ההתגלות וההתגלות סיבת ההעלם”⁴⁰, לנוסחה המתנה את חוקיות התגלותה של האלוהות במעשי האדם, שכן רק הוא לבדו יכול להוריד את האלוהות אל הפך הוויתה. מזוית ראייה אחרת אפשר להציג אתוס זה כניסוח של שיטה, ההופכת את עשיית הרע להתניית גילוי הטוב, או הרואה בחטא מעשה ידי אדם כורח מטאפיסי לגילוי האלוהות.

כמסקנה מהשקפה זו נקרא האדם לרדת למעמקי היש להוריד את האלוהות מטה מטה בשם רצונה להתגלות. האדם נתבע להעמיק חדור אל היש, הן במעשי מצוות והן בחטאים לשם העמקת תחום המשכת האלוהות, שהרי, כאמור, ככל שעמוקים יותר המעמקים אליהם נקראת האלוהות לרדת כן גדלה התגלותה.

הדיאלקטיקה שבהתניית ההתגלות בהווית ההסתרה, או ראיית הרע כתנאי לשלמות ההתגלות האלוהית, היא רבת משקל בתורתו של ר' אהרון, המבטל את השניות המסורתית בין טוב ורע, בהציבו את יסוד הרע כהכרח מטפיסי לגילוי האלוהות. אולם אין כאן עניננו בניתוח המשמעויות התאולוגיות של הדברים, אלא בהשלכתם על האתוס הנתבע מהאדם. משמעותה של עבודת ה' המתחייבת מתפיסה זו, נמדדת בקונפליקט בפניו ניצב האדם, הנקרא לבחור בין הציווי הספיריטואלי של עשיית הרע בשם הרצון האלוהי להתגלות, לבין האתוס הנומיסטי־אורתודוכסי האוסר עליו לחטוא. בסיומם של הדברים דלעיל הובאה הסתייגות המיטיבה להדגיש את הפרובלמטיקה שבפניה ניצב האדם:

האדם נקרא לסייע לאלוהות בגילוי עצמותה בתחום היש, ההיפוך והנפרד, כשהדגש אינו על ספיריטואליזציה של המציאות אלא על הורדת אלוהים אליה. אין כאן הסתלקות מן היש אלא ירידה למעמקיו, אין כאן העלאת היש אלא גילוי האלוהות בו. “אשר זה מורה כב”י (כבודו יתברך) שהוא ית' נתן כח להרע כו' והכל לכוונה עליונה זו, אשר עיקר הכוונה הוא דייקא שיהיה גילוי אלוקותו ית' בכל הפרטים ואופנים… ע“כ בזה תבין שכל מה שהיתה ירידה יותר בזה נתגלה מכח עצמותו יותר”.⁴³

כמסקנה מדיאלקטיקה זו נקרא האדם לרדת למעמקי היש לשם הורדת האלוהות מטה מטה בשם רצונה להתגלות. (במלים אחרות, לחטוא בשם רצון האל המתגלה, כנגד הציווי האוסר על החטא, של האל המתעלם).

עיונו של ר' אהרון במעמדו של האדם ובפשר קיומו, אינו נכתב מתוך אינטרס פסיכולוגי או אנתרופוצנטרי, אלא מנקודת מבט תאוסופית, הדנה במעמד האדם ביחס לכוונה האלוהית. האדם נתפס ככלי שרת למטרה האלוהית של התגלות באמצעות ההיפוך, וכבימה להתרחשות המטמורפוזה של ההויה האלוהית הנעלמת להויה בת גילוי, מכאן; ושל החזרת ההויה הנגלית למקורה הישותי, מכאן. המשמעות של האנתרופוצנטריות מתפוגגת לאור הדומיננטיות של האקוסמיזם החסידי, ששוברו הוא תאוצנטריות מופלגת, שכן אין מקום לעיון בעולם שהוא אילוזיה ובאדם שתפקידו להכיר במהות האילוזיונית עד כליונה ולהעמיד עצמו לשירות האל עד כלות. לגישה האנתרופוצנטרית, בה מאופיינת הספרות החסידית, אין כל מקום במשנתו של ר' אהרון, ששם את עיקר מעייניו בשלימות האלוהית וזנח את העניין בהשתלמות האנושית.