רקע
רחל אליאור
מקומו של האדם בעבודת השם החב"דית
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: דעת 12 (תשמ"ד): 47–55; תשמ"ד

התנועה החסידית התפרסמה באהבת האדם שלה ובזיקתה העמוקה אליו1. אף המחקר המדעי הגדירה פעמים מספר כתנועה בעלת עמדה אנתרופוצנטרית מובהקת2. אולם עיון בספרותה של החסידות יעלה, שמן הדין לסייג בבהירות את גבולותיה של הגדרה זו, שדומה שלעתים היא מסיחה את הדעת מן המוקד האמיתי של המחשבה החסידית – מן התאוצנטריות3.

מן הראוי להבחין בין שני האספקטים של מושג מרכזי זה בחקר החסידות. מ' בובר העלה את הטיעון האנתרופוצנטרי כמסקנה מהנחתו בדבר הפיכת הקבלה לאתוס בחיי העדה החסידית, ואף הסיק מסקנות מרחיקות לכת מהנחה זו באשר למעמדו של האדם וזיקתו לאל ולעולם4. ג' שלום הציע מונח זה בתארו את החסידות כתנועה בה לבשו מושגי עולם הקבלה הטרנסצנדנטיים לבוש פסיכולוגי5, והסיק מסקנות חשובות מהזיקה בין הפסיכולוגיה לתאוסופיה6 בדיונו בפונקציה החברתית של הרעיונות המיסטיים בהתהוות החסידות.

אולם מן הראוי להדגיש שקבלת הטיעון האנתרופוצנטרי כמסקנה העולה מהפיכת המושגים המטפיסיים והטרנסצנדנטיים למושגים פסיכולוגיים אימננטיים, תקיפה במישור האפיסטמולוגי בלבד. לאמור, אין להחליף כלל ועיקר טענות אלה עם הטיעון לאנתרופוצנטריות אקזיסטנציאלית7 או לזיקה הומאנית לשמה. המרכזיות שיוחסה לאדם בתפיסה זו אינה בבחינת קיומיותו האונטית וזיקתו לעולם, אלא בבחינת השגתו את האלוהות וזיקתו אליה.

שלמה מימון, שהיה עד ראייה לצמיחת החסידות, היטיב לתאר זיקה זו, והעמיק להבין את השינוי הרוחני העמוק שהתחולל לנגד עיניו:

עבודת אלוהים אמתית עומדת, לדעתם, על תפילה בכונת הלב מתוך אמוץ כל הכוחות ובטול היש לפני אלוהים, שכן אין האדם לפי תכליתו ויעודו יכול לדבריהם להשיג את שלמותו העליונה אלא בשעה שהוא רואה עצמו לא כבריה בפני עצמה הפועלת את פעולתה לעצמה כי אם ככלי שרת של האלוהות8.

תהא זו טעות להסמיך את טענת האנתרופוצנטריות ל’אהבת האדם' במישור המוסרי, ההומאני או האקזיסטנציאלי. הספרות העיונית של הדורות הראשונים במחנה החסידי, בה נתגבשה האידיאולוגיה של התנועה, בכתבי תלמידי הבעש"ט, המגיד ממזריטש ובני חוגו, אינה יודעת כלל על אהבת אדם זו שכן היא רוויה כולה אהבת אלהים9.

היחס לאדם מצטיין באינדיפרנטיות, בשוויון נפש10, בביזוי הוויתו האקזיסטנציאלית11 ובהתעלמות ממאווייו הארציים, מחד גיסא; והיחס לעולם עומד בסימן הסחת הדעת והספיריטואליזציה של המציאות, מאידך גיסא12. כל זיקה אקזיסטנציאלית הופכת להיות נטולת משמעות13 בתורה בה הציווי העקרוני הוא על מגע מהותי עם אלוהים בלבד. החסידות גיבשה תורה תאוצנטרית מובהקת, שבה חל ניתוק מושלם של החיים הדתיים מתחום הצרכים הגשמיים, ומתחולל המעבר לעבודה רוחנית טהורה התובעת פניית עורף לעולם לשם ייחוד עם האל14. ההתעלמות מן הסיטואציה האקזיסטנציאלית הופכת לציווי עקרוני המתנה את האוריינטציה המיסטית, שענינה פריצת גדרי היש והתאחדות עם האל15.

התודעה הדתית החדשה, היונקת מהנחות קוויאטיסטיות ואקוסמיסטיות, בה כל מעייניו של האדם מכוונים ליציאה מגדרי היש, להתפשטות הגשמיות, להתעלות מעל לטבע ולזמן, וכל תכליתו של האדם היא לבטל את המציאות ולהשיבה לאין, אינה אנתרופוצנטרית כל עיקר אלא היא תודעה תאוצנטרית מובהקת.

תורה המדגימה בצורה מובהקת חריגה מן המכנה המשותף האנתרופוצנטרי, היא תורתו של ר' אהרון הלוי מסטארושלה16 (1766–1828) – תלמידו המובהק של ר' שניאור זלמן מלאדי, מחברם של ‘שערי היחוד והאמונה’, ‘שערי העבודה’ ו’עבודת הלוי' – שמשנתו כולה עומדת בסימן העיון התאוסופי והאתוס המעמיד את האדם לשירות האל.

תורתו של ר' אהרון הלוי מושתתת על עמדה תאוצנטרית, המחליפה את העניין באדם וביחסו אל האל והעולם, בניסיון נועז של פענוח החוקיות הדיאלקטית של הרצון האלוהי והעמדת האדם לשירות האל לאורה.

התאוסופיזציה של האתוס המוצעת במשנה זו, מיוסדת על תפישת עולם אקוסמיסטית17 השוללת מהות אונטית מן העולם, והגורסת שאין העולם קיים קיום של ממש. המציאות הנראית לעין אינה אלא אשליה, שכן יש רק ישות אחת, זו האלוהית, בעוד שכל הויה אחרת אינה אלא מציאות אילוזיונית או שלבי השגה שונים של המהות האלוהית האחת.

ר' אהרון מקדיש חלקים נכבדים מעיונו, לבחינת משמעות הטענה בדבר המציאות המוחלטת של האלוהים המפקיעה ישות מכל הויה אחרת, וקובע בפתח דבריו:

כי אין נמצא בעולם מהות אחר זולתו… כי לא יש מהות ועצם אחר מבלעדו, כי אם מצד כליהם והסתרתם נגלים לבחינת מהותים, אבל בעצם אינם מהות כלל, כי הוא יתברך מהות כל המהותים ואין במציאות מהות אחר זולתו ית'18.

ר' אהרון ממצה כאן את המסקנות ממורשתו של ר' שניאור זלמן מלאדי, שטען לתפיסת המציאות המוחלטת של האל, המבטלת קיומן של ישויות אחרות. טענה זו התחלקה לשתים, מחד גיסא נדרשה בלהט רב הפורמולה “כי אין דבר חוץ ממנו”19 כמסקנה מההבחנה בין קיום לישות – לדברים הנראים בעינינו נפרדים מאלוהות יש קיום המותנה בחיות האלוהית, אך הם משוללי ישות20, שכן יש רק ישות אחת זו האלוהית; ומאידך גיסא נוסחה הטענה ששימשה בסיס לאתוס החסידי המתחייב מן התפיסה האקוסמיסטית: “ואף שנראה לנו העולמות ליש הוא שקר גמור”21!

התפיסה האקוסמיסטית מלמדת שאמיתת המציאות אחת היא – הישות האלוהית על התגלויותיה השונות המשוללות קיום ישותי משל עצמן מחוץ לאחדות ההויה, או בלשון אחרת, מאומה אינו קיים לאמיתו של דבר לבד מן האלוהות, שהרי כל קיום מובחן אינו אלא אילוזיה אפיסטמולוגית. אולם מצויות כמה נקודות מבט על אמיתת מציאות זו; נקודת המבט האנושית שאינה יכולה להמנע מלהסיק את תפישת המציאות המוטעית – הפרדה בין יש לאין – מן המציאות הנראית לעין, ולעומתה נקודת המבט האלוהית אשר לדידה מאוחדים ההפכים ושוים הניגודים והיא המשקפת את אמיתת המציאות:

והנה בהערכה שהוא מצד העולמות בזה יש ב' בחינות, דהיינו כמו שהם לגביו יתברך וכמו שהם לגבי דידן, וצריכין אנו להעריך ולתאר שלגבי דידן נראים לגבול ויש ונפרד אבל לגביו יתברך הם מיוחדים ביחוד עצום בלי שינוי כלל22.

הבנת הזיקה האונטית של מהות היש והאין מנקודת המבט האלוהית, ומיצוי משמעות המיצוע האפיסטמולוגי של הווית היש הנראה לעין, בצד גישור בין שתי נקודות המבט על אופן הייחוד האלוהי ביש – הוא התפקיד המיועד לאדם, והוא תכלית עבודת השם.

ההתמודדות עם הסתירה שבין אמיתת המציאות לבין תדמיתה האילוזיונית, או בין קוצר ההשגה שבהתיחסות למציאות הנראית לעין לבין הבנת מקורה האלוהי, נערכת במסגרת בירור מעמיק של משמעות הכוונה האלוהית להתגלות ביש, על־פי החוקיות שעוצבה בתאוסופיה הלוריאנית23.

בתיאור, המיטיב לבטא את האופי הפרדוקסלי של התודעה המיסטית, מציע ר' אהרון את הפרשנות החדשה למיתוס הלוריאני:

אשר לזה היה הצמצום24 וההסתרה בכדי להסיר ההסתרה (!) ולגלות אלקותו ית' דייקא מצד בחינת היש וגם אפילו מצד המנגד25 ולא שיהיה באמת איזה מנגד ח“ו נגדו, כי אין זולתו ית', רק מצד ההסתרה נגלה בחינת ההיפוך. והנה ע”כ היתה בחינת השבירה26 שהוא הסתלקות האור בכדי שיתגלה בחינת היש ובחינת ההיפוך, והנה ידעו מארז"ל שישראל עלו במחשבה ובשבילם נברא העולם דהיינו ההעלם וההסתרה מכוחו ית' כדי שהם יהפכו את ההסתרה ויגלו אלקותו יתברך דייקא מצד היש ומצד ההיפוך27.

אין כאן המקום להאריך במשמעות הטרנספורמציה האפיסטמולוגית שהתחוללה במשמעותם של מושגי המיתוס הלוריאני28 בתורה זו, אך מכל מקום שיעורו של העניין כאן הוא בהצבת דיאלקטיקה חדשה ביחסי האל והעולם, לפי שקיום העולם מתנה את גילוי האלוהות ומימושה השלם כשם שהאלוהות היא תנאי קיומו המוחלט של העולם.

האסכולה התאוצנטרית, מיסודו של בית המדרש החב"די, קבעה שהזיקה בין האל לעולם ולאדם נסבה סביב רעיון גילוי האלוהות29: “כל עיקר הכוונה הייתה מאתו יתברך בשביל הגילוי, דהיינו שיהיה נגלה ייחודו ית' והגילוי הוא דייקא מצד הזולת והיש”30.

משמעות גילוי הייחוד מוגדרת כמימוש השלימות האלוהית ההופכת להיות לציר הדיאלקטי המרכזי של החיים האלוהיים:

שעיקר כוונתו יתברך הוא שיתגלה שלימותו יתברך בכל העולמות כמו שנתבאר לעיל אבל בחינת התגלותו יתברך בבחינת כוונתו הפנימיות שהוא פנימיות רצונו המוסתר בתוך בחינת הכלים האלו לא נתברר בעת הבריאה כי זה תלוי בעבודת האדם… כי עיקר תכלית הכוונה היתה מאתו יתברך בכדי לקשר ולייחד בחינות התגלות העולמות אשר נגלו ליש גמור, ושיתגלה כבודו יתברך ואלקותו דוקא מסטרא דתתאין כי בזה נגלה שלימותו ית' האמיתי מה שלא נגלה ע“י התקשרותו יתברך בבחינת יחודו ית' כמ”ש וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד (דברים ד לט), דהיינו שיתייחד בחינת הויה שהוא יחודו ית' מצד כחו ית‘, אשר אצלו יתברך אין שינוי כמ“ש אני הויה לא שניתי (מלאכי ג ו) עם בחינת אלקים31 שהוא הצמצום שמצד העולמות, וע”י יחוד הויה עם אלקים בזה נגלה כח השוואתו ית’ דייקא כי מצד יחודו ית' בבחינת יחוד הכלים המיוחדים אצלו ית' לא נגלה כבודו ושלימותו מצד היש כ“א שהעולמות בטלים ונכללים בייחודו… אבל בבחינת התגלותו ית' דווקא מצד הצמצום בבחינת יש גמור וע”י בחינת ההיפוך, אשר בטלים אפילו מצד ההיפוך, בזה נגלה כח השוואתו ית' אשר אין זולתו כלל אפילו מצד העולמות וכמבו“ל [וכמבואר לעיל] ולכן מבואר בדרז”ל ובזה“ק [בזוהר הקדוש] שבחינת הויה אלקים הוא שם מלא והוא נקרא שמא שלים כי בזה נתגלה שלימותו האמיתי וכמבו”ל בשערים הקודמים שעיקר השלימות הוא נגלה דייקא מצד הריחוק וההיפוך (!)… ולכן נאמר באדם וייצר הויה אלקים את האדם שבחינת בריאותו הוא משם מלא בבחינת יחוד הויה אלקים אשר ע"כ בבחינת יחוד הזה ועבודה זו וביטולם מצד היש דוקא בזה נגלה כוונתו האמיתית ובזה נתוספו אורות בכלים מה שלא נגלה בעת הבריאה32.

ייחודה של המוטיבציה לבריאה לפי השקפה זו – גילוי על דרך ההיפוך כמימוש השלימות האלוהית – חורג במידה ניכרת מן ההשקפה האנתרופוצנטרית המקובלת הרואה ‘ברצון האל להיטיב לברואיו’, את הטעם הבריאה33.

משנעיין במשמעותה של מוטיבציה זו נגלה שביסודה עומד הפרדוקס. שכן שלימות משמעה גילוי האל בהפך מהותו, לאמור ביש, בגשמי, במציאותי, במובחן וברע מחד גיסא; והכללתו של הגילוי המובחן (היש) במקורו העליון, הרוחני, (באין) מאידך גיסא. לפי תפיסתו של ר' אהרון ביטוי מוחלט של האלוהות אפשרי רק בצורה הפרדוקסלית של מציאותה בתוך ההויה המנוגדת ביותר למהותה: “כוונת הבריאה הי' מאתו ית' בכדי שיתכלל עילא ותתא מכל סטרין דהיינו שיהיה התגלות שלימותו ית' דייקא מצד היש ומצד ההיפוך”34. שלימות היא ביטוי בו־זמני של מימדיה המנוגדים של ההתגלות האלוהית, הבאים לידי ביטוי בשתי המגמות של התגלות ביש מכאן וביטול היש מכאן.

כל ההויה כולה מצויה במסגרת יחסים דיאלקטיים מתמידים בין התגלות האל ביש והחזרת יש זה למצבו הרוחני, או בין היווי היש כביטוי לרצון האלוהי להתגלות לבין החזרתו למקורו וביטולו כביטוי לרצון האלוהי להתעלם, שכן השלימות האלוהית באה לידי ביטוי באמצעות הפרדוקס של אחדות וריבוי בקטיגוריה אחת, או התפשטות דיפרנטיאטיבית והתאיינות בו־זמנית.

האדם ניצב בפני הפרדוקס הדיאלקטי של שני רצונות אלוהיים סותרים – הרצון להתממש והרצון להתאיין, או בטרמינולוגיה הקבלית, הרצון להאציל והרצון להצטמצם.

מעמדו של האדם בעולם ויעודו נגזרים מן הריתמוס האונטולוגי הכפול של התבחנות והתאחדות או מן הצורך להדרש לשני רצונותיו הסותרים של האל.

האתוס המוצב בפני האדם עומד בסימן הדיאלקטיקה שבשני המימדים של הרצון האלוהי, ולפיכך העבודה הנתבעת ממנו נושאת אופי כפול: מחד גיסא נקרא האדם לסייע בהמשכת האין אל היש ולתת ביטוי לדיפרנציאציה הנגזרת מן הרצון האלוהי להתייחד בעולם, ומאידך גיסא נתבע האדם לקחת חלק בהחזרת היש למקורו באין וביטול הוויתו הנפרדת.

האספקט הראשון בא לידי ביטוי בעבודה בתורה ומצוות ובפרקטיקה הלוריאנית של ה’בירורים', המסמלות את הקונקרטיזציה של המהות האלוהית35; והאספקט השני, הממשיך את התפיסה הקבלית בה מוגדרת תכלית עבודת האדם כתיקון הפגם בעולמות עליונים והשבת הדברים לשרשם האלוהי, בא לידי ביטוי בעבודה המסמלת את החזרת הישות לכוחניות, דקונקרטיזציה, הנעשית על ידי ביטול היש, דביקות, השתוות, התפעלות36 ופרקטיקות ספיריטואליסטיות דומות נוספות.

מיצויו של המימד האחד בא לידי ביטוי בירידה לעמקי היש וההיפוך (מימוש האלוהות), בעוד שמיצויו של השני משמעו חריגה מגדרי היש (איון האלוהות).

עבודת אלוהים זו, על זיקתה לכפל הפנים של הרצון האלוהי, אינה מוצבת כרשות אלא מוגדרת כחובה, ומתוארת כהעמדת האדם לשירות האל, שכן, כאמור לעיל, “פנימיות רצונו המוסתר… לא נתברר בעת הבריאה כי זה תלוי בעבודת האדם”! השלמת מימוש ההתגלות האלוהית נותרה בידי האדם37. התביעה לשני האופנים של עבודת השם מיוסדת על ההנחה, שהאלוהות לא השלימה את מימוש רצונה בעת הבריאה ואף לא השלימה את מלא גילויה, והיא שרויה במצוקה המתוארת בפסוק “במסתרים תבכה נפשי”! (ירמיה יב יז) שעה שההענות ל“בכיה” זו היא בעבודת האדם היכול לחלץ האל ‘ממצוקתו’.

משמעות עבודת השם כהחזרת ‘היש אל האין’ או כספיריטואליזציה של הקונקרטי, נדונה במחקר בהקשר חסידי רחב38, כשנטען בבירור שההפשטה מגשמיות וביטול היש, הפנמת המציאות וביטולה בצדה של הקונטמפלציה האקסטטית – כל עניינם הוא פריצת גבולות היש. אולם האספקט השני, ‘המשכת האין אל היש’, הנושא בתורה זו אופי ייחודי לא נחקר כמעט כלל.

כאמור לעיל, האלוהות חפצה בגילויה השלם, שמשמעו התגלותה בהפך הוויתה. עיקר כוונת האל היתה להתגלות דווקא מצד ‘ההיפוך החשך וההסתרה’, ועל כן עבודת השם המתייחסת לרצייה זו ענינה ירידה למעמקי היש לשם המשכת האלוהות בהפך מהותה על ידי מעשי האדם39.

‘ההמשכה’, או ההתמודדות עם האקזיסטנציה, נעשית באמצעות חיוב החטא במחשבה תחילה בשם אהבת אלוהים ולמען מימוש הרצון האלוהי.

כאן מתנסחת שיטה, המתרגמת את הפורמולה התאוסופית הקבלית, “ההעלם סיבת ההתגלות וההתגלות סיבת ההעלם”40, לנוסחה המתנה את חוקיות התגלותה של האלוהות במעשי האדם, שכן רק הוא לבדו יכול להוריד את האלוהות אל הפך הוויתה. מזוית ראייה אחרת אפשר להציג אתוס זה כניסוח של שיטה, ההופכת את עשיית הרע להתניית גילוי הטוב, או הרואה בחטא מעשה ידי אדם כורח מטאפיסי לגילוי האלוהות.

כמסקנה מהשקפה זו נקרא האדם לרדת למעמקי היש להוריד את האלוהות מטה מטה בשם רצונה להתגלות. האדם נתבע להעמיק חדור אל היש, הן במעשי מצוות והן בחטאים לשם העמקת תחום המשכת האלוהות, שהרי, כאמור, ככל שעמוקים יותר המעמקים אליהם נקראת האלוהות לרדת כן גדלה התגלותה.

כי הנה ידוע כי כל הירידות הם לצורך עליות כי עיקר הכוונה היתה מאתו יתברך שיתגלה אלוקותו ית' דייקא מצד ההיפוך והחושך והסתרה ולאכפיא לס“א ולאהפכא חשוכא לנהורא ומרירו למתקא דייקא, וכל הירידות המה מצד הגבורות, וחטא אדה”ר הוא על ידי בחינת הגבורות והנה אם אדה“ר לא היה חוטא בעץ הדעת, הרי לא היה מקום לגילוי הס”א כלל כי היה מעלה את כל העולמות אליו יתברך ע“פ ביטולו העצמי (!) והיו העולמות מתקשרים ביחוד נפלא אצלו ית‘… אבל בחינה זו היא מצד החסדים אבל לא מצד הגבורות, כי ההתגלות מצד הגבורות הוא דייקא מצד שיתגלו כל הפרטים בגילוי גמור כל פרט ופרט ודייקא בבחינת ההיפוך, ובביטולם ואתכפייא שלהם, ואתהפכותם בזה יתגלה יותר שלימותו ית’ בפ”מ [בפועל ממש], ובזה יתגלה יותר גילוי עצמותו ב“ה דייקא כמאמר הכתוב מי יתן טהור מטמא (איוב יד ד)… וכן כתיב אם תוציא יקר מזולל (ירמיהו טו יט)… וכמבואר בזהר כד אתכפייא ס”א אסתלק יקרא דקוב“ה ולזאת היתה תכלית כונת הבריאה, כי בזה הבחינה היה עיקר גילוי התורה באו”ה [איסור והיתר] וכשר ופסול וטומאה וטהרה אשר זה הוא דייקא מצד התגלות הרע, ובזה יתגלה רצונו יתברך (!)… וכן יובן דרך כלל שכל הגלויות הם ירידה לצורך עליה דייקא דהיינו לברר ולהעלות כל פרטי היש, אשר ע“כ היה התגברות הס”א בכדי שישראל ימשיכו אלוקותו ית' להכניעם להס“א בבחינת דייקא והם הם הגזירות והסייגים דרבנן וגם להמשיך גילוי אלוקותו ית' ע”י מצוות דרבנן אלו ובזה הוא גילוי יותר מעצמותו ב“ה דייקא מצד ההסתר ובזה הוא התגלות רצונו וחכמתו ית' בכל הפרטים, ומזה מוכרח להיות התגלותו יתברך ביתר שאת וביתר עוז… שכל מה שנתמשך בהסתרה יתרה בזה הוא גילוי יותר מכח עצמותו ב”ה ובזה יתבררו ויתלבנו כל הפרטים בבחינת גילוי א“ס ב”ה הן מצד ההמשכה בבחינת קום ועשה והן בבחינת הלא תעשה בבחינת סור מרע, באתכפייא ס"א בזה יהיה יותר גילוי כבודו ית' ביתר שאת ולכן כל ירידה לצורך עליה41.

הדיאלקטיקה שבהתניית ההתגלות בהווית ההסתרה, או ראיית הרע כתנאי לשלמות ההתגלות האלוהית, היא רבת משקל בתורתו של ר' אהרון, המבטל את השניות המסורתית בין טוב ורע, בהציבו את יסוד הרע כהכרח מטפיסי לגילוי האלוהות. אולם אין כאן עניננו בניתוח המשמעויות התאולוגיות של הדברים, אלא בהשלכתם על האתוס הנתבע מהאדם. משמעותה של עבודת ה' המתחייבת מתפיסה זו, נמדדת בקונפליקט בפניו ניצב האדם, הנקרא לבחור בין הציווי הספיריטואלי של עשיית הרע בשם הרצון האלוהי להתגלות, לבין האתוס הנומיסטי־אורתודוכסי האוסר עליו לחטוא. בסיומם של הדברים דלעיל הובאה הסתייגות המיטיבה להדגיש את הפרובלמטיקה שבפניה ניצב האדם:

אך עם כל זה הבחירה היא ביד האדם כי מפי עליון לא תצא הרעות כי הגם שהירידה הוא לצורך עליה, עם כל זה חס וחלילה לירד בכוונה בשביל עליה. 42

האדם נקרא לסייע לאלוהות בגילוי עצמותה בתחום היש, ההיפוך והנפרד, כשהדגש אינו על ספיריטואליזציה של המציאות אלא על הורדת אלוהים אליה. אין כאן הסתלקות מן היש אלא ירידה למעמקיו, אין כאן העלאת היש אלא גילוי האלוהות בו. “אשר זה מורה כב”י (כבודו יתברך) שהוא ית' נתן כח להרע כו' והכל לכוונה עליונה זו, אשר עיקר הכוונה הוא דייקא שיהיה גילוי אלוקותו ית' בכל הפרטים ואופנים… ע“כ בזה תבין שכל מה שהיתה ירידה יותר בזה נתגלה מכח עצמותו יותר”.43

כמסקנה מדיאלקטיקה זו נקרא האדם לרדת למעמקי היש לשם הורדת האלוהות מטה מטה בשם רצונה להתגלות. (במלים אחרות, לחטוא בשם רצון האל המתגלה, כנגד הציווי האוסר על החטא, של האל המתעלם).

עיונו של ר' אהרון במעמדו של האדם ובפשר קיומו, אינו נכתב מתוך אינטרס פסיכולוגי או אנתרופוצנטרי, אלא מנקודת מבט תאוסופית, הדנה במעמד האדם ביחס לכוונה האלוהית. האדם נתפס ככלי שרת למטרה האלוהית של התגלות באמצעות ההיפוך, וכבימה להתרחשות המטמורפוזה של ההויה האלוהית הנעלמת להויה בת גילוי, מכאן; ושל החזרת ההויה הנגלית למקורה הישותי, מכאן. המשמעות של האנתרופוצנטריות מתפוגגת לאור הדומיננטיות של האקוסמיזם החסידי, ששוברו הוא תאוצנטריות מופלגת, שכן אין מקום לעיון בעולם שהוא אילוזיה ובאדם שתפקידו להכיר במהות האילוזיונית עד כליונה ולהעמיד עצמו לשירות האל עד כלות. לגישה האנתרופוצנטרית, בה מאופיינת הספרות החסידית, אין כל מקום במשנתו של ר' אהרון, ששם את עיקר מעייניו בשלימות האלוהית וזנח את העניין בהשתלמות האנושית.


  1. עיין מ' בובר, בפרדס החסידות, ירושלים תשכ"ג, פרק שביעי.  ↩

  2. עיין ג‘ שלום, “דבקות או התקשרות אינטימית עם אלהים”, דברים בגו, תלאביב תשל"ו, עמ’ 325; י‘ תשבי – י’ דן, חסידות, האנציקלופדיה העברית, יז, תשכ“ה, עמ‘ 774; ג’ שלום, ”הבלתי מודע ומושג קדמות השכל", דברים בגו, עמ' 357.  ↩

  3. פעמים רבות נלמדת אנתרופוצנטריות זו מהשלכה רטרוספקטיבית משלבים מאוחרים בהתפתחות העדה החסידית ומהשתקפותה של הויה זו בסיפור החסידי. עיין בפרדס החסידות, עמ‘ כד–כה. והשווה, דברים בגו, עמ’ 366–369.  ↩

  4. בפרדס החסידות, עמ‘ כב–כה, קו. לביקורת מעמיקה על תפיסתו של בובר עיין ר’ ש“ץ, ”אדם נוכח אלוהים ועולם במשנת בובר על החסידות“, מולד, 149–150 (תשכ"א), עמ‘ 596–609; ג’ שלום, ”פירושו של מרטין בובר לחסידות“, דברים בגו, עמ' 361–382; הנ”ל: “דביקות”, דברים בגו, עמ' 338–339.  ↩

  5. ג‘ שלום, דברים בגו, עמ’ 353. ועיין ר‘ ש“ץ, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ”ח, עמ’ 104.  ↩

  6. ג‘ שלום, “החסידות – השלב האחרון”, בתוך: פרקים בתורת החסידות ובתולדותיה, בעריכת א’ רובינשטיין, ירושלים תשל"ח, עמ' 43.  ↩

  7. השווה דבריו של שלום על “האכסיסטנציאליסמוס הדתי” במשנתו של בובר, דברים בגו, עמ' 364.  ↩

  8. ש‘ מימון, חיי שלמה מימון, ת“א תשי”ג, עמ’ 133.  ↩

  9. עיין צוואת הריב“ש, בתוך שבחי הבעש”ט, מהד‘ ב’ מינץ, ירושלים תשכ“ט, עמ' רכז. ”ומוטב לדבק עצמו למעלה בהעולמות בבורא ית' שהוא העיקר ולא לדבק בטפל… ויחשוב תמיד וידבק עצמו בבורא יתברך באהבה גמורה שהוא טוב יותר מכל דבר שבעולם, שכל דבר טוב שבעולם הכל מושרש בו יתברך, ויחשוב שאני רוצה תמיד לעשות לו נחת רוח ולעבוד אותו תמיד ותמיד תהיה מחשבתו דבוקה בעולם העליון בו יתברך".  ↩

  10. “שויתי ה' לנגדי תמיד. שויתי לשון השתוות בכל דבר המאורע הכל שוה אצלו בין בעניין שמשבחים ב”א אותו או מבזין אותו… ויחשוב שהוא מבני עולם העליון ולא יהיו חשובין בעיניו כל בני אדם הדרים בעוה“ז כי כל העולם כולו הוא כגרגיר חרדל נגד העולם העליון, ויהיה שוה בעיניו אם יאהבוהו או ישנאהו כי אהבתם ושנאתם אין כלום”. צוואת הריב“ש, שם, אמ‘ רטו–רטז. על משמעות שייכות האדם לעולם העליון בתורת המגיד, עיין ר’ ש”ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ' 153.  ↩

  11. “ולא יסתכל כלל בעיניני עוה”ז ולא יחשוב בהם כלל, כדי להפריד את עצמו מהגשמיות כי בהסתכלותו בעוה“ז מגשם עצמו”. צוואת הריב"ש, שם, עמ‘ רטו. והשוה ליקוטי כתר שם טוב (מהד' מינץ הנ"ל), עמ’ קעה–קעו, בדבר חובת האדם לשבר את הטבעיות ולצאת מארציותו בדרך למולדתו האמיתית בארץ העליונה.  ↩

  12. עיין בעדותו של שלמה מימון: “עבודת אלוהים שלהם היתה הפשטת הגשמיות כלומר הסחת מחשבותיהם מכל הדברים שבעולם חוץ מאלוהים ואפילו מן האני הפרטי שלהם, והתאחדות עם אלוהים”. חיי שלמה מימון, עמ‘ 139. ראה דיון נרחב בכל הסוגיה, ר’ ש“ץ, החסידות כמיסטיקה, פרקים א–ג, יא–יג; הנ”ל: אדם נוכח אלוהים ועולם במשנת בובר, מולד, 149–150 (תשכ"א), עמ‘ 596–609. לניתוח שונה של זיקת האדם לעולם בדרך אל האלוהים, עיין מ’ בובר, בפרדס החסידות, עמ' ט–יט.  ↩

  13. “ישים עצמו כמי שאינו… והכוונה שיחשוב כמו שאינו בעולם הזה”. צוואת הריב“ש, שם, עמ‘ רכב. על האנרכיזם החברתי הטמון בהלך מחשבה זה, עיין ר’ ש”ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ' 147–156.  ↩

  14. את משמעות הפנייה אל מחוץ לעולם בדרך אל האלוהים, על מסקנותיה הרדיקליות, היטיב להבין ר‘ חיים מוולוז’ין בביקורתו הנוקבת על החסידות. עיין נפש החיים, שער ד פ“ח. וראה ר' ש”ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ' 156.  ↩

  15. “והאדם צריך לפרוש את עצמו מכל גשמיות כל כך עד שיעלה דרך כל העולמות ויהא אחדות עם הקב”ה עד שיבוטל ממציאות ואז יקרא אדם“. מגיד דבריו ליעקב, מהד‘ ר’ ש”ץ, ירושלים תשל“ו, עמ‘ 38–39. להקשר העקרוני של הדברים, עיין ג’ שלום, דברים בגו, עמ‘ 349–350; ר’ ש”ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ' 128.  ↩

  16. עיין ר‘ אליאור, תורת האלהות בדור השני של חסידות חב“ד, ירושלים תשמ”ב, עמ’ 3–24; L. Jacobs, Seeker of Unity, London 1966.  ↩

  17. על המונח ‘אקוסמיזם’ עיין ש“ה ברגמן, הפילוסופיה של שלמה מימון, ירושלים תרצ”ב, עמ‘ 148–164. על אקוסמיזם במחשבה החסידית עיין ג’ שלום, דברים בגו, עמ‘ 347. על ייחודו בתפיסה החב"דית ראה ר’ ש"ץ, אנטיספיריטואליזם בחסידות, מולד, 171 (תשכ"ג), עמ‘ 516; ר’ אליאור, תורת האלוהות (הערה 16 לעיל), פרק א.  ↩

  18. שערי היחוד והאמונה, שקלוב תק“פ, שער כללות היחוד, פ”ב, ט ע"א.  ↩

  19. עיין תניא, ליקוטי אמרים, וילנא תרצ“ז, פרק כא, כו ע”ב. והשווה שערי היחוד והאמונה; שער היחוד והאמונה, פרק טו: “אבל דרך כלל צריך לדעת מאחר שאין דבר בלעדו ואין זולתו כלל נמצא כל המציאות הכל הוא מעצמותו ב”ה כי אין דבר שחוץ ממנו".  ↩

  20. עיין ר' ש"ץ, אנטיספיריטואליזם בחסידות (הע' 17 לעיל).  ↩

  21. תורה אור, וילנא תרנ“ט, פ' תשא, פו ע”ב.  ↩

  22. שערי היחוד והאמונה, שער הספירות ויחודן, פרק לב.  ↩

  23. G. Scholem, MAJOR TRENDS in Jewish Mysticism, New–York 1967, pp. 244–286  ↩

  24. ראה הערה קודמת. למשמעות המושג ראה עוד י‘ תשבי, תורת הרע והקליפה בקבלת האר“י, ירושלים תשכ”ה, עמ’ כח–לא, נה–סא.  ↩

  25. תרגום של המושג הארמי “סטרא־אחרא”.  ↩

  26. למשמעות המושג עיין י‘ תשבי, תורת הרע והקליפה, עמ’ כא–נב.  ↩

  27. שערי העבודה, פתח התשובה, יד ע“ב–טו ע”א. והשוה רש“ז, תורה אור, ברוקלין 1978, פ' בראשית, ה ע”א: “בהיות כי תכלית ירידת והמשכת אור אלקותו ית' שנמשך להתלבש בנבראים ולהחיותן ע”י צמצום דשם אלקים כנ“ל עד שיהיו מתהוים באופן שהם בחינת יש ונפרד, הוא בשביל שאח"כ יתבטל היש לאין… וזהו נח”ר לפניו ית' שיהיה יש ושיתבטל ובזאת דוקא הוא חפץ"!  ↩

  28. לעניין טרנספורמציה זו עיין: G. Scholem, The Neutralisation of the Messianic Element in Early Hasidisim, ;Journal of Jewish Studies, 20 (1969), pp. 25–55 י‘ תשבי – י’ דן, (הערה 2 לעיל), עמ' 772–773.  ↩

  29. עיין ר‘ אליאור, לדיאלקטיקה של שלימות וגילוי, דעת, 9 (תשמ"ב), עמ’ 13–23.  ↩

  30. שערי העבודה, שער התפילה, פרק ב.  ↩

  31. בחינת הויה מבטאת במשנתו של ר' אהרון את אחדות היסודות השונים ואת הכרת הישות הבטלה בשורשה. בחינת אלוהים – ספירת מלכות – מסמלת את ההעלם המפריד למראית עין בין מרכיבי אחדות ההויה.  ↩

  32. שערי היחוד והאמונה, שער קטנות וגדלות, פרק יט. על זיקת הדברים להשקפה הפנתאיסטית הרואה את התהליך הקוסמי כהתהוות ריאלית של האל, או כגילוי אספקטים של הישות האלוהית הבאים לידי ביטוי בבריאה בלבד, עיין ר' אליאור, תורת האלוהות בדור השני של חסידות חב"ד, פרק א–ב.  ↩

  33. עיין עץ חיים, ורשא תרנ“א, שער הכללים, פרק א. ועיין תורה אור, פ' בראשית, ד ע”ב, לפירושו של רש"ז את הפורמולה האנתרופוצנטרית.  ↩

  34. שערי העבודה, פתח התשובה, פרק י'.  ↩

  35. וראה, למשל, שניאור זלמן מלאדי, לקוטי תורה, וילנא תרס“ד, דרושים לראש השנה, סג ע”א: “אך העיקר הוא להמשיך אלהותו ית' למטה להיות לו דירה בתחתונים שזהו דוקא תכלית הבריאה לזכור תמיד ולהתבונן שמלא כל הארץ כבודו ולהאריך בזה… אך איך הוא ההמשכה הוא ע”י תורה ומצות". ועיין עוד שם.  ↩

  36. על ביטול היש, דביקות, התפעלות, וספיריטואליזציה, עיין ג‘ שלום, דברים בגו, עמ’ 325–350; ר‘ ש“ץ, החסידות כמיסטיקה, מפתח. לייחודם החב”די של מושגים אלה, עיין ר’ אליאור, תורת האלוהות, מפתח, בערכם.  ↩

  37. על האדם כעוזרו של אלהים, ראה בובר, בפרדס החסידות, עמ‘ סד. ועל השקפתו בדבר “אלהים רוצה להיות זקוק לאדם במפעל ההשלמה של הבריאה”, עיין שם, עמ’ יח. על ‘הכפייה’ הספריטואליסטית שבעבודה זו על “עניין ההשפלה למטה במצות מעשיות שהם ענינים הגשמיים”, ראה דבריו המעניינים של רש"ז מלאדי, ליקוטי תורה, פ‘ שלח, עמ’ מא.  ↩

  38. עיין הערה 36 לעיל.  ↩

  39. עיין הערה 27. והשווה דברי רש“ז: ”כי זהו תכלית בריאת העולמות מאין ליש כדי לאהפכא מבחי‘ יש לבחי’ אין“. תורה אור, פ' ויצא, כב ע”ב.  ↩

  40. פרדס רימונים, קראקא שנ“ב, ל ע”א. ועיין י‘ בן שלמה, תורת האלוהות של רמ“ק, ירושלים תשכ”ה, עמ’ 95–98.  ↩

  41. שערי העבודה, שער התורה והמצוות, פרק יט, כט ע"ב–ל.  ↩

  42. שם.  ↩

  43. ר' אהרון הלוי מסטארושלה, שערי עבודה, שער רביעי, פרק כ.  ↩

המלצות קוראים
תגיות