הקובץ החדש “נתיבות” המונח לפנינו פותח במאמרו של מר מ' י' ברדיצ’בסקי “בקיעי הספרות”, שהוא לקוח מקובץ כתביו העתיד לצאת בקרוב. מר ברדיצ’בסקי לומד במאמר זה קטיגוריה זעומה על כנסת־ישראל של עכשיו ועל ספרות־זמננו: “…לא יאומן, אבל חוק אצלנו, כי אין מקום בעד רוח חיים. אין מקום בעד אומץ־רוח ובעד כל דבר הולך בדרכו – אם במזיד אם בשוגג. אם יש שיטה לדבר או אין שיטה – מעצורים ישימו בעד כל אלה, שנפשם שואפת למחשבה חיה ולהרחב”… “אין אצלנו אפשרות ליושר, לחיפוש ולדרישת האמת, ואין תקומה לרחשי־לבב. אם לא תאמר ‘הן’ למה שהציבור אומר הן ונקטת בחייך; ואם תבקש נתיבה ולא תסתפק בדרך שהולכים בה אחרים, אז כבר אין מנוח לך מאלה וירדפו אותך עד חרמה”… “אהבת ישראל אצלנו, צלצול אותה מלה בבית וברחוב ובכל פינה בספר, היא מין צביעות חדשה, צביעות משחיתה כל חלקה טובה באדם וברוח. איה מקום אצלנו למלה חדשה באמת? למלה של חיים ושל צער אמיתי? איה מקום אצלנו לכל איש דובר אמת בלבבו ולא יחניף לקהל? מזייפים אצלנו את הקודש, מזייפים את הרגשות, מזייפים את המחשבות ומזייפים את הדעות! אמרנו לפלס לנו נתיב – והנה זדים מדלגים בו”… “אין ריעות בספרות העברית, אין קיום ואין לחם, – אבל יש כאן הכנעה וחטאת־מרי שבע פעמים ביום. וקילל הסופר בחייו…”. “ארץ אתם רוצים להנחיל לנו, תרבות משוכללה, רוצים אתם להקים ניר לישראל וכו' וכו'… ובדבר אחד המעט, שבידכם, ספרות תקראו לו, הנה רק עוול בידכם ורעות־רוח, רשעת־הלב ומעצור בעד – כל דבר רוחני בידיים”.

כך הוא המאמר מראשיתו עד סופו, מעמוד חמש עד עמוד תשע. כולו מלא אלה ונאצה, חרפות וגידופים. מן הצורך הוא להרגיע את ה“קורא הפשוט”, הרחוק מענייני ספרות וקהל שעלול להיבהל מדברי־התוכחה האלה. מובטחני, שאם נלחץ את מר ברדיצ’בסקי אל הקיר ונכריחהו לפרש את דבריו הסתומים, לפרש אותם, בלי כּוונים לרגשות סתמיים, בלי עקלקלות וחלקלקות של מליצות בלבד וקריאות סנטימנטאליות, אם נאמר לו: עובדות רבי מיכה יוסף, עובדות הבה לנו! אל תפנה ימינה או שמאלה עד אם תדבר אלינו דברים ברורים: היכן ואימתי מצאת את ה“עוול בידיים”, את “רעות־הרוח”, את “רשעת־הלב”? מי הוא הסופר, ש“לא מצא לו מנוח וירדפו אותו עד חרמה” בגלל אשר לא הסתפק בדרך שהולכים בו אחרים? מי הוא הסופר, שרצה לומר מלה חיה וסטרו על פיו? הנח לך את קריאותיך הפאתיטיות! עובדות, עובדות, רבי מיכה יוסף, ואת המסקנות נדע לעשות – בעצמנו", – היו בטוחים, שתסתתמנה פתאום טענותיו של הקטיגור הנורא הזה.

אין רצוננו לומר, שהכל אצלנו “על הצד היותר טוב”. אכן יש אצלנו על מה להתאונן ולקבול: על – סבלנותנו הנפרזת. הסבלנות שלנו היא מין סבלנות שבאה לא מתוך חירות־רוח, אלא מתוך רפיון־רוח. לא מחמת כבוד כלפי אמונת חברנו, אלא מחמת רשלנות כלפי אמונתנו שלנו. אסוננו הוא, ששכחנו את מידת־הקנאות. כל כלי־זין לא יצלח במלחמה אם יחסר הנשק האחד – הקנאות. “כאיש־מלחמות יעיר קנאה”… ואנו כלום אין אנו אנשי־מלחמות? כלום אין אנו נלחמים את מלחמתנו הקשה והנואשה, בכל עת ובכל שעה, על נפשנו, על כל מעוף־עין ועל כל נשמת־אף? כלום אין אנו אנוסים להידבק בצפרנינו, להיאחז בשינינו בכל דבר יקר לנו?…

ב“הַשּׁלֹח”, הירחון הלאומי שלנו, מצאו מקום מאמריו של מר ש“י איש הורוויץ “לשאלת קיום היהדות”, שהם סוף־סוף אנטי־לאומיים או, לכל הפחות, אי־לאומיים. יש ציבור חפץ חיים, שנלחם על חייו, וסובל ונענה על קדושת הכוח החיונו שבו; ויש בציבור זה אחד, שכשל כוח־סבלו, כבדו עליו החיים בתחומו של ציבור מפרפר ביסוריו ומתאבק בשארית כוחו ובדם־התמצית שלו. אין לו אומץ־לב לשאת בעול־הציבור, אך אין לו גם אומץ־לב לנתק את הנימין הנפשיות המקשרות אל הציבור. מהו עושה? הוא מעורר פרובלימות, מטיל ספיקות. לעבודה שכזו אומרים, שהיא מזיקה לציבור, היא אנטי־ציבורית, אנטי־לאומית¹). והציבור הקם על נפשו פולט מתוכו יסודות מזיקים. ומר ש”י איש הורוויץ מצא במה למאמריו דווקא בירחון הלאומי, הארכי־לאומי שלנו. היכן היא הצביעות, החנופה לקהל והרכנת־הראש כלפי הקהל, אדוני ברדיצ’בסקי?

בשדרות היותר רחבות של עמנו נטועה שנאה עמוקה לדתות ידועות, דורות של יסורים, תולדות של עינויים טיפחו את השנאה הזאת, הזינו אותה והרווה בדמי־העם. ואף־על־פי־כן היה סופר, שלא רק נועז ל“בלי לאמר הן למה שהציבור אומר הן”, אלא יתר על כן: הוא אמר “הן” למה שהציבור אומר “לאו”. המנוח בן־ישראל ב“מכתביו” מצא יתרונות ידועים בנצרות, ודבריו – אחרי הערות ידועות מצד המערכת – מצאו מקום דווקא באותו “השלח”. – ומי “רדף עד חרמה” את בן־ישראל זה, מר ברדיצ’בסקי? הרי כל הסיפורים בדבר “רדיפה” כבר נתבררו על־ידי “אחד־העם”!

בעתון, שאינו שייך לאיזו קבוצה בעלת גון דתי קבוע, אלא מוקדש לענייני הפועלים בארץ־ישראל וקיים לא על הפועלים, אלא על סתם קוראים ומתעניינים בעבודה העברית בארצנו, – בעתון כזה יצא סופר אחד במאמר מלא אפיקורסות זולה ופגע ברגש הדתי של העם על־ידי ביטויים גסים ועולבים, ששום בן־תרבות, בעל חינוך טוב, לא היה מרשה אותן לעצמו.²) ואף־על־פי־כן, כשהוועד האודיסאי החליט להפסיק את את תמיכתו הכספית אם יוסיף העתון לילך בדרך זו, – מחו נגד אופן־התייחסות כזה מצד הוועד כל הסופרים שהיו אז ביפו, שהם בעלי השקפות שונות ויחוסים שונים אל הדת. אים, איפוא, אדוני ברדיצ’בסקי, אותם ה“זדים המדלגים על נתיבך, שאתה מפלס”? רעות־הרוח והרשעה – היכן הן?

מסקנות בלי הנחות, קריאות רגשניות בלי הוכחות ודברים ברורים, חרפות וגידופים בלי עובדות, – אין זו פובליציסטיקה. אין זה נכנס בגדר של עבודה ספרותית, זוהי רק היפוכונדריה. מר ברדיצ’בסקי, כידוע, עניו הוא, צנוע הוא, ונחבא אל הכלים. אבל מתוך עניוות יתירה הוא יוצא אל הקהל עם ההיפוכונדריה שלו. הוא בטוח, שכל הקהל העברי מחוייב לדעת, ש“עם השאון אשר בלבו, עם יסורי התולדה וגעגועי־הערכין אשר בקרבו, יאוש גדול בו לפרקים, יאוש אוכל מנפש עד בשר. צערו גדול ולבו בו נאלם”. על סנטימנטים כאלה נוהג אדם לספר לאשתו, לידידיו באי־ביתו. אולם מה לקהל העברי ולכל אלה?

מפני שהמאמר בא בפתח־הקובץ ויש לו ערך של פרוגראמה, תחרד נפשו של הקורא הנגש אל גוף הספר לראות אותן האמיתיות החדשות והמלות החיות, שבשבילן רודפים אצלנו את הסופרים עד חרמה ועושים מעשי אונס ורשע, רחמנא ליצן…

המאמר הראשון, שאנו נתקלים בו, הוא “הקבלה” מאת הד“ר ש' הורודצקי. מתחיל הסופר הנכבד את מאמרו הקטן כמו שנוהגים הנובליסטים שלנו להתחיל את – סיפוריהם – ב”היא": “אומרים: היא זמורת זר בתוכנו (רוצה לומר הקבלה) וכו' וכו', והם שוכחים, כי שרשיה נשרשו עמוק עמוק בתוך היהדות”. בצורה קצרה ומצומצמת משתדל מר הורודצקי להעביר קו־משווה בין היהדות המסורתית (ה“רשמית”, בלשונו) ובין הקבלה. כאילו אין זו חוליה אחת בשלשלת צורות־ההתפתחות של יהדות זו, אלא דבר העומד בפני עצמו, מן הצד. לא בתוך היהדות, אלא אצל היהדות:

“… אין אני יכול לצייר לי את היהדות בלא הקבלה, בצידה. אי אפשר היה לה להתקיים בלעדיה או נוח היה לה לבלי להתקיים. היא, הקבלה, הצילה את כבודה, הצילה את קיומה, או יותר נכון: הצילה את זכות הקיום שלה…”

“… כי התגלות־האלוהים בקבלה היא יותר נשגבה ויותר גדולה מן התגלות האלוהים בסיני. אלוהי־סיני יורד משמים ארצה, על ההר, בקולות וברקים מתוך להבות אש, ואחרי שהתמהמה שם זמן מעט הוא חוזר ושב אל נווהו כאילו צר המקום לשכון בין האנשים, ורק שם למעלה, בין ריבוא רבבות מלאכיו ושרפיו, נוח לו וטוב לו: ' השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם‘; ואלוה־הקבלה שוכן בשמים ובארץ ‘לית אתר פנוי מיניה’ וכו’… אלוהי־סיני מתנה תנאים, מבטיח שכר ומזהיר בעונשים, ואלוה הקבלה הוא אלוה האהבה, אהבה תמימה, פשוטה בלי קץ וגבול, שלא על מנת לקבל פרס”. “חכמי ישראל המערביים מצד זה באים ומתפארים ביהדות שהיא שכלית, וחכמי האומות המערביים מצד זה באים ומגנים את היהדות על שהיא שכלית וכו'. ואמנם, נודה על האמת, שהרבה אי־טבעיות, פקחיות וחשבוניות ישנן ביהדות הרשמית. אבל העלימו חכמי העמים האלה את עינם, בזדון או בשגגה, מאותו המיסתורין העמוק, מאותו הפיוט הדתי הגדול, שישנו בקבלה. הם אינם שמים לב לזה, שמלבד היהדות הרשמית, שעל־ידי סיבות היסטוריות, חיצוניות ופנימיות, מוכרחה היתה לנצח ולכבוש את העולם הישראלי, – מלבד זו ישנה עוד יהדות אחרת, יהדות הרגש, המיסתורין והפיוט־הדתי, היא הקבלה והנלווה אליה”… “הזוהר הוא הספר השלישי אחרי התנ”ך והתלמוד, שנתקדש ונערץ בתוך האומה הישראלית ונעשה לאוטוריטט עממי; הוא הספר השלישי אחרי התנ“ך והתלמוד, והשפעתו הכבירה הולכת יד ביד עם הראשונים. הוא הספר השלישי ועולה הרבה על חלקים אחרים בראשון ובשני”. “הזוהר החיה את היהדות. הוא נפח רוח חיים באותיות, במלים שבתורה”. “הזוהר הקדיש והרים את האדם למעלת אלוהים; הוא האלוהים על הארץ”.

אם בנדון שלנו לא הצורה החיצונית של הקבלה עיקר, לא אופן־הדרש, שהיתה זו דורשת את אותיות־התורה, אף לא הסגנון הפיוטי והציורי, שהוא פרי־הזמן או תוצאת גורמים נפשיים איזו שהם, – אם לא ה“איך” כאן עיקר, אלא ה“מה”, ההשקפה על האלוהים והאדם והיחס שביניהם ובין העולם, – אז מוכרחים אנו לומר, שהקבלה לא באה מן החוץ אל היהדות, לא נולדה כאותה אלילה מקצף־הים. היהדות ה“רשמית” לא היתה מעכלת בתוכה את הקבלה אילמלי היתה זו עצם זר, שבא מן החוץ. ודאי שהיו יסודות של מיסתורין דתיים, של פיוט ואכסטאזה גם ביהדות “שכלית” זו. ואמנם, ראשיתה של הקבלה אובדת מעינינו בתוך ערפלי דורות קדומים של היהדות בראשית־צמיחתה והתפתחותה. קשה לו למר הורודצקי לצייר את היהדות בלא קבלה. אבל קשה גם לצייר לנו את הקבלה בלא היהדות…

אחר מאמר זה אנו עוברים אל מאמרו החשוב של מר בר־טוביה “על העתיד ועל העבר”, שנכתב לרגל צאת ארבעת הכרכים של “העתיד”. המחבר פותח בקביעת המושג “יהדות”.

מה זו יהדות? אין זו דת לבד, אין זה מוסר בלבד; זהו כל מה שיצר הרוח היהודי. יהדות בבחינת “גרמניות”, “יוונות” וכדומה. הרבה דברים נוצרו על־ידי יהודים שהם כנגד הרוח היהודי, והגניוס הלאומי לא הכניסם אל אוצר הרכוש הרוחני של האומה. “האורגאניזמוס החי אינו דואג להגיון ובורר לעצמו כל מה שהוא יכול לעכל וזורק מתוכו כל מה שלא ניתן להתעכל בקיבתו”. יש שהעם מקבל בחיבה איזו יצירה. אולם אם אין בה גרעין בריא, שנוח לו להתעכל בקיבת האומה, סופה של יצירה זו להפלט החוצה. אמונת הבל והעשתורת תוכיח. יש שהעם מתנכר לאיזו יצירה, שהיא דווקא בת־הגניוס הלאומי, אלא שלא הוכשר הדור לקבלה – סופה של יצירה זו לנצח ולתפוס את המקום הראוי לה למרות ההתנכרות שפגשה בתחילה. והתנכרות־ישראל לנביאים תוכיח.

ולבסוף הנצרות: “הכל רואים, שיחס ההתנכרות לאותה הדת, שהיהודים חוללוה – הוא קשה־עורף, וגם השכל יחד עם הזמן אזלה ידם לשנות אותו שינוי ניכר. הלא עינינו הרואות, כי למרות הנסיונות הרבים, שנעשו הן מצד הגויים הן מצד יהודים – נסיונות, שכידוע השתמשו בעליהם בכל אמצעי ההסתה, מן הכי־רכים עד הכי־קשים, – משתמר יחס התנכרות בלב־היהודים לאותה הדת, ואינו נחלש אלא בלב היהודים העומדים לצאת מן הכלל והכופרים בעיקר קיומה של כנסת ישראל”.

מה היא סיבת החזיון? לא את אגדת־הנצרות (בן־האלוהים, שהקריב את עצמו כדי לכפר על עוונות האנושיות ולגאול אותה) ביקש שאול התרסי להשפיע על היהודים, שהרי העם היהודי קדם לנצרות באגדה זו, ברוח אגדה זו, שנרמז בעקידת־יצחק. כך הבינו את העקידה בעלי האגדה שלנו, בעלי הסליחות והפיוטים. מה רצה שליחו של ישו לבשר לישראל? מה בא להורות להם?

“דומה, שהיסוד הוא זה: העם הישראלי, שנקראו בנים למקום, בני בכורי ישראל, מביא את עצמו לקרבן על עוונות העולם, כדי לגאול בדם ברית האומה, את האנושיות, כלומר: ישראל מפסיק את קיומו הלאומי ונעשה שליח לפרסם את עיקרי האמונה בעולם. החזון, אשר חזה הנביא ברוח קדשו על עם ישראל הסובל בשביל כל העולם כולו עד שנפקחות עיניהן העוורות של האומות לראות, ‘כי אכן חלינו הוא נשא ומכאובינו סבלם ואנחנו חשבנוהו נגוע מוכה אלהים ומעונה, והוא מחולל מפשעינו מדוכא מעונותינו, מוסר שלומנו עליו ובחבורתו נירפא לנו’, – החזון הנפלא והנעלה הזה נתגשם באגדתו של שאול התרסי במובן זה, שישראל ממלא את תעודתו הנישאה לא על־ידי מכאובות מתמידים, לא על־ידי מלחמה תמידית לחייו ולתעודתו ומשאת נפשו, אלא על־ידי… הפסקת חייו הלאומיים והעצמיים”.

יש חוקרים, שמוצאים, שבין היהדות ובין הנצרות מבדילה ההשקפה על הבחירה והרצון. היהדות היא דת של חירות־הרצון והכרת־מעשים, והנצרות – של הכרח־הרצון וחירות־הכוונה, כפי שהורה שאול התרסי. אולם שאול התרסי לא חידש באמונתו זו כלום. כבר קדמוהו ביהדות ראשוני חסידי האיסיים, שנתאגדו לכת מיוחדת זמן מרובה קודם ביאת התרסי. “ומאותם החסידים האיסיים נתגלגלה אמונה זו ובאה לא רק לידיו של השליח הזה, אלא גם לידיהם של שלומי אמוני ישראל, של המקובלים והחסידים מקדמוני־קדמוניהם עד אחרוני־אחרוניהם”. יש סוברים, שבין היהדות ובין הנצרות הפרידו העיקרים המיטאפיסיים החדשים, כביכול, שהנצרות רצתה להכניס ליהדות, וזו סירבה לקבלם. אבל בעיקרו של דבר, “העיקרים המיטאפיסיים של הנצרות ישנים היו במחנה־ישראל וזה כבר נחלקו הכיתות הישראליות על אודותם, הללו קירבום והללו ריחקום, ואף־על־פי־כן היו גם המקרבים גם המרחקים נאמנים לתורת היהדות ולאומה היהודית, וכאלה כן אלה לא יצאו מן הכלל”. בעלי הדת הנוצרית יצאו מכלל ישראל מחמת המסקנות החדשות, שהוציאו מן העיקרים הישנים: “מי שראה את עצמו יהודי וחבריו מצאו, שדעותיו שונות מדעות ראשי המדברים בין היהודים בזמנו, והחרימו אותו, סבל את נטל־גורלו עד שהגיעה³ השעה ודעותיו פילסו להן נתיבות בהכרה הלאומית. מי הוצא על מנת⁴) שלא לחזור? מי שיצא ברצונו” וכו'. “מי שכפר בעיקר קיומה של כנסת ישראל ולא מי שנחלק עם חבריו באמונות ודעות מיטאפיזיות או חברתיות וכדומה להן”.

מה הן המסקנות, שיצאו מן הכפירה בחירות־הרצון? – “מכיוון שאין חירות־הרצון, שוב אין כוח באדם מישראל לבנות את התרבות הגשמית והרוחנית של עמו, אלא מה יעשה? ימשוך את ידיו מכל עבודה, מכל מעשה עד כמה שאפשר לו ויתכוון לטובה ודיהו. תורה זו של אנארכיה חברתית, של ביטול העבודה התרבותית בכל מקצועותיה, משכה אחריה בהכרח כפירה גמורה בצורך ההשתתפות במלחמת הקיום של האומה”. ומכיוון שהנצרות העומדת על “שב ואל תעשה”, על ההשתתפות הפאסיבית בחיי־הציבור, עברה על הרומיים, בני העם העריץ והמושל באגרוף־ברזל, שעיקר קיומו נוסד על “כל דאלים גבר” – מן ההכרח שנתעכלה תורה זו בתוך הקיבה הרומית וספגה לתוכה את הרוח השורר והעריץ. וכך התייצב העולם לפני דילמה שכזו: או תרבות ישראלית או תרבות רומית. ואת התרבות הרומית יותר נקל היה לו לקבל…

בסוף מאמרו מדבר מר בר־טוביה על הבאים בשם ההשכלה לסתור את בניין היהדות והוא אומר: “תנועה זו שואבת את כוחה מן השכל הקטן של היחיד האגואיסטי, המעמיד את עצמו במקום הכלל וכו'. מובן מאליו, שכל אלה המדברים בשם השכל הקטן מבקשים להרוס את כל הבניינים הכלליים, קודם כל את המושגים: אומה וחברה, או גם כנסיה, שהם מושלים על השכל הקטן ומוליכים אותו למטרה הנמצאת מעבר לו” וכו'.

ואותו שכל קטן של הפרט האגואיסטי, שמתקומם מול ממשלת השכל הגדול, שר־האומה, אנו מוצאים במאמרו של מר ש"י איש הורוויץ: “משעת נעילה” (נכתב אחר נעילת הקונגרס השמיני בהאג). מר הורוויץ כתב לפני שנים אחדות מאמר בשם “לשאלת קיום היהדות”, ומאז הוא חוזר וכותב את המאמר הזה באופנים־שונים ובשמות שונים. עיקר מחשבתו הוא בקירוב כך: היהדות באה עד משבר וכוח אין לה להמשיך את קיומה. לברוא ערכים חדשים אין בה כוח, והטוב שבערכים הישנים היה לנחלת כל העמים, ואין אנו נבדלים בזה מהם. והצרות תכופות, הפורעניות מתגברות, – אנה אנו באים? בשביל מה עלינו לסבול? בשביל העבר – וכי כדאי לסבול בשביל עבר? בשביל העתיד? – וכי יש לנו עתיד? – ולבו זה כבר חדל להאמין בעתידנו. אם כן, מה המעשה, אשר עלינו לעשות?

צריך לשער שאין מר הורוויץ הספקן הראשון והיחידי אצלנו. פורעניות ויסורים לא פסקו מעולם מלבוא על ישראל. ובשעה שקהילות שלימות היו מובלות כצאן לטבח – מן הנמנע הוא, שלא היו נמצאים יהודים נרפים, נחלשים, חדלי עוז לאומי, ששאלו: “כל זה למה? על שום מה? ועד מתי! ומה־כוחנו כי נייחל?” – השכל הקטן הפרטי היה תמיד מתקומם מול השכל העליון, הלאומי, שמצווה וגוזר: “על כורחך אתה חי”. ויחד עם זה היו הפילוסופים העבריים הוגים את מחשבותיהם, והיו המשוררים העבריים שרים את שיריהם, והעם כולו לא פסק מלחיות ומלסבול, מלהאמין ומלקוות… אותם הספקנים מדור דור נשכחו מלב האומה, ורוח גדולי־האומה, שעבדו את עבודת העם, העשירו את תרבותו וצפו לנצחונו – קיים ועומד עד היום! – כי מי הם הלאומיים החדשים? מי הם הציוניים שלנו? – יהודים פשוטים וחפצי־חיים. יהודים פשוטים, שאינסטינקט עממי חזק בהם, שנחלו מעמם ומאבותיהם הגדולים את התשוקה לחיות ולהתקיים למרות־הכל. אם תשאלו את הצרפתי: מה יעשה אם הסינה תשטוף את צרפת שלו? – “אלך ואבקשה מתחת לסינה” – תהי התשובה. וזהו יחוסם של עקשני הציוניים אל היהדות ואל ארץ־האבות.

אולם בעיני מר הורוויץ לא זכו הציונים כלל וכלל. “ממון, ממון, ממון… מתריס הוא כלפי הציונים. – לא נשארו באמונה עם הציונות אלא אלה שיש להם טובת־הנאה ואבק־הנאה של כסף או של כבוד מדומה, כמו שלא נשארו באמונה עם היהדות המסורה אלא כלי־הקודש וכל המתחממים לאורה וכל שיש להם תקוה ליניקה משדיה הצומקים של עלובתא דא” וכו‘. “כלום באמת יש לחשוב, שאלה בעלי־הבתים הנוסעים לקונגרסים ציונים ולוועידות ציוניות כאילו בצלחתם כבר יש מן המוכן פתרון מוחלט לשאלת קיום האומה הישראלית וקיום היהדות. (היכי תמצא אם מר הורוויץ עדיין לא מצא?), כלום אפשר לחשוב, שאלה בעלי־הבתים יודעים ומכירים באמת יותר ממנו (ממי?) בתכונת האומה ובנשמת ישראל הכללית, ובשעה שאנו מפקפקים (מי הם אלה ‘אנו המפקפקים’?) ועדיין אין בידינו כל פתרון לשאלת קיומנו” וכו’ – סובר מר הורוויץ, שכל מפקפק הוא גברא רבא. ומכיוון שנעשה אדם מפקפק הוא פוסק מלהיות בעל־הבית… נניח לו את טעותו. אלא כשהוא שואל מי אלה המחציפים כולי האי ואינם רוצים להמתין עד שימצא הוא וחבריו את הפתרון לשאלת־חיינו, – צריך לומר לו: אלה הם (קרא להם בבוז “נפשות יפות” או “בעלי־בתים” או מה שתקרא) אלה הם – העם! העם בחוש הטבעי הבריא שלו, שאינו מפקפק ומסתפק, אלא חי, ונלחם בעד כל רגע של חיים, ולא יהיו אלא חיים עניים, ולא יהיו אלא חיים קשים ומרים, אבל – חיים! חיים ולא מוות!… ההבדל שבין הציוניים ובין מר הורוויץ וחבריו אינו במה שהציוניים הם בעלי־בתים ומר הורוויץ וחבריו הם מפקפקים; שהציונים אוהבים ממון וכבוד ומר הורוויץ שונא את הכסף ואת – הכבוד. ההבדל הוא במה שמר הורוויץ רואה את עמנו “כציפור זו השחוטה ברוב סימניה, והיא מבקשת לה מפלט להיסתר ממר המוות מבלי דעת, כי את המוות היא כבר נושאת בקירבה ואין מפלט עוד”; שמר הורוויץ שואל: “האומנם נשוב ונאמין גם עתה, שאפשר לעם שכבר ניטלה נשמתו ממנו, לחיות ולהתקיים על ידי צירופי שמות, על ידי זריקת ספרמינים שונים, בשעה שכבר בו בעצמו אין זכות הקיום יותר?”, – והציונים אומרים, שאין אומה שחוטה ברוב סימנים גוססת אלפיים שנה, ואומה שמתקיימת על־ידי שמות וזריקת ספרמינים שונים אינה מקימה פילוסופים, משוררים ואנשי־מדע, אינה יוצרת⁵) ספרות.

אין אנו שוכחים אף לרגע, שבשעה שהציבור חי וקיים על הוודאי, היחידים שואלים תמיד. אצל האחרונים ה“שמא” עדיף מן ה“ברי” השאלה היא קרן־קיימת, שפירותיה לעולם הבא. בתחומה של היהדות יכולה השאלה על מהותה של זו ועל ערכיה להפרות את הרעיון, להגדיל תורה ולהאדיר⁶). אבל העיקר אצלנו הוא נוסח־השאלה. אנו יהודים לא מפני שאנו רוצים להיות יהודים, אלא מפני שאין אנו יכולים להיות לא־יהודים. תהא היהדות איזו שתהיה ויהיו חיינו איזה שיהיו. מקודם אנו יהודים ואחר־כך אנו מכירים את היהדות; ולא להיפך. ומשום כך אנו אומרים אם את פרובלימת־היהדות ושאלת יחוסנו אליה אין אנו מנסחים בצורה עיונית, תורה לשמה, אלא נותנים להן ערך אקטואלי, הלכה למעשה, – אנו גורמים או ליציאה מן היהדות או ליצירת כת חדשה בתוך היהדות. הריפורמה הדתית במערב־אירופה היא גם־כן תוצאת הפרובלימות האלו, שהוצגו בנוסח מעין זה.

אין אנו מוצאים לכדאי להשיב על כל הטענות הישנות, שטוען מר הורוויץ כנגד אפשרות התגשמותו של הרעיון הציוני. רוצים אנו רק לומר למר הורוויץ דברים ברורים וגלויים כאשר עם לבבנו.

ימים רעים באו על כנסת־ישראל ברוסיה. מגיפת־השמד פרצה במושבותינו ומפילה חללים. צעירים, שנתרחקו על־ידי חינוך מקולקל ממקור־ישראל, נבוכים מפני היד הכבידה של החיים הנוכריים ושואלים: “יהדות זו, שעליה אנו נהרגים, מה היא?” – אבותיהם לא אמרו להם, זקניהם לא סיפרו להם. אין כוח ואין רצון לעמוד בנסיון, והם הולכים אחד אחד מן המחנה. הולכים למקום שאין מוכים אלא מכים. הם פותרים את שאלת קיום היהדות איש על חשבון עצמו. אתה, מר הורוויץ, זקנת גם שבת ועומד אתה נבוך לפני שאלת קיום־היהדות כאחד מפרחי הגימנאזיסטים ברוסיה. אלא שהלה עושה קפיצה על חשבון־עצמו ועל אחריות־עצמו, כי על כן עוד צעיר הוא לימים ולבו חזק בקרבו, ואתה עומד ושואל ומפקפק, כי על כן זיקנה בך, אדוני!… יש ספקות ושאלות בחיי־עם, שהם כשמרים ליין. סופם – בניין וצמיחה. יש יאוש מצמאון לחיים. גם הנביאים יש שהיו בעלי־יאוש. כל הפקפוקים ושאלות־המבוכה הם כמטרות־עוז, כעשן וכטללים הכבדים לנטע הרך. הם מחזקים את לשדו, מגרשים את הרמשים המזיקים ומתקינים אותו לגידול ולשגשוג מול אור־החמה, אבל יש פקפוקים שהם כחלודה מכרסמת, שאינם מפרים את המחשבה, אלא מרעילים את התשוקה לחיים. אלה הם פקפוקים שבאים לאחר יאוש. פקפוקי־הזיקנה…

ידבר מה שידבר מר ברדיצ’בסקי על הדור שכולו חייב, על הספרות הרשעה. אבל חוש חיוני עוד יש לספרותנו, אם קול דבריו של מר הורוויץ לא הוליד בספרותנו אף הד אחד, אף צל של בת־קול!… השכל הקטן יכול לשאול, יכול לפקפק. העם אינו מפקפק. הוא חי! מקבל את מנת גורלו הקשה – וחי! זורק מתוכו את כל הנירפה והנחלש – וחי! – – –

הרשוני נא לעבור בשתיקה על מאמרו של מר בן אביגדור: “אחד־העם ובני־משה”. מאמר כזה אינו אלא פאמפלט. אי־אפשר להתווכח עם אדם, שמדבר בחירוק שיניים ובקצף על השפתיים. קשה לשמוע אף דברי־אמת, שנאמרים באופן כזה. ובפרט שרוב הדברים אינם אמת.

השינאה מקלקלת תמיד את שורת הדין והאמת.

מאמרו של מר צייטלין “בחביון־הנשמה” אינו אלא פתיחה לספר, שכותב המחבר ושבו הוא אוסף חומר ליצירת המדע של הדת. בפתיחתו הוא מתעכב על כמה וכמה מומנטים של האכסטאזה הדתית, מנתחם ומפיץ עליהם אור. יש בקטע־של־ספר זה מקומות של רגש עמוק, של פיוט אמיתי. בסגנונו יש טמפראמנט, ולפעמים גם גבורה. אך יש שהוא מרסקו ומשטחו על־ידי הכברת תארי־השם וכפל־פעלים, שהאחד מהם אינו מוסיף כלום על חברו. בכל אופן, ספר כזה המלא התלהבות של דת ושירה־שבלב הוא דבר בעתו. יותר מדי נתייבשו מוחותינו ולבותינו על־ידי חקירות־הזמן ושאלות־הזמן. יותר מדי נתקשרנו אל שטח־אדמתנו הצר, אל רגע־חיינו האפל. כטל משיב־נפש יפלו על נשמות־צעירינו החרבות דברים בוערים באש־אהבה על הנימין המקשרות אותנו אל אבינו שבשמים, על צרכי־הנשמה, על חיי־הנשמה, התפעלותה, חרדתה וגעגועיה למקורות, לאלוהים חיים…

עוברים אנו אל הביקורת הספרותית: מאמרו של פישל לחובר על “מ' י' ברדיצ’בסקי”.

מפני שמר לחובר הוא סופר מתחיל נתעכב־נא קצת יותר על מאמרו זה. מר לחובר רוצה להיות דווקא מבקר, אולם בשביל להיות מבקר חסרה לו היכולת של המבקר האמיתי, להבין אף בשעה שהוא אוהב. הוא מתפעל, וההתפעלות מסמאת תמיד עיני שופטים ומבקרים. מתוך התפעלות אין אתה מעז לגשת ולקרוב אל הנידון הנערץ, אין אתה מעז למששו קצת, להפכו, במחילת כבודו, מצד אל צד ולנעוץ בו איזמל. אבל המבקר צריך ומחוייב להעיז. כשמר לחובר מדבר על מחשבותיו של מר ברדיצ’בסקי נדמה לך, שעד שקם זה האחרון היה העולם תוהו־ובוהו: החושבים שלנו לא חשבו והסופרים שלנו לא כתבו כלום. המחשבות, שהוא מגלה בספריו של מר ברדיצ’בסקי הן פשוטות, כלליות, רגילות, מהלכות בשוק, ואולם הוא מתפעל מהן כאילו שמע אותן זו הפעם הראשונה מפי הגבורה. “ברדיצ’בסקי הוא אצלנו עתה כמעט היחידי המבין לכל עומקו את החזיון, כי לא מה שאנו יודעים העיקר, כי גם היקום אשר מסביב לנו ואשר בנו”. השומעים אתם: מר ברדיצ’בסקי הוא “כמעט היחידי” המבין את זה!

על השאלה הלאומית שלנו, על הצורך שיש ללאומנו בארץ, בקרקע מתחת רגליו – “גם בזה יש לו (למר ברדיצ’בסקי) גירסא אחרת לגמרי”. שימעו נא את החידוש והתמהו תמוה: “לא מקרבנות מופשטים יחיה עם ולא מאלה יבנה עם. העם יצטרף מאישים־פרטיים עושים בעד עצמם ועומדים כל אחד במקומו, איש בביתו ובנחלתו (!!). וכל הנחלות שניבנו ביסודן לצורכי־הבית, היחיד והמשפחה הן הן עושות את הציבור והיו ליסוד מוסד לאפשרות הציבור”. “הכל הוא רק סכום חמרי ורוחני, המתהווה ממעשי יחידים – ובא מכוחם של יחידים” (הנה גירסא אחרת לגמרי!). “צריך בעיקרו של דבר להביא את היחיד לתוך ההיקף של הציבור, שכל מה שיעשה בעדו ובעד ביתו יצטרף אחר כך ממילא לחשבון הציבור”. וצריך עוד – צריך להיות אדם גדול כמר ברדיצ’בסקי כדי לבוא לידי אמיתות חדשות כאלו, וצריך להיות מבקר כמר לחובר, כדי לחשוב שזוהי “גירסא אחרת לגמרי” ממה שגורסים אחרים בשאלתנו הלאומית. ואם ברחובות, יפו וירושלים צועקים תינוקות של בית רבם, שאך מי שחי ומתקן את חייו בארץ ישראל הריהו כאילו מתקן את ארץ־ישראל כולה, הרי מובן שקיבלו תורה זו מסיני של הוצאת־“צעירים”… עוד למד מר לחובר ממר ברדיצ’בסקי דבר, שאוזן לא שמעתו עדיין: " ברדיצ’בסקי בא לידי הטלת ספק בוודאי שלנו על דבר עם של ‘אתה בחרתנו’. בזה הקדים את ויינינגר" (!!) “את החזיון החיצוני שבעם – מביא הוא ציטאט מכתבי מר ברדיצ’בסקי – נוכל לסגל לנו בארץ לא לנו, אבל לא את הפנימי, את החיים הניגלים נראה באשר הוא שם, אבל לא את מיסתרי החיים ואת היד הנעלמה שבחיי עם” וכו‘. ומר לחובר מוסיף ומבאר בעמקות מצוינת על־ידי “גירסות אחרות לגמרי”: "ועם שאופק טבעי אין לו – אין לו אופק ואין לו מחשבה כלל וכו’. בעם כזה הכל הוא רק הסתגלות חיצונית, אבל אין כשרון פנימי היוצר ובורא" וכו'. מי יגלה עפר מעיני ריכארד ואגנר, לפחות, ויבשר לו, שכיוון לדעת־גדולים?…

מר ברדיצ’בסקי כותב בסגנון בלתי־קבוע ועומד, כמחשבותיו גופן; משפטיו רופפים ורעועים; יש בהם מן העקום והמרוסק יותר משיש מן העגול והשלם. זהו סגנון קדחתני: הטמפראטורה שבו היא תמיד למעלה מן הנורמאלית. ואם כן, כשמר לחובר בא לכתוב על סגנון זה, מסתברא מילתא, שהוא מוצא, שכל מי שסגנונו ישר ומהוקצע, קר, בטוח וודאי, – הריהו “סריס המחשבה, שלא ידע מעולם צער גידולו של רעיון ושלקח תמיד מן המוכן, מאחרים”, כמו… כמו “אחד־העם”, למשל!…

יש שני דברים, שמר ברדיצ’בסקי המספר אינו רואה אותם ואינו יודע אותם: הטבע והנשים. בסיפוריו אין הטבע, זה שבעיירתו ושמחוץ לעיירתו ושכל בשר־ודם פשוט רואה אותו בעיני־הבשר שלו; יש שאנו מוצאים בסיפוריו רק דברים על־אודות הטבע. והוא הדין בנשים. אינו יודע אותן ואינו מצייר אותן; הוא רק מספר על איזו אידיאה מופשטת של אשה צנועה יפת־תואר ויפת־מראה, שיש לה שם כזה וכזה (ודווקא שם מן ה“הפטרה”). כל הנשים שבסיפוריו דומות זו לזו, רק הסביבות שלהן שונות – והשמות שונים. מספרים על אותו שוטה, שמכיוון שבא אל בית־המרחץ ופשט את בגדיו, מיד נזדרז וכרך מגבת על גופו, כדי שידע, שהוא פלוני בן פלוני, ולא יחליף חלילה את עצמו במי שהוא מן הגופות הערומים שמסביבו. פישטו־נא מגיבורותיו של מר ברדיצ’בסקי את סביבתן, את שמותיהן, ואז תטעו ולא תדעו מי היא פלונית בת אלמונית ומי היא אלמונית בת פלונית. אין להן לא אינדיווידואליות פסיכולוגית ולא פרצוף גופני. יש לו למספר זה כמעט אידיאה אחת, שהוא חוזר עליה בכמה וכמה וואריאציות: אשה יפה רבת־חן, זרה בתוך הסביבה, שהיא מכוערת וגסה על־פי רוב, והאשה היא בסביבה זו כחידה, ויש שהסביבה מכריעה אותה. לאידיאה זו פעם קוראים מלכישוע, פעם שושנה ופעם אביגיל. אך שושנה, אביגיל ומלכישוע אלו – אין להן גוף ואין להן דמות־הגוף. והנה המבקר שלנו, מר לחובר, כשהוא מדבר על הבלטריסטיקה של מר ברדיצ’בסקי, הוא מוצא, ש“הגלריה של טיפוסי (!) הנשים אצל ברדיצ’בסקי היא בוודאי הכי גדולה ועשירה בכל ספרותנו החדשה”.

מר ברדיצ’בסקי כתב סיפורי חסידים. כתבו גם מר פרץ והמנוח יהודה שטיינברג, “אבל לא עלה עוד בוודאי ביד שום איש עד עתה לתת לפנינו כמוהו את נשמת החסידות”. מר ברדיצ’בסקי כותב גם אגדות עממיות וסיפורים ברוח אגדתי, ומשום כך: “ברדיצ’בסקי נעשה למספר האגדה, אפשר מספר האגדה היותר גדול בספרותנו”. ואחר פרק שלם ומיותר לגמרי על ערכה של האגדה בכלל, מביא מר לחובר את תוכנה של אחת מאגדותיו של מר ברדיצ’בסקי (“אגדת המתה”) ורואה בה, כאדם הראשון באספקלריה שלו, כל מה שיצרה הרוח האנושית מששת ימי בראשית עד… רצוני היה לומר: עד סוף כל הדורות. הוא מוצא “בפשטותה וברוח האגדי שלה התמים והעממי את מבחר־סיפורי כתבי הקודש וכו‘, בתוכנה הכללי – הרי זה התוכן של המיתוס הקדמוני על דבר מלחמת אלים באלים וכו’, שנתגלמה במחבר היצירות האמנותיות. בפרטיה הרבים ובסופה המעציב מזכרת לי אגדה זו את ספרות ימי הביניים” (אגב שטף־הלשון שכח המבקר כאן את המלה “מבחר”). בקיצור – “אגדת המתה” של מר ברדיצ’בסקי היא תל־תלפיות, אנציקלופדיה: גם כתבי־הקודש, גם המיתוס־הקדמוני, גם ספרות ימי־הביניים, והכל מן המובחר!

ירשני נא הקורא לומר דברים אחדים גם על צורתו של המאמר. מר לחובר השתדל בדבר, שתהא למאמרו גם צורה פיוטית. הוא מחלק את מאמרו לפרקים וקורא להם שמות, וכל אחד מהם הוא סימן ל“מודרניסמוס” ורמז לשירה: “סער החיים ושירת הבוקר”, “דממת הסער”, “בערב”, “שירת הלילה”. כל פרק מתחיל בפואסיה, כביכול, שמתאמת אל השם שבראשו. פואסיה מכילה כמה וכמה מחשבות ורמזים עמוקים. כעין זה: “סוער הסער וכל היקום רועש; כל אשר בנו חי, סואן, מכה גלים, מסתער ומרקד כגלגל בסופה, ופתאום והנה דממה – דממה שלאחר הסער, ובדממה אנו מקשיבים לקולות אחרים, קולות הדממה. קולות רכים, חשאיים, שנחבאו בפינות, ועתה הם יוצאים ממחבואם”. ועוד גיבוב דברים לאין קץ. משל למה הדבר דומה? – לברדיצ’בסקי. הכל מוצא לחובר ב“ברדיצ’בסקי”. –

והמאמר אף מסיים בדבריו של אחד מן הגיבורים שבספורי מר ברדיצ’בסקי: “הגדר פתוחה… והסולם רעוע… עמלים הם לריק… בהחבית חור… היא לא תמלא… עוברי אורח אנו”. ואחרי שמר לחובר מוצא, ש“הדברים האלה עמוקים כתהום וחשכים כתהום וממלאים את נפשנו איזו חשכת עולמים”, הוא מצרף להם עוד חרוז מחרוזי ניטשה – ותם ונשלם!

אפשר שמר לחובר, שזה אך התחיל לכתוב, טעה באומנותו ואינו אלא משורר לירי. אבל לפי שעה, כל עוד שהוא מבקר, הייתי משיא לו עצה הוגנה: למעט בהתפעלות ולהרבות קצת בהבנה!

במקצוע הספרות היפה אנו מוצאים ב“נתיבות” ציורים מאת – מר ברדיצ’בסקי: “בתחומה של עיר”. מפני שכבר דיברתי על מספר זה במקום אחר, איני רוצה להתעכב על הסיפורים האלה, שאינם מוסיפים על חוג־היצירה שלו ואינם – גורעים כלום מחוג זה. הטיפוסים הם ישנים וכבר נצטיירו בספרותנו כמה פעמים בפנים שונות. אותם חיי־העיירה, חיי־השוק, אותם המשפחה ובית־המדרש כפי שתיארו וחזרו ותיארו סופרינו, ומר ברדיצ’בסקי לא הוסיף אפילו קו חדש, אפילו הארה אחת חדשה על חומר זה. ובצורתם עושים ציורים אלה רושם כאילו כתבם המחבר קודם יציאתו מביתו אל טיולו, שהיה כבר לבוש את מעילו, כובעו על ראשו ומקלו בידו, כשהוא חציו מעומד וחציו מיושב…

סיפורו של צבי ויינברג “ואחר הסער” רפה הוא מאוד. מעט מאוד יש בו מן הטבעיות, מן האמת, מן התום האמנותי, ויש בו הרבה מן המלאכותיות, מן הכרכורים ועוויות־החן העשויות, החל מ־ו' החיבור של שם הסיפור “ואחר הסער…” עם הנקודות שאחר השם המשונה ושבכל שורה ושורה וכלה בהרצאה המייגעת והמשעממת ובסגנון שאין לו צבע ואין בו אמת.

רצוני להתעכב על סיפורו הגדול של המנוח אורי ניסן גנסין “אצל”. על אודות גנסין עוד יזדמן לי לדבר במקום הזה בפעם אחרת וביתר אריכות. הפעם אשתמש במקרה שבא לידי להעיר בדברים כלליים על קווים אחדים באופן־יצירתו של המנוח, כפי שנתגלו בסיפורו זה וכמו שנתגלו אף בשאר ציוריו האחרונים.

“אצל” הוא סיפור־מעשה ברווק זקן אחד ובד' בתולות. הבתולות היו נחמדות ככל בנות־ישראל שבסיפורים, וכמדומה, גם יפות. כמדומה! מפני ש“בפירוש לא איתמר”. תוך כדי קריאה, משום טעם לא־ידוע לעצמי, ציירתי אותן לי יפות. כל ארבע הבתולות (סליחה! אחת מהן היתה עוד כמעט ילדה) אהבו רווק זה. שתיים מהן גילו לפניו את אהבתן ביום אחד, ושתיים ביום שני. כמעט ששכחתי: אחת מהן גם איבדה את עצמה לדעת מאהבה בלי תקווה. וזוהי כל ההיסטוריה! מסופרת היא על שבעים ושבעה עמודים גדולים. נוסף לזה – המשפטים ארוכים ומסובכים, ההרצאה כבדה ואיטית מאוד, הסגנון קשה לעיכול. אבל מה נפלא הדבר! צריך להזדיין בסבלנות מרובה כדי לקרוא עד תומו את העמוד הראשון, את השני, ואולי גם השלישי, אך מן הרביעי לא תרף עוד! שורה תרדוף שורה ועמוד ירדוף עמוד. תמונה אחת תרתק אותך אל השנייה, וכשתגיע אל סוף הסיפור המשונה הזה, וכשתסגור את הדף האחרון שבו – וערפל כבד ומתוק ירבץ על לבך, ודוק לח ימתח על עיניך. הכל חולף. והנה גם העולם שחיית בו זה עתה עם הנפשות הצעירות והעורגות והסובלות יסורי־נעוריהן, עם הנפש האחת העייפה, המקומטת והמזדקנת שביניהן, עתה אף הוא חלף ואיננו. ונפשך ריקה ועגומה…

גנסין הוא הופעה בודדת בספרותנו. אין בספרותנו שני לו בכל הנוגע לבקשת דרכי־היצירה. מה רב המרחק בין קובץ־ציוריו הראשון, שיצא בהוצאת “תושיה” ובין “אצל” או “הצדה”! הסיפורים האחרונים האלה אינם החוליה האחרונה בשלשלת־התפתחותו: הם החוליה הראשונה לשלשלת חדשה של התפתחות. כל מספרינו, מכיוון שהתייצבו על דרך אחת, על דרך זו הם הולכים ומתפתחים. לגנסין היה הכוח לעזוב לגמרי את דרכו הראשונה ולבקש דרך חדשה. בסיפוריו האחרונים של גנסין אנו רואים כבר את סימני הרומאן החדש ההולך ונוצר. עד עתה אי־אפשר היה לנו לצייר לעצמנו רומאן בלי “פאבולה” או יותר נכון: בלי איזה מאורע או מאורעות. ברומאן התפתחו מסיבות שונות, נתקלו זה בזה אנשים וטיפוסים שונים. אבל בחיים הרי אין המקרים הגדולים מאורעות רגילים. המאורעות הם תמיד יוצאים מן הכלל, והאמן מטפל יותר בכלל־החיים ולא ביוצא ממנו. מן הרומאן דרשו “גיבור”, שיצטיין במעלות־רוחו מכל הסביבה שלו, וכהמזלות מסביב לשמש כך יהיו מסתובבות מסביבו כל הנפשות המשחקות. אבל בחיים הרי אין גיבורים וגיבורות. ה“גיבורים” היו תמיד יקרי־המציאות. אמנם, האמנות יש לה גם ערך בפני־עצמה אבל ערך זה יש לה אך ורק מפני שהיא אנושית, ולא עליונה על האנושיות… מתקופת הריאליסמוס בספרות ואילך עברו ה“גיבורים” אל האגדות ואת מקומם לקחו בני־תמותה פשוטים. דרשו עוד מרומאן קומפוזיציה. וזה דבר ה“קומפוזיציה”: הפרקים צריכים להיות מקושרים יחד, ולהתיר אחר־כך קשר זה כמו על־ידי כישוף. להיוונים היה dues ex machina עוזר לטראגיקן להתיר את העניבה; בימינו הוטלה מלאכה זו על האמן גופו. קיראו בתשומת־לב את רומאני־זולא ותמצאו עד כמה קשר־הפרקים שלהם הוא אי־טבעי אנוס על־פי הדחק. ואולם באמת לא הסיבות והעילות בלבד, האחוזות ומלוכדות זו בזו בחוליות, הן המעניינות את המספר, אלא נשמת הדברים בכללם, בסיכומם, בצירופם, בצורתם המכלילה ומקיפה את המקרים הקטנים, שכל אחד מהם אינו חשוב לכשלעצמו כלל. המספרים הריאליסטיים שעד עכשיו היו נוהגים לנתח במידה שווה ובהתעניינות שווה את נשמות כל הנפשות המשחקות וסוף־סוף לא היו משיגים כלום. עיני־הקורא היו פוזלות לצדדים ולתשומת־לבו היתה קשה ההתרכזות. הקורא היה עוסק בפסיכולוגיה ובניתוח ביחד עם הסופר אבל לא היה חי עם הגיבורים. לא היתה לו בחברה המתוארת פוזיציה אחת וקבועה, אלא היה תופש בכל רגע פוזיציה אחרת של נפש אחרת שבחברה… גנסין הבין לצמצם את כל תשומת־הלב של הקורא בצורה אחת. אפרים, הצורה המרכזית בסיפור שלפנינו, הוא רווק כבן שלושים, שכבר נתייגע לחיות. גנסין לקח אותו אחרי שהסערות והזוועות כבר עברו על ראשו ועזבו אחריהן רק את האירוניה המרה והקרה, שעל־פי־רוב היא לא במקומה, מיותרת, והרבה פעמים – אף בלתי־צודקת. ארבע העלמות שמסביב לו אפשר שעלו הרבה עליו בבינתן, עולמן הפנימי אפשר היה הרבה יותר עשיר ויפה מעולמו שלו. אך הוא זכה לעמוד במרכז־הסיפור, אפשר מפני שכולן אהבו אותו, ואפשר מפני טעם אחר. מה לנו ולטעם – אבל למה אהבו אותו העלמות? אכן גם זוהי שאלה לא־מחוכמה, שנוהגים המבקרים לשאול את המספר: במה זכה “גיבורך” שאינו גיבור כלל אלא ילוד־אשה פשוט כמוני וכמוך, שכל הנשים תהיינה מחזרות אחריו? – כאילו הנימוק והטעם הוא הצד המעניין שבאהבה; כאילו בכלל אפשר למצוא נימוקים לאהבה. על פי רוב תלויה האהבה בסיבות כל־כך רחוקות, קטנות וסמויות מעיני האוהבים עצמם! באהבה מעניין אותנו ה“איך” יותר מן ה“למה”: אופן־התגלותה, צורתה והשפעתה של האהבה על חיי האנשים ונשמותיהם. נשמתו של שום אדם אינה עגולה. יש קרנות וזוויות ישרות או עקומות, חדות או קהות, שקועות או בולטות וכל אשה יש יחס קבוע אל זווית זו או אחרת שבנשמתו של הגבר. נשמתו של אפרים חשופה לפנינו. המספר פתח לנו בתוכה את “חדר־האופל” ואנו שומעים את כל הרוחש והומה בה. את שאר בני־האדם אנו רואים כמו שרואה אותם אפרים: מחוץ לפנים, ולא להיפך. ואף־על־פי־כן הם מלאים חיים, וביחוד העלמות; והראיה: הן מתחבבות עלינו. לנשים שבסיפורי גנסין יש זוהר חם, יש יופי מיוחד, שקשה להביע אותו במלים. גנסין גופו אינו מדבר על חן זה, אלא הוא זורח מאליו, מבין השורות, מבין המלות. הפרקים אינם קשורים זה בזה. הסיפור לא יסבול אם גם תחליף את מקומות הפרקים. אולם תוך כדי קריאה אין אתה מרגיש בדבר – ודי בזה!

כל אשר מחוצה לנו, כל המעשים והתנועות והצורות הם בני־חלוף. נצחית היא רק הנשמה ונצחי כל מה שהומה בה: מחשבותינו, רצונותינו, הרגשותינו. גנסין התחקה לא אחרי מעשיו של אפרים ואחרי חייו בבית ובחוץ, אלא אחרי חייו בלבו ובנשמתו. אין אנו יודעים איזה מקום תפס אפרים בחברה, במה עסק, במה התפרנס. בשכר זה אנו יודעים כל צל של מחשבה ממחשבותיו, כל בת־קול קלושה מהמיית־נפשו. וכאן גם מקום־התורפה של גנסין, כאן נכשל בטעות אחת גדולה. הוא ברח מן הפרטים החיצונים, שאין בהם מן הנצחיות שבנפש וצימצם את כל תשומת־עינו בתנועות הפנימיות שבנפשו של אפרים. הוא שכח דבר אחד, שמחשבתו של אדם אינה זורמת בערוץ ישר, אלא עקלקלות תלך ובדרך שיטפה נספחות אליה ונסחפות אחריה כמה וכמה מחשבות ובנות־מחשבות זרות, צדדיות, טפלות ובטלות. המעט הוא מה שעובר ביום־קיץ במוחו של רווק זקן, משתעמם והולך בטל? – אבל גנסין רשם בדייקנות כל רפרוף של רעיון, כל בת־מחשבה חולפת ובטלה מעיקרה; וטפל זה מרובה על העיקר, מכסה עליו ומייגע את הקורא.

ועוד חסרון אחד: סגנונו של גנסין עשיר הוא בצבעים ובציורים. הציורים מרובים הם מכפי מידת־התמונה. והריהו קובע אותן גם על פני המסגרת ומסביב לה… יש שציור אחד נאחז בשני, וזה השני משתלב ומסתמן על ידי שלישי, ומרוב העצים אין רואים את היער: עין־הקורא תיעף להתחקות אחריהם, הזכרון לא ישמרם לפי השתלשלותם, והרושם הולך לאיבוד. הנה אני נוטל את המקום שהזדמן לי ראשונה ואני קורא ומשרטט בתוך כך רק את שמות־העצם והפעלים ויואל נא הקורא לשים לב אל התארים המלוים אותם: “הכל שותק שתיקה גדולה, כזו שבבתי־המקדש האפלולים, וכיפת השמים הרחוקה מאהילה כשהיא מלאה הרהורים, והאדמה הרחבה שמתחת שטוחה – כשהיא מפויסה. והמחשבה מפכה חיה ורוויה, ויש בה מהחריפות, ויש בה מהתסיסה הקוצפת, ויש בה מהדשנונית המתוקה והחזקה – זו שאתה מוצא אצל המשובחים שביינות המשומרים, כשאתה לוגם מהם באותה הנאה מתונה ובריכוז־נפש מתפנקת לגימות לגימות קטנות ורוויות וחודרות באותה חריפות חיה אל כל טיפת־דם ביחוד ממש כמחשבות הללו, סופגות כל מחשבה ומחשבה במיוחד ובהנאה סופגנית – אותה ואת דשנוניותה החזקה ואת חריפותה המגרה ואת תסיסתה הרוויה”, ועוד, ועוד… צריך לאנס את הזכרון כדי לשמור בסידרם הראוי את כל הריחות הללו את כל הדשנוניות, התסיסות והלגימות הללו, כדי שתתקבל התמונה המבוקשת. נתחיל מן המחשבה “המפכה חיה ורוויה”. היא מצוירת על ידי החריפות, התסיסה והדשנוניות. ודשנוניות זו מצוירת על־ידי יין משומר, היין – על ידי הלגימות, הלגימות – על־ידי ההנאה ריכוז־הנפש והמחשבות, וכן הלאה והלאה. ומקומות כאלה אתה מוצא לא רק בכל עמוד ועמוד, אלא כמעט בכל משפט ומשפט. זהו סגנונו של גנסין. דומה, שאתה תועה בסבך של עצי־ורדים. אין אוויר לנשימה. הראש סחרחר, ואין דרך. אך הריח מתוק ומשכר, הוורדים כל־כך יפים וקוסמים… וכשאתה מוצא סוף־סוף את דרכך בסבך הציורים האלה, אתה רואה מה עמוק ומה יפה הרגיש האיש הזה, מה עשירה וחזקה היתה רמת⁷)־החושים שלו החדים והדקים, וביחוד חוש ריח, הראייה והטעם, ומה צרה, מה חלשה היתה יכלתו להביע במלים את כל עולם ההרגשות הצבעים והריחות שלו. אשרי האמן המחפש תמיד, – הוא לא ישוב בידיים ריקות! וגנסין חיפש, כל ימיו חיפש דרכים ומלים. ההשגחה העליונה של האמנות הטהורה והנכונה אחזה בידו וניהלה אותו בדרך אל הנצחון על המלה ועל הטכניקה, ופתאום – “ואיננו כי לקח אותו אלהים”. “כנור כי ינופץ” – אמר עליו ר' בנימין בקובץ שלפנינו.

מן השירים שבאו בקובץ זה מן הראוי לציין את סאטירתו היפה של מר פרישמאן: “ארץ ישראל”, ואת שירי מר שמעונוביץ “על נהר כבר” ושירי מר שניאור “לבדי”. על מר שמעונוביץ דיברו בספרותנו רק מעט. וחבל! דומה, שמר שמעונוביץ הוא אחד מאלה, שבהם יפתחו פרשה חדשה בתולדות שירתנו הצעירה. מכיון שמשורר זה ומר שניאור הם שכנים בקובץ זה, כמעט שלא ברצונך אתה מעביר קו־משווה בין שניהם, אף־על־פי שכשרונותיהם כל־כך שונים הם זה מזה בגודלם ובתכונתם.

היו ימים, ששירתו של שניאור ריחפה בתחומן של שאלות החיים והמוות, אך לא היה נוח לה שם: מעט שמש, מעט שכרון לנשמה – ופרשה משם. מר שניאור רואה את החיים שעל הבמה, חי בתוך החיים האלה, שאונם, שעמומם, ריקנותם, אהבתם ושינאתם. מר שמעונוביץ אוהב לתעות דווקא מעבר לבמה, מאחורי־הפרגוד. אפלולית־התאים, התוהו־ובוהו, הסדר של אי־הסדרים ששם מושכים את לבו. נשמתו של מר שניאור נתקלת בחזקה במראות ובהופעות ומשמיעה צלצולים חזקים, אצל מר שמעונוביץ עוברים המראות וההופעות דרך הנשמה. שירתו של מר שניאור ניזונה יותר מן החושיות. הוא משופע מן הצבעים “הצווחים”, מן הקולות החזקים, מן הטעם החריף. כח־החוש שלו הוא חדש, בריא וחזק. ומלות יש לו בעד חושיו, שאף הן חזקות, רוויות ולפעמים – חטובות מצור. יש שאתה קורא את שיריו ונדמה לך, שאתה מטייל ב“אולם אנאטומי”: גופות ערומים, בשר־אדם, ברכיים, שוקיים, שדיים, שערות, שרירים ודם… בשירתו של מר שמעונוביץ יש יותר מן הרגשיות. מר שמעונוביץ מרגיש דווקא מה שלא ניתן למשמש בידיים או להריח באף. רק משורר כמר שמעונוביץ היה יכול לחזות את החזות הקשה “על נהר כבר”. הוא משורר על מוטיבים תנ“כיים. והנה, למשל, בספר איוב, פרשה א', יש הפסוקים הידועים: “…ויהי היום ובניו ובנותיו אוכלים ושותים יין בבית אחיהם הבכור… והנה רוח גדולה באה מעבר המדבר ויגע בארבע פנות הבית…” דברים אלה עברו דרך נשמתו של המשורר בתמונה מסתורית יפה ומבעיתה: החיים העליזים והחוגגים בארמון־האלגביש שעל סף המדבר, וסוד־המוות הבאה כ”רוח גדולה מעבר למדבר" ואורבת לארמון־האלגביש ולבני־האדם ה“אוכלים ושותים יין”. שיר זה נדפס בקיץ זה באחד מגליונות “הפועל הצעיר”. מי שקרא פעם אחת את השיר הזה לא ימחה עוד מזכרונו. הוא ישכח את המלות, ישכח את הציורים היפים שלו, אך את אימת ה“רוח הגדולה הבאה מעבר למדבר” לא ישכח ימים רבים.

מסוג זה הם גם השירים שבקובץ זה. בראש השירים יש מוטו: “ואני בתוך הגולה על נהר כבר”. בשעת בין־השמשות של יום מעונן, כשרוח קרה ומתנכרה נשבה

וְשׂוֹכָה דַקָּה, רוֹעֲדָה, נִפְעָמָה,

בִּדְאָגָה לִפְטוּרֶיהָ זֶה רַק פֻֻּתְּחוּ,

הִתְדַּפְּקָה עַל הָאֶשְׁנָב, בִּקְּשָׁה רַחֲמִים

בְּרֶטֶט שֶׁל מַבְכִּירָה,

אַךְ נָשְׁבָה רוּחַ קָרָה מִתְנַכֵּרָה,

ובשמים הבהבה אז נחושת־קלל ב“נוגה חיצון”, – עמד המשורר על חוף נהר זר, הביט קר ומשמים. ופתאום – והנה הוא רואה את גולי־ישראל הולכים על חוף נהר כבר, והוא בתוך הגולה… קיראו את השיר בתשומת־לב פעם ופעמיים, וצמרמורת תעבור על בשרכם, לא הייתי יועץ לחלושי־עצבים לקרוא האלוצינאציה זו. על ידי חיבור מלות פשוטות ידע המשורר למסור את כל נוראותיו של רגע זה, את כל היאוש ואפס־התקווה שבו. קשה להביא ציטאט משיר זה מפני שאין להפריד את תמונת הלבנה החיוורה והגדולה שבו מתמונת השחף המת שבלב הנהר:

מַלְבִּין שַׁחַף מִבְּלִי נִיד,

וְלִכְנָפָיו לִבְנַת־סִיד,

לִבְנָה מֵתָה, מְאֻבָּנָה.

קשה להפריד את שתי אלה מתמונת הגולה ומן המשורר ההולך אתה. הרושם מתקבל מכל התמונות האלו ביחד. המשורר

הוֹלֵךְ יָמִים, הוֹלֵךְ שָׁנִים

וְאֵין רֶטֶט וְאֵין קוֹל,

לֹא יְרַשְׁרֵשׁ גַּם הַחוֹל

וְחַלּוּקֵי־הָאֲבָנִים.

פתאום, כמו מתוך חלום, הוא מתחיל להבין, שכל ההולכים מתים הם… הוא מספר על ביעותי הרגע הזה במלים הפשוטות הללו:

וַאֲנִי לְפִתְאֹם בָּן:

הֵן כֻּלָּנוּ

מֵתִים אָנוּ –

לָמָּה נֵלֵךְ וּלְאָן?

דַּי, רַק דַּי לְהָרִים קוֹל

יִנְדֹּף כֹּל כְּהִִנְדֹּף צֵל,

יִמּוֹג חִיש כְּחֶזְיוֹן־לֵיל.

לשווא הוא רוצה לשאוג: גם קולו מת.

וְהַמֵּתִים יָד לְיָד

הוֹלְכִים, הוֹלְכִים עַל הַחוֹף,

מִבְּלִי סוֹף.

אותה האידיאה גלומה גם בשיר השני “כי יפנה יום”. האוקינוס אורב לאי־קדומים, אי־הדביר. בלי הרף בולע הים, “טורף” את האי. הנה שרד רק הדביר.

הַשֶּׁמֶשׁ יוֹרְדָה בְעֶצֶב דְּמִי:

הַיּוֹם הָאַחֲרוֹן בָּא לָאִי.

הכל עוזבים את הדביר. עוזבים אותו בחורי־חמד, פרחי־כהונה. נמלטים הם על נפשם; קול־החיים קורא להם ממרחקים. והם קוראים גם לו, לכוהן הנאמן, ללכת אחריהם:

יְהִי לַמָּוֶת אֲשֶׁר לַמָּוֶת,

וְתֵבֵל־פְּלָאִים לָעַד נִצָּבֶת.

עוזבות את האי גם הנערות, שהן

חֲבַצָּלוֹת מְעֻנְּגוֹת אוֹר

עֵינָן אוֹר וְרֵיחָן מוֹר

אף הן קוראות לו אחריהן:

הִלָּוֵה אֵלֵינוּ כֹּהֵן־אֵל,

עַד לֹא עוֹד הִתְעַבָּה צֵל.

וכהן־האל נשאר יחידי בחשכת בין־השמשות, נאמן לדביר, אשר “יומו האחרון כבר בא”… תמונה מלאה צבעים קודרים, מעיקים בעצבות ובסוד.

רושם עוד יותר קשה ולוחץ על הלב משאיר השיר “גאולה”: תעתועי דמיון חולה של יהודי תפוש: הוא מזרע־המלוכה, ממלכי יהודה הקדמונים… כבוד־כתרו הושב לו כשהושם בכלוב בין אריות, כפירים ולביאות – מלכי קדם ומדבר… אינו מבין, למה בנותיו אינן שמחות עמו על כבוד־המלכים שניתן לו, אלו נסיכות־ישראל? אינו מבין

מִי חָשַׂף אֶת צְפוּנֵי־אֲבִיבְכֶן?

שַׁלָּמָה עֵינֵיכֶן כֹּה לֵאוֹת?

……….

מִי קִעְקַע אֶת חֶלְקַת צְחוֹר־שַׁדְכֶן

בְּכָתְבוֹת אַרְגָּמָן וְשָׁנִי?

קיראו את השיר, ובתשומת־לב. שימו לב ביחוד אל רגשותיו של יהודי־זה בהתאמה אל הטבע אשר מסביבו; אל גבהי השמים ואל שוכת־כלובו. שימו לב אל התלהבות דמיונו הדולק וכאבו הנורא, שעבר לרינת־צהלה. אלו האלוצינאציות מלאות זוועה וצינת־אימים חשכות…

כך היא נשמתו של משורר. לא רק תרועת־חצוצרות מולידה בה בנות־קול. יש לה, לנשמת־משורר, כיפה נישאה ועמוקה שיש לה “ריזונאנס” טוב. כל הגה קל הנגנב אליה, כל קול דק הבא מהמון החיים והטבע, מיד בנות־קול ערות, פועמות וצלולות עונות לעומתם. המלות המועטות הללו: “ואני בתוך הגולה על נהר כבר” – כמה תמונות חזקות, אפלות ועמוקות הולידו בלב המשורר! זוהי הסימבוליקה האמיתית, שנותנת לבוש ותמונה – לדמיונותינו והרגשותינו היותר מעורפלים ורחוקים. כמו מתוך מוסיקה טובה אתה שומע מתוכה מהרהורי־לבך. אתה קורא את השירים האלה ואי־אפשר לך שלא תתפוס, ויהא אפילו אך לרגע אחד, את כל האימה שבהופעה משונה זו: כנסת־ישראל בגולה! ותתפוס אותה בכל עמקה, בכל חודה, כאילו אך זה עתה נפקחו עיניך לראותה, ומן הנמנע הוא, שלא תהרהר באותה שעה על החיים בכלל ועל המוות בכלל; על תנועת המתים על חוף־הנהר; על האוקינוס האורב לאי־הדביר; על הצעירים והצעירות הנמלטים אל עולם־הפלאות; על כוהן־אל הנשאר יחידי ובודד בפתח־הדביר…

חבל, שאין המקום מרשה לי לדבר גם על מקום־התורפה שבשירת מר שמעונוביץ: על לשונו העניה והקשה ועל חרוזיו הכבדים.

עוד יש להזכיר, שבסוף הקובץ באה מחלקה אחת בשם “על הכל”, שיש בה גם ביקורת, גם הערות ספרותיות צודקות ולא־צודקות (באחת מהן זכה כותב הטורים הללו לתואר “סופר משפחתי”, שלא זכה להבין פירושו), ובזה נשלם הקובץ.

הקורא רואה: יש ב“נתיבות” דברים נאים וחשובים וגם דברים טפלים וריקים. ובכן “נתיבות” הוא קובץ ככל הקבצים, וכמעט כל מה שיש בו יכול היה להדפס גם במקום אחר, אבל לא כל מה שיש בו צריך היה להידפס בכלל. חידוש אין בקובץ זה. “בימה חפשית” יותר משאר ה“בימות” הקיימות לא נעשה. מהלך ספרותי או חברותי חדש לא נתגלה בו. ואם עוד נוסיף על זה, שכמעט מחצה ממה שנדפס ב“נתיבות” לא נכתב בשביל קובץ זה, אלא־לקוח הוא מספרים העתידים לצאת לאור, – אנו תמהים ושואלים: מה הכריח את “אחיספר” להוציא בספר מיוחד קטעים ופרקים מספרים המסודרים לדפוס? – אבל ספרותנו עניה עתה בקבצים ואנו מכירים תודה גם על הדברים האחדים המעולים והחדשים, שבאו ב“נתיבות”, שבתור סתם־קובץ ראוי הוא לתשומת־לב.

[לוזאנה, ערב ראש־השנה תרע"ד]

ישראל ואוריתא חד הוא, אך נתיבות גלויותיהם שונים הם ותולדות נדודיהם אינם “היינו הך”. כנסת ישראל פזורה בין האומות. בין כל אומות אתה מוצא מרכזי היהודים, אך לא בכל האומות אתה מוצא מרכזי היהדות. היהודים הם תמיד מפוזרים והיהדות היא תמיד מרוכזת. האנרגיה הישראלית, האנרגיה היצירתית, אינה משתפכת לרווחה. הכסף החי אינו משתפך אלא מתרכז נקודות נקודות… מי יבוא עד חקר תרבותנו המפלסת לה נתיבות בל ידעום! יודעים אתם אותו סבא מופלג, שבניו פזורים בכל ארבע כנפות הארץ, והוא חוזר על פתחיהם, פוקד את נוויהם מזמן לזמן, בכל מקום בואו הוא משרת את שכינתו, משייר משהו מהעבר, מציל מהשיכחה את הזכרונות ומפרה אותם, מחזק ומחיה את המסורות, וכארג חי זה הוא ממשיך חוטים בין הנינים והנכדים, בין הצאצאים והצפיעות. סובב סובב הולך הרוח הטוב הזה ועל סביבותיו הוא שב. לפני שנה היה פה, אנה הלך לתשובת השנה? ומתי ישוב על עקבותיו? חוזרת התורה על אכסניה שלה…

זה שנים אחדות שהעיתונים העברים ברוסיה מציינים לתקופת כל שנה קפאון נורא בספרותנו. שדה לבן בימות החורף, אך אילני־סרק מבצבצים אילך ואילך מעל פני יריעת השלג – זכר לחיים שהיו פה בקייץ…יצירות חדשות עוד מתפרסמות מזמן לזמן, אך לא יוצרים חדשים. אותם השמות, אותם הנושאים, אותם המוטיבים הניזרים ונשנים עד לידי שיעמום. אכן, לא רק שיעמום יש בזה. אפשר היה לבוא לידי הירהורים מעציבים מאוד מתוך מצב כזה, אילמלא ידענו שעד ששוקעת שמשה של ספרותנו במקום זה היא עולה וזורחת במקום אחר.

ספרותנו לא נקפאה, אלא שהיא מבקשת לה תחנה חדשה בדרך נדודיה. כמדומני שספרותנו חוזרת על האכסניה הישנה שלה, על ארצם של ארטר, לטריס וכו‘, אל גאליציה. אצלנו ברוסיה אין יודעים את גאליציה. מתהלכות אצלנו על ארץ זו מוסכמות נכזבות או כזבים מוסכמים. גאליציה היא קן השנוֹררוּת, הבטלנות, חוסר־טעם בספרות כמו בחיים; בקיצור: ארצם של איצי פרנהוף וג’ באדר וכיוצא בהם. אלו הן אצלנו המפורסמות שעודן צריכות ראיה. אולם יש לגאליציה סגולה אחת שנסתרת מעינינו – האהבה והמסירות לשפתנו ולתרבותנו. כנסת ישראל בגאליציה למדה משכניה להבין מה הם קניינים לאומיים, ומה היא מלחמה על עניינים לאומיים. אצלנו כופים מצד אחד ונכפפים מצד שני, ואצלם מצד אחד כופים ומצד שני ־ נלחמים: בגאליציה יש אחוזים גדולים של צעירות הלומדות ויודעות עברית, מדברות עברית ואוהבות את העברית. ראינו אותן בווינא בימי הקונגרס הי“א את בנות גאליציה אלו הנחמדות בחינן היהודי, בהתפעלותן היפה ובתמימותן החביבה. כן, בגאליציה בכלל יש הרבה תמימות. התמימות היא אם היצירה הסטיכית, הטבעית, העממית. לטבע אין הגיון ביצירתה. אילו התחכמה אפשר שהפכה את העולם לתוהו ובוהו… היו ימים שאף אנו ברוסיה היינו תמימים ודבקים באלהינו. אולם חיינו הרבה בשנים המעטות הללו, והקדמנו להזקין. מה שבר־בי־רב אצלנו יודע לספר אינם יודעים את זה הזקנים אצל אומות העולם. ומשום זה התחלנו מתפלספים, מפקפקים, ולבסוף באה האינדיפרנטיות. בני־גאליציה סובלים רעב ומחסור, אך זעזועים גדולים לא חלו בחייהם, כל חייהם הם אולי פוגרום ארוך אחד, אך פוגרומים לא היו להם, לכן שמרו על תמימותם. לכן הם נשמעים בלא־יודעים לאותו מלאך המכה כל צמח ואומר לו: “גדל”, ובלא יודעים הם גדלים אוהבים, עובדים ונלחמים. לעינינו הולכים וצמחים בגאליציה כשרונות חדשים, רעננים. קווי־שחר על מצחם ושירה חדשה בפיהם. אחד אחד הם באים, אך הרבים כבר יבואו אחריהם. כבא ישנם במציאות. כי אנו רק על הפרחים מתענגים, אבק־הפרחים סמוי מעינינו. אם אתם רוצים יש לנו כבר ספרות גאליצאית (כמובן אם נחשוב את ספרותה של הארץ לא על פי מקום בתי־הדפוס שהספרים נדפסים בהם כי אם על פי המקום שהמוחות הספרותיים שם גדלו, חונכו, חיו והתפתחו). אברהם בן יצחק, אשר ברש, ר' בנימין, דיזנדרוק, ש”י עגנון, שטרייט… אלה הם צפרירי־בוקר של תקופה חדשה בספרות.

כל אלה צעירים עדיין, עוד פירסמו מעט, אך אלו הם הצלעות הקטנות המלטשות של אבן־החן: כל צבעי הקשת בוערים בהם. כל אחד עם שירתו, כל אחד מבטיח לנו ש"י עולמות שלו, אך חותם אחד טבוע על כולם. ניכר, שאדמתה אחת טיפחה אותם ושמים אחדים הזהירו על ראשם.

אני שמח מאד להזדמנות שבאה לידי לדבר על אחדים מהסופרים הללו, רצוני לאמר על אלה שהדפיסו את דבריהם בקובץ האחרון של ה“רביבים” אשר למר ברנר.

לפני שנה, אם איני טועה, נדפס ממר צ' דיזנדרוק מאמר ב“השלח” בשם “להפראת היהדות”, שעשה בשעתו רושם על הקוראים ברעננות הבחרות שלו, בשאיפה החזקה לאמר את המלה שלו, להביע באופן מיוחד ובסיגנון מיוחד מה שחושב הוא, רק הוא… המאמר “חיוב ושלילה בבטוי” שב“רביבים” הוא פסיעה אחת לפנים, יש בו כבר סימני בגרות. המחבר משתדל למצוא את ההערכה הפסיכולוגית והציבורית של המלה. יש לה למלה צדדים שליליים וצדדים חיוביים. שליליים כיצד? המלה כשהיא באה מן החוץ מנחילה לנו קנייני העולם החיצוני, שבאים עלינו בשפע רב, מוכנים ומזומנים על ידי כוחותיהם ואנרגייתם של אחרים, ועל ידי כך המלה מכרעת תחתה את הרצון היצירתי של הנפש, משעבדת את הכוחות הפנימיים העצמיים, שמבקשים תמיד את תיקונם באיזו צורה חיצונית, שבאה להם מלבר: כשאיזו תנועה נפשית עמוקה, איזו עלילה ציבורית פוגשות על דרך התפתחותן את המלה המבטאת, הרי זו האחרונה נעשית יותר ויותר שליטה על תוכנן של אלו, על העיקר שלהן, וסוף־סוף אין אנו שומעים אלא את המלה בלבד ולא את התוכן הנפשי. המחבר סומך את ההנחה הזאת על הופעות שונות מתולדות המדע, האמנות והחיים הפרלמנטאריים. אלה הם המומנטים השליליים של המלה. החיוביים כיצד? יש גם מלה משחררת. מלה זו היא תוצאה מאימפולסה פנימית חזקה, איזו התפעלות כבירה, שמכבידה על הנפש, מציקה לה, והנפש מבקשת לה מוצא בביטוי, במלה. ביצירת המלה הראשונה של האדם הראשון יש יותר מומנט נפשי, אינדיבידואלי ממומנט ציבורי. המלה היתה אצל האדם הקדמון רק תוצאת הרצון להביע ולא להודיע. המסקנה הישרה מהנחה זו: לשון היא רק קניין תרבותי ולא ציביליזאטורי. כי הציביליזאציה משותפת היא לכל אדם, מה שאין כן בתרבות שהיא נושאת את חותם־נפשה הקבוע של האומה, ומשום כך, הלשון היא לאומית. “וכך, מסכם המחבר, ראינו את המלה ביצירתה, כשנבעה עוד ממעיין הנפש. ראינוה בהתדלדלותה, כשהיא תועה ערטילאית בשוק ונעשית מדרס לרבים. זמננו הוא זמנה של המלה בצורתה האחרונה החילונית, העיקרית. ואולם עדיין לא תמו לגמרי מעשי־בראשית, גרעינים עוד ישנם שבכוחם להפריא את המלה, להמשיך את ימי יצירתה ולחדש את תכניוּתה, והם אולי עתידים עוד לחדש אי־אלו צורות. מתכוון אני בעיקר כלפי הסיגנון”. ומר דיזנדרוק משתדל להגביל את מהותו של הסיגנון. בעל הסיגנון משתמש בחומר המוכן לפניו, אבל יודע לסדר את חלקיו הפשוטים הכלליים באופן שיתמזגו ליצירה חדשה. מבעל הסיגנון דורשים קירבה נפשית אל החומר שבידו, דורשים ממנו אופי קבוע. “הסיגנון הוא הרכבה יצירתית של יסודות מושגים במקורם הראשון על אישיות בעל עצמיות מיוחדת”. המלה שבסיגנון היא משחררת, יען כי נובעת היא מתוך שפע פנימי. בלי השחרור שבה היתה כל השתפכות־נפש וכל שירה בלתי מוסרית; ורגשנו אינו יכול להסכים לזה. מכל האמור מתברר מאליו, ההבדל אשר בין בעל הסיגנון ובין בעל הלהג שאין לו שום יחס נפשי אל מה שהוא מדבר, ואינו לש את נשמתו – אם יש לאמר ככה – בשׂאור שבעיסתו. ומכאן אתה למד: “דבר מתוך יחס למדובר, הרגש בכל מלה את תכנה”.

מר דיזנדרוק נכשל לפעמים בחוסר־דיוק. על הטראגדיה היוונית, למשל, הוא אומר: “מוצאו של התיאטרון היתה המימיקה” וכו', “שורשיה של הטראגדיה היוונית שניים הם: האפוס והמשחקים הדיאוֹנִיסיים, עם הריקודים המימיים שבהם, שימשו מקור ישר לדראמה. תּספיס הבדיל אחד ממקהלת המחוללים והדיאונוסיים, נתן לו לרקוד לבדו וככה ריכז יותר את המימיקה ושימת לבם אל הרואים ויצר את הדראמה”. מר דיזנדרוק לא דייק בעובדה ההיסטורית. הטראגדיה היתה קיימת עוד לפני תספיס, והעיקר שלה היה הדיתיראמבה של הזימרה לכבוד בּאכּחוּס. המקהלה היתה רוקדת בעיגול מסביב למזבח ומזמרת בדיתיראמבים על עלילות האל. מהדיתיראמבה יצאה הטראגדיה, זאת אומרת: הטראגדיה בתחילת ברייתה היתה לירית. תספיס הכניס את הפעולה אל הדראמה לא על ידי המימיקה כי אם דווקא על ידי המלה: המחוללים עוד היו רוקדים ומזמרים, אבל כבר לא באופן בלתי־פוסק. למען ליתן לרוקד שהות לנוח, היה נבדל מהם מזמן לזמן לזמן איש אחד, והיה מספר איזה מקרה חשוב, מביע את מחשבותיו או משיב על פסוקי הזימרה של המקהלה. אולם היסוד הלירי עוד היה מרובה בקומפוזיציות של תספיס. והליריקה מתבטאה לא במימיקה כי אם במלה. על אופי חידושו של תספיס ועל הרושם שעשתה המלה על השומעים אנו למדים מדברי פלוטארך בסיפורו על חיי המחוקק סוֹלוֹן, וזה לשונו: “ויהי בימים ההם ותספיס החל לשנות את הטראגדיה. המחזה הזעיק אליו את כל העם מקצהו, כי חדש היה. ובימים ההם עוד טרם קמו משחקים מתחרים איש ברעהו בעבור משכורת הטראגדיה. סולון, אשר אהב לשמוע וללמוד, ואשר לעת זקנתו היה מאפס־מעשה מבקש תענוגים, חיי בשרים ודברי שיר וזמר, הלך גם הוא לראות במחזה תספיס, אשר לקח גם הוא חבל במשחק. כי כן דרך המשוררים בימים מקדם. אחרי כלות המחזה קרא לתספיס ושאלו, איך לא יבוש לספר דברי שקר כאלה לנוכח עם ועדה, וישיב לו תספיס כי אין במקלו אשר בידו מכה גדולה על הארץ, ויען ויאמר: אכן, אם נקבל ברצון את הצחוק היפה הזה, נמצא אותו אחרי כן גם בחיינו ובכל מעשי ידינו” (פלוּטארך, חיי סולון, פרק כט).

בדבר המחבר על שלטונה של המלה הממלאת (בנגוד למלה המשחררת) את כל פינות חיינו, הוא מתעכב על הלהג, שאליו נלווים עוד שני חזיונות־דיבור אחרים: הפיטפוט והרכילות. “הפטפטנות זוהי הפרזה של צורך ההודעה, הנמצא בכל איש ושהוא התנאי הראשון לחיים החברתיים. הרכילות מיוסדת במין יצר הרע שבלב, נטייה להזיק. האנומליה של הפטפטנות אמנם אי־אסתניסית היא. אַמוּסרית (למה הכלאים הלשוניים הללו? הפה שהתיר לאמר ‘א’ הוא שיתיר לומר ‘מוראלית’). הלהג וביחוד זה שנפוץ ביותר בין המשחקים והפרלמנטרים, זהו הדיבור חסר היחס… איש הלהג מראה התענינות לכל צד – מפני שהוא חסר כל ענין, ומשום זה הלהג הוא אנטי אסטתי ובלתי־מוסרי בין המשחקים הפרלמנטריים, זה תו הדיבור חסר היחס…אנטי־אסתטי ובלתי־מוסרי”. אף הפעם לא דק המחבר שלנו. הרכילות אינה תמיד פרי הנטייה להזיק. על פי רוב המקרים היא משמשת כלי זיין בידי החלשים, שהאני המוסרי וההרגשה האסתיטית אצלם לקויים, להגן על עצמם ולהצליח במלחמת קיומם על ידי מציאת חן בעיני זה, שאליו הם מביאים את דברי הרכילות. הפיטפוט דווקא ולא הלהג, בא מחוסר יחס נפשי אל המדובר. כל אדם, בין שהוא בן תרבות נפשית ובין שאינו בן תרבות נפשית, אם אך יש לו אל מי שהוא או אל מה שהוא יחס נפשי, קירבה אינטימית, לא יפטפט על אודותיו. אפשר שירבה לדבר, אבל רוב דברים אינו נכנס עוד בגדר הפיטפוט. אם הבינותי היטב את המחבר הוא מתכוון במלה “להג” אל מה שהצרפתים קוראים לו causerie ־ שיחה גרידא. הלהג הזה נפוץ ביותר בטרקלינים, ששם מתרכזים יפי־הרוח, המשחקים, הציירים, הסופרים, אופי של ספורט יש לו. כל אחד משתדל להתגדר בשנינותו, ב־“אֵספּרי” המבריק שלו. מי שקורא את מכתבי הגברת די סאביניא יודע איזה מקום תפש הלהג בחברה הצרפתית של המאה היותר מזהירה בתולדות ספרותה, במאה הי“ז, “לשוחח־יפה” זה היה תענוג מיוחד. חידודים, מליצות, כוונות מבוטאות למחצה לשליש ולרביע ובשפה מצוחצחה ומעודנה – זה היה אופן הדיבור הטרקליני. כשם שאנו מספרים על האופירה היפה שהתענגנו עליה, כך מספרת מאדם די סאביניא כמעט בכל מכתב ש”דיברו יפה יפה“, המלה בשיחה הטרקלינית המרפרפת מלאת החיים ומרובת־התוכן משמשת רק סמל. המלה היא יפה כשיש לה תוכן יפה, כשיש לה איזה ברק צילצולי או לשוני, והיופי באיזו צורה שיתגלם טוב הוא, וממילא מוסרי הוא. בשעתו של הארמון ד' ראמבּוייא היה הטרקלין לבית חרושת שבו לוטשה ועובדה אחת השפות היותר יפות שבתבל, הצרפתית. ובמאה הי”ט הצטיין בפאריס הארמון של מאדם היקאמייא. אל הטרקלין הזה היו נכנסים אנשים כבנימין קוֹנסטאן, ובאחרית ימיו שלט שם הארי שבחבורה, שאטוֹבּריאן. אף שם היו מפטפטים על הכול, היו מרפרפים דרך שיחה נאה מעניין אל עניין, ובודאי היתה עין גברת הבית צופה שלא יתעכבו חלילה זמן רב על ענין אחד, שמא ישתעממו חלילה. והנה מה שכתב על הטרקלין הזה: “מדברים שם על כל עניין, אולם במין התגלות־הלב ובקול קצת פחות רם; כל הבריות או לפחות הרבה בני־אדם היו מבאי הסאלון הזה. ולא היה שם אף שמץ של באנאליות. מכיוון שהיו נכנסים לשם, היו שואפים לאוויר של סוד, של מיסתורין” (Sainte Beuve,Causeries du Iundi). אם השיחה הטרקלינית היא חיה – יש בה הרבה יופי. ליופי זה יש ערך חברותי, ומשום כך הוא גם מוסרי.

מאמרו של מר דיזנדרוק בספרותנו במצבה עתה, הוא הופעה. ויותר מאשר על ידי מה שנאמר בו על ידי מה שלא נאמר בו, אלא שחי ומפעם בכל משפט, ונושם בכל בניינו של המאמר. יש איזה יופי בהרצאה הרצינית והחמה של מר דיזנדרוק. השפה טהורה, מדעית ומדוייקת, הסיגנון ציורי. נשקענו בימים האחרונים יותר מדי בשאלת חקר קיום היהדות. שכחנו שיש גם חוץ מהשאלות והחקירות ממין זה עולם גדול ומלא של מחשבות והרגשות אשר עוד טרם מצאו את ביטויין, של תעלומות וחידות האומרות: דרשונו. והעולם הזה אינו רחוק מאתנו, הוא בתוכנו עצמנו. זה כבר לא נסינו לרדת לתוך מרתפו של העולם הזה, לתור ולחפש בתאיו ובעליותיו. כמעט ששכחנו את טעמו של צער החיפוש ואת החדווה שיש בו. לתוך החולין הכּהים והאפורים של פרץ אור וריח עשב רענן.

ורושם כזה, רושם של טל שחרית, של שרירי בחרות השמחים להתמתח, להתאמץ ולהוציא החוצה את כל הכוחות הקולחים בוורידים, עושה גם מאמרו של מר ש' שטרייט: “מלים אחדות על ש”י עגנון". מר שטרייט הוא פנים חדשות לגמרי בספרותנו, והמאמר הזה, כמדומני, הוא “ראשית ביכורי פרי עטו”. בביכורי הספרות אתה מוצא תמיד תערובות של החביב והמצחיק, של היפה והנלעג. מר עגנון גופו הוא סופר מתחיל, שכתב רק שניים־שלושה סיפורים ואין פרצופו הספרותי עדיין קבוע, והנה בא מבקר, גם כן מתחיל, וכותב עליו מאמר, ואיך כותב! הוא מציג לו שאלה – לא פחות ולא יותר: מה בין מנדלי ושלום־עליכם ובין עגנון. הוא בולע בנעימה אחת: פרץ, ברדיצ’בסקי ועגנון (!). אתם מוצאים אצלו מקום כזה: “אם שיר־השירים אשר לשלמה היה ביטויה של אהבתנו העזה כמוות בשבתנו על אדמתנו, הרי שירה זו ( רצונו לאמר, הסיפור שכתב מר עגנון) הוא ביטויה של אהבתנו וגו' שיר־השירים של הגולה”. שיר־השירים ו… כתיבתו של מר עגנון! זהו הנלעג שיש בנערות. הילדים אוהבים לשחק באבא ואמא, והמבקרים המתחילים אוהבים לשחק בשמות גדולים. חוץ מזה מוזר הוא גם עיקר השאלה שעליה דן מר שטרייט: אם סופר זה או אחר הוא עממי. על הפראזה הזאת חוזרים אצלנו כשמדברים על מנדלי. מה פירושן של המלים “סופר עממי”? יש סופרים שכותבים בשביל ההמונים וההמונים קוראים אותם, וספריהם מהצד האמנותי עומדים למטה מכל ביקורת. ומאידך גיסא יש סופרים שכותבים לא בשביל ההמונים, וההמונים אינם קוראים אותם אך הם כותבים מחיי השדרות הנמוכות של העם, מספרים על הפסיכולוגיה שלהן, מנהגיהן, והשקפותיהן. בין הסופרים האלה יש אמנם גדולים שכתבו בשפה חדישה, ברורה ומסולסלה. לההמונים זרה היא שפתם המהוקצעת והחדישה של הסופרים האלה, ואף־על־פי־כן הם, האחרונים האלה, סופרים עממיים, על שום החומר הציבורי שלקחו לעבד אותו. מר עגנון כתב סיפור אחד מחיי החרדים ובלשונם של ספרי החסידים, של סיפורי המעשיות ופירושי המדרשים. לשון קדומה, בלתי מדוייקה, ועל פי טבעה ומהותה, נמלצה מאוד. בזכות שהמספר נטל לו לשון כזו, אינו עדיין עממי. אל נא נשכח, רבותי, שלנו אין בכלל שפה עברית עממית. יש בספרותנו סיגנון ידוע, שהשתמשו בו אבותינו לפני מאה, לפני חמישים שנה. הזקנים והאדוקים המצויים אצל הספרים הדתיים, עדיין זקוקים לסיגנון זה. אולם הסיגנון הזה לא היה אלא חוליה אחת בין חוליות־ההתפתחות השונות של לשוננו. באנו עכשיו למדריגת התפתחות יותר גבוהה. יש לנו כבר שפת מנדלי וביאליק. ואם נשתמש לאיזה צורך ולאיזו עלילה בלטריסטית בשפת אותה התקופה שכבר עברנו אותה, האם לא נהיה משולים למי שנכנס בימי העמידה שלו במכנסי נערותו הקצרים? אנו מוצאים טעם מיוחד, איזה נוי רומאנטי בנוסח עתיק, בשריד עתיק. אבל אנו רק מתענגים עליהם, מסתכלים בהם, ואיננו משתמשים בהם לצרכינו. אנו יכולים לחקות שפת אבותינו, להראות בה רבוּתוֹת, מעשי אמנות וצעצועים, אבל רק צעצועים. השפה העממית בכלל היא כמו הטבע עצמה: בלי הגיון ובלי סימטריה. האמן משפר את השפה ומעמיק את הטבע, על ידי מה שהוא מכניס לתוך שתיהן את נשמתו ומצב־רוחו, אידיאה וסימטריה בטבע, דיוק והגיון בשפה. וכשם שאי אפשר לו לצייר לקחת נוף ולציירו כמו שהוא, כך אי אפשר למשורר להשתמש בשפת ההמונים כמו שהיא, שפת ההמונים היא תמיד בלתי־מהוקצעה, בלתי־מדוייקה, אך רווית לשד היא, ריח השדה או בית־החרושת נודף ממנה. שפת האמן מדוייקת, בהירה, מסולסלת, היא אריסטוקראטית. שרשיה בכל זאת יונקות מלשד השפה העממית. הרי היא בבחינת אותה האריסטוקראטיה האיסטניסית והנוהגת סלסול בעצמה, שניזונה מזיעת אפם של ההמונים הנמוכים.

אולם כל הדברים האלה נוגעים יותר לסיפורו של מר עגנון, אך מר שטרייט לא ידע אותם, ולכן קילוסיו קולעים דווקא על מקום התורפה של הסיפור, אשר הוא דן עליו. כל המאמר של מר שטרייט כתוב בגוזמאות ובהתפעלות מרובה. אך התפעלותו של מר שטרייט היא יפה, גוזמאותיו אינן פוגעות בנו. זאת היא התפעלות שבאה מתוך בחרות רעננה, וגוזמאות מחמת הערצה עמוקה של יופי. יש שאתה יושב שעות רצופות בחברת אדם, אתה מדבר עמו ארוכות וקצרות, ובלכתו מאתך לא יצר לך כלום וכרגע תשכחהו. ויש שאתה נתקל באדם, והוא רק את ידך לחץ, רק עינו נתן בך, רק מלים מספר פלט מפיו, וקנה את לבבך, ודבקת בו, וציפית ממנו לרוב טובה שישפיע עליך. מר שטרייט אמר מעט מאד במאמרו הקטן, אולי עוד פחות ממה שהתכוון לאמר. ובכל זאת בשורה בפיו. וטוב יבשר. איו אנו יודעים עדיין באיזו דרך יבוא אלינו כשרונו, אבל אנחנו מחכים לו!

אחרון אחרון חביב, אני מתכוון למשורר שלא רבים מהקוראים מכירים אותו. והמועטים היודעים אותו ומוקירים את שמו הם מאותו הסוג שכל פייטן ואמן מתפלל אליו. זה סוג של קוראים מבני־העלייה שאהבתם לאמנות נאמנה, שרגש להם דק והבנה למעלה משכיחה. יען כי מעט מאוד נדפס מהמשורר הזה, אפשר ששיריו יגיעו לחצי־תריסר, ונדפסו לפרקים רחוקים וצריך אדם להיות יותר מ“קורא פשוט” כדי לשים ללב להם ולזכור אותם. שם המשורר הוא – אברהם בן יצחק.

המשוררים אומרים שהם כותבים בשביל עצמם, והקוראים אינם מאמינים להם, ואולי הדין עמהם, אך יש בכל זאת מועטים שבאמת הם שרים “כזמיר בין העפאים”: הם מדפיסים את שיריהם מפני שיש מו“לים ויש ספרות בעולם, אבל אילמלא היתה ספרות זו, אילמלא היו מו”לים ודפוסים, היו בכל זאת מוסיפים לחרוז בחשאי את פניניהם, ללטוש בחביון פינתם את אבני־החן שלהם השמורות רק לבעליהן. מר אברהם בן יצחק הוא אחד מאלה. הוא כותב הרבה ומפרסם מעט, לפרקים רחוקים, כמו במקרה.

בשירי מר אברהם בן יצחק מפליאה אותנו קודם כל מדרגה גבוהה של קולטוריות. רוב משוררינו אינם באים בתור יורשי איזה עבר. הם מולכים מעצמם בהיכל השירה. כל אחד בא ומתחיל, אבל איש כמעט אינו ממשיך. אין להם מסורות של דורות. המסורות לא תמיד הם כבלים. המסורות הן שמי־המולדת של הגאון, והן הן מה שאנו קוראים קוּלטוּריוּת. אצל משוררינו אתה מוצא הרבה עוצמה ואש, אבל אין אתה מוצא אצלם קולטוריות זו. מר אברהם בן יצחק גם כן אינו ממשיך שרשרת של מסורות אמנותיות תרבותיות עבריות. אבל אתה מרגיש בשיריו את התרבות הגדולה והזקנה של בן אירופה, אשר בנפשו פועמים הרים של דורות התפתחות, והרגשותיו ומושגיו של חוטר זה מגזע משפחה עתיקה ואצילה, הסתננו דרך מסננת של דורות עד שהזדקקו, התחדדו והשתפרו. יש בנפשו של משורר זה עולם עשיר של הרגשות דקות, מילוֹדיוּת וציורים חדשים, שאינו מרבה לדבר על אודותיו כיאות לבן תרבות. מלותיו מועטות, מספר שורותיו מצומצם, אך כמו מבעד לארג דק ושקוף, נוצצים מבעדם מטמוני זהב למכביר. טיפת מי־ים זעירה זו מה רבים הם החיים הרוחשים בתוכה! מר אברהם בן יצחק אינו מדבר ואינו מספר, הוא רומז. כי מהו הצליל ההארמוני והיפה, אם לא במילודיה, ברמזי שירה? כי מה היא המלה? גץ שיצא מתחת הפטיש. אולם הפטיש יורד על ברזל לוהט ונלטש ולא על אודים עשנים. שירי מר אברהם בן יצחק יש שמזכירים את האידיליות העתיקות מהמאה הי"ד מעשי ידי אמני־טוֹסקאנה הגדולים.

ב“רביבים” נדפסו שלושה שירים משלו. ניקח לדוגמה את האחרון בהם, “מלכות”. מה זאת מלכות? אם אני לוקח את היותר מפורסם בין משוררינו הצעירים ושואל את עצמי איך היה זה שר על מלכות, אז אני מצייר לעצמי בקירוב ליל חושך, תולע של יין בגביעים, תרועת חצוצרות, נשים כלילות־יופי ערומות לגמרי או למחצה, והעיקר – תוגה של ארגמן. התוגה הזאת בוודאי לא תישכח. את כל זה כמובן לא המשורר ולא אני לא ראינו בעינינו, אבל קראנו בספרים, והמשורר דנן, המפורסם בין המשוררים הצעירים, שלקחנו אותו לדוגמה, היה בוודאי מצייר את המפורסם לכל בביטוים חדשים וחזקים, בדמויות וציורים יפים, כיד הדמיון והביטוי החזקה עליו. מר בן יצחק שר על מלכות לא מה שידוע ומפורסם לנו, אלא מה שגלוי וידוע לו, מה שחבוי במחשכים מאחרי הפרגוד, מאחרי הצבעים הבהירים של הדיקוראציה. בשעות היום המלך נלחם, מצווה, חוקק, דואג לענייני מדינה, בקיצור, הוא הפקיד היותר עסוק והיותר גבוה בין פקידי הממלכה. לא זאת היא מלכות. בלילה המלך חוגג במסיבת המון משרתיו, בחוג פילגשיו היפות, נוצצים ובוערים האזמרגדים והספירים לאור האבוקות, מתוך ניצוצות תולע היין אשר בגביעים, מבהיק הזהב והארגמן אשר על כיסא המלוכה, בקיצור הוא היותר עליז ומאושר בין נתיני מדינתו. לא זאת היא מלכות. אך יש שעה שלא יום ולא לילה. אפלולית הערב מכבה לרגע את צבעי הארגמן, את ברק החרבות המצוחצחות, את ניצנוצי המרגליות, הישפה והיהלום, מכבה את זוהר העטרה, והמלך מרגיש אז את הזהב שהוא מכביד על ראשו והוא לבדו. עם הצללים מתגנב מה חרישית אל נפשו, ולא ידע כי רגע של מלכות בא, רוח של מלכות צלחה עליו. רחוק מהשאון, מהחנופה, מהאינטריגות וההתרפסות של חצרו. לבדו עומד הוא על מעלות ארמונו באפלולית הערב. על פניו ועל מצחו צל רובץ. אבל שמעו את המשורר:

הַיּוֹם יִדְעַךְ בַּעֲטַרְתִּי

יַכְבִּיד הַזָּהָב עַל מִצְחִי

שוּלֵי מְעִילִי יִשְׁטְפוּ עַל־פְּנֵי מַעֲלוֹת הַשַּׁיִשׁ

מַה יֶהֱמֶה הַיָּם בִּפְאֵר יְגוֹן הָעָרֶב.

(מלכות)

האם אין אתם מרגישים בדוּמייה אשר במלים הללו, בנשימה העצורה? ומה חזקה התמונה: על שיש המעלות שולי המלך שוטפים, ועל הים הרחוק – פאר יגון הערב. הוֹמה לב המלך, הומה הים באפלולית הערב. אבל הס! אסור לדבר, להרים קול ברגע זה, כשהמלך עומד בין הערביים לבדו, יחידי ונשקף למרחקים. אסור לדבר, להרים קול כדי שלא לחלל את כבוד המלכות.

רגעי בין־השמשות מועטים הם ועוברים. הליל מתקרב ובא. הוא בא כאשה זו פזורת השערות השחורות ועוגב בידה, מוכנה להרנין את לב המלך. אבל הס, אף הלילה צריך לשתוק, כל עוד המלכות מתייחדת על מעלות השיש עם הרוח ההומה, עם הים השואן. הכל צריך לשתוק. מי יודע ללב מלכים בשעת בין־השמשות?

בַּת־לַיְלָה, שִׁקְטִי לָבוֹא

שְׁבִי לְרַגְלַי עַל לִבְנַת הַשַּׁיִשׁ

יִשָֹּא הָרוּחַ שְֹעָרֵךְ

וּשְֹעָרֵךְ הֵן שָחוֹר.

הִנֵּה גָּאוּ הַמַּיּם –

שְׁבִי שְׁקֵטָה

עַד אֹמַר: קוּמִי רֹנִּי!

(מלכוּת)

הקשיבו קול המלך בדברו אליכם! הנה העיניים השליטות נטויות אל מרחקים, אל הים ההומה. על ראשו דועך היום בעטרת זהבו, ולרגליו משתטחת כבר בת־הליל, פזורת־השער. אך עיני המלך מביטות ניכחן, רק שפתיו דובבות חרש. המלכות היפה והאמיתית היא המדברת בשתי השורות האחרונות:

שְׁבִי שְׁקֵטָה

עַד אֹמַר: קוּמִי רֹנִּי.

(מלכוּת)

השיר הזה נכתב בוויניציה. וכשקראתי אותו נדמה לי שאני רואה שוב את ויניציה בשעת בין־השמשות, עם היכלי הדוֹג’ים שלה, עם מעלות־השיש היורדות אל תעלות המים. ויניציה בערב היא כמו מלכה שיוצאת לבדה בשעת דימדומים מהיכלה, שקועה בהירהורים לא־מחוּורים לה לעצמה. עוד מעט יתחיל הלילה החוגג והצוהל עם זמירותיו, אך רגע אחד שותקת ויניציה עטוּפת־צל ויפה בהוד מלכותה, ומן הים, מן האופק החשך באה רוח הומה יחד עם האפלה. השירה האמיתית היא תמיד סימבּוֹלית. אבל שימו־לב אל הצימצום הגדול של המילים, ואל התמונה היפה והעמוקה המשובצה בהן. מר ביאליק אמר פעם על מר אברהם בן יצחק שהוא כמו אגל מים זך על פני שיש לבן. צריך להוסיף עוד: שהשמים והשמש נוצצים ורועדים בתוכו.

בספרותנו זה כבר לא שמענו זמירות חדשות, קולות־נוער. לספרות יש תמיד צורך ברוח תזזית, שמחליפה בכל רגע את האוויר; אוויר קפוא מזיק לספרות: מיקרוֹבּים מתרבים בו למכביר. נדמה לי, שבספרותנו נפתחו חלונות. זרם אוויר צח ורענן פורץ לתוכה. והחלונות פתוחים כלפי גאליציה…

אפשר שהתעכבתי על שלושת הסופרים האלה קצת יותר מדי. ובלי חמדה אני נפרד עתה מהחברה הצעירה והיקרה הזאת, מפני שאני מרגיש שהכוחות הצעירים הללו, הם וחבריהם, גידולי ארצם, ארץ גאליציה, נושאים אתם ערובת העתיד, ערובת הנצחון לספרותנו. בין היתר ענייני הבלטריסטיקה שב“רביבים” אני עובר על סיפורו של מר א' ראובני (“כוחות”) למרות חשיבותו הרבה, מפני שהסיפור הזה הוא תרגום משפה אחרת (מכ"י) ולכן אינו מענייני. מר ראובני, שהוא בעל כשרון חדש וחזק שמבטיח הרבה, יושב בארץ־ישראל, ואנו מקווים שסוף־סוף תהיינה יצירותיו משמשות חומר גם למבקר עברי, שאין לו עניין אלא עם פרי השפה והספרות העברית. חוץ מהסיפור הנ“ל באו בקובץ גם סיפורים ממר יעקב רבינוביץ וממר ק' סילמן. סיפורו של הראשון (ביום קיץ) מספר מעשה בבחור אחד עלוב מעיירה קטנה, שלא ראה ולא ידע את החיים, שחלם כל ימיו לצאת את העיירה אל העולם הגדול – לווארשה, אם איני טועה – ולהיות שם ל… בּוכהלטר. אך כוח לא היה בו להגשים את האידיאל הזה. והיה הבחור הזה מבקר לעיתים קרובות את כורך־הספרים, שהיה נודע בעיירה למשוגע. על שום מה? על שום שהוא יושב מחוץ לעיירה קרוב אל השדה, אוהב לטפל בגן־ירקות ובעופות. ומשום זה אמרו עליו בעיירה שהוא דומה ל”גוי“. והיתה אצל כורך־ספרים “משונה” זה מבקרת גם בת־”הפריץ" הצעירה. והקורא יבין מאליו ש“גיבור” הסיפור, ליבל שמו, אוהב את בת הפריץ, אוהב אותה ו… לא כלום! הנה זאת הפאבּוּלה, כפי שאתם רואים אינה חדשה לגמרי. את עולמו הפנימי של ליבל דנן אנו יודעים על פי מחשבותיו והזיותיו, שמר רבינוביץ משתדל למסור לנו בשלימות. ונפלא הדבר! צעיר זה, שהאידיאל שלו הוא לנסוע לווארשה ולהיות שם לבוכהלטר, ושאין לו די אומץ־לב להגשימו בחיים, צעיר זה איננו בּוּר. הוא קרא את הספרות החדשה שלנו, קרא את ברדיצ’בסקי, את פרץ ועוד. וגם הירהורי לבו ידועים לך מכבר.

“כל אביב ואביב מזכיר לו, שימי נעוריו עוברים מבלי שוב עוד. ימי נעוריו! חה, חה, חה! הוא בן תשע עשרה השנים מדבר על דבר נעוריו. ואמנם זקן הוא. איזו התרשלות בלתי רגילה שכיחה אצלו תמיד… באמת זקן הוא. כמה שנים עברו מיום שהתחיל חושב, מתגעגע וסובל. הוא אינו זוכר. כמדומה לו שנולד כמו שהוא עתה. ההיה פעם ילד? לא! (ליבל שואל ככה את עצמו). הוא כמעט לא השתובב עם הילדים, לא לקח חלק במשחקיהם, הוא זוכר שבקטנותו אהב לקמט את מצחו. לועגים היו לו על זה, אך גם מכבדים אותו: לבעל כשרונות חשבוהו, מסוגל לחשוב ולהבין דבר. לא לחינם היה מדבר על דבר ענייניהם של הגדולים” וכו'.

איפה ומתי קראנו על ילדים שאין להם ילדות, שאינם יודעים צחוק ומשחקים, שמקמטים את מצחיהם וכו‘? קשה לזכור את שם הסיפור ושם המחבר. אבל הדברים ישנים, וכבר ידועים לנו. אין זאת כי אם ליבל שאל את הירהוריו מן הספרים של הכורך “המשוגע”… אבל הקשיבו נא לחלומות האהבה של ליבל. ליבל חולם שהוא נוסע בסירה עם אהובתו. משני עברי הנהר עצים גבוהים זורקים צל על פני המים. וכך הם עוברים דרך אגם. אחר דרך גן שאילנותיו מפוזרים, אנו מתקרבים אל ההיכל. שם חושך עתה וגו’. “אחר כך דרך הגן היפה עם שדרות אלונים חסונים, בני מאות בשנים, ואחר כך אל כר יפה שהלבנה תשפך עליו אורה והיא מכוסה שיכבת־טל דקה. ואחר יכנסו אל היאור. אם מנוחה שלמה שלטת. הברבורים הלבנים הנמים שנתם” וכו' וכו'. עלם שלא יצא מעיירתו יותר מתחום־שבת ומכיוון שיצא, לבו נוקפו מפחד והוא מזדרז לשוב, שבלילה הוא מפחד ללכת יחידי, ואין צריך לאמר שלא טייל מימיו בערב בגן, ביער, על שפת־יאור ־ מנין לו לצעיר שכזה “שיכבת־הטל הדקה, האלונים החסונים בני מאות שנים, הברבורים הלבנים הנמים שנתם”? האם ראה ליבל את כל זה ברחובות העיירה שלו? רק האדם שנוהג לטייל על חוף הנהר, או לשוט בסירה על פני המים, עלול לרקום לתוך הזיותיו את “הצל שזורקים האילנות על פני המים”. האם אין אתם מרגישים, שליבל דנן לא היה יכול בשום מקום לראות צל אילנות על הנהר? בכל הסיפור אין אמת של חיים, אין תמימות אמנותית. יש “פּלאן” וכוונה להביע איזה רעיון.

יותר טוב הוא סיפורו של מר ק' ל' סילמאן: “שעות”. סיפור כתוב בסיגנון חי ומלא חן, בשפה גמישה, ובטמפו שוטף ומהיר. מעשה בפועל ארצישראלי, בריא וחזק בטבעו, בגופו וכנראה גם בנשמתו שנתקשתה. הסביבה שלו: ערביה יפה שרק דרך גניבה זורקת לו מבטי־חן משום שבעל קנאי עויין אותה; בעלת־ביתו, אשתו של הדיין, בלתי צעירה כלל, נשואה לבעלה השני, ושיש לה כבר בנות בוגרות מבעלה הראשון: בתולה זקנה ומכוערת מאוד… מובן מאליו שבחברה כזו חי החתן דנן קר ואיתן כצור חלמיש, בלי הירהורי־חטא ובלי יצר־הרע. אבל יש לשער, שאילו הגברת הזו לא היתה צעירה יותר ובעלת־חן יותר, אילו לערביה לא היה בעל קנאי, אפשר שהיה נפתלי אדם ככל בשר־ודם, אוהב ונאהב, חי וצוחק. בירושלים יש הרבה בנות צעירות ויפות; המקרה האכזרי הטיל את גיבורנו דווקא לסביבה בלתי מעניינת זו. כמקרה הזה יכול לקרות גם לנו. מר סילמן עשה משגה שלא חשב על זה, ולפיכך נראתה לו אישיותו של נפתלי מעניינת בגלל שהוא שותק וקר כלפי הנשים, וגם גס לפעמים. המספר עוד השתדל להעמיק את הטיפול הזה על ידי מחשבות שונות שעולות על לבו על כלל־ישראל וארץ־ישראל, מחשבות שאינן עושות רושם. לסיפור בכללו יש הרבה מומנטים מעניינים, יפים וריאליים. המספר עובר עליהם כלאחר־יד, ולמרות זה או משום זה הם עושים רושם על הקורא. יש לו למר סילמן כשרון ההסתכלות. ההסתכלות כשהיא לעצמה אינה עוד חשובה. גם מרגל־חרש, כשהוא נכנס אל החדר עינו תופסת במהירות פרטים, אשר אחרים אינם משגיחים בהם. הפרטים כשהם לעצמם אינם מעניינים, מעניינת נשמת־הפרטים, הנצחיות – אם יש לאמר ככה – שבעובר ובמקרי. והאמן יודע לתפוס את הרוח המחיה הרבה פרטים, או פרט אחד שמחיה את כל הסביבה. הנה, לדוגמה מוצאי שבת אצל הדיין “בחשך המסדרון בוקע אורו של גפרור, והמנורה מודלקת ושיירי פירורים של שבת מוארים על המפה”, אילמלא הפירורים הללו לא היית מרגיש כלל שהשעה היא שעת מוצאי־שבת, לפני ההבדלה. האיר המספר את פירורי החלה, או כמו שהוא קורא להם פירורי־השבת, על השולחן, ומיד אתה מרגיש במצב־הנפש המיוחד, ששולט בבית בשעה זו, כשהגפרור הראשון נדלק. מיד אתה חושב: תיכף יעשו ההבדלה, בעלת־הבית תסיר את המפה מעל השולחן, תנער את הפירורים בפינת הבית תקפל אותה ותניחה בארון עד השבת הבאה.

יש להעיר על הרבה שגיאות סינטאקסיסיות וסתם לשוניות המצויות אצל המחבר, אולם הסיפור בכללו נקרא ברוב עניין ועשיר במומנטים מצויירים במכחול כאמן.

מחוסר מקום אני עובר על החלק הפובליציסטי של הקובץ (על־פי שכדאי היה להתעכב על מאמרו של מר א' ציוני “התיאולוגיה הלאומית” החשוב בגלל כמה וכמה רעיונות נכונים שאנו פוגשים בו). על הרשימות הפיליטוניות הקצרות והיפות של ש' ש' ור' ב' ועל “פנקסו” של העורך. מר ברנר ב“פנקסו” זה שוב מצא מקום להביע את השקפותיו הפסימיות על היישוב העברי בארץ־ישראל. יש הרבה הרבה לחלוק על דבריו. על ה“מרה השחורה” שהם ספוגים בה, אולם מה שנוגע אל מי שאמרם. יש להעיר דבר אחד: מר ברנר אינו סופר או עורך בלבד. הוא חזיוֹן ספרותי, הוא טיפוס של סופר מן המעולים, שמעטים כמוהו בכל ספרות. אפשר לנו לחלוק עליו, לכעוס עליו, אבל מן הנמנע שלא נעריץ אותו או נאהב אותו. עובד ספרותי חרוץ וחשוב זה יהיה פסימיסטן כמה שהוא רוצה, ידבר אלינו בשפתו היותר פוגמת ומעליבה, אנחנו נסלח לו, ובלבד שיוסיף לכתוב, ויוסיף לפרסם מזמן לזמן את רומאניו ואת קובציו הספרותיים, שתמיד הם ראויים לתשומת־לב הקורא.

(תרע"ד)

מקור: “הפועל הצעיר” שנה ז' גליונות 21–20. תרע"ד.

בחוץ ליל הסתיו הארצישראלי עם יללת סופותיו ורעש מטרות עוזו. אני פושט את ידי הקפואות אל האח הבוער ומפקיד את עצמי ברשות הירהורי. הם מתחוללים ומסתובבים ללא־סדר וללא־כּוונה, כרוחות בחוץ. הירהורי הסתיו הנוגים! הנה גם קיץ חייך קרב אל קצוֹ. קרת־חורף מלפפתך. הנה גופך, זה חסונך־ששונך, הסתגל והתרשל כבר; הנה בלוריתך ועטרת גאוותך, פאר תפארתך, כבר תשלג בצלמון חורפך ואין לך שיור ממנה, אלא פאה דלה זו… אייכן האצבעות הרכות והענוגות שאהבו כה לסלסלה ולפרוע בה פרעות, אייכן? שש לקראת מלחמה יצאתי מעוטר צינה וסוחרה, כולי מאוזר זיקוֹת תאוותי הלוהטות, חמוש כידוני יצרי החדים והעזים וחצי רצונותי המהירים והקולעים, מקושט שלל צבעי נוצות־חלומותי הגאים והיפים. סערות הקרב טילטלוני טלטלה גבר. והנה שבתי מנוצח, מנוצל ועייף, עייף. נוצותי מרוטות, זיקותי כבויים, חצי קהים, כידוני שבורים. ריקם שבתי אל עצמי, פקדתי את נפשי, את פינתי הפנימית שזה זמן רב נטשתיה, והנה, אב הרחמים! מה רבה השממה בקרבה ומה גדולה בה העזובה… אילו ניתן לי לתקן את כל שגיאותי אשר רבות שגיתי בעולמי ושכולן מצטרפות לשגיאה אחת גדולה, שגיאת חיי! אבל, אויה! בשעה שכוחותי היו עמדי חסרה לי בינת הזקנה, וכשבינה זו באה, כוחותי עזבוני ואינם… הבה נאסוף שארית כוחותינו להביא לפחות סדר בפינת עולמנו הקטן, לרקוע שמים חדשים בתוהו ובוהו אשר בנפשנו. הימים כבר חוּצצו. היספיקו לנו?

בליל הסתיו הארצישראלי כשאתה מקשיב להמיית הרוח בחוץ ולרעש הגשם בחלון, העולם כה רחוק, רחוק ממך ואתה הנך כה בודד. אתה מתעטף עוד יותר בסודרך החם, מתקרב עוד יותר אל הפחם ואתה הוזה על שאון החיים הרחוקים ממך, על אולמות שטופי אור וחשמל, על זוגות מחוללים לצלילי־ואלס מתוקים, על פנים צעירים, על חדוות עלומים, על ששון עליזים. וכל זה כה רחוק, והחושך מסביבך כה יכביד, הקור כה יחדור אל נשמתך ויקפיאה, והלב יתכווץ מכאב חריף של בדידות.

*

באחד הלילות האלה דיפדפתי את החוברות הדקות האלה המונחות לפני. אורחים דוממים כצללים נכנסו חרישית אל חדרי, ישבו ממולי קצופים ועצובים. וחרש חרש שוחחו לי על הצער, על הבדידות, על האמת, על השקר, על משאלות הנפש ותעיית הרוח…

הנה ה' הלל צייטלין מדבר על עומקי ההווייה (חוברת א') כדרכו במילים נפשיות וחמות כאש דת:

"מה הוא מעשה אשר עליך לעשות בעולמך?

עלי לעשות את שליחותי, עלי למלא דבר מי ששלחני לעולם…

ולמה שלחך?

לעשות את הטוב.

ומה הוא הטוב?

טוב הוא מה שנותן לחיים ולעולם ערך שימחה, קדושה וטהרה, אהבה וצדק."

האמונה הטהורה והאמיתית אינה לפי דעתו אלא חסד מיוחד מן השמים, ממש כמו שהיה סבור אבגוסטינוס הקדוש, ולא כמו שהיו סבורים רבותינו הקדמונים. דרכי ה' נפלאים מהשגותינו. אנחנו בני־האדם איננו יכולים להשיג מדוע האחד זוכה לחסד, והשני איננו זוכה. אם כי לפי השגתנו האנושית הדרך אל החסד הזה היא דרך היסורים הפנימיים, בקשת האמת וטהרת המידות, אבל בלי חסד אלוהים אי־אפשר להצליח בדרך זו. מה רחוקה היא דעה זו מדעת בעל “חובת הלבבות”, בעל “ראשית חכמה” ובעל “מסילת ישרים”! יותר קרובה אלינו היא הדיעה המובעת להלן:

"ישנם, ידידי, שני מיני בקשת־אמת, יותר נכון שני מיני מבקשי־האמת. ישנם המבקשים רק אמת אנושית ואף־על־פי שיש אשר גם צמאון אלוהי בלבבם, דארווין, ספּנסר, היגל ואפילו שפינוזה וגיתה עצמם ביקשו אמת אנושית ואותה האמת האנושית נמצאת לדורשים, לכל אחד ואחד כפי השגתו, כפי עמלו ויגיעתו, כפי חריפותו ותפישתו. ואולם אל האמונה האמיתית מגיעים, ידידי, רק על ידי כפירה גמורה בכל אמת אנושית, והיא נעשית סוף־סוף כלי לגילוי האמת האלוהית… וגו'. כן, כן הוא, ידידי, רק למי שהגיע לידי הכפירה היותר חזקה והיותר קיצונית בכל מה שאיבדו להם בני־האדם, בכל מה שבני־אדם חושבים לאמת קיימת, יש אשר יפתחו לו שערי השמים בהגיע עת רצון. ורק לו יש אשר יבריק פתאום ברק האלוה… "

מעין זה שמענו לא פעם מפי טולסטוי בספרי המוסר שלו, כמו “על החיים” וכדומה, אבל מה טוב להיפגש ברעיונות האלה בספרותנו החדשה, מה טוב לשמען מפי סופר עברי בשעה זו…

ואליעזר שטיינמן, שהוא תמיד קודח־אש, וגם כשאינו קודח־אש הוא תמיד עמקן, וגם כשאינו עמקן הוא תמיד כבד־ראש, וגם כשאינו כבד־ראש הוא תמיד בעל־כשרון, אשר לשונו כחרב חדה – הוא מלא ארס וחימה על החברה, על הרבים, ולפעמים גם על האדם בכלל. שהאדם הוא חופשי יותר וחזק יותר כשהוא עומד יחידי מחוץ לחברה, או נגד החברה, את זאת שמענו כבר מפי גרמני אחד ומפי נורבגי אחד, אבל ה' שטיינמן מדבר על היוצר וכה דבריו:

“הבדידות היא תנאי ראשון ליוצר, לבדד אשכון. בלי רבי, בלא בית־מדרש. ולא לי להעמיד תלמידים, ממני לא רק ההתחלה, כי אם גם בי הסוף, את כסאי אשבור בבוא יומי, ולא אנחילו ליורש־עצר. בא כוחו של זרם? תלמיד מבית־מדרש אמנותי? בעל שלט? צעיר? חדש? חדיש? רק פגיעה בכבודי הוא לי. לא זה ולא זה. דברי חי וקיים. הוא הנהו בריאה חופשית. ודבר האדם אינו שוטף כנחל דרך המוחות של הדורות, כי אם מתחדש בכל מוח מקורי. כסלע וכאילן הוא דבר האדם” (מפנקסו… חוב' ה־ו).

כן, כסלע וכאילן. אבל הסלע אינו באוויר, אלא מעורה בשכבת הקרקע שלו, יש לו, לסלע, משפחה. הוא פרי תנאים גיאולוגיים. גם האילן לא צמח מאליו. בקרב רהיטיו ותאיו זורם ליח של דורות. הזרע, שממנו צמח, בא מאילן אחר. משורר, כמו זה שה' שטיינמן מצייר לעצמו, לא היה ואינו יכול להיות. ולפי דעתנו אינו כדאי לרצות להיות אוּניקוּם כזה. היצירה האמיתית היא תמיד נתינה, היא האצלה, היא מבוע, אשר בזרימתו הוא מתפצל ומתפלג לפלגים… ואם היא רק שעשוע אין אדם שמשתעשע ביחידות מעניין אותנו. יותר צדק ה' שטיינמן באמרו:

“חייב אדם לברוח מהעבר להרי־חושך כדי להציל את רשות היחיד שלו, שאהיה מלקק מן הים בכף שלי ואוכל מבשר ההוויה בסכין ומזלג שלי” (שם). אבל את הכף, הסכין, ואת המזלג הכינו לו, בכל זאת מלקקים ואוכלים אחרים שקדמוהו… אם דעתנו אינה סובלת את היוצר הנזיר, הרי נפשנו הולכת שבי אחרי הדברים היפים שנאמרו על ידי מר שטיינמן על הנזיר בכלל, על האדם הנזיר. מימי ר' בחיי דיין לא נאמרו בספרותנו דברים כה עצובים, כה טובים על החיים, על סבלם, על הבלם, על כיעור תרמיותינו ועל מדווי תעיותינו. ובשעת־ליל זו, כשסתיו בחוץ וסתיו בליל, ואורת־מנוחה זולפת עליך ממנורתך הבודדה. הרי בכל לב ונפש אתה חוזר אחרי דברים כמו אלה:

“רק בחיק הבדידות יונק האדם משרשיו והענף הן מחפש תמיד אחר שרשו… הוא מן הרבים אל נתיבו יט ורק אל פנים נפשו יביט, ובחפצו לזכּוֹת את נשמתו רק את נפשו ישחר מוסר ויבדקנה באלפי בדיקות לאור כל האורות. כמטחווי קשת הוא בורח מכל השווקים, שבהם מנסר משא ומתן, הן בפרקמטיה, הן בהלכות המדעים ובזמירות השיר וכן בצידקות ובמעשים טובים, על כן אין טוב לו כי אם להתבודד באהלי המנזרים ולעשות את אלפי העבודות הקטנות, לחטוב את העץ ולשאוב את המים, ללוש במו ידיו את העיסה ולרדות את הפת מעל התנור הבוער; ומדי עשותו את הקטנות תהא דעתו פנויה לכווין את לבו אל העיקר האחד הגדול – אל בדיקת נשמתו… כי יש אשר חייב אדם לדכא את הרמ”ח ואת השס“ה כדי לזכות לשימחה בלי הפוגות, השוכנת רק בחיקם של המתבודדים בהיכלי המנזרים… לא בודד הוא הנזיר. פי שבע ערער הוא איש העולם בנועו בשווקים מסוער ומושלך ככדור בכוח מרפקים, תאוות ותעתועי תקוות, וגו'… אם כי תועים הנזירים איש לנפשו, במסילתו, שקוע במחשבותיו העמוקות או בעיון תפילתו, הרי כל המתבודדים משנות דור אחים הם, והן אחת היא המחשבה הכוללת המאחדת את כל האחים מימות־עולם ועד אחרון־דור; הלא היא לשבור את הכד על־יד המבוע של אין־הסוף” (מנזרים, חוב' 1 ). ובלבנו פועמים הדים לקריאותיו של צעיר אחד:

“בואו ונכוף ראשנו בפני כל העניים והענווים בעולם זה, אשר מאסו לשלול שלל ולבוז בז; בפני כל הקבצנים, אשר כבר בזו את הצלם, בפני מלכים בסחבות, המחזרים על הפתחים וחוזים את היופי בהקדשים. בפני מבוזים ומנודים, חלאת החברה, ששוב אינם מעיזים לקרוע מסוות; בפני מצורעים ובעלי מומים, המשירים איברים איברים מידי נועם בתבל. בפני כל הנמושות, הפגרנים שבכל המקצועות, הקרחים מכאן ומכאן; מפני כל הנשמות השתוקות, אשר אין להם שם על פני חוצות” (יוסף נתנזון: מלחמת המסוות: קולות, חוב' ג').

ברוכים תהיו לי ירחי־הליל העצובים והקצופים! ברוכים יהיו שיריכם ותפילתכם! מי אמר כי העולם הגדול רחוק ממני? הלא העולם אשר בלבי הוא הוא הגדול, גדול עד לאין סוף… מי אמר כי בודד אני? איך אוכל להיות בודד, אם אני מתייחד עם נפשי? הבדידות היא שם באולמות המוארים, במחולות המחניים, במקום ששון העליזים… מי אמר כי חושך וקר לי? טעותו טעות. ברוכים תהיו לי.

*

האנשים האלה הם בגולה בשעה שהם בין רבים. בשוק הם גרים. אצלם ביחידות עם נפשם ועם אלוהיהם – הם אצלם, בביתם אזרחים במלכות־שדי, ארץ־ישראל היא לדידם מה שהיתה למינזינגרים ולטרוּבאדורים ה“גברת”, שמימיהם אולי לא ראוה ולא קיוו לראותה ושעליה הנעימו זמירות וקשרו מלחמות; או יותר נכון, מה שהיתה שכינתא קדישא למקובלים שלנו: בלתי נתפסת, בלתי מיושנה, ואף־על־פי־כן מאצילה שפע אור וחסד.

“כולנו בהמונינו, כל המיליונים אשר לבית־ישראל אשר בפולניה ואשר בליטא המדינה, אשר בארץ רוסיה האדומה מדם ואשר בארצות־הברית ובקנדא, בכל מקום אשר שם עולה חמה במזרח ושוקעת במערב, שם אזרחים חיים אנחנו. במקום אשר עמדה עריסתו של אדם, שם ביתו; ומשעקרתו רוח משם וטילטלתו למדינה רחוקה, זכאי הוא לקנות לעצמו גם שם דלת על דלת וגו'… מושג הטריטוריה הוא בריה מלאכותית שדית. ולא לי, העשוק, להעלות גירה אמרות אשר בדו ממוֹחם אדירי הזרוע” (שטיינמן: קולות, חוב' ח').

“העולמיות היא עיקר ראשון ליהודי מסורתי שלא שינה את תכונתו ולא מחק את צורתו. יש ביהודי, בכל יהודי, כוח־מה המכניע את כל הגבולים ומבטל בהגיון ובשטף־דם את כל התחומים שתחמו עמים וממלכות. בני ישראל עלו מן המדינה, מכל מדינה וגם אדמת קדשם בכלל, וגברו עליה, וגו'… מי שמוציא מפיו את שתי המלים ‘אדמת זרים’ הריהו מתכחש… שאין מוחו של יהודי מסוגל כלל לתפוס את הצירוף המשונה הזה, המייחס בעלים לאדמה. אין אנו רשאים ולא מן ההגיון הוא לנשל את האדם הישראלי מעל האדמה אשר עליה נולד ולהכריז על גרותו” (י' נתנזון, בין ישראל לעמים, חוב' ז').

ואני מבין את הדברים האלה. ואני מבין, מדוע הדברים על יצירה מקורית וחפשית במולדת ואוֹנס־יצירה בגולה הם לדידם מליצה. האנשים האלה אינם רואים את עולמם אלא בנפשם ובאלוהיהם. או יותר נכון: הם רואים את אלוהיהם אך בנפשם ובעולמם האישי. לגבם האדם יוצר בכל מקום שהוא, כשם שהשממית טווה את קוריה בכל פינה שהיא, כשם שהמבוע מפלס לו נתיב במעבה אדמה בכל מקום שהוא יכול לחדור ולהקר מימיו. יש צרות, יש פורעניות, ומה בכך? הצער הוא יסוד החיים, הייסורים ממרקים, כּוּר־העוני מצרף… שאלת הגבולין, הפרלמנטריות, הפוליטיקה, לא יצילו מפורעניות, אבל ישבשו את דרכו של אדם בבקשו את אלוהים. וזה אולי נכון ואולי לא נכון. נכון כלפי היחיד, לא נכון כלפי הציבור.

תמיד הייתי מהרהר ושואל: הייסורים ממרקים, ייסורינו אמנם עצמו וגברו מאוד, והמירוק היכן הוא? עברו עלינו פורענויות, גירושים, שחיטות, חורבנות, ומדוע לא זעה בנו הנפש הכמהה לאלוהים? מדוע אין העיניים נשואות למרום בתפילה או באָלה, בתחינה או בתביעה, אבל למרום, למרום? בנבכי מצילת הנשמה, נשמת כל אדם, לרבות את אכול־האפיקורסות, רוחשים רגשות רליגיוזיים שאין אנו יודעים אותם ברגעי השקט וזוהר הצהריים. רק בלילי סופה וסער עולה ומבהיק נוֹגה זרחם. האמנם תמו בנו לנוע הרגשות הללו; האמנם חרבה הנפש ונצטמק הלב עד כי אין דורש ואין מבקש אלוקים? מה תיתן לעם האדמה מתחת לרגליו, אם נתרוקנו השמים מעל לראשנו?

כל “התועים בדרכים”, כל השואפים לעצם הנעלם, כל המתגלגלים במדרוֹנים עד ריסוק איברים – ברוכים תהיו לי!

אבל גם את, ארצי החמודה, ברוכה תהיה לי! אחרי ליל סופותיך ומטרות עוזך, שוב רוחץ העולם בקיתוני פּז של שמשך. שוב חופה של תכלת־שיראין מתוחה מעל לראשינו, והאופקים הבהירים קוראים אל מרחקים… אותו זקן השרוי במרה־שחורה, שישב אמש בחדרי עטוף בסודרו ומחמם את רגליו לפני האח, ־ חלף הלך לו. שר החיים שוב הדליק משהו מזוהמת הנחש" בבשרוֹ, שוב מושכים אותי החיים עם קדושתם־טומאתם שאוֹנם־המונם, עם שאלותיהם הגדולות והקטנות, עם עמלם, טרחם ומשאם, עם דאגותיהם ותקוותיהם…

*

בשכונתי הצעירה והקטנה, שצצה מתוך אדמת־סלעים, עובדים

צעירים, שבי־גולה. הם ברחו לא מן הצער האנושי, המרומם והממרק, כי אותו מצאו כאן. הם ברחו מן הצער הלאומי, הצער המשפיל, המעליב, המטמטם והמטמא ושאין ממנו מפלט אלא שוב כאן, כאן. בהם התעורר הצמאון אל אלוהים, ממעמקים קראו יה – ומצאוהו כאן, כאן. האדמה־האם המולדת־האם – הנה היכל קדשם! הם חוצבים באבנים, מעדרים באדמת־טרשים, עוקרים סלעים – הנה עבודת הבורא המזקקת, המצרפת, המרוממת; הפטיש והמעדר – אלה הם תשמיש הקדושה שלהם.

ואותן החוברות הצנומות, שאך אמש ניגנו על נימים נעלמות בנשמתך, והמתגוללות כעת בפינת שולחנך? אתה מביט אליהן בבת־צחוק כמו אל ידידות שאתה מתנצל לפניהן, טרם תיפרד מהן. לכנה לשלום אל מנזריכן. לי קוראים החיים. לכנה להתעלם בחיק הקדושה. ואני, אללי לי, שבוי בידי הסיטרא אחרא, כי מתקה לי טומאת קסמיה… אבל עצתי אמונה, ידידותי. את מנזריכן אל תבנינה לא בפולניה, לא בבאווריה ולא בשום מקום שביום אחד הם עלולים להחרב ביד אויב ומתנקם – אלא כאן, כאן!

הילך מי אחריכם? מסופקני! ומה בכך? הלא הבדידות אינה מפחידה אתכם. אדרבא, אם המנזרים ימלאו כצאן אדם, הלא ברוֹח תברחו אל השווקים שנתרוקנו. גלמודים הם בחלל הריק מגדלי בתי־התפילה עם פעמוניהם המפזרים במרחקים את הד צלליהם. גלמודים המינאריטים, שעליהם קורא המוּאדזין על אלוהים ונביאו. אבל אילמלא הנקודות הגבוהות והבודדות האלה, שאליהן אפשר מדי פעם בפעם להרים את העיניים, לזכור אלוהים, – היו בני האדם אשר למטה נושכים איש את גרגרת חברו, או מדביקים את עצמם אל הנקודה היותר גבוהה בחדר ביתם, אל וו התיקרה…

[תרפ"ט]

מקור: “קולות” (ירחון חוברת א־ה. שנה ראשונה ווארשה תרפ"ג). “הארץ”, כ“ז טבת תרפ”ט.

סבורני שעוד לא עבר הזמן לדבר על “כנסת”, שעורכו רוצה לעשותו אכסניה קבועה לסופרי ארץ־ישראל. הקובץ הזה הוא הראשון לשורת קבצים כיוצאים בו, שיופיעו אחריו. את המבקר מעסיקה ביחוד השאלה עד כמה משתקף ב“כנסת” כוח היצירה האמנותית והעיונית של הארץ הזאת, כיוון שלא זכינו עדיין לבמה ספרותית חדשית או שבועית, שבה נראה באופן קבוע ומתמיד את עמלי העט בעבודתם, בהצלחותיהם ובכשלונותיהם. מובן מאליו שבמה שנתית אינה יכולה לשמש לנו מקום תצפית להערכת כל סופר וסופר, לראותו בעלייתו או בירידתו, כיוון שהוא עולה שם על דוכנו רק פעם אחת, אחת לשנה, ומסתלק. אולם להקיף במבט־עין מכליל, מסכם את הצירה הארצישראלית בכללותה, אולי אפשר גם מתוך קובץ שנתי.

ואין אצלי ספק שמנקודת־מבט כללית זו יכולים אנו למצוא קורת־רוח, ואולי גם יותר מזה, בארץ־ישראל הרוחנית שלנו. גם העמים הגדולים והמתוקנים, שהפריה־והרביה הספרותית גדלה אצלם בזמן האחרון במידה שאין לה שיעור, גם הם לא בכל שנה ושנה יכולים לציין במאזן הספרותי שלהם יצירות גדולות אשר תעמודנה לדורות. בכלל אין יצירות גדולות צצות כפטריות לאחר הגשם, ומי חכם ויגיד בביטחה איזוהי שתזכה לחיי עולם? כמה סופרים יצאו במרכבת נצחון, וקהל המבקרים רץ לפניהם בתשואות “הידד” ובקריאות “אברך”!, ולא הספיקה הדיו שלהם להתייבש, ולא הספיקו זרי־הפרחים לנבול, ושמות גיבורי השעה כוסו במשאון! וכמה סופרים התנודדו כל ימיהם בצידי דרכים ובשבילים נדחים ויימקו בבדידותם, ופתאום, לאחר שכבר עלו עשבים בלחייהם ובלחיי מבקריהם בני־דורם, העלו את שמותיהם מתהום הנשיה ולעיני העולם הנדהם פיענחו תחת האדרות הישנות והבלויות, אשר הבודדים היו בשעתם מליטים בהן את פניהם, פורפוריית מלכים! מי ינוד כעת לקטוף פרחים על קברה של ג’ורג' זאנד? ולעומת זאת, עוברת לפני אירופה המשתאה, כרוח שהופיעה לפני האמלט, רוחו של סטנדאל, אשר קם מקבר השיכחה ועטרת מלכים בראשו… ניזהר איפוא מחלק מקומות ב“עולם הבא”. נסתפק בזה שנתענג על היצירות, אשר מטעם זה או אחר, מתאימות לטעמנו, לדרישות היופי שלנו ולתפיסת האמת בימינו, שגורמות לנו אימוציות אסתיטיות, אשר בלעדיהן אין זכות קיום לשום יצירה אמנותית, ונברך עליהן ברכת הנהנין, ואל נקפיד על הכמות במקום שהאיכות היא העיקר…

גולת הכותרת של הפרוזה בקובץ הזה היא בלי ספק סיפורו של ברש: “יהודי מצרה נחלץ”. הרי זו סקיצה ג’אנרית מחיי היהודים בגאליציה. מעשה בגלח, שאת כל מרצו, כספו וגם אהבתו השקיע באחוזתו שהיה משפר, מתקן ומשכלל משנה לשנה, עד שעשה אותה לגן־עדן, על פרחיו, אילנותיו, בנייניו, סוסיו, פרותיו ועופותיו המשובחים והמובחרים. תחת אהבת נשים היתה לו אהבת האדמה, אשר אירס לו אותה באמונה. ליהודים לא היתה כמובן דריסת רגל באחוזה זו. אך אלהי ישראל התנקם בצוררי עמו. קרה מקרה והגלח התחיל מהרהר בתשובה ובתיקון נשמתו, החליט למכור את אחוזתו ולבנות בכסף בית־יראה. ולמי מכר? מובן מאליו, ליהודי. והנה ברש מספר לנו מה עלה לגלח ולגן־העדן אשר יצר, לפרחיו, לאילנותיו, למזרקות־המים ולשבילי החצץ שלו, לאחר שנכנסו לתוכו היהודים… פרובלימה לא חדשה: ה“גוי” והיהודי ביחסם אל הטבע. ברש מספר בלי התמרמרות ובלי בחילה על כל מעשי הניוול שעשו היהודים בגן האחוזה. הוא מספר כיהודי גאליצאי השמח על מפלתו של הגוי ועל נצחונו של היהודי. על ידי כך ניצלה השלימות האמנותית של הסיפור. גם ביצירתו זו, כמו בשאר יצירותיו, אין ברש מעמיק לחרוש במציאות ואינו משדד פרובלימות, אבל הסתכלות אמנותית ויד ברוכה לו. לפעמים הוא יוצר רק פריסקאות, אבל הפרופילים אצלו בולטים ונשמת חיים מפרפרת בהם. אמרתי “יד ברוכה”, מפני שכל מה שיצא מתחת היד הזאת, הוא שלם, מהוקצע, ומלוטש, אין חסר ויתיר, אין שום נעימה מזויפת, אין שום קו יוצא דופן שיפגום את הרושם. בסיפור שלפנינו, הופעת האם המנוחה לפני מנלי בתפילתו, שלא נתנה לו לרוץ אל הגלח לקריאתו ועל ידי כך הצילה אותו ממוות, ־ שרטוט זה של מעשה־ניסים היה יכול במקום אחר ליתן טעם לפגם, פה הוא במקומו. אותו יהודי שמספר לנו את סיפור־המעשה היה צריך ואולי גם היה מחויב להאמין בזכותה של האם שהגנה על הבן… הפרוזה של ברש, כמו בניית הסיפור, יש בה מידה, משקל וקצב. אינה דשנה יותר מדי; אם כי עשירה, אבל אין זו עשירות של קבצן שהעשיר פתאום העומס את כל אבני־היקר שלו ואת כל תכשיטי זהבו, לראווה; הוא יודע בסגנונו מידת העניוות. הייתי אומר, הצמצום והפשטות. לא מסתפינא לומר שבימינו ברש הוא מהיחידים, שהפרוזה שלהם היא מופתית.

לעומת זאת ש' בן־ציון בפרוזה שלו מעלה עליו את הכתוב: “עושר שמור לבעליו לרעתו”. ש' בן־ציון כתב סיפור מתקופת בית־שני, בשם “מגילת חנניה”, סיפור, שבתחילתו אינו משולל חן של פשטות ידועה, מחוסר ברובו תבונת־חיים ואמת, וכולו מסופר ביד רפה, חסרת בטחון־אונים. בחור שנתן לו אביו כסף לעסוק בפרקמטיה, וחזר אל בית אבא בלי סחורה ובלי כסף אלא עם בחורה שבויה שפדה. מובן מאליו שאביו גירש אותו ואת הבחורה, ושניהם חיים בעוני ובמחסור. הבחורה אוהבת את הבחור ואינה רוצה שוב לחזור אל בית אבא שלה: “עמך עמי ואלהיך אלהי”, אמרה לו ממש כמו רות בשעתה. לבסוף נתגלה, שהיא בת־נסיכים. לימים בא אביה היווני (“אפרכוסת של קורקירה”) לירושלים לחפש את בתו וכמובן מצאה בדרך נס, וכמובן גם כן, שאמונת היהודים מצאה חן גם בעיניו ונתגייר, וגם אביו של חנניה השלים עם בנו ושב לב אבות אל בנים וגו‘, והכל אתי שפיר… הסיפור הוא מתקופת הבית השני ועל כן הוא כתוב בסגנון של המשנה והאגדה, ויש אשר הוא גם אצל ש’ בן־ציון פשוט, נעים ומלא חן. אולם ברובו מלאכותי ומצועצע: יש שאין הקורא יכול לרוץ בו בלי מילון ביד. כשאתה מעיין במדרש אין אתה מוצא מלים זרות במספר כזה אשר אתה מוצא ב“מגילה” זו אשר לפניך. ש' בן־ציון כאילו במתכוון אסף את נדחי המלים הנשכחות המוזרות ביותר, מבלי לבדוק אם מקורן הוא עברי, ארמי, או יווני, רומי. להקים לתחייה מלים שלא מתו אלא נשכחו, שיש בהן משום חיוניות, על ידי הזרקת דם של תוכן חדש, של גון־משמעות חדש, – הרי זה טוב מאד, אבל בספרות יפה צריכים להתנהג בהחייאת מתים זו בזהירות, כדי שהאורחים החדשים האלה לא יקומו ולא יבואו בהמון ויפחידו את הקורא בפרצופם הזר והחדש; או במלים פשוטות יותר, כדי שהזרות והחידוש במלים לא ירבו על המידה ולא יפריעו בעד רושם הנועם והחידוש שסיפור טוב צריך לעשות. ש' בן־ציון אינו יודע בסגנונו את מידת העניוות והפשטות האצילית, בבחינת “כבודה בת מלך פנימה”. הוא בבחינת parvenu, שכורע תחת המשא הכבד של תכשיטי הזהב ואבני־החפץ שהוא תולה על עצמו לראווה.

המחזה שכתב ז' י' אנכי: “טווס זהב” הוא מחיי היהודים בעיירה הקטנה. אל משפחת אנשים פשוטים גסים ומלוכלכים, מופיעה משרתת בת־רבנים מיוחסת, כולה טוהר וחן, וריבה זו היתה כקו־שמש שנוגעת בביצה ומפיזה אותה. כל החיים נשתנו במשפחה זו לאורה של את’לה (מדוע רוצה המחבר דווקא בכתיב האידישי “עטה’לה”?): גם נקיון, גם שקט ושלום השכינה ריבה זו בין האנשים, ומשנסתלקה מהם – שוב החל החול הנורא אחרי שעה קלה של חג. שוב הקטטות, שוב הזוהמה והרפש. צילה של אגדה עבר על דרך סוחרי העטרן, משק כנפי טווס הזהב נשמע רגע מעל ראשיהם, והכל פתאום נגוז, חלף כחלום… קומדיה מוצלחה, האנשים חיים, הטיפוסים בולטים, והשיחות מלאות תנועה.

יצירה דראמאטית חשובה כתב שלמה צמח מחיי האיסיים. לצערי איני יכול לנתחה אפילו בקיצור משום שלא באה ממנה ב“כנסת” אלא עלילה אחת. לכותב הטורים האלה היתה ההזדמנות לקרוא את היצירה כולה. “תנחום מכפר ינוח”, מחוה בשש תמונות, בנוי על הפרובלימה הנצחית של הקונפליקט בין דרישות החיים ובין הפורמולה המגובשת של הדת או של הכת הקפואה על תקנותיה. אלה תולדות אחר, אקוסטא והגדר מוייטמברג…

מה מוזר הדבר, שהבימה ה“עברית” שלנו נודדת על יצירות מתורגמות שערכן האמנותי הוא מסופק, בשעה שבתיקי סופרינו מונחות יצירות כ“תנחום מכפר ינוח”! אלה הם האבסורדים המרגיזים שבחיינו בארץ הזאת…

טוב עשה העורך שבפתח הקובץ נתן את פואימתו של דוד שמעונוביץ: “בבית הנחשים”. אילו היה הקובץ כולו מלא זיבורית ספרותית, זכותה של הפואימה הזאת היתה מגינה עליו; אם לא יוכל המשקיף, העתיד לכתוב בסוף השנה את ההשקפה המסכמת של התוצרת הספרותית שלנו, להראות על שום יצירה הראוייה להתכבד בה, זולתי “בבית הנחשים”, נאמר: דיינו! אותנו משחד תמיד ביצירת שמעונוביץ היחס הרציני, כובד הראש החמור כלפי החיים. החיים אינם במת שעשועים, שטופת שמש וסוגת שושנים. הם מאפליית עבי האדמה המלאה חידות של הפרדה והרכבה, של ריקבון וצמיחה, וכמו האדמה דורשים גם הם עבודה, עמל וצער כדי שינוב גיל ויצמחו פרחי אמונה ובטחון. שמעונוביץ מעמיק ומאריך את מעניתו; הוא מהפך בפרובלימות החיים כאותו חורש שמהפך במחרשתו רגבי־אדמה כבדים. גם בפואימה זו אשר לפנינו, כמו בכל יצירותיו, שמעונוביץ אינו רק פייטן פילוסוף, הוא צייר. משורר שאין בו פלאסטיקה, שאין בו ציוריות אינו משורר. בשביל “בבית הנחשים” שלו בחר שמעונוביץ במבחר צבעיו אשר על פאליטרה שלו. אני משוטט בזכרוני בכל שירתנו החדשה ואיני מוצא בה ציור ערב ובוקר בכרך, ציור לילה בגן החיות, כמו אלה שמצוירים בפואימה זו. אף על פי שבמקומות ידועים אפשר היה אולי לצמצמה ולרכזה יותר, פואימה זו היא אחת הפנינות היפות, אשר בכתר משוררנו. המשורר נתעה בערב אל גן החיות, ושם הובילוהו רגליו אל כלוב של נחש, אחד מצאצאי הנחש הקדמוני. והנה נתגלה למשורר מפי הנחש שאדם וחוה לא אכלו כלל מפרי עץ הדעת. אלהים ידע כי שפעת און כבירה הומה בנפש האדם, ואם האדם צמא־המעשה יתקשר עם הנחש צמא הבינה ויחד יאכלו מפרי עץ הדעת, ויפקחו עיניהם ומיגרו אותו מעל כסאו… מה עשה? עקר בלילה בחשאי את עץ הדעת ובגומתו נטע עץ אחר, את עץ הפחד מפני המוות.

מִי יֹאמַר, מִי יַגִּיד מַה־מָּוֶת?

כִּי מָוֶת יֶשְׁנוֹ מִי יֵדָע?

אַךְ פַּחַד הַמָּוֶת קַיָּם,

מִצִּלּוֹ כָּל נֶפֶשׁ חְַרֵדָה.

והפחד הזה קצץ את כנפי החיים; אוצרות חיים עצומים וכוחות אדם אדירים נמסים מחמת הפחדים האילמים הטמירים. והאדם מבזבז בתום ובערמה כל חילו וגנזיו לשחד מפלצת־הפחד ולעוור עיניה בכזב.

וּפִזֵּר בְּלֹא יוֹדְעִים וּבְיוֹדְעִים

כָּל אוֹצְרוֹת הָרָז הָעְַצוּמִים

עַל יֵינוֹת שִׁכָּרוֹן לְשַׁכֵּר

אֶת נַפְשׁוֹ שְׁבוּיַת אִיּוּמִים.

לשווא נשמעת קריאת הנחש הקדמון דרך שדרת הדורות להעפיל לעלות אל גן־העדן, מפני ששם משמשג עץ החיים והדעת שהוא אחד ונתיב אחד מוביל אליו, אשר העלים אלהים בערמה מן האדם; לבל ירתעו מפני להט החרב המתהפכת ומן הכרובים, כי התהילה והשבח לנועזים. האדם אינו שומע לקריאה זו.

כִּי פַחַד מַר־הַמָּוֶת

אֶת כָּל הַחַיִּים הָמַם,

הוּא נִשְׁזַר בְּרִקְמָתָם

וְנִמְזַג כְּבָר עִם דָּמָם.

אולם כאשר יחשך על האדם יום החיים, ואפילה לאט לאט תשופנו, רק אז יתעוררו בו שוב

גַּעְגּוּעֵי־מֶרְחָב נַעֲלָמִים,

וּכָמְהוּ שֵׁנִית הַנְּשָׁמוֹת

לְאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים…

צר לי מאד כי מקוצר המקום איני יכול להתעכב בפרוטרוט על חלק הביקורת, הפובליציסטיקה והפילוסופיה שבקובץ. ביחוד ראוי לתשומת לב מאמרו של אליעזר שטיינמן “על הביקורת”. שטיינמן שולל את ערך הביקורת הספרותית. יתר על כן הוא מוצא אותה במקרים ידועים גם למזיקה. המבקר, בבחינת מורה, מחלק לסופרים ציונים “מספיק” “טוב” “טוב מאד”, כדי להזהיר את הקורא מן היצירות הזיבוריות ולחבב עליו את העידית. אבל מה הבטחון שהמבקר גופא לא יכשל בטעמו ולא ירים על נס דווקא את היצירות הלקויות והפגומות? ואם גם נניח שהמבקר עלול לטעות, הלא אין קביעות בתפישתו ובטעמו; מה שהוא מקרב בנערותו ידחה בבגרותו, מה שהוא מעריץ בשנות העמידה, יבטל בשנות הזיקנה, ועל כן מה ערך יש לגושפנקא (המיבטא הוא של שטיינמן) שיניח על פרי רוחו של הסופר? ובכלל הנאה האסתיטית היא יותר כעין פרוצס פיסיולוגי־אורגאני (המלה “כעין” היא שלי), כטעם האכילה והשתייה, האהבה והטינא, שאינו ניתן לתיווך, לאמצעיות ולסרסרות. והמבקר שבא ללעוס למפרע את המאכל הרוחני שהקורא עתיד לבלוע, לנתח את ההנאה שזה עתיד לקבל הרי אינו אלא מקפח הנאה זו, מונע בעד הקליטה הישירה, בלתי הממוצעת שהיא היא עיקר ההיפעלות האמנותית. הביקורת מפריעה בעד הקורא לרכז את מאורות נפשו על היצירה באופן פעיל, מתוך התערותא פנימית, ספונטאנית; היא מכינה לו את הרושם שהוא עלול לקבל ומחלישה את התרשמותו מתוך שהיא נעשית יותר סבילית. מלבד זאת, הביקורת מקלקלת לא רק את הקורא אלא גם את הסופר, מפני שהיא מגרה בו את יצר הכבוד, את הנטיה לקילוסין ולתשבחות, ועל ידי כך מתמעטת אצלו הדחיפה החופשית ליצירה. דעת המבקר תלויה עליו כחרב דמוקלוס, והוא רוהה שמא חלילה יכשל ולא ישא חן…

על מאמרו של שטיינמן כבר השיב ש' צמח הרבה דברים של טעם. הביקורת אצלנו עוד טרם הגיעה למדריגת מקצוע ספרותי קבוע ומפותח, שעוסקים בו סופרים מומחים לכך; היא עדיין ארעית ודילטאנטית. אולי משום כך יצא עליה הקצף של שטיינמן.

הביקורת בדרך כלל, הביקורת הראויה לשמה ומקובלת בספרויות העולם, שלושה סוגים בה. הביקורת האנאליסטית. או, אם רצונכם בכך, האובייקטיבית, יוצאת משתי נקודות מבט. היא אומרת: אם אמנם אין הטעם ניתן לוויכוחים ואין גם קבע בתפישתו האסתיטית של אדם, יש בכל זאת יסודות אנושיים כלליים בתפישת היפה והמכוער, שבנוגע אליהם אין חילוקי דעות, אלא שתפישה זו נתונה לפיתוח, לעידון לשיפור. המבקר המומחה הוא בר סמך ומוחזק לבעל טעם מעודן ומשופר ויכול לשמש מורה דרך, מאמן ומחנך את הקורא לבור את הבר מן התבן, את האמת מן המזוייף. הוא כמובן ידוע כאיש המדע בממשלת האמנות. הוא מנתח את היצירות האמנותיות כיצירות בראשית, כחזיונות טבע, מלמד את הקהל לגשת אליהן, להבינן, לפרשן ולהבינן, ליהנות ולהיזון מהן. לסינג לימד את העם הגרמני להבין את הדראמאטורגיה הקלאסית, לימד אותו להבין את שקספיר ולהבחין את הדראמאטורגיה הפסיבדוקלאסית על אורותיה וצלליה. המבקר מחפש את ההקדמים, המניעים וההשפעות ההיסטוריים, הכלכליים, הציבוריים ועוד, שהכשירו את היצירה. ודאי וודאי שיכולה להיות הנאה אסתיטית פשוטה בלתי אמצעית. אבל איננה דומה ההנאה הבאה מתוך הבנה והבחנה להנאה השפירית, הייתי אומר, המדומדמת שיש לאדם חסר התרבות ולילד. הנאת המוסיקאי מן הסמפוניה הבטהובנית שונה מהנאת השומע מחוסר כל חינוך מוסיקאלי. המבקר מראה מה הם היסודות הפסיכולוגיים הציבוריים וגם הטכניים שעליהם הושתתה היצירה; הוא מסיק מסקנות וקובע חוקים לאמנות על יסוד החזיונות הספרותיים הגדולים, כמו שעשה לסינג, כמו שעשה רסקין, ברינטייר ואחרים, או על יסוד חוקים וכללים ידועים הוא מעריך חזיונות ספרותיים. זאת אחת. והשנית: החזיונות הספרותיים אינם ארעיים, אינם קלוטים מראשו של המשורר כפאלאס אתונה שיצאה מראשו של ציאוס, אינם עומדים בודדים. יש להם משפחה, יש להם אבות, שלשלת יוחסין, יש להם קרקע ציבורי ידוע שממנו צמחו, אטמוספירה היסטורית ידועה. במידה שהיצירה טבועה בחותם המקוריות, בה במידה היא מעורה בקרקע הסביבה ויונקת מאווירה של התקופה. העבירו את “מאדאם בובארי” או את “אנה קארנינה” בארצות אחרות או בתקופות אחרות ולא תבינו אותן. ועל כן באים הטנים, הבראנדסים, המיכאילובסקים, ללמד מן היצירה על התקופה, על כל העליות והירידות בזרמים הציבוריים והאידיאולוגיים של אותה החברה שטיפחה את “הטיפוסים הנצחיים” ואת האטמוספירה החברתית מסביבה.

הסוג השני, הביקורת הסובייקטיבית, מתייחס אל היצירה האמנותית, כמו שהאמן מתייחס אל חזיונות הטבע והחיים; הוא מדבר על היצירה כמו שהמספר מדבר על נוף יפה, על שקיעת החמה היפה; במלים אחרות הוא מדבר על עצמו, על מצב רוחו, על הגיוני לבו, הרהוריו וחלומותיו שהתעוררו ורחשו בקרבו אגב קריאה. המבקרים האלה אינם חוששים כלל לחילופים ולתמורות בדעותיהם ויחסיהם כלפי יצירות ויוצרים ידועים. כי לאמיתו של דבר לא הסופר הנדון מעניין את הקורא, לכל היותר הוא יכול לעורר בו סקרנות, כי אם המבקר הסובייקטיבי הדן אותו. את מאמרי הביקורת של אנאטול פראנס, של למטר, של הרמאן באהר אנו קוראים לשמם ולא לשם אינפורמאציה על ספרים וסופרים. (אגב אורחא: למה היה נחוץ לה' א' שלונסקי לספר לפני קוראי “הארץ” שרק המספרים הבינוניים עסקו גם בביקורת, ועל יסוד זה בנה לו סברות הכרס על סמכות הסופר־המבקר. אם כן, אנאטול פראנס שכתב שלושה כרכים של ביקורת או פול בורג’ה שכתב גם כן כרכים רבים של ביקורת או טורגנייב או אנדרי ג’ו, ועוד כיוצא בהם, כולם סופרים בינוניים?).

ויש עוד סוג שלישי של ביקורת, היא הרצנזיה, הפיליטון הביקורתי בעיתון. הרצנזנט או הכרוניקור הספרותי נותן דין וחשבון לקוראי עיתונו על הספרים החדשים שמופיעים. אף הוא, כמובן, מחלק ציונים לסופרים ולאמנים; יש ויש, כמובן, הסופרים שהם חללי הכרוניקרים האלה, ולפעמים גם בעלי הכשרון הגדולים, מפני שהם, הרצנזנטים, יוצרים דעת הקהל, להם יש ציבור של קוראים שמושפעים מטעמם, מחיבתם או משינאתם של הללו. ומה בכך? אם מותר לדון על הופעה ציבורית על מפעל חברתי, על יצירה מדינית, להביע את החיבה או את השינאה אליהם, להעריכם אם הם “מספיקים” או “מספיקים בקושי” “טובים” או “טובים מאד”, מדוע אסור לעשות כזאת ביחס לספרות? המבקרים עלולים לטעות, טעמם אינו קבוע ואבסולוטי, והמלומדים, והפובליציסטים, הדנים על עניינים לא פחות חשובים מן הספרות, האם הם חפים מטעויות, ומכשלונות? אם להשתמש בדוגמא שהבאתי לעיל, כשבמחצית הראשונה של המאה הקודמת שלטה ג’ורג' זאנד בקרית ספר ולסטנדאל לא חפצה הביקורת לתת רשות הכניסה, הרי אין זאת אומרת שאז הבינו המבקרים פחות ביצירות ספרותיות ממבקרי מאת העשרים העושים סטנדאל לנסיך הרומאן החדש. אלא שהציבור היה אז אחר, טעמו האסתיטי, דרישותיו האמנותיות, גם חינוכו הפוליטי והאזרחי היו אחרים מאשר כעת. מדוע העריצו אצלנו את ברדיצ’בסקי לפני כעשרים שנה ועתה חדלו לגמרי לקרוא אותו? האם המבקרים שלנו אשמים בזה שקילסו לפני עשרים שנה מה שלא היה ראוי לקילוסין, או ששוכחים עתה מה שראוי לשבח ולתהילה? לא. הסיבה אינה בסופר שאינו הולך ומשתנה, אלא בעם, בחברה, שהולכים ומתפתחים ומתקדמים בטעמם או להיפך, לפעמים הולכים ונסוגים לאחור בדרישותיהם האמנותיות. הביקורת יכולה אמנם לפעמים לקלקל כשרון רך הטעון טיפול וטיפוח, על ידי שבחים מופלגים או על ידי קלסה מוגזמה ובלתי מוצדקת, כשם שהפובליציסט יכול באופן כזה גם להזיק למפעלים ציבוריים, ולהטעות את החברה בדרכים עקלקלות. ומשום כך לא נבטל את הפובליציסטיקה והמדע. הברק עושה את שליחותו ואינו שואל אם יברכנו המשורר על שהאיר לו פאת נוף יפה, או אם יקללנו האיכר על ששרף את גרנו. כך היה עושה המשורר את שליחותו שלו, ואחר כך באה ההיסטוריה וגוזרת מי לחיים ומי למוות…

הארכתי יותר מדי בשאלה זו שהיא יקרה לי. ולא נשאר מקום לשורות אחדות על אודות סיפוריהם של סיקו ויעקב רבינוביץ, על שיריהם היפים של ולפובסקי, קמזון, טמקין ועוד (וביחוד יפים שירי טמקין). גם, או אולי דווקא, הפואימות של שלונסקי ושל א' צ' גרינברג תובעים הערכה ידועה מצד המבקר… את כל אלה סליחה.

צר לי מאד שאיני יכול גם להתעכב על מאמרו החשוב של הפרופיסור ד"ר יוסף קלוזנר על “האופי היהודי בתורת שפינוזה”, החשוב מכמה בחינות, כמו על שאר המאמרים בפובליציסטיקה ובביקורת.

מכל מקום יש ב“כנסת” יצירות יפות וחשובות בשיר ובמחשבה. הספר הזה מגביר בלב כל שהספרות יקרה לו, את הצער והכלימה על העדר אורגאן חודשי קבוע לשירה ולפרוזה.

[ג' כסלו תרפ"ח]

מקורות: דברי ספרות של סופרי ארץ ישראל. העורך פ' לחובר. ספר ראשון הוצאת כנסת ת"א תרפ"א. “הארץ”, ג' כסלו תרפ"ט (16.11.1929).