הקובץ החדש “נתיבות” המונח לפנינו פותח במאמרו של מר מ' י' ברדיצ’בסקי “בקיעי הספרות”, שהוא לקוח מקובץ כתביו העתיד לצאת בקרוב. מר ברדיצ’בסקי לומד במאמר זה קטיגוריה זעומה על כנסת־ישראל של עכשיו ועל ספרות־זמננו: “…לא יאומן, אבל חוק אצלנו, כי אין מקום בעד רוח חיים. אין מקום בעד אומץ־רוח ובעד כל דבר הולך בדרכו – אם במזיד אם בשוגג. אם יש שיטה לדבר או אין שיטה – מעצורים ישימו בעד כל אלה, שנפשם שואפת למחשבה חיה ולהרחב”… “אין אצלנו אפשרות ליושר, לחיפוש ולדרישת האמת, ואין תקומה לרחשי־לבב. אם לא תאמר ‘הן’ למה שהציבור אומר הן ונקטת בחייך; ואם תבקש נתיבה ולא תסתפק בדרך שהולכים בה אחרים, אז כבר אין מנוח לך מאלה וירדפו אותך עד חרמה”… “אהבת ישראל אצלנו, צלצול אותה מלה בבית וברחוב ובכל פינה בספר, היא מין צביעות חדשה, צביעות משחיתה כל חלקה טובה באדם וברוח. איה מקום אצלנו למלה חדשה באמת? למלה של חיים ושל צער אמיתי? איה מקום אצלנו לכל איש דובר אמת בלבבו ולא יחניף לקהל? מזייפים אצלנו את הקודש, מזייפים את הרגשות, מזייפים את המחשבות ומזייפים את הדעות! אמרנו לפלס לנו נתיב – והנה זדים מדלגים בו”… “אין ריעות בספרות העברית, אין קיום ואין לחם, – אבל יש כאן הכנעה וחטאת־מרי שבע פעמים ביום. וקילל הסופר בחייו…”. “ארץ אתם רוצים להנחיל לנו, תרבות משוכללה, רוצים אתם להקים ניר לישראל וכו' וכו'… ובדבר אחד המעט, שבידכם, ספרות תקראו לו, הנה רק עוול בידכם ורעות־רוח, רשעת־הלב ומעצור בעד – כל דבר רוחני בידיים”.

כך הוא המאמר מראשיתו עד סופו, מעמוד חמש עד עמוד תשע. כולו מלא אלה ונאצה, חרפות וגידופים. מן הצורך הוא להרגיע את ה“קורא הפשוט”, הרחוק מענייני ספרות וקהל שעלול להיבהל מדברי־התוכחה האלה. מובטחני, שאם נלחץ את מר ברדיצ’בסקי אל הקיר ונכריחהו לפרש את דבריו הסתומים, לפרש אותם, בלי כּוונים לרגשות סתמיים, בלי עקלקלות וחלקלקות של מליצות בלבד וקריאות סנטימנטאליות, אם נאמר לו: עובדות רבי מיכה יוסף, עובדות הבה לנו! אל תפנה ימינה או שמאלה עד אם תדבר אלינו דברים ברורים: היכן ואימתי מצאת את ה“עוול בידיים”, את “רעות־הרוח”, את “רשעת־הלב”? מי הוא הסופר, ש“לא מצא לו מנוח וירדפו אותו עד חרמה” בגלל אשר לא הסתפק בדרך שהולכים בו אחרים? מי הוא הסופר, שרצה לומר מלה חיה וסטרו על פיו? הנח לך את קריאותיך הפאתיטיות! עובדות, עובדות, רבי מיכה יוסף, ואת המסקנות נדע לעשות – בעצמנו", – היו בטוחים, שתסתתמנה פתאום טענותיו של הקטיגור הנורא הזה.

אין רצוננו לומר, שהכל אצלנו “על הצד היותר טוב”. אכן יש אצלנו על מה להתאונן ולקבול: על – סבלנותנו הנפרזת. הסבלנות שלנו היא מין סבלנות שבאה לא מתוך חירות־רוח, אלא מתוך רפיון־רוח. לא מחמת כבוד כלפי אמונת חברנו, אלא מחמת רשלנות כלפי אמונתנו שלנו. אסוננו הוא, ששכחנו את מידת־הקנאות. כל כלי־זין לא יצלח במלחמה אם יחסר הנשק האחד – הקנאות. “כאיש־מלחמות יעיר קנאה”… ואנו כלום אין אנו אנשי־מלחמות? כלום אין אנו נלחמים את מלחמתנו הקשה והנואשה, בכל עת ובכל שעה, על נפשנו, על כל מעוף־עין ועל כל נשמת־אף? כלום אין אנו אנוסים להידבק בצפרנינו, להיאחז בשינינו בכל דבר יקר לנו?…

ב“הַשּׁלֹח”, הירחון הלאומי שלנו, מצאו מקום מאמריו של מר ש“י איש הורוויץ “לשאלת קיום היהדות”, שהם סוף־סוף אנטי־לאומיים או, לכל הפחות, אי־לאומיים. יש ציבור חפץ חיים, שנלחם על חייו, וסובל ונענה על קדושת הכוח החיונו שבו; ויש בציבור זה אחד, שכשל כוח־סבלו, כבדו עליו החיים בתחומו של ציבור מפרפר ביסוריו ומתאבק בשארית כוחו ובדם־התמצית שלו. אין לו אומץ־לב לשאת בעול־הציבור, אך אין לו גם אומץ־לב לנתק את הנימין הנפשיות המקשרות אל הציבור. מהו עושה? הוא מעורר פרובלימות, מטיל ספיקות. לעבודה שכזו אומרים, שהיא מזיקה לציבור, היא אנטי־ציבורית, אנטי־לאומית¹). והציבור הקם על נפשו פולט מתוכו יסודות מזיקים. ומר ש”י איש הורוויץ מצא במה למאמריו דווקא בירחון הלאומי, הארכי־לאומי שלנו. היכן היא הצביעות, החנופה לקהל והרכנת־הראש כלפי הקהל, אדוני ברדיצ’בסקי?

בשדרות היותר רחבות של עמנו נטועה שנאה עמוקה לדתות ידועות, דורות של יסורים, תולדות של עינויים טיפחו את השנאה הזאת, הזינו אותה והרווה בדמי־העם. ואף־על־פי־כן היה סופר, שלא רק נועז ל“בלי לאמר הן למה שהציבור אומר הן”, אלא יתר על כן: הוא אמר “הן” למה שהציבור אומר “לאו”. המנוח בן־ישראל ב“מכתביו” מצא יתרונות ידועים בנצרות, ודבריו – אחרי הערות ידועות מצד המערכת – מצאו מקום דווקא באותו “השלח”. – ומי “רדף עד חרמה” את בן־ישראל זה, מר ברדיצ’בסקי? הרי כל הסיפורים בדבר “רדיפה” כבר נתבררו על־ידי “אחד־העם”!

בעתון, שאינו שייך לאיזו קבוצה בעלת גון דתי קבוע, אלא מוקדש לענייני הפועלים בארץ־ישראל וקיים לא על הפועלים, אלא על סתם קוראים ומתעניינים בעבודה העברית בארצנו, – בעתון כזה יצא סופר אחד במאמר מלא אפיקורסות זולה ופגע ברגש הדתי של העם על־ידי ביטויים גסים ועולבים, ששום בן־תרבות, בעל חינוך טוב, לא היה מרשה אותן לעצמו.²) ואף־על־פי־כן, כשהוועד האודיסאי החליט להפסיק את את תמיכתו הכספית אם יוסיף העתון לילך בדרך זו, – מחו נגד אופן־התייחסות כזה מצד הוועד כל הסופרים שהיו אז ביפו, שהם בעלי השקפות שונות ויחוסים שונים אל הדת. אים, איפוא, אדוני ברדיצ’בסקי, אותם ה“זדים המדלגים על נתיבך, שאתה מפלס”? רעות־הרוח והרשעה – היכן הן?

מסקנות בלי הנחות, קריאות רגשניות בלי הוכחות ודברים ברורים, חרפות וגידופים בלי עובדות, – אין זו פובליציסטיקה. אין זה נכנס בגדר של עבודה ספרותית, זוהי רק היפוכונדריה. מר ברדיצ’בסקי, כידוע, עניו הוא, צנוע הוא, ונחבא אל הכלים. אבל מתוך עניוות יתירה הוא יוצא אל הקהל עם ההיפוכונדריה שלו. הוא בטוח, שכל הקהל העברי מחוייב לדעת, ש“עם השאון אשר בלבו, עם יסורי התולדה וגעגועי־הערכין אשר בקרבו, יאוש גדול בו לפרקים, יאוש אוכל מנפש עד בשר. צערו גדול ולבו בו נאלם”. על סנטימנטים כאלה נוהג אדם לספר לאשתו, לידידיו באי־ביתו. אולם מה לקהל העברי ולכל אלה?

מפני שהמאמר בא בפתח־הקובץ ויש לו ערך של פרוגראמה, תחרד נפשו של הקורא הנגש אל גוף הספר לראות אותן האמיתיות החדשות והמלות החיות, שבשבילן רודפים אצלנו את הסופרים עד חרמה ועושים מעשי אונס ורשע, רחמנא ליצן…

המאמר הראשון, שאנו נתקלים בו, הוא “הקבלה” מאת הד“ר ש' הורודצקי. מתחיל הסופר הנכבד את מאמרו הקטן כמו שנוהגים הנובליסטים שלנו להתחיל את – סיפוריהם – ב”היא": “אומרים: היא זמורת זר בתוכנו (רוצה לומר הקבלה) וכו' וכו', והם שוכחים, כי שרשיה נשרשו עמוק עמוק בתוך היהדות”. בצורה קצרה ומצומצמת משתדל מר הורודצקי להעביר קו־משווה בין היהדות המסורתית (ה“רשמית”, בלשונו) ובין הקבלה. כאילו אין זו חוליה אחת בשלשלת צורות־ההתפתחות של יהדות זו, אלא דבר העומד בפני עצמו, מן הצד. לא בתוך היהדות, אלא אצל היהדות:

“… אין אני יכול לצייר לי את היהדות בלא הקבלה, בצידה. אי אפשר היה לה להתקיים בלעדיה או נוח היה לה לבלי להתקיים. היא, הקבלה, הצילה את כבודה, הצילה את קיומה, או יותר נכון: הצילה את זכות הקיום שלה…”

“… כי התגלות־האלוהים בקבלה היא יותר נשגבה ויותר גדולה מן התגלות האלוהים בסיני. אלוהי־סיני יורד משמים ארצה, על ההר, בקולות וברקים מתוך להבות אש, ואחרי שהתמהמה שם זמן מעט הוא חוזר ושב אל נווהו כאילו צר המקום לשכון בין האנשים, ורק שם למעלה, בין ריבוא רבבות מלאכיו ושרפיו, נוח לו וטוב לו: ' השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם‘; ואלוה־הקבלה שוכן בשמים ובארץ ‘לית אתר פנוי מיניה’ וכו’… אלוהי־סיני מתנה תנאים, מבטיח שכר ומזהיר בעונשים, ואלוה הקבלה הוא אלוה האהבה, אהבה תמימה, פשוטה בלי קץ וגבול, שלא על מנת לקבל פרס”. “חכמי ישראל המערביים מצד זה באים ומתפארים ביהדות שהיא שכלית, וחכמי האומות המערביים מצד זה באים ומגנים את היהדות על שהיא שכלית וכו'. ואמנם, נודה על האמת, שהרבה אי־טבעיות, פקחיות וחשבוניות ישנן ביהדות הרשמית. אבל העלימו חכמי העמים האלה את עינם, בזדון או בשגגה, מאותו המיסתורין העמוק, מאותו הפיוט הדתי הגדול, שישנו בקבלה. הם אינם שמים לב לזה, שמלבד היהדות הרשמית, שעל־ידי סיבות היסטוריות, חיצוניות ופנימיות, מוכרחה היתה לנצח ולכבוש את העולם הישראלי, – מלבד זו ישנה עוד יהדות אחרת, יהדות הרגש, המיסתורין והפיוט־הדתי, היא הקבלה והנלווה אליה”… “הזוהר הוא הספר השלישי אחרי התנ”ך והתלמוד, שנתקדש ונערץ בתוך האומה הישראלית ונעשה לאוטוריטט עממי; הוא הספר השלישי אחרי התנ“ך והתלמוד, והשפעתו הכבירה הולכת יד ביד עם הראשונים. הוא הספר השלישי ועולה הרבה על חלקים אחרים בראשון ובשני”. “הזוהר החיה את היהדות. הוא נפח רוח חיים באותיות, במלים שבתורה”. “הזוהר הקדיש והרים את האדם למעלת אלוהים; הוא האלוהים על הארץ”.

אם בנדון שלנו לא הצורה החיצונית של הקבלה עיקר, לא אופן־הדרש, שהיתה זו דורשת את אותיות־התורה, אף לא הסגנון הפיוטי והציורי, שהוא פרי־הזמן או תוצאת גורמים נפשיים איזו שהם, – אם לא ה“איך” כאן עיקר, אלא ה“מה”, ההשקפה על האלוהים והאדם והיחס שביניהם ובין העולם, – אז מוכרחים אנו לומר, שהקבלה לא באה מן החוץ אל היהדות, לא נולדה כאותה אלילה מקצף־הים. היהדות ה“רשמית” לא היתה מעכלת בתוכה את הקבלה אילמלי היתה זו עצם זר, שבא מן החוץ. ודאי שהיו יסודות של מיסתורין דתיים, של פיוט ואכסטאזה גם ביהדות “שכלית” זו. ואמנם, ראשיתה של הקבלה אובדת מעינינו בתוך ערפלי דורות קדומים של היהדות בראשית־צמיחתה והתפתחותה. קשה לו למר הורודצקי לצייר את היהדות בלא קבלה. אבל קשה גם לצייר לנו את הקבלה בלא היהדות…

אחר מאמר זה אנו עוברים אל מאמרו החשוב של מר בר־טוביה “על העתיד ועל העבר”, שנכתב לרגל צאת ארבעת הכרכים של “העתיד”. המחבר פותח בקביעת המושג “יהדות”.

מה זו יהדות? אין זו דת לבד, אין זה מוסר בלבד; זהו כל מה שיצר הרוח היהודי. יהדות בבחינת “גרמניות”, “יוונות” וכדומה. הרבה דברים נוצרו על־ידי יהודים שהם כנגד הרוח היהודי, והגניוס הלאומי לא הכניסם אל אוצר הרכוש הרוחני של האומה. “האורגאניזמוס החי אינו דואג להגיון ובורר לעצמו כל מה שהוא יכול לעכל וזורק מתוכו כל מה שלא ניתן להתעכל בקיבתו”. יש שהעם מקבל בחיבה איזו יצירה. אולם אם אין בה גרעין בריא, שנוח לו להתעכל בקיבת האומה, סופה של יצירה זו להפלט החוצה. אמונת הבל והעשתורת תוכיח. יש שהעם מתנכר לאיזו יצירה, שהיא דווקא בת־הגניוס הלאומי, אלא שלא הוכשר הדור לקבלה – סופה של יצירה זו לנצח ולתפוס את המקום הראוי לה למרות ההתנכרות שפגשה בתחילה. והתנכרות־ישראל לנביאים תוכיח.

ולבסוף הנצרות: “הכל רואים, שיחס ההתנכרות לאותה הדת, שהיהודים חוללוה – הוא קשה־עורף, וגם השכל יחד עם הזמן אזלה ידם לשנות אותו שינוי ניכר. הלא עינינו הרואות, כי למרות הנסיונות הרבים, שנעשו הן מצד הגויים הן מצד יהודים – נסיונות, שכידוע השתמשו בעליהם בכל אמצעי ההסתה, מן הכי־רכים עד הכי־קשים, – משתמר יחס התנכרות בלב־היהודים לאותה הדת, ואינו נחלש אלא בלב היהודים העומדים לצאת מן הכלל והכופרים בעיקר קיומה של כנסת ישראל”.

מה היא סיבת החזיון? לא את אגדת־הנצרות (בן־האלוהים, שהקריב את עצמו כדי לכפר על עוונות האנושיות ולגאול אותה) ביקש שאול התרסי להשפיע על היהודים, שהרי העם היהודי קדם לנצרות באגדה זו, ברוח אגדה זו, שנרמז בעקידת־יצחק. כך הבינו את העקידה בעלי האגדה שלנו, בעלי הסליחות והפיוטים. מה רצה שליחו של ישו לבשר לישראל? מה בא להורות להם?

“דומה, שהיסוד הוא זה: העם הישראלי, שנקראו בנים למקום, בני בכורי ישראל, מביא את עצמו לקרבן על עוונות העולם, כדי לגאול בדם ברית האומה, את האנושיות, כלומר: ישראל מפסיק את קיומו הלאומי ונעשה שליח לפרסם את עיקרי האמונה בעולם. החזון, אשר חזה הנביא ברוח קדשו על עם ישראל הסובל בשביל כל העולם כולו עד שנפקחות עיניהן העוורות של האומות לראות, ‘כי אכן חלינו הוא נשא ומכאובינו סבלם ואנחנו חשבנוהו נגוע מוכה אלהים ומעונה, והוא מחולל מפשעינו מדוכא מעונותינו, מוסר שלומנו עליו ובחבורתו נירפא לנו’, – החזון הנפלא והנעלה הזה נתגשם באגדתו של שאול התרסי במובן זה, שישראל ממלא את תעודתו הנישאה לא על־ידי מכאובות מתמידים, לא על־ידי מלחמה תמידית לחייו ולתעודתו ומשאת נפשו, אלא על־ידי… הפסקת חייו הלאומיים והעצמיים”.

יש חוקרים, שמוצאים, שבין היהדות ובין הנצרות מבדילה ההשקפה על הבחירה והרצון. היהדות היא דת של חירות־הרצון והכרת־מעשים, והנצרות – של הכרח־הרצון וחירות־הכוונה, כפי שהורה שאול התרסי. אולם שאול התרסי לא חידש באמונתו זו כלום. כבר קדמוהו ביהדות ראשוני חסידי האיסיים, שנתאגדו לכת מיוחדת זמן מרובה קודם ביאת התרסי. “ומאותם החסידים האיסיים נתגלגלה אמונה זו ובאה לא רק לידיו של השליח הזה, אלא גם לידיהם של שלומי אמוני ישראל, של המקובלים והחסידים מקדמוני־קדמוניהם עד אחרוני־אחרוניהם”. יש סוברים, שבין היהדות ובין הנצרות הפרידו העיקרים המיטאפיסיים החדשים, כביכול, שהנצרות רצתה להכניס ליהדות, וזו סירבה לקבלם. אבל בעיקרו של דבר, “העיקרים המיטאפיסיים של הנצרות ישנים היו במחנה־ישראל וזה כבר נחלקו הכיתות הישראליות על אודותם, הללו קירבום והללו ריחקום, ואף־על־פי־כן היו גם המקרבים גם המרחקים נאמנים לתורת היהדות ולאומה היהודית, וכאלה כן אלה לא יצאו מן הכלל”. בעלי הדת הנוצרית יצאו מכלל ישראל מחמת המסקנות החדשות, שהוציאו מן העיקרים הישנים: “מי שראה את עצמו יהודי וחבריו מצאו, שדעותיו שונות מדעות ראשי המדברים בין היהודים בזמנו, והחרימו אותו, סבל את נטל־גורלו עד שהגיעה³ השעה ודעותיו פילסו להן נתיבות בהכרה הלאומית. מי הוצא על מנת⁴) שלא לחזור? מי שיצא ברצונו” וכו'. “מי שכפר בעיקר קיומה של כנסת ישראל ולא מי שנחלק עם חבריו באמונות ודעות מיטאפיזיות או חברתיות וכדומה להן”.

מה הן המסקנות, שיצאו מן הכפירה בחירות־הרצון? – “מכיוון שאין חירות־הרצון, שוב אין כוח באדם מישראל לבנות את התרבות הגשמית והרוחנית של עמו, אלא מה יעשה? ימשוך את ידיו מכל עבודה, מכל מעשה עד כמה שאפשר לו ויתכוון לטובה ודיהו. תורה זו של אנארכיה חברתית, של ביטול העבודה התרבותית בכל מקצועותיה, משכה אחריה בהכרח כפירה גמורה בצורך ההשתתפות במלחמת הקיום של האומה”. ומכיוון שהנצרות העומדת על “שב ואל תעשה”, על ההשתתפות הפאסיבית בחיי־הציבור, עברה על הרומיים, בני העם העריץ והמושל באגרוף־ברזל, שעיקר קיומו נוסד על “כל דאלים גבר” – מן ההכרח שנתעכלה תורה זו בתוך הקיבה הרומית וספגה לתוכה את הרוח השורר והעריץ. וכך התייצב העולם לפני דילמה שכזו: או תרבות ישראלית או תרבות רומית. ואת התרבות הרומית יותר נקל היה לו לקבל…

בסוף מאמרו מדבר מר בר־טוביה על הבאים בשם ההשכלה לסתור את בניין היהדות והוא אומר: “תנועה זו שואבת את כוחה מן השכל הקטן של היחיד האגואיסטי, המעמיד את עצמו במקום הכלל וכו'. מובן מאליו, שכל אלה המדברים בשם השכל הקטן מבקשים להרוס את כל הבניינים הכלליים, קודם כל את המושגים: אומה וחברה, או גם כנסיה, שהם מושלים על השכל הקטן ומוליכים אותו למטרה הנמצאת מעבר לו” וכו'.

ואותו שכל קטן של הפרט האגואיסטי, שמתקומם מול ממשלת השכל הגדול, שר־האומה, אנו מוצאים במאמרו של מר ש"י איש הורוויץ: “משעת נעילה” (נכתב אחר נעילת הקונגרס השמיני בהאג). מר הורוויץ כתב לפני שנים אחדות מאמר בשם “לשאלת קיום היהדות”, ומאז הוא חוזר וכותב את המאמר הזה באופנים־שונים ובשמות שונים. עיקר מחשבתו הוא בקירוב כך: היהדות באה עד משבר וכוח אין לה להמשיך את קיומה. לברוא ערכים חדשים אין בה כוח, והטוב שבערכים הישנים היה לנחלת כל העמים, ואין אנו נבדלים בזה מהם. והצרות תכופות, הפורעניות מתגברות, – אנה אנו באים? בשביל מה עלינו לסבול? בשביל העבר – וכי כדאי לסבול בשביל עבר? בשביל העתיד? – וכי יש לנו עתיד? – ולבו זה כבר חדל להאמין בעתידנו. אם כן, מה המעשה, אשר עלינו לעשות?

צריך לשער שאין מר הורוויץ הספקן הראשון והיחידי אצלנו. פורעניות ויסורים לא פסקו מעולם מלבוא על ישראל. ובשעה שקהילות שלימות היו מובלות כצאן לטבח – מן הנמנע הוא, שלא היו נמצאים יהודים נרפים, נחלשים, חדלי עוז לאומי, ששאלו: “כל זה למה? על שום מה? ועד מתי! ומה־כוחנו כי נייחל?” – השכל הקטן הפרטי היה תמיד מתקומם מול השכל העליון, הלאומי, שמצווה וגוזר: “על כורחך אתה חי”. ויחד עם זה היו הפילוסופים העבריים הוגים את מחשבותיהם, והיו המשוררים העבריים שרים את שיריהם, והעם כולו לא פסק מלחיות ומלסבול, מלהאמין ומלקוות… אותם הספקנים מדור דור נשכחו מלב האומה, ורוח גדולי־האומה, שעבדו את עבודת העם, העשירו את תרבותו וצפו לנצחונו – קיים ועומד עד היום! – כי מי הם הלאומיים החדשים? מי הם הציוניים שלנו? – יהודים פשוטים וחפצי־חיים. יהודים פשוטים, שאינסטינקט עממי חזק בהם, שנחלו מעמם ומאבותיהם הגדולים את התשוקה לחיות ולהתקיים למרות־הכל. אם תשאלו את הצרפתי: מה יעשה אם הסינה תשטוף את צרפת שלו? – “אלך ואבקשה מתחת לסינה” – תהי התשובה. וזהו יחוסם של עקשני הציוניים אל היהדות ואל ארץ־האבות.

אולם בעיני מר הורוויץ לא זכו הציונים כלל וכלל. “ממון, ממון, ממון… מתריס הוא כלפי הציונים. – לא נשארו באמונה עם הציונות אלא אלה שיש להם טובת־הנאה ואבק־הנאה של כסף או של כבוד מדומה, כמו שלא נשארו באמונה עם היהדות המסורה אלא כלי־הקודש וכל המתחממים לאורה וכל שיש להם תקוה ליניקה משדיה הצומקים של עלובתא דא” וכו‘. “כלום באמת יש לחשוב, שאלה בעלי־הבתים הנוסעים לקונגרסים ציונים ולוועידות ציוניות כאילו בצלחתם כבר יש מן המוכן פתרון מוחלט לשאלת קיום האומה הישראלית וקיום היהדות. (היכי תמצא אם מר הורוויץ עדיין לא מצא?), כלום אפשר לחשוב, שאלה בעלי־הבתים יודעים ומכירים באמת יותר ממנו (ממי?) בתכונת האומה ובנשמת ישראל הכללית, ובשעה שאנו מפקפקים (מי הם אלה ‘אנו המפקפקים’?) ועדיין אין בידינו כל פתרון לשאלת קיומנו” וכו’ – סובר מר הורוויץ, שכל מפקפק הוא גברא רבא. ומכיוון שנעשה אדם מפקפק הוא פוסק מלהיות בעל־הבית… נניח לו את טעותו. אלא כשהוא שואל מי אלה המחציפים כולי האי ואינם רוצים להמתין עד שימצא הוא וחבריו את הפתרון לשאלת־חיינו, – צריך לומר לו: אלה הם (קרא להם בבוז “נפשות יפות” או “בעלי־בתים” או מה שתקרא) אלה הם – העם! העם בחוש הטבעי הבריא שלו, שאינו מפקפק ומסתפק, אלא חי, ונלחם בעד כל רגע של חיים, ולא יהיו אלא חיים עניים, ולא יהיו אלא חיים קשים ומרים, אבל – חיים! חיים ולא מוות!… ההבדל שבין הציוניים ובין מר הורוויץ וחבריו אינו במה שהציוניים הם בעלי־בתים ומר הורוויץ וחבריו הם מפקפקים; שהציונים אוהבים ממון וכבוד ומר הורוויץ שונא את הכסף ואת – הכבוד. ההבדל הוא במה שמר הורוויץ רואה את עמנו “כציפור זו השחוטה ברוב סימניה, והיא מבקשת לה מפלט להיסתר ממר המוות מבלי דעת, כי את המוות היא כבר נושאת בקירבה ואין מפלט עוד”; שמר הורוויץ שואל: “האומנם נשוב ונאמין גם עתה, שאפשר לעם שכבר ניטלה נשמתו ממנו, לחיות ולהתקיים על ידי צירופי שמות, על ידי זריקת ספרמינים שונים, בשעה שכבר בו בעצמו אין זכות הקיום יותר?”, – והציונים אומרים, שאין אומה שחוטה ברוב סימנים גוססת אלפיים שנה, ואומה שמתקיימת על־ידי שמות וזריקת ספרמינים שונים אינה מקימה פילוסופים, משוררים ואנשי־מדע, אינה יוצרת⁵) ספרות.

אין אנו שוכחים אף לרגע, שבשעה שהציבור חי וקיים על הוודאי, היחידים שואלים תמיד. אצל האחרונים ה“שמא” עדיף מן ה“ברי” השאלה היא קרן־קיימת, שפירותיה לעולם הבא. בתחומה של היהדות יכולה השאלה על מהותה של זו ועל ערכיה להפרות את הרעיון, להגדיל תורה ולהאדיר⁶). אבל העיקר אצלנו הוא נוסח־השאלה. אנו יהודים לא מפני שאנו רוצים להיות יהודים, אלא מפני שאין אנו יכולים להיות לא־יהודים. תהא היהדות איזו שתהיה ויהיו חיינו איזה שיהיו. מקודם אנו יהודים ואחר־כך אנו מכירים את היהדות; ולא להיפך. ומשום כך אנו אומרים אם את פרובלימת־היהדות ושאלת יחוסנו אליה אין אנו מנסחים בצורה עיונית, תורה לשמה, אלא נותנים להן ערך אקטואלי, הלכה למעשה, – אנו גורמים או ליציאה מן היהדות או ליצירת כת חדשה בתוך היהדות. הריפורמה הדתית במערב־אירופה היא גם־כן תוצאת הפרובלימות האלו, שהוצגו בנוסח מעין זה.

אין אנו מוצאים לכדאי להשיב על כל הטענות הישנות, שטוען מר הורוויץ כנגד אפשרות התגשמותו של הרעיון הציוני. רוצים אנו רק לומר למר הורוויץ דברים ברורים וגלויים כאשר עם לבבנו.

ימים רעים באו על כנסת־ישראל ברוסיה. מגיפת־השמד פרצה במושבותינו ומפילה חללים. צעירים, שנתרחקו על־ידי חינוך מקולקל ממקור־ישראל, נבוכים מפני היד הכבידה של החיים הנוכריים ושואלים: “יהדות זו, שעליה אנו נהרגים, מה היא?” – אבותיהם לא אמרו להם, זקניהם לא סיפרו להם. אין כוח ואין רצון לעמוד בנסיון, והם הולכים אחד אחד מן המחנה. הולכים למקום שאין מוכים אלא מכים. הם פותרים את שאלת קיום היהדות איש על חשבון עצמו. אתה, מר הורוויץ, זקנת גם שבת ועומד אתה נבוך לפני שאלת קיום־היהדות כאחד מפרחי הגימנאזיסטים ברוסיה. אלא שהלה עושה קפיצה על חשבון־עצמו ועל אחריות־עצמו, כי על כן עוד צעיר הוא לימים ולבו חזק בקרבו, ואתה עומד ושואל ומפקפק, כי על כן זיקנה בך, אדוני!… יש ספקות ושאלות בחיי־עם, שהם כשמרים ליין. סופם – בניין וצמיחה. יש יאוש מצמאון לחיים. גם הנביאים יש שהיו בעלי־יאוש. כל הפקפוקים ושאלות־המבוכה הם כמטרות־עוז, כעשן וכטללים הכבדים לנטע הרך. הם מחזקים את לשדו, מגרשים את הרמשים המזיקים ומתקינים אותו לגידול ולשגשוג מול אור־החמה, אבל יש פקפוקים שהם כחלודה מכרסמת, שאינם מפרים את המחשבה, אלא מרעילים את התשוקה לחיים. אלה הם פקפוקים שבאים לאחר יאוש. פקפוקי־הזיקנה…

ידבר מה שידבר מר ברדיצ’בסקי על הדור שכולו חייב, על הספרות הרשעה. אבל חוש חיוני עוד יש לספרותנו, אם קול דבריו של מר הורוויץ לא הוליד בספרותנו אף הד אחד, אף צל של בת־קול!… השכל הקטן יכול לשאול, יכול לפקפק. העם אינו מפקפק. הוא חי! מקבל את מנת גורלו הקשה – וחי! זורק מתוכו את כל הנירפה והנחלש – וחי! – – –

הרשוני נא לעבור בשתיקה על מאמרו של מר בן אביגדור: “אחד־העם ובני־משה”. מאמר כזה אינו אלא פאמפלט. אי־אפשר להתווכח עם אדם, שמדבר בחירוק שיניים ובקצף על השפתיים. קשה לשמוע אף דברי־אמת, שנאמרים באופן כזה. ובפרט שרוב הדברים אינם אמת.

השינאה מקלקלת תמיד את שורת הדין והאמת.

מאמרו של מר צייטלין “בחביון־הנשמה” אינו אלא פתיחה לספר, שכותב המחבר ושבו הוא אוסף חומר ליצירת המדע של הדת. בפתיחתו הוא מתעכב על כמה וכמה מומנטים של האכסטאזה הדתית, מנתחם ומפיץ עליהם אור. יש בקטע־של־ספר זה מקומות של רגש עמוק, של פיוט אמיתי. בסגנונו יש טמפראמנט, ולפעמים גם גבורה. אך יש שהוא מרסקו ומשטחו על־ידי הכברת תארי־השם וכפל־פעלים, שהאחד מהם אינו מוסיף כלום על חברו. בכל אופן, ספר כזה המלא התלהבות של דת ושירה־שבלב הוא דבר בעתו. יותר מדי נתייבשו מוחותינו ולבותינו על־ידי חקירות־הזמן ושאלות־הזמן. יותר מדי נתקשרנו אל שטח־אדמתנו הצר, אל רגע־חיינו האפל. כטל משיב־נפש יפלו על נשמות־צעירינו החרבות דברים בוערים באש־אהבה על הנימין המקשרות אותנו אל אבינו שבשמים, על צרכי־הנשמה, על חיי־הנשמה, התפעלותה, חרדתה וגעגועיה למקורות, לאלוהים חיים…

עוברים אנו אל הביקורת הספרותית: מאמרו של פישל לחובר על “מ' י' ברדיצ’בסקי”.

מפני שמר לחובר הוא סופר מתחיל נתעכב־נא קצת יותר על מאמרו זה. מר לחובר רוצה להיות דווקא מבקר, אולם בשביל להיות מבקר חסרה לו היכולת של המבקר האמיתי, להבין אף בשעה שהוא אוהב. הוא מתפעל, וההתפעלות מסמאת תמיד עיני שופטים ומבקרים. מתוך התפעלות אין אתה מעז לגשת ולקרוב אל הנידון הנערץ, אין אתה מעז למששו קצת, להפכו, במחילת כבודו, מצד אל צד ולנעוץ בו איזמל. אבל המבקר צריך ומחוייב להעיז. כשמר לחובר מדבר על מחשבותיו של מר ברדיצ’בסקי נדמה לך, שעד שקם זה האחרון היה העולם תוהו־ובוהו: החושבים שלנו לא חשבו והסופרים שלנו לא כתבו כלום. המחשבות, שהוא מגלה בספריו של מר ברדיצ’בסקי הן פשוטות, כלליות, רגילות, מהלכות בשוק, ואולם הוא מתפעל מהן כאילו שמע אותן זו הפעם הראשונה מפי הגבורה. “ברדיצ’בסקי הוא אצלנו עתה כמעט היחידי המבין לכל עומקו את החזיון, כי לא מה שאנו יודעים העיקר, כי גם היקום אשר מסביב לנו ואשר בנו”. השומעים אתם: מר ברדיצ’בסקי הוא “כמעט היחידי” המבין את זה!

על השאלה הלאומית שלנו, על הצורך שיש ללאומנו בארץ, בקרקע מתחת רגליו – “גם בזה יש לו (למר ברדיצ’בסקי) גירסא אחרת לגמרי”. שימעו נא את החידוש והתמהו תמוה: “לא מקרבנות מופשטים יחיה עם ולא מאלה יבנה עם. העם יצטרף מאישים־פרטיים עושים בעד עצמם ועומדים כל אחד במקומו, איש בביתו ובנחלתו (!!). וכל הנחלות שניבנו ביסודן לצורכי־הבית, היחיד והמשפחה הן הן עושות את הציבור והיו ליסוד מוסד לאפשרות הציבור”. “הכל הוא רק סכום חמרי ורוחני, המתהווה ממעשי יחידים – ובא מכוחם של יחידים” (הנה גירסא אחרת לגמרי!). “צריך בעיקרו של דבר להביא את היחיד לתוך ההיקף של הציבור, שכל מה שיעשה בעדו ובעד ביתו יצטרף אחר כך ממילא לחשבון הציבור”. וצריך עוד – צריך להיות אדם גדול כמר ברדיצ’בסקי כדי לבוא לידי אמיתות חדשות כאלו, וצריך להיות מבקר כמר לחובר, כדי לחשוב שזוהי “גירסא אחרת לגמרי” ממה שגורסים אחרים בשאלתנו הלאומית. ואם ברחובות, יפו וירושלים צועקים תינוקות של בית רבם, שאך מי שחי ומתקן את חייו בארץ ישראל הריהו כאילו מתקן את ארץ־ישראל כולה, הרי מובן שקיבלו תורה זו מסיני של הוצאת־“צעירים”… עוד למד מר לחובר ממר ברדיצ’בסקי דבר, שאוזן לא שמעתו עדיין: " ברדיצ’בסקי בא לידי הטלת ספק בוודאי שלנו על דבר עם של ‘אתה בחרתנו’. בזה הקדים את ויינינגר" (!!) “את החזיון החיצוני שבעם – מביא הוא ציטאט מכתבי מר ברדיצ’בסקי – נוכל לסגל לנו בארץ לא לנו, אבל לא את הפנימי, את החיים הניגלים נראה באשר הוא שם, אבל לא את מיסתרי החיים ואת היד הנעלמה שבחיי עם” וכו‘. ומר לחובר מוסיף ומבאר בעמקות מצוינת על־ידי “גירסות אחרות לגמרי”: "ועם שאופק טבעי אין לו – אין לו אופק ואין לו מחשבה כלל וכו’. בעם כזה הכל הוא רק הסתגלות חיצונית, אבל אין כשרון פנימי היוצר ובורא" וכו'. מי יגלה עפר מעיני ריכארד ואגנר, לפחות, ויבשר לו, שכיוון לדעת־גדולים?…

מר ברדיצ’בסקי כותב בסגנון בלתי־קבוע ועומד, כמחשבותיו גופן; משפטיו רופפים ורעועים; יש בהם מן העקום והמרוסק יותר משיש מן העגול והשלם. זהו סגנון קדחתני: הטמפראטורה שבו היא תמיד למעלה מן הנורמאלית. ואם כן, כשמר לחובר בא לכתוב על סגנון זה, מסתברא מילתא, שהוא מוצא, שכל מי שסגנונו ישר ומהוקצע, קר, בטוח וודאי, – הריהו “סריס המחשבה, שלא ידע מעולם צער גידולו של רעיון ושלקח תמיד מן המוכן, מאחרים”, כמו… כמו “אחד־העם”, למשל!…

יש שני דברים, שמר ברדיצ’בסקי המספר אינו רואה אותם ואינו יודע אותם: הטבע והנשים. בסיפוריו אין הטבע, זה שבעיירתו ושמחוץ לעיירתו ושכל בשר־ודם פשוט רואה אותו בעיני־הבשר שלו; יש שאנו מוצאים בסיפוריו רק דברים על־אודות הטבע. והוא הדין בנשים. אינו יודע אותן ואינו מצייר אותן; הוא רק מספר על איזו אידיאה מופשטת של אשה צנועה יפת־תואר ויפת־מראה, שיש לה שם כזה וכזה (ודווקא שם מן ה“הפטרה”). כל הנשים שבסיפוריו דומות זו לזו, רק הסביבות שלהן שונות – והשמות שונים. מספרים על אותו שוטה, שמכיוון שבא אל בית־המרחץ ופשט את בגדיו, מיד נזדרז וכרך מגבת על גופו, כדי שידע, שהוא פלוני בן פלוני, ולא יחליף חלילה את עצמו במי שהוא מן הגופות הערומים שמסביבו. פישטו־נא מגיבורותיו של מר ברדיצ’בסקי את סביבתן, את שמותיהן, ואז תטעו ולא תדעו מי היא פלונית בת אלמונית ומי היא אלמונית בת פלונית. אין להן לא אינדיווידואליות פסיכולוגית ולא פרצוף גופני. יש לו למספר זה כמעט אידיאה אחת, שהוא חוזר עליה בכמה וכמה וואריאציות: אשה יפה רבת־חן, זרה בתוך הסביבה, שהיא מכוערת וגסה על־פי רוב, והאשה היא בסביבה זו כחידה, ויש שהסביבה מכריעה אותה. לאידיאה זו פעם קוראים מלכישוע, פעם שושנה ופעם אביגיל. אך שושנה, אביגיל ומלכישוע אלו – אין להן גוף ואין להן דמות־הגוף. והנה המבקר שלנו, מר לחובר, כשהוא מדבר על הבלטריסטיקה של מר ברדיצ’בסקי, הוא מוצא, ש“הגלריה של טיפוסי (!) הנשים אצל ברדיצ’בסקי היא בוודאי הכי גדולה ועשירה בכל ספרותנו החדשה”.

מר ברדיצ’בסקי כתב סיפורי חסידים. כתבו גם מר פרץ והמנוח יהודה שטיינברג, “אבל לא עלה עוד בוודאי ביד שום איש עד עתה לתת לפנינו כמוהו את נשמת החסידות”. מר ברדיצ’בסקי כותב גם אגדות עממיות וסיפורים ברוח אגדתי, ומשום כך: “ברדיצ’בסקי נעשה למספר האגדה, אפשר מספר האגדה היותר גדול בספרותנו”. ואחר פרק שלם ומיותר לגמרי על ערכה של האגדה בכלל, מביא מר לחובר את תוכנה של אחת מאגדותיו של מר ברדיצ’בסקי (“אגדת המתה”) ורואה בה, כאדם הראשון באספקלריה שלו, כל מה שיצרה הרוח האנושית מששת ימי בראשית עד… רצוני היה לומר: עד סוף כל הדורות. הוא מוצא “בפשטותה וברוח האגדי שלה התמים והעממי את מבחר־סיפורי כתבי הקודש וכו‘, בתוכנה הכללי – הרי זה התוכן של המיתוס הקדמוני על דבר מלחמת אלים באלים וכו’, שנתגלמה במחבר היצירות האמנותיות. בפרטיה הרבים ובסופה המעציב מזכרת לי אגדה זו את ספרות ימי הביניים” (אגב שטף־הלשון שכח המבקר כאן את המלה “מבחר”). בקיצור – “אגדת המתה” של מר ברדיצ’בסקי היא תל־תלפיות, אנציקלופדיה: גם כתבי־הקודש, גם המיתוס־הקדמוני, גם ספרות ימי־הביניים, והכל מן המובחר!

ירשני נא הקורא לומר דברים אחדים גם על צורתו של המאמר. מר לחובר השתדל בדבר, שתהא למאמרו גם צורה פיוטית. הוא מחלק את מאמרו לפרקים וקורא להם שמות, וכל אחד מהם הוא סימן ל“מודרניסמוס” ורמז לשירה: “סער החיים ושירת הבוקר”, “דממת הסער”, “בערב”, “שירת הלילה”. כל פרק מתחיל בפואסיה, כביכול, שמתאמת אל השם שבראשו. פואסיה מכילה כמה וכמה מחשבות ורמזים עמוקים. כעין זה: “סוער הסער וכל היקום רועש; כל אשר בנו חי, סואן, מכה גלים, מסתער ומרקד כגלגל בסופה, ופתאום והנה דממה – דממה שלאחר הסער, ובדממה אנו מקשיבים לקולות אחרים, קולות הדממה. קולות רכים, חשאיים, שנחבאו בפינות, ועתה הם יוצאים ממחבואם”. ועוד גיבוב דברים לאין קץ. משל למה הדבר דומה? – לברדיצ’בסקי. הכל מוצא לחובר ב“ברדיצ’בסקי”. –

והמאמר אף מסיים בדבריו של אחד מן הגיבורים שבספורי מר ברדיצ’בסקי: “הגדר פתוחה… והסולם רעוע… עמלים הם לריק… בהחבית חור… היא לא תמלא… עוברי אורח אנו”. ואחרי שמר לחובר מוצא, ש“הדברים האלה עמוקים כתהום וחשכים כתהום וממלאים את נפשנו איזו חשכת עולמים”, הוא מצרף להם עוד חרוז מחרוזי ניטשה – ותם ונשלם!

אפשר שמר לחובר, שזה אך התחיל לכתוב, טעה באומנותו ואינו אלא משורר לירי. אבל לפי שעה, כל עוד שהוא מבקר, הייתי משיא לו עצה הוגנה: למעט בהתפעלות ולהרבות קצת בהבנה!

במקצוע הספרות היפה אנו מוצאים ב“נתיבות” ציורים מאת – מר ברדיצ’בסקי: “בתחומה של עיר”. מפני שכבר דיברתי על מספר זה במקום אחר, איני רוצה להתעכב על הסיפורים האלה, שאינם מוסיפים על חוג־היצירה שלו ואינם – גורעים כלום מחוג זה. הטיפוסים הם ישנים וכבר נצטיירו בספרותנו כמה פעמים בפנים שונות. אותם חיי־העיירה, חיי־השוק, אותם המשפחה ובית־המדרש כפי שתיארו וחזרו ותיארו סופרינו, ומר ברדיצ’בסקי לא הוסיף אפילו קו חדש, אפילו הארה אחת חדשה על חומר זה. ובצורתם עושים ציורים אלה רושם כאילו כתבם המחבר קודם יציאתו מביתו אל טיולו, שהיה כבר לבוש את מעילו, כובעו על ראשו ומקלו בידו, כשהוא חציו מעומד וחציו מיושב…

סיפורו של צבי ויינברג “ואחר הסער” רפה הוא מאוד. מעט מאוד יש בו מן הטבעיות, מן האמת, מן התום האמנותי, ויש בו הרבה מן המלאכותיות, מן הכרכורים ועוויות־החן העשויות, החל מ־ו' החיבור של שם הסיפור “ואחר הסער…” עם הנקודות שאחר השם המשונה ושבכל שורה ושורה וכלה בהרצאה המייגעת והמשעממת ובסגנון שאין לו צבע ואין בו אמת.

רצוני להתעכב על סיפורו הגדול של המנוח אורי ניסן גנסין “אצל”. על אודות גנסין עוד יזדמן לי לדבר במקום הזה בפעם אחרת וביתר אריכות. הפעם אשתמש במקרה שבא לידי להעיר בדברים כלליים על קווים אחדים באופן־יצירתו של המנוח, כפי שנתגלו בסיפורו זה וכמו שנתגלו אף בשאר ציוריו האחרונים.

“אצל” הוא סיפור־מעשה ברווק זקן אחד ובד' בתולות. הבתולות היו נחמדות ככל בנות־ישראל שבסיפורים, וכמדומה, גם יפות. כמדומה! מפני ש“בפירוש לא איתמר”. תוך כדי קריאה, משום טעם לא־ידוע לעצמי, ציירתי אותן לי יפות. כל ארבע הבתולות (סליחה! אחת מהן היתה עוד כמעט ילדה) אהבו רווק זה. שתיים מהן גילו לפניו את אהבתן ביום אחד, ושתיים ביום שני. כמעט ששכחתי: אחת מהן גם איבדה את עצמה לדעת מאהבה בלי תקווה. וזוהי כל ההיסטוריה! מסופרת היא על שבעים ושבעה עמודים גדולים. נוסף לזה – המשפטים ארוכים ומסובכים, ההרצאה כבדה ואיטית מאוד, הסגנון קשה לעיכול. אבל מה נפלא הדבר! צריך להזדיין בסבלנות מרובה כדי לקרוא עד תומו את העמוד הראשון, את השני, ואולי גם השלישי, אך מן הרביעי לא תרף עוד! שורה תרדוף שורה ועמוד ירדוף עמוד. תמונה אחת תרתק אותך אל השנייה, וכשתגיע אל סוף הסיפור המשונה הזה, וכשתסגור את הדף האחרון שבו – וערפל כבד ומתוק ירבץ על לבך, ודוק לח ימתח על עיניך. הכל חולף. והנה גם העולם שחיית בו זה עתה עם הנפשות הצעירות והעורגות והסובלות יסורי־נעוריהן, עם הנפש האחת העייפה, המקומטת והמזדקנת שביניהן, עתה אף הוא חלף ואיננו. ונפשך ריקה ועגומה…

גנסין הוא הופעה בודדת בספרותנו. אין בספרותנו שני לו בכל הנוגע לבקשת דרכי־היצירה. מה רב המרחק בין קובץ־ציוריו הראשון, שיצא בהוצאת “תושיה” ובין “אצל” או “הצדה”! הסיפורים האחרונים האלה אינם החוליה האחרונה בשלשלת־התפתחותו: הם החוליה הראשונה לשלשלת חדשה של התפתחות. כל מספרינו, מכיוון שהתייצבו על דרך אחת, על דרך זו הם הולכים ומתפתחים. לגנסין היה הכוח לעזוב לגמרי את דרכו הראשונה ולבקש דרך חדשה. בסיפוריו האחרונים של גנסין אנו רואים כבר את סימני הרומאן החדש ההולך ונוצר. עד עתה אי־אפשר היה לנו לצייר לעצמנו רומאן בלי “פאבולה” או יותר נכון: בלי איזה מאורע או מאורעות. ברומאן התפתחו מסיבות שונות, נתקלו זה בזה אנשים וטיפוסים שונים. אבל בחיים הרי אין המקרים הגדולים מאורעות רגילים. המאורעות הם תמיד יוצאים מן הכלל, והאמן מטפל יותר בכלל־החיים ולא ביוצא ממנו. מן הרומאן דרשו “גיבור”, שיצטיין במעלות־רוחו מכל הסביבה שלו, וכהמזלות מסביב לשמש כך יהיו מסתובבות מסביבו כל הנפשות המשחקות. אבל בחיים הרי אין גיבורים וגיבורות. ה“גיבורים” היו תמיד יקרי־המציאות. אמנם, האמנות יש לה גם ערך בפני־עצמה אבל ערך זה יש לה אך ורק מפני שהיא אנושית, ולא עליונה על האנושיות… מתקופת הריאליסמוס בספרות ואילך עברו ה“גיבורים” אל האגדות ואת מקומם לקחו בני־תמותה פשוטים. דרשו עוד מרומאן קומפוזיציה. וזה דבר ה“קומפוזיציה”: הפרקים צריכים להיות מקושרים יחד, ולהתיר אחר־כך קשר זה כמו על־ידי כישוף. להיוונים היה dues ex machina עוזר לטראגיקן להתיר את העניבה; בימינו הוטלה מלאכה זו על האמן גופו. קיראו בתשומת־לב את רומאני־זולא ותמצאו עד כמה קשר־הפרקים שלהם הוא אי־טבעי אנוס על־פי הדחק. ואולם באמת לא הסיבות והעילות בלבד, האחוזות ומלוכדות זו בזו בחוליות, הן המעניינות את המספר, אלא נשמת הדברים בכללם, בסיכומם, בצירופם, בצורתם המכלילה ומקיפה את המקרים הקטנים, שכל אחד מהם אינו חשוב לכשלעצמו כלל. המספרים הריאליסטיים שעד עכשיו היו נוהגים לנתח במידה שווה ובהתעניינות שווה את נשמות כל הנפשות המשחקות וסוף־סוף לא היו משיגים כלום. עיני־הקורא היו פוזלות לצדדים ולתשומת־לבו היתה קשה ההתרכזות. הקורא היה עוסק בפסיכולוגיה ובניתוח ביחד עם הסופר אבל לא היה חי עם הגיבורים. לא היתה לו בחברה המתוארת פוזיציה אחת וקבועה, אלא היה תופש בכל רגע פוזיציה אחרת של נפש אחרת שבחברה… גנסין הבין לצמצם את כל תשומת־הלב של הקורא בצורה אחת. אפרים, הצורה המרכזית בסיפור שלפנינו, הוא רווק כבן שלושים, שכבר נתייגע לחיות. גנסין לקח אותו אחרי שהסערות והזוועות כבר עברו על ראשו ועזבו אחריהן רק את האירוניה המרה והקרה, שעל־פי־רוב היא לא במקומה, מיותרת, והרבה פעמים – אף בלתי־צודקת. ארבע העלמות שמסביב לו אפשר שעלו הרבה עליו בבינתן, עולמן הפנימי אפשר היה הרבה יותר עשיר ויפה מעולמו שלו. אך הוא זכה לעמוד במרכז־הסיפור, אפשר מפני שכולן אהבו אותו, ואפשר מפני טעם אחר. מה לנו ולטעם – אבל למה אהבו אותו העלמות? אכן גם זוהי שאלה לא־מחוכמה, שנוהגים המבקרים לשאול את המספר: במה זכה “גיבורך” שאינו גיבור כלל אלא ילוד־אשה פשוט כמוני וכמוך, שכל הנשים תהיינה מחזרות אחריו? – כאילו הנימוק והטעם הוא הצד המעניין שבאהבה; כאילו בכלל אפשר למצוא נימוקים לאהבה. על פי רוב תלויה האהבה בסיבות כל־כך רחוקות, קטנות וסמויות מעיני האוהבים עצמם! באהבה מעניין אותנו ה“איך” יותר מן ה“למה”: אופן־התגלותה, צורתה והשפעתה של האהבה על חיי האנשים ונשמותיהם. נשמתו של שום אדם אינה עגולה. יש קרנות וזוויות ישרות או עקומות, חדות או קהות, שקועות או בולטות וכל אשה יש יחס קבוע אל זווית זו או אחרת שבנשמתו של הגבר. נשמתו של אפרים חשופה לפנינו. המספר פתח לנו בתוכה את “חדר־האופל” ואנו שומעים את כל הרוחש והומה בה. את שאר בני־האדם אנו רואים כמו שרואה אותם אפרים: מחוץ לפנים, ולא להיפך. ואף־על־פי־כן הם מלאים חיים, וביחוד העלמות; והראיה: הן מתחבבות עלינו. לנשים שבסיפורי גנסין יש זוהר חם, יש יופי מיוחד, שקשה להביע אותו במלים. גנסין גופו אינו מדבר על חן זה, אלא הוא זורח מאליו, מבין השורות, מבין המלות. הפרקים אינם קשורים זה בזה. הסיפור לא יסבול אם גם תחליף את מקומות הפרקים. אולם תוך כדי קריאה אין אתה מרגיש בדבר – ודי בזה!

כל אשר מחוצה לנו, כל המעשים והתנועות והצורות הם בני־חלוף. נצחית היא רק הנשמה ונצחי כל מה שהומה בה: מחשבותינו, רצונותינו, הרגשותינו. גנסין התחקה לא אחרי מעשיו של אפרים ואחרי חייו בבית ובחוץ, אלא אחרי חייו בלבו ובנשמתו. אין אנו יודעים איזה מקום תפס אפרים בחברה, במה עסק, במה התפרנס. בשכר זה אנו יודעים כל צל של מחשבה ממחשבותיו, כל בת־קול קלושה מהמיית־נפשו. וכאן גם מקום־התורפה של גנסין, כאן נכשל בטעות אחת גדולה. הוא ברח מן הפרטים החיצונים, שאין בהם מן הנצחיות שבנפש וצימצם את כל תשומת־עינו בתנועות הפנימיות שבנפשו של אפרים. הוא שכח דבר אחד, שמחשבתו של אדם אינה זורמת בערוץ ישר, אלא עקלקלות תלך ובדרך שיטפה נספחות אליה ונסחפות אחריה כמה וכמה מחשבות ובנות־מחשבות זרות, צדדיות, טפלות ובטלות. המעט הוא מה שעובר ביום־קיץ במוחו של רווק זקן, משתעמם והולך בטל? – אבל גנסין רשם בדייקנות כל רפרוף של רעיון, כל בת־מחשבה חולפת ובטלה מעיקרה; וטפל זה מרובה על העיקר, מכסה עליו ומייגע את הקורא.

ועוד חסרון אחד: סגנונו של גנסין עשיר הוא בצבעים ובציורים. הציורים מרובים הם מכפי מידת־התמונה. והריהו קובע אותן גם על פני המסגרת ומסביב לה… יש שציור אחד נאחז בשני, וזה השני משתלב ומסתמן על ידי שלישי, ומרוב העצים אין רואים את היער: עין־הקורא תיעף להתחקות אחריהם, הזכרון לא ישמרם לפי השתלשלותם, והרושם הולך לאיבוד. הנה אני נוטל את המקום שהזדמן לי ראשונה ואני קורא ומשרטט בתוך כך רק את שמות־העצם והפעלים ויואל נא הקורא לשים לב אל התארים המלוים אותם: “הכל שותק שתיקה גדולה, כזו שבבתי־המקדש האפלולים, וכיפת השמים הרחוקה מאהילה כשהיא מלאה הרהורים, והאדמה הרחבה שמתחת שטוחה – כשהיא מפויסה. והמחשבה מפכה חיה ורוויה, ויש בה מהחריפות, ויש בה מהתסיסה הקוצפת, ויש בה מהדשנונית המתוקה והחזקה – זו שאתה מוצא אצל המשובחים שביינות המשומרים, כשאתה לוגם מהם באותה הנאה מתונה ובריכוז־נפש מתפנקת לגימות לגימות קטנות ורוויות וחודרות באותה חריפות חיה אל כל טיפת־דם ביחוד ממש כמחשבות הללו, סופגות כל מחשבה ומחשבה במיוחד ובהנאה סופגנית – אותה ואת דשנוניותה החזקה ואת חריפותה המגרה ואת תסיסתה הרוויה”, ועוד, ועוד… צריך לאנס את הזכרון כדי לשמור בסידרם הראוי את כל הריחות הללו את כל הדשנוניות, התסיסות והלגימות הללו, כדי שתתקבל התמונה המבוקשת. נתחיל מן המחשבה “המפכה חיה ורוויה”. היא מצוירת על ידי החריפות, התסיסה והדשנוניות. ודשנוניות זו מצוירת על־ידי יין משומר, היין – על ידי הלגימות, הלגימות – על־ידי ההנאה ריכוז־הנפש והמחשבות, וכן הלאה והלאה. ומקומות כאלה אתה מוצא לא רק בכל עמוד ועמוד, אלא כמעט בכל משפט ומשפט. זהו סגנונו של גנסין. דומה, שאתה תועה בסבך של עצי־ורדים. אין אוויר לנשימה. הראש סחרחר, ואין דרך. אך הריח מתוק ומשכר, הוורדים כל־כך יפים וקוסמים… וכשאתה מוצא סוף־סוף את דרכך בסבך הציורים האלה, אתה רואה מה עמוק ומה יפה הרגיש האיש הזה, מה עשירה וחזקה היתה רמת⁷)־החושים שלו החדים והדקים, וביחוד חוש ריח, הראייה והטעם, ומה צרה, מה חלשה היתה יכלתו להביע במלים את כל עולם ההרגשות הצבעים והריחות שלו. אשרי האמן המחפש תמיד, – הוא לא ישוב בידיים ריקות! וגנסין חיפש, כל ימיו חיפש דרכים ומלים. ההשגחה העליונה של האמנות הטהורה והנכונה אחזה בידו וניהלה אותו בדרך אל הנצחון על המלה ועל הטכניקה, ופתאום – “ואיננו כי לקח אותו אלהים”. “כנור כי ינופץ” – אמר עליו ר' בנימין בקובץ שלפנינו.

מן השירים שבאו בקובץ זה מן הראוי לציין את סאטירתו היפה של מר פרישמאן: “ארץ ישראל”, ואת שירי מר שמעונוביץ “על נהר כבר” ושירי מר שניאור “לבדי”. על מר שמעונוביץ דיברו בספרותנו רק מעט. וחבל! דומה, שמר שמעונוביץ הוא אחד מאלה, שבהם יפתחו פרשה חדשה בתולדות שירתנו הצעירה. מכיון שמשורר זה ומר שניאור הם שכנים בקובץ זה, כמעט שלא ברצונך אתה מעביר קו־משווה בין שניהם, אף־על־פי שכשרונותיהם כל־כך שונים הם זה מזה בגודלם ובתכונתם.

היו ימים, ששירתו של שניאור ריחפה בתחומן של שאלות החיים והמוות, אך לא היה נוח לה שם: מעט שמש, מעט שכרון לנשמה – ופרשה משם. מר שניאור רואה את החיים שעל הבמה, חי בתוך החיים האלה, שאונם, שעמומם, ריקנותם, אהבתם ושינאתם. מר שמעונוביץ אוהב לתעות דווקא מעבר לבמה, מאחורי־הפרגוד. אפלולית־התאים, התוהו־ובוהו, הסדר של אי־הסדרים ששם מושכים את לבו. נשמתו של מר שניאור נתקלת בחזקה במראות ובהופעות ומשמיעה צלצולים חזקים, אצל מר שמעונוביץ עוברים המראות וההופעות דרך הנשמה. שירתו של מר שניאור ניזונה יותר מן החושיות. הוא משופע מן הצבעים “הצווחים”, מן הקולות החזקים, מן הטעם החריף. כח־החוש שלו הוא חדש, בריא וחזק. ומלות יש לו בעד חושיו, שאף הן חזקות, רוויות ולפעמים – חטובות מצור. יש שאתה קורא את שיריו ונדמה לך, שאתה מטייל ב“אולם אנאטומי”: גופות ערומים, בשר־אדם, ברכיים, שוקיים, שדיים, שערות, שרירים ודם… בשירתו של מר שמעונוביץ יש יותר מן הרגשיות. מר שמעונוביץ מרגיש דווקא מה שלא ניתן למשמש בידיים או להריח באף. רק משורר כמר שמעונוביץ היה יכול לחזות את החזות הקשה “על נהר כבר”. הוא משורר על מוטיבים תנ“כיים. והנה, למשל, בספר איוב, פרשה א', יש הפסוקים הידועים: “…ויהי היום ובניו ובנותיו אוכלים ושותים יין בבית אחיהם הבכור… והנה רוח גדולה באה מעבר המדבר ויגע בארבע פנות הבית…” דברים אלה עברו דרך נשמתו של המשורר בתמונה מסתורית יפה ומבעיתה: החיים העליזים והחוגגים בארמון־האלגביש שעל סף המדבר, וסוד־המוות הבאה כ”רוח גדולה מעבר למדבר" ואורבת לארמון־האלגביש ולבני־האדם ה“אוכלים ושותים יין”. שיר זה נדפס בקיץ זה באחד מגליונות “הפועל הצעיר”. מי שקרא פעם אחת את השיר הזה לא ימחה עוד מזכרונו. הוא ישכח את המלות, ישכח את הציורים היפים שלו, אך את אימת ה“רוח הגדולה הבאה מעבר למדבר” לא ישכח ימים רבים.

מסוג זה הם גם השירים שבקובץ זה. בראש השירים יש מוטו: “ואני בתוך הגולה על נהר כבר”. בשעת בין־השמשות של יום מעונן, כשרוח קרה ומתנכרה נשבה

וְשׂוֹכָה דַקָּה, רוֹעֲדָה, נִפְעָמָה,

בִּדְאָגָה לִפְטוּרֶיהָ זֶה רַק פֻֻּתְּחוּ,

הִתְדַּפְּקָה עַל הָאֶשְׁנָב, בִּקְּשָׁה רַחֲמִים

בְּרֶטֶט שֶׁל מַבְכִּירָה,

אַךְ נָשְׁבָה רוּחַ קָרָה מִתְנַכֵּרָה,

ובשמים הבהבה אז נחושת־קלל ב“נוגה חיצון”, – עמד המשורר על חוף נהר זר, הביט קר ומשמים. ופתאום – והנה הוא רואה את גולי־ישראל הולכים על חוף נהר כבר, והוא בתוך הגולה… קיראו את השיר בתשומת־לב פעם ופעמיים, וצמרמורת תעבור על בשרכם, לא הייתי יועץ לחלושי־עצבים לקרוא האלוצינאציה זו. על ידי חיבור מלות פשוטות ידע המשורר למסור את כל נוראותיו של רגע זה, את כל היאוש ואפס־התקווה שבו. קשה להביא ציטאט משיר זה מפני שאין להפריד את תמונת הלבנה החיוורה והגדולה שבו מתמונת השחף המת שבלב הנהר:

מַלְבִּין שַׁחַף מִבְּלִי נִיד,

וְלִכְנָפָיו לִבְנַת־סִיד,

לִבְנָה מֵתָה, מְאֻבָּנָה.

קשה להפריד את שתי אלה מתמונת הגולה ומן המשורר ההולך אתה. הרושם מתקבל מכל התמונות האלו ביחד. המשורר

הוֹלֵךְ יָמִים, הוֹלֵךְ שָׁנִים

וְאֵין רֶטֶט וְאֵין קוֹל,

לֹא יְרַשְׁרֵשׁ גַּם הַחוֹל

וְחַלּוּקֵי־הָאֲבָנִים.

פתאום, כמו מתוך חלום, הוא מתחיל להבין, שכל ההולכים מתים הם… הוא מספר על ביעותי הרגע הזה במלים הפשוטות הללו:

וַאֲנִי לְפִתְאֹם בָּן:

הֵן כֻּלָּנוּ

מֵתִים אָנוּ –

לָמָּה נֵלֵךְ וּלְאָן?

דַּי, רַק דַּי לְהָרִים קוֹל

יִנְדֹּף כֹּל כְּהִִנְדֹּף צֵל,

יִמּוֹג חִיש כְּחֶזְיוֹן־לֵיל.

לשווא הוא רוצה לשאוג: גם קולו מת.

וְהַמֵּתִים יָד לְיָד

הוֹלְכִים, הוֹלְכִים עַל הַחוֹף,

מִבְּלִי סוֹף.

אותה האידיאה גלומה גם בשיר השני “כי יפנה יום”. האוקינוס אורב לאי־קדומים, אי־הדביר. בלי הרף בולע הים, “טורף” את האי. הנה שרד רק הדביר.

הַשֶּׁמֶשׁ יוֹרְדָה בְעֶצֶב דְּמִי:

הַיּוֹם הָאַחֲרוֹן בָּא לָאִי.

הכל עוזבים את הדביר. עוזבים אותו בחורי־חמד, פרחי־כהונה. נמלטים הם על נפשם; קול־החיים קורא להם ממרחקים. והם קוראים גם לו, לכוהן הנאמן, ללכת אחריהם:

יְהִי לַמָּוֶת אֲשֶׁר לַמָּוֶת,

וְתֵבֵל־פְּלָאִים לָעַד נִצָּבֶת.

עוזבות את האי גם הנערות, שהן

חֲבַצָּלוֹת מְעֻנְּגוֹת אוֹר

עֵינָן אוֹר וְרֵיחָן מוֹר

אף הן קוראות לו אחריהן:

הִלָּוֵה אֵלֵינוּ כֹּהֵן־אֵל,

עַד לֹא עוֹד הִתְעַבָּה צֵל.

וכהן־האל נשאר יחידי בחשכת בין־השמשות, נאמן לדביר, אשר “יומו האחרון כבר בא”… תמונה מלאה צבעים קודרים, מעיקים בעצבות ובסוד.

רושם עוד יותר קשה ולוחץ על הלב משאיר השיר “גאולה”: תעתועי דמיון חולה של יהודי תפוש: הוא מזרע־המלוכה, ממלכי יהודה הקדמונים… כבוד־כתרו הושב לו כשהושם בכלוב בין אריות, כפירים ולביאות – מלכי קדם ומדבר… אינו מבין, למה בנותיו אינן שמחות עמו על כבוד־המלכים שניתן לו, אלו נסיכות־ישראל? אינו מבין

מִי חָשַׂף אֶת צְפוּנֵי־אֲבִיבְכֶן?

שַׁלָּמָה עֵינֵיכֶן כֹּה לֵאוֹת?

……….

מִי קִעְקַע אֶת חֶלְקַת צְחוֹר־שַׁדְכֶן

בְּכָתְבוֹת אַרְגָּמָן וְשָׁנִי?

קיראו את השיר, ובתשומת־לב. שימו לב ביחוד אל רגשותיו של יהודי־זה בהתאמה אל הטבע אשר מסביבו; אל גבהי השמים ואל שוכת־כלובו. שימו לב אל התלהבות דמיונו הדולק וכאבו הנורא, שעבר לרינת־צהלה. אלו האלוצינאציות מלאות זוועה וצינת־אימים חשכות…

כך היא נשמתו של משורר. לא רק תרועת־חצוצרות מולידה בה בנות־קול. יש לה, לנשמת־משורר, כיפה נישאה ועמוקה שיש לה “ריזונאנס” טוב. כל הגה קל הנגנב אליה, כל קול דק הבא מהמון החיים והטבע, מיד בנות־קול ערות, פועמות וצלולות עונות לעומתם. המלות המועטות הללו: “ואני בתוך הגולה על נהר כבר” – כמה תמונות חזקות, אפלות ועמוקות הולידו בלב המשורר! זוהי הסימבוליקה האמיתית, שנותנת לבוש ותמונה – לדמיונותינו והרגשותינו היותר מעורפלים ורחוקים. כמו מתוך מוסיקה טובה אתה שומע מתוכה מהרהורי־לבך. אתה קורא את השירים האלה ואי־אפשר לך שלא תתפוס, ויהא אפילו אך לרגע אחד, את כל האימה שבהופעה משונה זו: כנסת־ישראל בגולה! ותתפוס אותה בכל עמקה, בכל חודה, כאילו אך זה עתה נפקחו עיניך לראותה, ומן הנמנע הוא, שלא תהרהר באותה שעה על החיים בכלל ועל המוות בכלל; על תנועת המתים על חוף־הנהר; על האוקינוס האורב לאי־הדביר; על הצעירים והצעירות הנמלטים אל עולם־הפלאות; על כוהן־אל הנשאר יחידי ובודד בפתח־הדביר…

חבל, שאין המקום מרשה לי לדבר גם על מקום־התורפה שבשירת מר שמעונוביץ: על לשונו העניה והקשה ועל חרוזיו הכבדים.

עוד יש להזכיר, שבסוף הקובץ באה מחלקה אחת בשם “על הכל”, שיש בה גם ביקורת, גם הערות ספרותיות צודקות ולא־צודקות (באחת מהן זכה כותב הטורים הללו לתואר “סופר משפחתי”, שלא זכה להבין פירושו), ובזה נשלם הקובץ.

הקורא רואה: יש ב“נתיבות” דברים נאים וחשובים וגם דברים טפלים וריקים. ובכן “נתיבות” הוא קובץ ככל הקבצים, וכמעט כל מה שיש בו יכול היה להדפס גם במקום אחר, אבל לא כל מה שיש בו צריך היה להידפס בכלל. חידוש אין בקובץ זה. “בימה חפשית” יותר משאר ה“בימות” הקיימות לא נעשה. מהלך ספרותי או חברותי חדש לא נתגלה בו. ואם עוד נוסיף על זה, שכמעט מחצה ממה שנדפס ב“נתיבות” לא נכתב בשביל קובץ זה, אלא־לקוח הוא מספרים העתידים לצאת לאור, – אנו תמהים ושואלים: מה הכריח את “אחיספר” להוציא בספר מיוחד קטעים ופרקים מספרים המסודרים לדפוס? – אבל ספרותנו עניה עתה בקבצים ואנו מכירים תודה גם על הדברים האחדים המעולים והחדשים, שבאו ב“נתיבות”, שבתור סתם־קובץ ראוי הוא לתשומת־לב.

[לוזאנה, ערב ראש־השנה תרע"ד]