רקע
רחל אליאור
קבלת האר"י, שבתאות וחסידות: רציפות היסטורית, זיקה רוחנית וזהות נבדלת
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: ירושלים: האוניברסיטה העברית, בתוך: מחקרי ירושלים במחשבת ישראל יג, תשנ"ו; תשנ"ו

וּדְבָרִים שֶׁל עִקָּר – אֵינָם

שְׁאֵלָה אַחֲרוֹנָה, אוֹ דְבַר פֶּשֶׁר

אוֹ תַכְלִית אֲמוּרָה.

הֶם קֶשֶׁב.

נתן אלתרמן, ‘שיר סיום’, חגיגת קיץ


1

 

[א]

בפרק האחרון של ספרו על הזרמים העיקריים במיסטיקה יהודית,2 טען גרשם שלום טענה עקרונית כפולה בדבר אופיה של הזיקה בין התופעה המיסטית החסידית ובין התופעות המיסטיות שקדמו לה. לדעתו, ‘קבלת האר"י, השבתאות והחסידות הינן ככלות הכל, שלושה שלבים שונים של אותו תהליך עצמו’.3 אולם בשעה שבחן את מהותה של החסידות, על רקע הזרמים שקדמו לה, אמר: ‘מפתיעה היא העובדה שפרץ זה של אנרגיה מיסטית לא יצר רעיונות דתיים חדשים ולא העלה תורות חדשות של הכרה מיסטית’.4 עוד טען שלא מצא דוקטרינה חדשה, מחשבה קבלית מקורית או רעיונות ועקרונות חדשים בחוגם של המיסטיקנים החסידיים, או מכל מקום כאלה שיהלמו תכנית אידיאית מארגנת, שכן החסידות בכללותה זהה פחות או יותר למיסטיקה שקדמה לה, ובו בזמן צרה אותה מחדש. בעובדה זו ראה את מקור הקושי הניצב בפני פרשנותו את החסידות.5

הטיעון הראשון – הרציפות בין קבלת האר"י, השבתאות והחסידות – עורר פולמוס נוקב בין החוקרים מאז פרסומו ב־1941 ועד ימינו; ואילו הטיעון השני – הזהות בין המיסטיקה החסידית ובין הזרמים המיסטיים שקדמו לה והעדר תורות חדשות של הכרה מיסטית ביצירתה – נדון רק במידה מועטת במחקר. בדברים הבאים אני מבקשת לאשש את הטיעון הראשון ולחלוק על השני: לבחון את הפולמוס על הרציפות ההיסטורית ולהציע הערכה מחודשת של הזיקה הדיאלקטית בין השלבים השונים, לחלוק על טענת הזהות הרוחנית בין החסידות ובין המיסטיקה הקודמת לה ולהצביע על ייחודה של ההכרה המיסטית החסידית.

החוקרים שחלקו על הטיעון הראשון דנו במידת הריאליה של הראייה ההיסטורית־החברתית של ראשית החסידות העולה מדברי שלום, במידת הדיוק של תיאור הרציפות בין הזרמים השונים, ובהשלכותיה של רציפות זו על הזיקה הרוחנית בין קבלה, שבתאות וחסידות. בין הטענות העיקריות שהעלו החוקרים אפשר למנות את ההסתייגות מן ההנחה שהחסידות קמה או התקיימה במסגרתה הרעיונית של השבתאות, ואת הערעור על ההשפעה השבתאית הישירה על מוריה של התנועה החסידית ועל תורת הצדיק שהתגבשה בה.6 ברוח דומה נדחה פירושו של שלום למקורם השבתאי של כתבים חסידיים מסוימים ולהסוואה הסיפורית שבאה להסתיר את זהותם השבתאית,7 ואף נמתחה ביקורת על מהימנות הזיהוי הגיאוגרפי־ההיסטורי שהציע שלום בין אזורי צמיחתה של החסידות ובין האזורים שבהם חיו ופעלו שבתאים נסתרים.8 הזיקה הרוחנית בין השבתאות לחסידות, הנרמזת בדבריו, הותקפה אף היא מצדדים שונים. היו שטענו נגד ראיית החסידות כהמשך לשבתאות או כתגובה לה. הם שללו את הבנתם של גילויי רדיקליזם דתי בחסידות בהקשר שבתאי, חלקו על טענת החדשנות הרעיונית שהיתה גלומה בחסידות בהשוואה לזרמים שקדמו לה, והדגישו את זיקתה המהותית והצורנית לזרמים בני תקופתה.9 לעומתם היו אחרים שחלקו על רציפותה של הזיקה שהעמיד שלום בין המורשת הקבלית ובין המשכה בחסידות, ויצאו נגד טענתו בדבר העדר חידוש עקרוני בתורתה.10 הזיקה ההיסטורית והפנומנולוגית שהעמיד בין הקבלה הלוריאנית ושלוחותיה השבתאיות ובין החסידות עוררה אף היא מחלוקת,11 וטענות הועלו כנגד האופי השבתאי שהוא מייחס לרדיקליזם הדתי החסידי, שאינו חורג, לדעת מבקריו, מן המקובל במקורות דרשניים שאינם שבתאיים.12

אין ספק שחלק מן הטענות שהעלו המתפלמסים נכוחות בפרטים, מגדירות ביתר דיוק את גבולות הדיון, ומחדדות את שאלת אופיו של המגע ההיסטורי, את סבירותו או את העדרו. אולם אין בהן כלל ועיקר כדי להפקיע את הטענה העקרונית, שהחסידות היא ‘השלב האחרון’ בתולדות המיסטיקה היהודית, שלב הקשור בקשר דיאלקטי אל שני השלבים שקדמו לו – קבלת האר"י והשבתאות. דומה שדבריו של שלום על טיבו של קשר זה התפרשו בידי מבקריו בצורה שונה מזו שהתכוון לה, שהרי אין הוא מתייחס לקשר הסיבתי בין התופעה השבתאית לתופעה החסידית, או לטענת הרציפות ההיסטורית של מגעים בעלי משמעות בין אישים שהשתייכו לחוגים השבתאיים ובין ראשיה של העדה החסידית. דבריו מוסבים על הצורך להעריך את משמעותה של התופעה החסידית, שצמחה בסמיכות זמן ומקום לגילויים שנויים במחלוקת של השבתאות וגלגוליה, לאורה של המחשבה הקבלית על גילוייה ההיסטוריים מזה, ולאורה של התמורה המהותית שהתחוללה במציאות הרוחנית והחברתית בעקבות המשבר השבתאי מזה.

כנגד פרטי הטענות והמענות שהעלו מבקריו של שלום על אופיה של הזיקה ההיסטורית הישירה בין השבתאות לחסידות, דומה שראוי לשוב ולבחון את מידת הקִרבה בזמן ובמקום בין שתי התנועות. גם אם נקבל חלק מדברי המתפלמסים, החולקים על התפקיד ההיסטורי שמילאה השבתאות לגבי ראשיתה של החסידות, ונסכים עם מקצת הקושיות והפִּרכות שהעלו לגבי שאלת המגע הישיר בין חסידים לשבתאים, מן הראוי לשוב ולציין שקיים ספק גדול אם אכן היו בעולם היהודי במזרח אירופה, ובפרט בתחומן של ווהלין, אוקראינה ופודוליה, שם צמחה החסידות, מי שנותרו מחוץ למעגל ההתייחסות של המשבר השבתאי או מעבר לתחום ההשפעה של השבתאות וגלגוליה.

בעשורים הראשונים של המאה הי“ח, שהיו שנות צמיחתם ועיצובם הרוחני של מייסדי החסידות, עדיין הושפע העולם היהודי במידה רבה מן הטלטלה שהיתה כרוכה במשבר השבתאי. הנהגת הקהילות נאלצה להתמודד עם ערעור הערכים העמוק שהיה גלום בתפיסת עולמה של תנועה זו. באותן שנים עדיין ניכר רישומה של העדה השבתאית בתורכיה ובפודוליה, ורישומם של חרם רבני קושטא נגד הדוגמה (1714) ברחבי פודוליה13 ושל חרמות רבני אשכנז ופולין נגד הנביא השבתאי נחמיה חיון (1713 ו־1726).14 תורתו של ברוכיה מסאלוניקי, ממשיך דרכו של שבתי צבי,15 הופצה בפודוליה כבר בשנת 1722, כפי שעולה מעדויות שונות על חוגים שבתאיים בנדבורנא, סאטאנוב, הורודנקה ובוטשאטש.16 בשנת 1725 הועלה החשד הראשון נגד יהונתן אייבשיץ והוא הואשם בשבתאות, והחלו החקירות על פעולות השבתאים ושליחיהם בפולין ובאשכנז. באותה עת התנהלה גביית עדויות נגד שבתאים בדרום מזרח פולין,17 והתחוללו פולמוסים סוערים סביב ספריו של אייבשיץ וסביב החיבור האנונימי ‘חמדת ימים’, שראה אור בשנות השלושים ונחשד כחיבור שבתאי.18 הרוחות סערו בשנות השלושים גם בעניין הפולמוסים נגד רמח”ל, שהואשם בשבתאות ובכשפים ונאלץ לראות בקבורת ספריו ובהחרמתם.19 בשנת 1735 הצטרף אלעזר רוקח, רבה של ברודי, להחרמת ספריו של רמח“ל. הוא כתב לכל רבני פולין מכתב הבא להזהיר מפני ‘טומאת שבתי צבי’, ודרש מהם ‘להיות בעזרתנו לבער הקוצים מכרם ישראל’.20 בשנות הארבעים והחמישים של המאה הי”ח, שנות פעילותו האינטנסיבית של מייסד החסידות, פעלו חוגים שבתאיים שונים בדרום מזרח פולין ובפודוליה. רבני פודוליה הכירו את ספריו של נתן העזתי ואף את ספריו של ברוכיה; אלה הופצו בידי שליחים מסאלוניקי בכל האזור, כפי שעולה מגביית העדויות ומכתבי החרמות בשנות החמישים.21 בשנת 1752 הדפיס יעקב עמדן, שהיה מקורב לרבני פודוליה, את ‘תורת הקנאות’ כנגד שבתי צבי וההולכים בעקבותיו. קהילת ברודי, שהבעש“ט היה קשור אליה בדרכים רבות, החלה באותה עת במאבק נמרץ בגילויי השבתאות שהתפשטו בסביבה.22 יהונתן אייבשיץ וספרו ‘ואבוא היום אל העין’ הוחרמו בברודי בשנת 1752;23 לייבל פרוסניץ, הנביא השבתאי הידוע, הוחרם שם ב־1753. 24 בשנת 1756 הדפיס עמדן את ‘עדות ביעקב’ ואת ‘שבירת לוחות האון’ כנגד אייבשיץ, ובשנת 1758 הדפיס והפיץ את ‘ספר שמוש’ על כת שבתי צבי. יעקב פרנק, אשר פעל בפודוליה באינטנסיביות ממחצית שנות החמישים ורכש לו תומכים ואוהדים בכל רחבי האזור, הוחרם בברודי בשנת 1756 בעקבות שערוריית לאנְצְקרוּן; הוא ואנשיו הופקרו לרדיפות.25 צעד זה הביא בעקיפין לוויכוח בקאמיניץ־פודולסק בשנת 1757, לניצחון הפרנקיסטים ולשרפת התלמוד בלבוב, קאמיניץ, ברודי, זולקיב ובמקומות נוספים. בשנת 1759 התיישבו הפרנקיסטים באיבניה שבפודוליה, שם ניסחו את עיקרי האמונה הפרנקיסטית. הם לקחו חלק בוויכוחים פומביים בחסות הכנסייה, שבהם האשימו את היהודים באמיתותה של עלילת הדם. בסופה של שנה זו המירו יותר מחמש מאות פרנקיסטים את דתם בלבוב, כמעט כולם מפודוליה, ולפי המסורת הפרנקיסטית הגיע מספר המומרים במקומות אחרים לאלפים.26 ככל שמלמדים המקורות שהגיעו לידנו, הבעש”ט היה היחיד שהביע את צערו וכאבו על המרת דת זו.27

כל המאורעות האלה התרחשו באותו זמן ובאותם מקומות אשר בהם חיו ופעלו הבעש“ט ו’אנשי סגולתו‘, מייסדיה של החסידות. הדברים אינם אמורים בתופעה שולית או באירועים זניחים, אלא בפולמוסים מרכזיים ובמאבקים עקרוניים שעמדו על סדר יומה של הקהילה היהודית באותה עת. עמדה זו באה לידי ביטוי בפעילות ציבורית אינטנסיבית שכללה גביית עדויות, חליפת מכתבים, הושבת בתי־דין מיוחדים, כינוסים של ‘ועד ד’ ארצות’, עיון בספרים ובכתבים האסורים, הדפסת ספרים וכתבי פולמוס, הכרזת חרמות והשתתפות במשפטים ציבוריים.28 פעילות זו הטביעה את חותמה, במישרין או בעקיפין, על כל הציבור היהודי במחצית הראשונה של המאה הי”ח ובסמוך לה. אולם הואיל והתרחשה בחלקה הגדול באזורים שהחסידות צמחה בהם, קרוב לוודאי שהותירה את רישומה באופן מיוחד על החוגים שמייסדיה פעלו בהם.29

הפעילות הציבורית בתקופה זו לא התמקדה רק ברדיפת השבתאות ובהחרמה של אישים מסוימים ושל ספרים חשודים, אלא באה לידי ביטוי גם באיסור על המכנה המשותף שעמד ברקע פעילותם, דהיינו: איסור על לימוד הקבלה בכלל, ושלילת הסמכות החזיונית והחירות המיסטית בפרט.30 כידוע, השבתאים תלו את תורתם בקבלת הזוהר ובקבלה הלוריאנית, וגם בגילויים חזיוניים מעולמות עליונים, שנביאיהם זכו להם. הפרנקיסטים, שכינו עצמם בעלי הזוהר, פעלו גם הם בהשראת הספרות הקבלית, בפירושה השבתאי ובהשראת גילויים וחזיונות שהתרחשו בחוגו של יעקב פרנק.31 רמח“ל הוחרם באותה עת משום שכתב זוהר חדש על־פי גילויי מגיד שמימי ומשום החשדתו בשבתאות;32 ואייבשיץ, שנחשב למקובל גדול בעיני בני דורו, הוחרם בשל כתביו הקבליים וקמיעותיו. כך היה הדבר גם עם מורים שבתאיים נוספים, כמו לייב פרוסניץ ונחמיה חיון, שעסקו בלימוד הזוהר ובקבלת האר”י, בפירושם על־פי גילויים חזיוניים שלהם עצמם או של המקורבים להם, ובהפצת התורות הקבליות החדשות שדגלו בהן. לטענתם של המחדשים השבתאים והפרנקיסטים, לא היו חידושיהם אלא תורות מפורשות המצויות בטקסטים הקבליים הידועים או דברים המבוססים על גילויים שמימיים על־אודותיהם.

לפיכך, אם החסידות נתפסת כחוליה אחרונה ברצף המסורת המיסטית, ואין ספק שכך היא נתפסה הן בתודעתה שלה והן בהכרת תומכיה ומתנגדיה,33 ואם היא מעגנת את סמכותה במסורת הקבלית, במגע בלתי־אמצעי של מוריה עם עולמות עליונים ובחזיונות שמימיים, כפי שכתביה מעידים בעליל וכפי שהעידו המצטרפים אליה והמקטרגים עליה,34 משמע שלא היתה יכולה שלא לעמוד בזיקה כלשהי לגילוייה הפרובוקטיביים והשנויים במחלוקת של המסורת הקבלית בזמנה ובמקומה, לא היתה יכולה להימצא מחוץ לחוג השפעתה, ולא היתה פטורה מלנקוט עמדה בסערה שהתחוללה סביבה במקומות צמיחתה והתגבשותה.35

אמנם, אין בקביעת רציפות היסטורית או כרונולוגית משום הוכחה שהשלב המאוחר הוא פריו של השלב המוקדם, ואין בקביעת זיקה משותפת של זמן ומקום משום קביעת יחסי גומלין היסטוריים – ואכן, כמעט אין בנמצא עדויות חד־משמעיות בדבר יחסי גומלין מעין אלה בין השבתאות לחסידות, ואין בכך תמיהה, שהרי גם אם היו קשרים מעין אלה ודאי שהנוגעים בדבר נטו להסתירם משום שהשבתאות היתה מוחרמת והשבתאים אסורים במגע. אולם לא כאלה הם פני הדברים באשר להשפעתה הרוחנית של השבתאות על החסידות, שלא היתה תלויה בהכרח במגע ישיר או בקשר גלוי. הדברים מוסבים על השפעתה של פריצת הגבולות השבתאית שהחסידות היתה קשובה לה, ועל חותמה של החירות המיסטית שהיתה גלומה בספרות השבתאית, חירות שהטביעה את חותמה על עולמם הרוחני של יוצרי החסידות. השבתאות קראה תיגר על מכלול עולם המחשבה המסורתי ועל תקפותן של נורמות מקובלות בשעה שפתחה אופקי מחשבה חדשים של התמודדות עם תפיסת האלהות, עם הרצון האלהי המשתנה ועם משמעותה של עבודת השם – והחסידות נענתה לקריאת תיגר זו בדרכים שונות.36

פריצת הגבולות השבתאית, שלא נודעה כמותה קודם לכן, ופתיחת אופקי מחשבה אנרכיסטיים ואנטינומיסטיים חדשים בראיית עולמה, ביצירתה ובהנהגתה, הטביעו את חותמן על התמורות הרוחניות שהתחוללו בעקבותיה.37 הספיריטואליזציה החסידית, אשר הפקיעה את אשיות הסדר הקיים, במחשבה אם לא במעשה, והעדיפה במפורש את הכוונה על פני המעשה,38 הושפעה במישרין ובעקיפין ממושגים שהיו בעלי משמעות מכרעת ביצירה המיסטית השבתאית.

קרבה פנומנולוגית מובהקת לעולם המושגים השבתאי ניכרת בדיון המעמיק בספרות החסידית במשמעותה הדתית של העבירה: בזיקתה למידת האוטונומיות של הכרעתו הרוחנית של האדם, באופיה התיאורגי ובהשפעתה על העולם האלהי. דיונים אלו היו כרוכים בשאלות עקרוניות על משמעותן של מצוות ועבירות מזווית הראייה האלהית ומזווית הראייה האנושית, על הנסיבות שבהן משקלו הדתי של החטא עולה על האיסור המוטל על עשייתו, או על השאלה מתי מתפרשת עבירה כמצווה, ובאילו נסיבות חלה חובת היענות לרצון האלהי המשתנה באמצעות מצווה הבאה בעבירה. עוד נדונו שאלות בדבר הפקעת קטגוריות אחידות של היתר ואיסור בעבר ובהווה לגבי אנשי־מעלה ואנשים־מן־השורה, ונבחנו מושגים קבליים שונים שכולם מפרשים עבירה כמצווה ומקנים לחטא משמעות תיאורגית מלכתחילה ובדיעבד.39

במקורות חסידיים שונים רווחים דיונים חוזרים ונשנים במושגים הנדרשים לשאלות הנזכרות: ‘מצווה הבאה בעבירה’, ‘ירידה צורך עליה’, ‘עת לעשות לה’ הפרו תורתך‘, ‘עבירה לשם שמים’, ‘עבירה לשמה’, ‘ירידה לקליפות’, ‘ירידת הצדיק’, ‘מעשה נגד ההלכה’, ‘בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה’, ‘הוראת שעה’, ‘עומק’, ‘גוון’, ‘ספיקות’, ‘בירורים’ ו’היפוך’, ועוד.40 מושגים אלו ודומיהם, המורים על הטלת ספק במשמעותה המסורתית של העבירה ועל הבחינה המחודשת של משמעותה הדתית, מלמדים על הרצון להגדיר ולפרש מחדש את תוכנו המשתנה של הציווי האלהי ואת התמורות המתחייבות משינויים אלו בעבודתו של האדם. מושגים אלו, הטעונים משקע אנטינומיסטי מובהק, קרובים במידה לא־מבוטלת לדפוסי המחשבה של העולם השבתאי. המכנה המשותף העומד מאחריהם טמון בהנחה העקרונית, שדווקא המעשים הנתפסים כחריגה מן הנורמה, או המעשים המשקפים הכרעה אוטונומית הפורצת את גבולות המסורת, הם אלה המבטאים את ההיענות האמיתית לרצון האל.

מושגים אלו מתייחדים בכך שהם מבוססים על ראייה יחסית וסובייקטיבית של החטא. ראייה זו, המתייחסת לכוונתו של העושה ולא לטיבו של המעשה, קובעת שמן הנמנע לדון בחטא באופן אובייקטיבי, שכן מעשים הנתפסים כחטאים ועבירות על־פי קטגוריות מסורתיות אינם אלא מצוות לשם שמים על־פי הקטגוריות הספיריטואליות.

עוד מלמדים מושגים אלו על החירות שנטלו חוגים חסידיים שונים להכריע באופן אוטונומי בין המסגרת הנורמטיבית ובין האינטרס המיסטי, ועל הכמיהה להעז לכונן עולם רוחני חדש הניצב לנוכח קריטריונים מורכבים, העשויים לחייב פריצה מן הנורמה המקובלת. השימוש הרווח במושגים האלה בעולם החסידי מעיד על השפעתה העקיפה של השבתאות ומצביע על התייחסות חדשה אל סולם הערכים המקובל. אין ספק שהבחירה במסגרת מושגית, הטעונה במטען אסוציאטיבי בעל משמעות אנטינומיסטית, הקרובה במידה רבה כל־כך לזו של העולם השבתאי, איננה נטולת־משמעות במאה הי"ח, בשעה שהעולם היהודי במזרח אירופה סוער סביב גלגוליה של התנועה השבתאית־הפרנקיסטית וסביב גילוייה השונים של המחשבה האנטינומיסטית והעשייה הכרוכה בה.


יחד עם זאת, אין לבאר את עלייתה של החסידות רק בזיקתה לשבתאות, כהמשכה או כתגובה לה, ואין להפריז בהערכת משקלם של רעיונות שבתאיים במרקם ההוויה החסידית. החסידות פטרה עצמה מעולו של הרעיון המשיחי שהניע את המחשבה השבתאית, ואף מן האנטינומיזם בעולם המעשה שהתחייב ממחשבה זו ומן הפער הטרגי בין הציפייה הנכזבת לעידן משיחי ובין מציאותו של משיח מומר.41 היא נטלה מן השבתאות את החירות המיסטית להגדיר מחדש את גבולות העולם הדתי ולהציב נכחו מושגים בעלי אופי ניהיליסטי, אנרכיסטי ופרדוקסלי. היא מיקדה את תשומת לבה בכפל פניה של ההוויה וביחסי הגומלין המיסטיים שבין תודעת האדם לנוכחות האלהית, מבלי לייחד ליחסים אלו משמעות תיאורגית מובהקת או תכלית מטָהיסטורית נחרצת, וקבעה את מקומה באופן חד־משמעי בתוך העולם המסורתי ולא מעבר לו, עם שנטלה את החירות הרוחנית לבחון את מכלול ערכיו מחדש42.

צמיחתה של החסידות עמדה בסימן של התעוררות מיסטית, תמורה ספיריטואלית והנהגה כריזמטית, ושל זיקה חדשה בין תחייה רוחנית למציאות חברתית. תרומתה של השבתאות לתהליך גיבושה של החסידות היתה בהרחבת אופקי הדיון הספיריטואלי ובכינון דפוסי הנהגה כריזמטיים, בשבירת הגבולות המקובלים ובהעמקת תחושת החירות הרוחנית באשר לפירוש עולם המושגים הדתי. בשבתאות גם עוצב לראשונה דגם של תנועה שיש בה חשיבות מכרעת למשמעותם החברתית של הרעיונות המיסטיים, ובה הוצב לראשונה דגם הנהגה כריזמטי־מיסטי היונק מעולם המושגים הקבלי. בשבתאות נקשר קשר חדש בין עולם המושגים הקבלי ובין נפש האדם, והתרחבה מערכת יחסי הגומלין ביניהם. דגמים אלו השפיעו בדרכים שונות על ההנהגה הצדיקית ועל גיבושה של התנועה החסידית.43


 

[ב]

הפולמוס על הצבת החסידות כחוליה האחרונה ברצף המסורת המיסטית – קבלה, שבתאות, חסידות – התמקד בדרך כלל בזיקתה לשבתאות. לאחרונה התעוררה מחלוקת גם לגבי תקפות זיקתה לקבלת האר"י. משה אידל העלה את הטענה, שיש משום פשטנות יתרה בראיית הקבלה הלוריאנית כגורם שהשפיע באופן דומיננטי על ההתפתחויות שאחריה, וראוי להרחיב את מגוון המקורות שיש להביא בחשבון בהבנת צמיחתה של החסידות ובעיצוב עולמה הרוחני.44

אני מבקשת לחלוק על החלק הראשון בטענת אידל, ולבאר את משמעותה של טענת שלום בדבר מרכזיותה של קבלת האר"י בעולם החסידות. דומה שאין חולק על העובדה שהספרייה הקבלית שעמדה לרשותם של מורי החסידות כללה כרכים רבים ומגוּונים, ואין סיבה להניח שהגבילו את עניינם לפרק מסוים של המורשת הקבלית ודחו פרקים אחרים שלה. נהפוך הוא.

השאלה העומדת על הפרק איננה היקף הספרייה הזאת, אלא מה היתה המערכת המושגית המרכזית שמורי החסידות בחרו בה כבנקודת מוצא. לאמור: מה היו הקטגוריות הדומיננטיות אשר לעומתן הציבו את רעיונותיהם, ומה היתה התפיסה המיסטית מתוך מכלול הספרות הקבלית שבחרו להתמודד עמה בשעה שהעלו את דבריהם על הכתב וניסחו את תפיסת עולמם. אם נערוך הבחנה בין תורת האלהות החסידית ובין עבודת השם שנתגבשה בחסידות – עיון בספרותה של התנועה יעלה בבירור את מרכזיותה של המערכת התיאוסופית הלוריאנית בתפיסת האלהות שלה. אין בנמצא כמדומה ספר חסידי שאינו דן ב’צמצום' ו’בשבירת הכלים‘, ב’אצילות’ וב’העלאת ניצוצות‘, ב’התפשטות’ וב’הסתלקות‘, ב’עיגולים’ וב’יושר', או בעולם המושגים של קבלת האר"י ובמסורת התיאוסופית הלוריאנית. גם במקום שמתחוללת תמורה עמוקה במשמעותם של מושגים אלו ובעולם הרוחני שהם מייצגים,45 עדיין התיאוסופיה הלוריאנית היא המסגרת המושגית והטרמינולוגית השלטת בכל הכרוך בתורת האלהות החסידית ובשפתה המיסטית.46 לצדה קיימות מערכות נוספות, דוגמת המערכת הקורדובריאנית ושלוחותיה או ספרות המוסר הקבלית שנכתבה בהשראתה של קבלת צפת. אולם מערכות אלו משניות לאין ערוך במידת השפעתן, במידת הקדושה הנאצלת להן ובמידת הסמכות הרוחנית שמורי החסידות ייחסו להן.

המחשבה החסידית ניזונה מן המתח בין התיאוסופיה הלוריאנית הטרנסצנדנטית, המפענחת את חוקיות ההוויה האלהית, ובין התורה החסידית האימננטית, המבארת את המהות הנסתרת של המציאות ואת זיקת הגומלין בין האל לאדם. אולם גם בגילוייה הקיצוניים של המחשבה החסידית – הגילויים האקוסמיסטיים, האנרכיסטיים והפרדוקסליים, הסותרים לעתים קרובות את פשט המחשבה הלוריאנית – אין מורי החסידות ומחברי תורותיה פוטרים עצמם מעולם המושגים של קבלת האר"י ומלשונו המיסטית.

באשר לעבודת השם המתחייבת מתפיסת העולם הקבלית: מורי החסידות אכן משתמשים בכל המילון המיסטי שקדם להם, אולם אין הם רואים את עצמם מחויבים לשיטה מסוימת או לקונספציה כוללת, שכן הם נשענים על תוקפן של התעוררות רוחנית ושל התעלות מיסטית שחוו בעצמם או שהיו עדים להן. הם נוטלים את מושג ה’השתוות' מחובות הלבבות לבחיי ן' פקודא ואת ה’דביקות' מהרמב“ן ומספרות המוסר הקבלית, את ‘התפשטות הגשמיות’ משולחן ערוך ואת ‘דביקות המחשבה’ הבלתי־פוסקת, ה’עבודה בגשמיות' ו’ביטול היש' ממגיד מישרים ליוסף קארו, את ה’ייחודים‘, ‘העלאת הניצוצות’ ואת ה’תיקון’ משמונה שערים ומעץ חיים לחיים ויטאל, והם אף נוטלים מגוון רחב של הנהגות מיסטיות ואקסטטיות מספריו של ר' משה קורדוברו, מראשית חכמה לר' אליהו דה וידאש, מספר חרדים לר' אלעזר אזכרי, ומשני לוחות הברית לר' ישעיה ליב הורוויץ.47 אך מורי החסידות גם מרבים לחדש ולטבוע מושגים מיסטיים המבטאים את ההתכוונות החסידית החדשה: ‘ביטול ממציאות’, ‘התפשטות מהגשמיות’, ‘מעלה עצמו למעלה מהעולם’, ‘הפשטת צורה גשמית’, ‘יציאה מארציות’, ‘ראיית הרוחניות’, ‘השראת אלהות באבריו’, ‘לחבר שמימיות עם ארציות’, ‘להדבק באין’, ‘מסתכלים באין’, ‘לעשות הכל בהתקשרות ובהתלהבות’, ‘מחשבתו תהיה למעלה בעולם העליון’, 'שידבק עצמו למעלה מהעולמות בהבורא ית”ש', ‘יכניס את עצמו בבחינת אין’, ‘ויחשוב שהוא מבני עולם העליון’, ‘מסתכל במחשבה’, ‘התפעלות’, ‘התבוננות’, ‘הזזה’, ‘הפיכת האני לאין’, ‘עומק’, ‘גוון’, ‘להקטין עצמו לאין המוחלט’, ‘המשכה אל האין’, ודומיהם48 – רובם מושגים חדשים שתכליתם להנחות את האדם לחולל מעבר בתודעתו מהיש אל האַיִן, לחשוף את המהות הרוחנית של המציאות הגשמית ולהכיר בזיקות הגומלין בין הנוכחות האלהית ובין נפש האדם.

מושגים אלו, שינקו מעוצמת החוויה המיסטית ומן ההתעוררות הרוחנית שהתרחשה בחסידות, הושפעו בוודאי גם מן המסורת הקבלית שקדמה להם. אולם הם לא היו ערוכים סביב תכלית תיאורגית, החורגת מן הדפוסים הלוריאניים הידועים ומגלגוליהם הדיאלקטיים, והם לא חרגו מהתרכזות במשמעות האלהית של ההוויה, מפענוח המשמעות המיסטית של עבודת השם או מעבר לשאיפות רוחניות הכרוכות בחוויית האחדות המיסטית. לאמור: אין מושגים אלו ערוכים בצורה שיטתית היונקת מתורה קבלית אחרת, ואין הם מחויבים לתפיסה מחשבתית שיטתית שונה, בתבניות הכוללות של עבודת השם.

המערכת התיאוסופית המיסטית הדומיננטית בספרות הדרוש החסידית היא המערכת הלוריאנית וגלגוליה – בהשראתה החסידות עורכת את חידושיה, עמה היא מתמודדת, אותה היא מפרשת ומטעינה בתוכן חדש, ובאמצעותה היא מביעה את ערכיה המיסטיים.49 בחירתו של שלום במערכת הלוריאנית כבמערכת התייחסות להערכתה של היצירה החסידית היא בחירה מוצדקת, לא רק משום הדומיננטיות המובהקת של המערכת הלוריאנית בספרות החסידית ומשקלה הרוחני הבולט במכלול הווייתה של החסידות, אלא משום שהמחשבה החסידית שומרת על תבניתה המיסטית ועל רציפותה הטרמינולוגית של קבלת האר"י גם בשעה שהיא מפקיעה את תכניה המסורתיים.50


 

[ג]

שלום התווה בצורה מדויקת את מקומה הרוחני של החסידות בשעה שהציב אותה בין הזרמים העיקריים של המיסטיקה היהודית והציע לבחון את ייחודה לאור הרצף ההיסטורי של הקבלה והשבתאות. אולם דומה שטעה בשעה שקבע ש’פרץ האנרגיה המיסטית שהיה גלום בשורת הצדיקים המיסטיקנים שעיצבו את דמותה של התנועה לא יצר רעיונות דתיים חדשים ולא העלה תורות חדשות של הכרה מיסטית'. אם אמנם החסידות רק ‘צרה מחדש את המיסטיקה הקודמת לה, אשר היא זהה לה בכללותה’,51 מה הוא אפוא סוד השפעתה הרחבה – פשר ייחודה הרוחני ומשמעותה מזה, וטעם ההתנגדות הגדולה שעוררה מזה?

דומה ששלום הגיע למסקנה בדבר העדרה של דוקטרינה חדשה ביצירה החסידית בשעה שיצא להשוות בין המערכות התיאוסופיות המורכבות שהעמידה הקבלה הלוריאנית, והרעיונות השבתאיים שעלו בעקבותיה, ובין תורת החסידות, ולא מצא בה שלב חדש בתיאוסופיה הקבלית. אבל ייתכן שההשוואה לתיאוסופיה הלוריאנית והשבתאית אינה מלמדת על מהותה של המיסטיקה החסידית, שהרי החסידות לא התכוונה ליצור רובד תיאוסופי חדש לשם פיענוח נבכי הקוסמוגוניה האלהית, אלא ביקשה להעמיד ראיית עולם דיאלקטית כוללת, המציעה רציפות מהותית בין עולמות עליונים לעולמות תחתונים. ראייה זו שינתה את הזיקה בין העולמות האלה וקבעה מכנה משותף ביניהם בשעה שגישרה בין התהליכים האלהיים שתוארו בקבלה הלוריאנית ובין תודעת האדם ותהליכי מחשבתו.

מורי החסידות יצרו מערכת מושגית רב־רובדית שפיענחה בעת ובעונה אחת את ההוויה האלהית ואת ההכרה האנושית. הם עשו זאת בשעה שפירשו את תהליכי היצירה האלהיים ואת התהליכים המחשבתיים האנושיים על־פי מערכת מושגים מטמורפית אחת.52 הם נטלו מושגי יסוד של הדיאלקטיקה הלוריאנית, הדנים במציאותם של יסודות מנוגדים בתוך ההוויה האלהית – התהוות והתאיינות, התפשטות והסתלקות, רצוא ושוב, שפיעה וצמצום53 – הפקיעו אותם ממשמעותם הבלעדית בעליונים וקבעו אותם בתחומי ההוויה האנושית בכלל, ובתחום הנהגתו המיסטית של הצדיק בפרט. מושגים רווחים שמקורם במסורת המיסטית – ‘שפע’, ‘חיות’, ‘גדלות’ ו’קטנות‘, ‘אין ויש’, ‘רצוא ושוב’, ‘ירידה ועליה’, ‘צמצום’ ו’התפשטות’, ‘לבושים’, ‘ניצוצות’ ו’קליפות' ודומיהם – מתייחסים בספרות החסידית הן לעולמות העליונים והן לעולמו של האדם. מורי החסידות נטלו את מושגיה של התיאוגוניה הקבלית, הדנים בתהליכים חוזרים ונשנים בעולמות עליונים, והפכו אותם למפתח להבנת משמעותה האמיתית של המציאות על כל רבדיה, כאשר החילו את כללי הדיאלקטיקה האלהית על פנימיות העולמות כולם והתייחסו אל כל מרכיבי ההוויה מצד אחד כאל תהליכים מטמורפיים אינסופיים, ומצד אחר, כאל פרטים הניתנים לפירוק ולצירוף מחדש. גם האתוס היומיומי של העדה החסידית וגם הנהגתו המיסטית של הצדיק נתרקמו סביב אותה מערכת מושגים, אשר הקנתה משמעות רוחנית לממד הארצי וראתה את התמורה הרוחנית כבעלת תוקף רק בשעה שנלוותה אליה גם משמעות חברתית.54

עיון בספרות הדרוש החסידית מעלה בבירור כי למושגי היסוד במציאות החסידית נודעה תמיד משמעות כפולה ומכופלת: הם מתייחסים בעת ובעונה אחת להוויה האלהית ולתהליכיה, למחשבה האנושית ולגילוייה הארציים, להנהגה הצדיקית על משמעותה הרוחנית והגשמית, ולסימבוליקה הקבלית, הדנה בזיקה בין בחינותיה השונות של האלהות.

בתורה החסידית, האלהות מתגלה כאחדות הפכים שופעת ומסתלקת, מאצילה ומצטמצמת, מתפשטת ומתעלמת, מתהווה ומתאיינת, ושרויה כל העת בתמורה דינמית המכונה ‘רצוא ושוב’.55 כמוה ‘מחשבתו של האדם מחשבת תמיד בהתפשטות’ ומצטמצמת בדיבור. כנגד האל ה’מצמצם את עצמו ושורה בעולם הזה', האדם ‘מצמצם שכלו בדיבורים ואותיות’;56 לעומת האל המתפשט ומצטמצם, ההופך את הווייתו מאין ליש, ומיש לאין וחוזר חלילה, החסידות תובעת מן האדם שיהפוך עצמו מיש לאין וקובעת: ‘כי זהו תכלית בריאת העולמות מאין ליש כדי לאהפכא מבחינת יש לבחינת אין’.57 התורה החסידית מרבה להגדיר בניסוחים שונים את זיקת הגומלין ההפוכה בין הבריאה להתאיינות: ‘אך הנה אנו רואים בחינת ביטול היש לאין בכל הברואים שזהו היפוך הבריאה מאין ליש גמור’.58

לאורה של השקפה טרנספורמטיבית זו, שאינה מותירה שום יסוד סטטי במציאות הארצית או השמימית, האנושית או האלהית, התורה החסידית מנסחת תביעה קיצונית הקובעת ש’אדם צריך לפרוש את עצמו מכל גשמיות כל־כך, עד שיעלה דרך כל העולמות ויהא אחדות עם הקב“ה'. היא מנמקת זאת בטענה ש’הקב”ה עשה כמה צמצומים דרך כמה עולמות כדי שיהיה אחדות עם האדם, שלא היה יכול לסבור בהירותו‘.59 תורה זו, הקובעת יחסי גומלין מיסטיים בין האל לאדם, מגדירה את האידיאל הדתי הפרדוקסלי העולה ממנה במילים ‘שיבוטל אדם ממציאות ואז יקרא אדם’,60 ומנחה את האדם ש’ישים עצמו כמי שאינו… והכוונה שיחשוב כמו שאינו בעולם הזה’.61 היא מפרטת ומוסיפה בלשון מפורשת: ‘צריך האדם לחשוב את עצמו כאין וישכח את עצמו מכל וכל’,62 וקובעת שכל אדם מחויב לראות בהיפוך היש לאין אידיאל מנחה, אך הצדיק הוא זה הממצה את מימושו ובעקבות כך משלים את מעגל ההפכים האלהי והופך גם את האין ליש: ‘מי שמחזיק עצמו לאַיִן יכול להמשיך דברים התלויים במזל בני חיי ומזוני’.63 השקפת העולם החסידית עומדת על הזיקה הדיאלקטית בין מעשי האל ובין מעשיו של הצדיק: ‘ידוע שהש"י האציל עולמות וברא יש מאין ועיקר היה כדי שהצדיק יעשה מיש אין’,64 שהרי ‘צדיקים עושים מיש אין’.65 החסידות הציבה במוקד תורתה את המהפכים האלהיים האינסופיים מאין ליש ומיש לאין, וקבעה אותם כדגם תשתית בתפיסת האל ובתפיסת המציאות, בתורת הצדיק ובעבודת האדם.

השקפת העולם החסידית מסיקה ממציאותם של יסודות מנוגדים בתוככי ההוויה האלהית, שקיימת שניות דינמית בתהליכי ההתהוות המונחים ביסוד המציאות כולה, ותופסת את ההוויה כמורכבת מהפכים משתנים.66 תורה זו, בהבחינה במשמעות הכפולה של ההוויה וביחס הדיאלקטי בין שני מרכיביה, ובלומדה את כפל המשמעות המכריע מכפל פניה של ההוויה האלהית המצטיירת כתהליך דיאלקטי הכולל בו־זמנית דבר והיפוכו, קובעת שכשם שההוויה האלהית מצויה כל העת בתהליכי רצוא ושוב, התפשטות והסתלקות, שפיעה וצמצום, התפשטות והתאיינות, כן התודעה האנושית נקראת לבחון כל העת את כפל המשמעות של ההוויה באמצעות תהליכים אלו. התורה החסידית מבקשת להחיל את אחדות ההפכים האלהית על התודעה האנושית ולהפקיע את כל ממדיו של הניסיון האנושי מן החד־משמעות שלהם. עוד היא תובעת מן האדם להכיר שאין הוויות קבועות, וכל דבר מגלם בעת ובעונה אחת דבר והיפוכו, הואיל וכל דבר שרוי בתהליך, לובש ופושט צורה כל העת, לאמור: מעבר לכל ‘יש’ נגלה קיים ‘אין’ נעלם המחיה אותו ומתנה את קיומו, כשם שכל ‘אין’ נעלם נזקק ל’יש' נגלה לשם גילויו המובחן. כל דבר הוא יש ואין בעת ובעונה אחת, וכל דבר מגלם באחדות הפכיו את השניות האלהית המונחת ביסוד ההוויה. השקפת העולם החסידית תובעת מן האדם להכיר כל העת בשניות זו: ‘אל יתן אל לבו לראות גשמיות הדברים כי אם אלהות המלובש וגנוזה שם’;67 ‘אין לך דבר שאין שם התלבשות אלהית’.68 עיקרון זה עומד ביסודה של מערכת מחשבה פרדוקסלית התובעת מן האדם לאמץ לו נקודת מבט הסותרת את השגתו המוחשית ואת התנסותו השגורה, ומעמידה אותו לפני הצורך לבחון מחדש את מכלול תפיסתו ואת סדר הדברים הקיים.

האדם נדרש להפוך את היוצרות – להפוך בתודעתו את היש לאין, לראות במציאות אין ואפס, ולהשיבה אל האין האלהי הנתפס כאחדות הפכים. עוד נקרא האדם לדחות את חיצוניותה של ההוויה מפני פנימיותה, לבטל את היש, להפשיט את הגשמיות ולראות באין האלהי את היש האמיתי.

תפיסת העולם החסידית הציבה תורה ניהיליסטית המאפסת את משמעותה המקובלת של המציאות, מבטלת את אמות המידה הרגילות ומפריכה את פשט הדברים; תורה הקוראת לאדם להטיל ספק בניסיונו ובמראה עיניו, להפקיע את מרותה של המוחשות הגשמית, ולהציב שאלות וספקות לגבי המסורת המקובלת המבוססת על דיכוטומיוֹת חד־משמעיות. אין זה מקרה שהחסידות בחרה במושג הניהיליסטי ‘ביטול היש’ כערך המרכזי בעבודת האדם, ולא לחינם העדיפה לכנות את האל בשם ‘אין’ והִרבתה לדבר על התאיינות והפשטת הגשמיות, על הפיכת ה’אני' ל’אין', על שוויון נפש לכל גילוייו של היש, על הסתלקות ועל התאפסות והתבטלות, שכן היא קראה קריאת תיגר נוקבת על מראית העין של סדר הדברים הקיים, ותבעה את שלילת המציאות המדומה המכונה ‘יש’ או ‘אחיזת עיניים’,69 מציאות שאינה אלא אפס ואין, כל עוד היא נתפסת במנותק מהאין האלהי, המחיה אותה. התורה החסידית קראה לאדם שיראה עצמו מבני העולם העליון, האיצה בו שיתנכר לישותו הארצית ויתייחס בשוויון נפש מוחלט למסכת הערכים הרציונליים המקובלים, וביקשה ממנו חזור ושנֹה שיפקיע עצמו מתחומי העולם הגשמי וממגבלותיו. היא תבעה מן האדם ‘שיבוא למידת אין’, יבטל את כל כוחותיו הגשמיים, ימסור נפשו, ויראה עצמו כנטול ממשות וכמופשט מגשמיות. הדברים מתחדדים בשעה שמדובר בצדיק, המגלם את הזיקה בין מהפכי היש והאין במישור האלהי ובין התנודות בין ביטול היש והמשכת השפע במישור הצדיקי:


שהצדיק צריך להיות דבוק באין ולהיות בטל במציאות ואחר כך מביא את כל הברכות לעולם70.


האופי הטרנספורמטיבי של ההוויה מתווה את צביונה של המחשבה החסידית מראשיתה האלהית של ההוויה, המאחדת את האין והיש ומהפכת ביניהם, דרך השתקפותה בתנודות נפשו של הצדיק, המתהפך מיש לאין וחוזר חלילה, וכלה בהווייתו של כל אדם, השרוי בגשמיות ומבקש להפשיט בתודעתו את היש ולבטלו לאין. הכל שרוי בתמורות רב־רובדיות, רצופות ואינסופיות:


מדריגות התחתונים הנקרא שוק, גם שם צריך המשכיל לפשוט אותם מגשמיותם בהלבשה רוחניות והיינו לעשות צרופים קדושים… כי באמת זה עצם תענוגו יתברך בהעלו' גם ממדריגות התחתונים אותיות התורה לפשוט צורה גשמיות ולהלביש צורה רוחניות… ובכל מקום שרואה ושומע אפילו דיבור איש לרעהו מעניני גשמיות לוקח לעצמו גם משם רמיזא דחכמתא ומפשיט צורה הגשמיות ועושה צרופים קדושים לדבק את נפשו ברוממות אלהותו יתברך.71


המחשבה החסידית, אשר ייחסה אופי טרנספורמטיבי לאל, להוויה ולתודעה וקבעה לכל דבר כפל משמעות, העמידה עולם של תמורה ושינוי, פירוק וצירוף, עולם שאינו מסתפק בפשט הדברים, בערכים ארציים קבועים, או בפניה הנגלים של המציאות. לפיה, מציאות הנתפסת בגילויה החיצוני בלבד אינה אלא אין ואפס: ‘כי כל העולם כולו הוא כגרגיר חרדל נגד העולם העליון… ויחשוב שהוא מבני העולם העליון, ולא יהיו חשובין בעיניו כל בני אדם הדרים בעולם הזה’,72 ‘כי באמת הכל כאין וכאפס’.73 אולם המשמעות הנוקבת של הדברים אינה טמונה רק במהותם הרוחנית ברובד המיסטי, אלא במהותה העמוקה של החירות הפנימית שהיתה נחלתם של אלה שהלכו בדרכה של החסידות, חירותם של אלה שהגדירו את המציאות הקיימת כאין ואפס, שפטרו את עצמם מכפיפות לסדר הדברים הקיים, ונטלו רשות לעצמם לקבוע בעולמה של המסורת סולם ערכים השונה מזה הרווח: בסדרי הנהגה, בסדרי עבודת השם ובתפיסת המציאות. כאשר שניאור זלמן מלאדי אומר ‘ואף שנראה לנו העולמות ליש הוא שקר גמור’,74 הוא קובע עמדה עקרונית ביחס למציאות וסדריה ולא רק ביחס לאלהות ותמורותיה.

המתח בין המחויבות למסורת ובין הרצון להפחית בערכה של המציאות החיצונית שעלה מראיית העולם המיסטית, או המתח שבהתנגשות בין ערכים ספיריטואליים אוטונומיים שעמדו בסימן ה’אין' ובין ערכים מסורתיים מקובלים שעמדו בסימן ה’יש‘, הזין את ההגות החסידית שביקשה להישאר בתוך עולם המסורת עם שביקשה את החירות לעצב אותו מחדש ברוחה ובצלמה. אפשר שעמדה דיאלקטית זו – ששמרה על מחויבות לעולם המסורת אך ביקשה חירות משליטת המסגרות המקובלות, שביקשה לקיים תורה ומצוות אך קראה ‘להפשיט ההוויה מגשמיותה’, שבחרה להישאר במערכת החברתית המקובלת אך תבעה לנקוט כלפיה ‘מידת ההשתוות’ ו’ביטול היש’, שביקשה להישאר בגבולות הנורמה אך נכספה לאיין את הסדר הקיים ולשנות לגמרי את משמעותו – היא המייחדת את העולם החסידי וקובעת את כפל פניו ואת שניותו. דומה שאחדות הפכים זו, שפירשה את כל העולמות כולם לאורן של התמורות האלהיות והעמידה את ההוויה כולה בסימן של תהליכי השתנות ותמורה, היא המבארת את ייחודה של ההכרה המיסטית החסידית ואת פשר משמעותה החברתית המקיפה.



  1. ראשית לימודַי בחסידות היתה בשיעוריה של פרופסור רבקה ש"ץ־אופנהיימר, זיכרונה לברכה. היא עוררה אותי לעסוק בתחום זה והעמידה אותי על עושרו ומורכבותו. דברי אלה, הדנים בנושאים שעסקה בהם, מוקדשים לזכרה.  ↩

  2. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 19613 [1941], pp. 325–350 (להלן: שלום, זרמים). על מקומו של פרק זה במכלול הגותו של שלום ועל התגובות שעורר ראו: R. Elior, ‘Hasidim – Historical Continuity and Spiritual Change’, in: P. Schäfer and J. Dan (eds.), Gershom Scholem's Major Trends in Jewish Mysticism, 50 Years After, Tübingen 1993, pp. 303–324. תרגום עברי של הפרק, בתוך: א‘ רובינשטיין (עורך), פרקים בתורת החסידות ובתולדותיה, ירושלים תשל"ח, עמ’ 31–52.  ↩

  3. שלום, זרמים, עמ' 327.  ↩

  4. שם, עמ' 338, 340.  ↩

  5. שם.  ↩

  6. ראו: א‘ רובינשטיין, ’בין חסידות לשבתאות‘, ספר השנה של אוניברסיטת בר־אילן, רמת־גן תשכ"ז, עמ’ 324–339. השוו: ב' קורצוויל, במאבק על ערכי היהדות, ירושלים ותל־אביב תש"ל.  ↩

  7. ראו: ח‘ שמרוק, ’הסיפורים על ר‘ אדם בעל שם וגלגוליהם בנוסחאות ספר שבחי הבעש"ט’, ציון, כח (תשכ"ג), עמ‘ 86–105. נוסח מעודכן של מאמר זה, ראו: הנ“ל, ספרות יידיש בפולין, ירושלים תשמ”א, עמ’ 146–199. סקירה מעודכנת של ההשקפות השונות בעניין זה, ראו: ג‘ שלום, מחקרי שבתאות (מהדורת י' ליבס), תל־אביב 1991 (להלן: שלום, מחקרי שבתאות), עמ’ 597–599.  ↩

  8. ראו: מ‘ סילבר, ’הגיאוגרפיה של ראשית החסידות והשבתאות‘, הרצאה בכנס לזכרו של פרופ’ יוסף וייס, The Social Function of Mystical Ideas in Judaism, שנערך ביוני 1988 ב־ University College, לונדון.  ↩

  9. ראו: מ‘ פייקאז’, בימי צמיחת החסידות, ירושלים תשל“ח; י' מונדשיין, שבחי הבעש”ט, ירושלים 1982, מבוא, עמ‘ 58–68. ד’ אסף, ‘ר’ ישראל מרוזין ומקומו בתולדות החסידות‘, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, ירושלים תשנ"ד, עמ’ 1, 194.  ↩

  10. ראו: רבקה ש“ץ־אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ”ח (להלן: ש"ץ, החסידות כמיסטיקה), עמ' 11–14.  ↩

  11. ראו: מ‘ אידל, ’שלום וחקר החסידות‘, הרצאה בערב לזכרו של פרופ’ שמואל אטינגר, מטעם מרכז שז“ר לתולדות ישראל, מוסד ון־ליר, אוקטובר 1989, ירושלים; הנ”ל, ‘השקפותיהם של בובר ושלום על קבלה וחסידות – הערכה ביקורתית’, הרצאה בכנס לזכרו של וייס (לעיל, הערה 7 [הערה 8 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]). נוסח מעודכן של הדברים, ראו: M. Idel, Hasidism between Ecstacy and Magic, Albany 1995  ↩

  12. ראו: פייקאז‘ (לעיל, הערה 8 [הערה 9 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]), עמ’ 175–304.  ↩

  13. ראו: שלום, מחקרי שבתאות, עמ‘ 346, 402. לעובדה שפודוליה היתה תחת שלטון עות’מאני בשנים 1672–1699 היתה השפעה לא־מבוטלת על הקשרים בין התנועה השבתאית בתורכיה ובפודוליה. יש עניין בעדותו של ליב ב“ר עוזר, השמש מאמסטרדם, בעל ‘בשרייבונג פון שבתי צבי’, הכותב בשנת תע”ח: ‘ולפי השמועה, יש עד היום רבים בטורקיה שמאמינים בו [בשבתי צבי]; על כל פנים לפני עשר שנים עדיין היו כאלה הרבה מאד’; ‘ושמעתי שעכשיו, שנת תע"ח יש עדיין בשאלוניקי כת גדולה מאותם רשעים והראש שבהם שמו ברוכיה ועדיין הם לומדים הכל לפי הקבלה ועושים כל תועבת ה''. ראו: סיפור מעשי שבתי צבי (יוצא לאור מכ"י המחבר עם תרגום מבוא והערות מאת ז‘ שזר, ערכו והתקינו לדפוס ש’ צוקר וד' פלסר), ירושלים 1978, עמ’ 126, 189–190. והשוו עדותו של חיים מלאך, בעשור השני של המאה הי"ח, על אלפי מאמינים בתורכיה, שם, עמ' 194.  ↩

  14. ראו: עדות לישראל, נגד חיון, אמשטרדם תע“ד; מודעא רבא דברי פולמוס מאת נחמיה חיון, אמשטרדם תע”ד; משה חגיז, שבר פושעים, אמשטרדם תע“ד; הנ”ל, אגרת הקנאות, דברי פולמוס נגד חיון, ברלין תע“ד; הנ”ל, לחישת שרף, נגד נחמיה חיון, האנאו תפ“ו; ג‘ שלום, ’נחמיה חיון‘, האנציקלופדיה העברית, כרך יז, טורים 349–351; י’ ליבס, ‘היסוד האידיאולוגי שבפולמוס חיון’, דברי הקונגרס העולמי השמיני למדעי היהדות, חטיבה ג, ירושלים תשמ”ד, עמ' 129–135.  ↩

  15. ראו: ג‘ שלום, ’ברוכיה ראש השבתאים בסלוניקי‘, מחקרי שבתאות, עמ’ 321–389; י‘ בן צבי, ’קונטרס בקבלה שבתאית מחוגו של ברוכיה‘, ספונות, ג–ד, ירושלים תשי“ט–תש”ך, עמ’ שמט–שצד; מ‘ אטיאש, ברוכיה רוסו הוא עוסמן באבה – ליקוטים חדשים של פיוטים שבתאיים, בתוך: מכון בן צבי – מחקרים ופעולות, ב, ירושלים תשי"ז, עמ’ 12–14.  ↩

  16. שלום, עמ‘ 343, 375–376. השוו: ש“י עגנון, עיר ומלואה, ירושלים ותל־אביב תשל”ג, עמ’ 213–215. ראו: ג‘ שלום, ’התנועה השבתאית בפולין‘, מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים תשל"ד, עמ’ 68–140; ולהלן בהערה 19.  ↩

  17. ראו: שלום, מחקרי שבתאות, עמ' 331–332, 343, 375–376.  ↩

  18. שם, עמ‘ 250–288. והשוו נוסח שבחי הבעש“ט, קאפוסט תקע”ה, 11 ג–ד, עם הגהות כתב־היד של חיבור זה במהדורת י’ מונדשיין, עמ‘ 171–172. עוד ראו: א’ יערי, תעלומת ספר, ירושלים תשי"ד, עמ' 83–92, 119.  ↩

  19. עיינו: ש‘ גינצבורג, רמח“ל ובני דורו – אוסף אגרות ותעודות, תל־אביב תרצ”ז, מבוא; י’ תשבי, נתיבי אמונה ומינות, ירושלים תשכ“ד, עמ' 169–203; הנ”ל, חקרי קבלה ושלוחותיה, ב–ג, ירושלים תשנ"ג; ר‘ אליאור, ’והמלאך מתחיל לגלות לו סודות נפלאים – פרשת חייו ונידויו של ר‘ משה חיים לוצאטו’, הארץ, 25.5.1993.  ↩

  20. ראו: מ"נ גלבר, תולדות יהודי ברודי, ערים ואמהות בישראל, ו, ירושלים 1955 (להלן: גלבר, יהודי ברודי), עמ‘ 50–51. על התפשטות השבתאות בתקופה זו, השוו: שלום, מחקרי שבתאות, עמ’ 613–629.  ↩

  21. ראו: מ‘ בלבן, לתולדות התנועה הפרנקיסטית, א–ב, תל־אביב תרצ“ד–תרצ”ה (להלן: בלבן, התנועה הפרנקיסטית), א, עמ’ 44–46. ועיינו: י‘ היילפרין, פנקס ועד ארבע ארצות (מהדורה שנייה מתוקנת ומורחבת בידי י' ברטל), ירושלים תש"ן, עמ’ 339 ואילך (מהדורה ראשונה של ספר זה יצאה לאור בשנת תש"ה בירושלים).  ↩

  22. ראו: יעקב עמדן, תורת הקנאות, אמסטרדם תקי“ב; הנ”ל, עדות ביעקב, אלטונה תקט“ז, ח”ב, עמ‘ כח. עמדן הסתמך על זיכרונותיו של ר’ ליב ב“ר עוזר, השמש מאמסטרדם, שנכתבו בעשור השני של המאה הי”ח (וראו לעיל, הערה 12 [הערה 13 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]). על זיקתו של הבעש“ט לברודי, עיינו: שבחי הבעש”ט (מהדורת ב' מינץ), ירושלים תשכ"ט, עמ‘ מז–מח, נ, צ, קכט. על מאבק הקהילה בשבתאות ובפרנקיזם, ראו: גלבר, יהודי ברודי, עמ’ 55–58, 106–115; והערה 24 [הערה 25 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]) להלן.  ↩

  23. ראו: ד‘ כהנא, תולדות המקובלים השבתאים והחסידים, אודיסה תרע“ג, ח”ב, עמ’ 22, 137; יעקב עמדן, שפת אמת ולשון זהורית והוא קונטרס המחלוקת על ר‘ יהונתן אייבשיץ, אלטונה תקי“ב; יהונתן אייבשיץ, לוחות העדות, כי שקר ענו, אלטונה תקט”ו; מי לה’ אלי, מגלה עפה נגד ספר לוחות העדות ונגד יהונתן איבשיץ, אמשטרדם תקט“ז. ועיינו: מ' פרלמוטר, ר”י אייבשיץ ויחסו אל השבתאות, ירושלים תש"ז; שלום, מחקרי שבתאות, עמ‘ 653–734; בלבן, התנועה הפרנקיסטית, א, עמ’ 6–8, 72–81.  ↩

  24. עיינו: G. Scholem, Kabbalah, Jerusalem 1974, pp. 441–444; י‘ ליבס, ’מחבר ספר צדיק יסוד עולם – הנביא השבתאי ר‘ ליבלי פרוסניץ’, דעת,2–3 (תשל“ח–תשל”ט), עמ‘ 159–173; הנ"ל, ’כתבים חדשים בקבלה שבתאית מחוגו של ר‘ יהונתן אייבשיץ’, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ה (תשמ"ו), עמ' 191–348.  ↩

  25. ראו: גלבר, יהודי ברודי, עמ‘ 105–109; בלבן, התנועה הפרנקיסטית, א, עמ’ 118–126. על השבתאות בפודוליה במאה הי"ח, ראו: ז‘ שזר, ’על תלי בית פראנק‘, אורי דורות, ירושלים 1971, עמ’ 154–166.  ↩

  26. ראו: בלבן, התנועה הפרנקיסטית, עמ‘ 137–150, 181–281; י’ גולדברג, המומרים בממלכת פולין־ליטא, ירושלים תשמ"ו, עמ' 10. ועיינו להלן, הערה 30 [הערה 31 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]).  ↩

  27. ראו: שבחי הבעש“ט, מהדורת מינץ, עמ‘ סה. והשוו: מהדורת מונדשיין, עמ’ 157. מסורות שונות בעניין זה, ראו: א‘ יערי, ’לתולדות מלחמתם של חכמי פולין בתנועת פראנק', מחקרי ספר, ירושלים תשי”ח, עמ' 450–465.  ↩

  28. על המשמעות הציבורית של הפולמוסים, היקפם וחוג השפעתם, עיינו: היילפרין (לעיל, הערה 20), עמ' 339–359, 361–372, 375–378, 390–398, 406–408, 415–418.  ↩

  29. ראו: שבחי הבעש"ט, מהדורת מונדשיין, עמ‘ 11, 155–157, 171–172. על המסורות החסידיות השונות בעניין השבתאות והפרנקיזם, עיינו: שם, עמ’ 256–266.  ↩

  30. על האיסור ללמוד קבלה לפני גיל ארבעים שהוכרז בברודי, ראו: בלבן, התנועה הפרנקיסטית, א, עמ‘ 126; גלבר, יהודי ברודי, עמ’ 107; יערי (לעיל, הערה 26 [הערה 27 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]), עמ‘ 450–465. על מקורו ההיסטורי של האיסור והשתלשלותו, עיינו: מ’ אידל, ‘לתולדות האיסור ללמוד קבלה לפני גיל ארבעים’, AJS (1980) 5 (החלק העברי), עמ' א–כ.  ↩

  31. ראו: א' קרויזהאר, פראנק ועדתו (תירגם נ' סוקולוב), א, ורשה 1897.  ↩

  32. ראו לעיל, הערה 18 [הערה 19 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]), והשוו: גינצבורג, אגרות רמח"ל, שם, עמ' רפד–רפה.  ↩

  33. ראו: דב בער ממזריטש, מגיד דבריו ליעקב (מהדורת רבקה ש"ץ־אופנהיימר), ירושלים תשל“ו, הקדמת שלמה מלוצק (להלן: מגיד דבריו ליעקב), עמ‘ 1–4. השוו: ’עדותו של ר‘ שניאור זלמן מלאדי’, כרם חב”ד, גיליון 4, כפר חב“ד תשנ”ב, עמ‘ 50; אהרון הלוי מסטארושלה, שערי היחוד והאמונה, שקלוב תק"פ, פתח ומבוא שערים, עמ’ 1–22.  ↩

  34. על עדויותיהם של מיסטיקנים חסידים, ראו: אגרת הקדש; שבחי הבעש“ט (מהדורת מינץ), עמ' קסז–קסט; לוי יצחק מברדיטשב, שמועה טובה, ורשה תרח”ץ, הקדמה; יצחק יהודה יחיאל ספרין מקומרנא, מגילת סתרים (מהדורת נ' בן מנחם), ירושלים תש“ד; שלמה מימון, חיי שלמה מימון (מהדורת פ' לחובר), תל־אביב תשי”ג, עמ‘ 133–149; ר’ אליאור, ‘בין ה“יש” ל“אין” – עיון בתורת הצדיק של ר’ יעקב יצחק, החוזה מלובלין‘, בתוך: ר’ אליאור, י‘ ברטל וח’ שמרוק (עורכים), צדיקים ואנשי מעשה – מחקרים בחסידות פולין, ירושלים תשנ“ד, עמ‘ 184–192. על השקפותיהם של המתנגדים, ראו: מ’ וילנסקי, חסידים ומתנגדים, ב, ירושלים תש”ן2, עמ‘ 133, 194–195, 198. והשוו: ר’ אליאור, ‘נתן אדלר והעדה החסידית בפרנקפורט – הזיקה בין חבורות חסידיות במזרח אירופה ובמרכזה במאה הי"ח’, ציון, נט (תשנ"ד), עמ' 31–64.  ↩

  35. קרוב לוודאי שהמסורות המעידות על כך שהבעש“ט הסתייג מכוונות האר”י ואסר ללמוד קבלה קשורות גם הן לעניין זה. ראו: ש"ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ' 129–147.  ↩

  36. על השבתאות, ראו: שלום, זרמים, עמ‘ 278–324; הנ“ל, שבתי צבי, ירושלים תשכ”ז; הנ“ל, מחקרי שבתאות; הנ”ל, מחקרים ומקורות (לעיל, הערה 15 [הערה 16 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]); ח’ וירשובסקי, ‘התיאולוגיה השבתאית של נתן העזתי’, כנסת, ח (תש"ד), עמ‘ 217–287. והשוו: הנ“ל, בין השיטין (בעריכת מ' אידל), ירושלים תש”ן. על האמונה השבתאית לפני ההמרה ואחריה, ראו: י’ ליבס, ‘אמונתו הדתית של שבתי צבי’, בתוך: צ‘ ברס (עורך), משיחיות ואסכטולוגיה, ירושלים תשמ"ד, עמ’ 293–300; א‘ אלקיים, ’סוד האמונה בכתבי נתן העזתי', חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"ד.  ↩

  37. ראו: ג‘ שלום, ’מצוה הבאה בעבירה‘, מחקרים ומקורות (לעיל, הערה 15 [הערה 16 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]), עמ’ 9–67.  ↩

  38. ראו: ש"ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ' 17–20, 54–77.  ↩

  39. ראו: ר‘ אליאור, תורת אחדות ההפכים – התיאוסופיה המיסטית של חב“ד, ירושלים תשנ”ג, עמ’ 187–203; הנ“ל, 'תמורות במחשבה הדתית בחסידות פולין – בין ”יראה“ ו”אהבה“ ל”עומק“ ו”גוון"‘, תרביץ, סב (תשנ"ג), עמ’ 381–432.  ↩

  40. ראו, למשל, דברי יעקב יצחק הורוויץ, החוזה מלובלין: ‘שהיה נראה לו לכבוד שמים מותר לעבור על איזה מצוה וזהו עבירה לשמה’ (זאת זכרון, מונקאטש תש"ב, עמ' קסח); ‘וגם עבירה לשמה חשובה לפני המקום’ (שם, עמ' ס); ‘וזהו בכל דרכיך דעהו אפילו לדבר עבירה’ (שם, עמ' עא); ‘וזה בכל דרכיך דעהו אפילו לדבר עבירה… אפילו עבירה לשמה גדולה’ (זכרון זאת, מונקאטש תש"ב, עמ' מז); ‘וגדולה עבירה לשמה וזה כל מעשיך יהיו לשם שמים’ (שם, עמ' קכד). עוד השוו לדבריו של אהרון הלוי: ‘ובחי’ כוונתו ית‘ שיהיה נגלה דווקא בחי’ ההיפוך שהוא סטרא אחרא כדי שיהיה נגלה כבודו בבחינת ייחודו דוקא מצד ההיפוך‘ (שערי היחוד והאמונה, שער ה, פרק טו; לעיל הערה 32); ’כי כל גילוי נגלה מן ההיפוך… דהיינו שע“י הפיכת סטרא אחרא וע”י כפיית הס“א לקדושה בזה יגלה יותר שלימותו‘ (שערי העבודה, שקלוב תקפ"א, שער האנפין, פרק לו). והשוו: ’ולזאת היתה תכלית כונת הבריאה כי בזה הבחינה היה עיקר גילוי התורה באיסור והתר וכשר ופסול… אשר זה הוא דייקא מצד התגלות הרע ובזה יתגלה רצונו יתברך… שכל מה שנתמשך בהסתרה יתירה בזה הוא גילוי יותר מכוח עצמותו ב”ה ובזה יתבררו ויתלבנו כל הפרטים… ולכן כל ירידה צורך עליה‘ (שם, שער ד, פרק יט). עוד ראו דבריו של מרדכי יוסף ליינער מאיזביצה: ’ואף כל החטאים של ישראל הם בהשגחות הש“י כי ע”י זה יתגדל ויתקדש שמי‘ רבא’ (מי השלוח, וויען תר"ך, פרשת וירא); ‘וזאת הוא שורש החיים של יהודה להביט לה’ בכל דבר ולא להתנהג ע"פ מצות אנשים מלומדה… וענין הזה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה כי עת לעשות לה‘ כו’ (שם, פרשת וישב).  ↩

  41. ראו: שלום, זרמים, עמ‘ 329. והשוו: G. Scholem, ’The Neutralization of the Messianic Idea in Early Hasidism', Journal of Jewish Studies, 20 (1969), pp. 25–55  ↩

  42. על זיקתה של החסידות למסגרות העולם המסורתי חלוקות הדעות. ראו: י‘ כ“ץ, מסורת ומשבר, ירושלים תשל”ח, עמ’ 262–283. והשוו: ש‘ אטינגר, ההנהגה החסידית בעיצובה, דת וחברה בתולדות ישראל והעמים, ירושלים תשכ"ה, עמ’ 121–134.  ↩

  43. ראו: ג‘ שלום, ’הצדיק‘, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו, עמ’ 213–258; אליאור, ‘תורת הצדיק’ (לעיל, הערה 33 [הערה 34 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]), וביבליוגרפיה מפורטת שם.  ↩

  44. ראו: אידל, ‘שלום וחקר החסידות’ (לעיל, הערה 10 (הערה 11 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה); הנ"ל, חסידות, עמ' 1–34.  ↩

  45. ראו: ר‘ אליאור, ’הזיקה שבין קבלה לחסידות: רציפות ותמורה‘, דברי הקונגרס העולמי התשיעי למדעי היהדות, חטיבה ג, ירושלים תשמ"ו, עמ’ 107–114.  ↩

  46. משקלה הדומיננטי של הקבלה הלוריאנית ניכר בבירור בעיון בספרי חסידות בעלי מפתח מקורות, למשל: מגיד דבריו ליעקב; רש“ז, תניא, וילנא תרצ”ז; ר‘ אהרן הלוי מסטארושלה, שערי היחוד והאמונה (לעיל, הערה 32 [הערה 33 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]); רש“ז, ליקוטי תורה, זיטומיר תר”ח; רש“ז, תורה אור, וילנה תרנ”ט; ר’ נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר“ן, ירושלים תשל”ה. השוו: י‘ תשבי וי’ דן, ‘חסידות’, האנציקלופדיה העברית, כרך יז, טור 770.  ↩

  47. עיינו: ז‘ גריס, ספרות ההנהגות, ירושלים 1989; ב’ זק, ‘השפעתו של ר’ משה קורדובירו על החסידות‘, אשל באר שבע, ג (תשמ"ו), עמ’ 229–246; מ‘ פכטר, ’עקבות השפעתו של ראשית חכמה לר‘ אליהו דה וידאש על כתבי ר’ יעקב יוסף מפולנאה‘, בתוך: י’ דן וי‘ הקר (עורכים), ספר היובל לכבוד ישעיהו תשבי, ירושלים תשמ"ו, עמ’ 569–592; ר‘ אליאור, ’ר‘ יוסף קארו ור’ ישראל בעל שם טוב: מטמורפוזה מיסטית, השראה קבלית והפנמה רוחנית', תרביץ סה, ד (תשנ"ו): 671—709.  ↩

  48. ראו: זאב וולף מז‘יטומיר, אור המאיר, ירושלים 1968, טו ע“ב, לד ע”ב, פד ע“ב, קטו ע”ב, קלז ע“ב, קסא ע”א; לוי יצחק מברדיטשב, שמועה טובה (לעיל, הערה 33), עמ’ כ, כא, כו–כט, נ; מי השלוח (לעיל, הערה 39), פרשת וישב; צוואת הריב“ש, חמ”ד תקנ“ג, בתוך שבחי הבעש”ט (מהדורת מינץ), עמ' רכו–ריח).  ↩

  49. ראו: אליאור, אחדות ההפכים (לעיל, הערה 38), עמ' 35–95.  ↩

  50. אליאור, תמורות במחשבה הדתית בחסידות פולין (לעיל, הערה 38).  ↩

  51. שלום, זרמים, עמ' 338.  ↩

  52. ראו: ר‘ אליאור, ’יש ואין – דפוסי יסוד במחשבה החסידית‘, בתוך: ע’ גולדרייך ומיכל אורון (עורכים), משואות – מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של פרופ‘ אפרים גוטליב, ירושלים תשנ"ד, עמ’ 53–74.  ↩

  53. על מקומם של מושגים אלה במחשבה הלוריאנית, ראו: שלום, זרמים, עמ‘ 260–264. על מקומם במחשבה החסידית, ראו: תשבי–דן, ’חסידות' (לעיל, הערה 45 [הערה 46 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]); אליאור, אחדות ההפכים (לעיל, [הערה 39 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]), מפתח, בערכם.  ↩

  54. ראו: אליאור, ‘תורת הצדיק’ (לעיל, הערה 33 [הערה 34 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]), עמ' 167.  ↩

  55. אליאור, אחדות ההפכים (לעיל, הערה 38 [הערת 39 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]), עמ' 41–51, 63–60.  ↩

  56. מגיד דבריו ליעקב, פסקות קלא, קלד, כח, א. ראו: ש"ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ' 21–31.  ↩

  57. רש"ז, תורה אור, פרשת ויצא, עמ' 44.  ↩

  58. רש“ז, תורת חיים, קאפוסט תקפ”ו, א ע"ב.  ↩

  59. מגיד דבריו ליעקב, פיסקה כד.  ↩

  60. שם.  ↩

  61. צוואת הריב“ש, ברוקלין תשל”ה, עמ‘ ט; בתוך שבחי הבעש"ט, מהדורת מינץ, עמ’ רכב.  ↩

  62. מגיד דבריו ליעקב, פיסקה קי, עמ' קפא–קפב.  ↩

  63. זכרון זאת, לך לך, עמ' ט.  ↩

  64. אברהם המלאך, חסד לאברהם, ירושלים תשל"ג, פרשת בראשית.  ↩

  65. מגיד דבריו ליעקב, פיסקה קצ.  ↩

  66. ראו: אליאור, אחדות ההפכים (לעיל, הערה 38 [הערה 39 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]), עמ' 41–95.  ↩

  67. אור המאיר (לעיל, הערה 47 [הערה 48 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]), עמ' קפב.  ↩

  68. שם, עמ' קפו.  ↩

  69. ראו: משל המחיצות, כתר שם טוב, בתוך: שבחי הבעש“ט (מהדורת מינץ), עמ' קפא–קפב. והשוו: צוואת הריב”ש בתוך שבחי הבעש"ט (מהדורת מינץ) עמ' רטז, רכו.  ↩

  70. לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, ירושלים תשל“ח, יד ע”א.  ↩

  71. אור המאיר (לעיל, הערה 47 [הערה 48 כאן – הערת פרויקט בן־יהודה]), פרשת וישלח, עמ' כה.  ↩

  72. צוואת הריב“ש, א ע”ב; בתוך שבחי הבעש"ט (מהדורת מינץ), עמ' רטז.  ↩

  73. רש“ז, אגרות קודש, קונטרס מילואים (מהדורת ש"ב לוין), ברוקלין תשמ”א, י ע"ב.  ↩

  74. רש“ז, תורה אור, פרשת כי תשא, פו ע”ב.  ↩

המלצות קוראים
תגיות