דור ראשונים
מאתאהרן אברהם קבק
אחד העם: המורה לדורו
מאתאהרן אברהם קבק
בין סופרי־זמננו אין גם אחד, שכל־כך הירבו לכתוב בדבר השקפותיו על הלאום ועל העבודה הלאומית, כאחד־העם. לבירור דיעותיו וליבוּנן הוקדשו מחקרים הרבה, נכתבו כמה וכמה מאמרים ונתחברו גם ספרים שלימים. היה זמן, שהיה בזה צורך־השעה: כשעדיין היו שולטות בחיים ובספרות דיעות אחד־העמיוֹת ואנטי־אחד־העמיוֹת, והיו מדיינים אלו עם אלו. בימים האחרונים הגיעה השפעתו הרוחנית של אחד־העם למדריגה יותר גבוהה: לאותה מדריגה, שבּה אין עוד אחד־העמיים ואנטי־אחד העמיים. בזרם האחד העמיי, שפרץ לתוך המחשבה העברית, היו מרגישים והיו נלחמים בו כל זמן שהאומה מתחתיו היתה צחיחה וחריבה, והוא, הזרם, פילס לו נתיב ממעל לשטח המחשבות המצויות בספרות ובחיים. אך במשך כ"ה שנים הצליח לאט־לאט לרדת גם לעומק; לאט חדר לתוך נקביה וחלליה של האדמה מתחתיו, עד שהיתה כספוֹג רווה. ועכשיו מבחנת רק עיין דקה מעל לשטח רטוב זה זרם קבוע שעושה את דרכו ביחידות. אין רצוני לומר בזה, שדיעותיו של אחד־העם “כמים לים מכסים”, שאין להן עוד מתנגדים. אך הקרקע שהמתנגדים הללו מתייצבים עליו בימים האלה – קניין מחשבתו של אחד־העם הוא: אותה עמדת־המחשבות, שעליה הם מתבצרים כדי לקשור מלחמה על דיעה זו או אחרת שלו, היה בזמן מן הזמנים רק רשות־היחיד של אחד־העם. עתה קשה לנו לצייר לעצמנו איזו פינה נידחת בספרות העברית, איזו קרן־זווית בחיים הציבוריים־הלאומיים, שיש שם עוד צורך לברר, מה בין צרת־היהודים לצרת־היהדות, שתיקון חיי־הפרטים ותיקון חיי־הכלל – תיקון חיי־הכלל קודם, שיש צורך בהכשרת הלבבות, בעבודה תרבותית וכדומה.
כשאנו קוראים את הכּרך הראשון של “על פרשת־דרכים” אנו משתוממים לראות, כמה הרחקנו ללכת בעשרים וחמש השנים, שעברו מיום שנכתב! כמה למדנו בינה בחיינו הלאומיים, כמה נתבגרו ונתעשרו מחשבותינו! זהו אותו רגש, שתוקף את לבו של אדם כשהוא נכנס בשנת העשרים וחמש לימי חייו אל חדר־הילדים, שבו בילה את ימי ילדותו, והוא מוצא שם את כל אותם הדברים שתפסו בזמנם מקום כל כך חשוב בעולמו הקטן ושנקשרו בהם כל חלומותיו והגות־לבו: אותם הציורים, אותו חייל בעל־מום, אותו סוס גדוע־זנב. הלוא היו אז, למשל, בתוכנו אנשים שרצו להוכיח באמת ובתמים, שעמנו חסר רגש לאומי מטבעו, ועל כן אי־אפשר לבנות את הריסות־חייו על בסיסו של רגש כזה; הלוא היו אז בתוכנו אנשים שחשבו, ש“אי־הסדר סדר לישראל”, ועל כן שווא נשתדל להקים סדר ומשטר ביישוב הארצישראלי. וכיוצא באלה. וכנגד דיעות כאלו היה יוצא אחד־העם פעם בפעם, ונלחם, ומורה, ומוכיח. וכי לא זר הוא עתה הדבר בעינינו? אבל החיים אינם קופאים על מקום אחד. הכול חולף ומתחלף, והחיים הישראליים על אחת כמה וכמה. ומי יודע אם לאחר עשרים וחמש שנים לא זר יהיה הדבר בעיני הקורא, שיבוא אז לקרוא את הכרך הרביעי של “על פרשת דרכים”! אולי יתקוף גם אותו הרגש כאילו נכנס לחדר־הילדים שלו, בשעה שיקרא את המאמרים “ריב לשונות”, “נשכחות” וכדומה, שאז ימצא בהם זכר אך לכל שעשועי־הדמיון וצעצועי־המחשבה של הזמן הזה: שברי חרבות־עץ וקני־רובה של פחים. – ואמר בלבו: האומנם בכל אלה נלחם אחד־העם?
כל ארבעת כּרכי “על פרשת־דרכים” הם תולדות התפתחותה של התנועה הלאומית בישראל במשך הרבע האחרון של מאת־השנים העוברת. זהו בית־מדרשה של המחשבה הישראלית אשר לדור האחרון. והדורות הבאים עוד יסוּרו פעם בפעם אל בית־מדרש זה בהדרת־כבוד. אפשר מאוד, שהספסלים יהיו אז שפלים וצרים בעיניהם, התיקרה תיראה להם נמוכה על ראשם. אבל רטט של הערצה והתפעלות יעבור את ליבם כשיזכרו את העבר: היו ימים שהספסלים האלה היו גבוהים לבאי הבית הזה, ותיקרה זו היתה רמה; כאן ישבו ולמדו לחשוב את המחשבה הישראלית הצרופה… לפני עשרים וחמש שנה אחזו את אומתנו חבלי־לידה של רעיון אחד גדול. רעיון זה היה כאש בעצמותיה, כי לא מצאה את המלה הנצרכת כדי לבטאו ולהביעו. רעיון זה לחץ על לבה, דפק ברקותיה, עכר את רוחה, ועל כן דיברה תהפוכות ופירפרה כקודחת. ובעוד היא על האבנים בא אחד־העם וקרא שם להרעיון, מצא לו ביטוי עז ומבהיק – וימלט משא נפשה.
(ב)
בדרך ארעי, לא להשתקע, בא אחד־העם אל ספרותנו לפני עשרים וחמש שנה.
והימים ימי שלטון המליצה והמאמריסטיקה בכל עצם תוקפם. הספרות היתה אז דלה בכשרונות ומוחות, היתה המונית על פי מנהגיה וטעמה; הסופרים היו ברובם עניים בידיעות, מחוסרי־הכנה, מצומצמי־השקפה ובטלנים בהרצאת דבריהם. בספרות “פּליבּיית” זו הופיע פתאום אציל ואיסתניס ברוחו ובמנהגיו, תלמיד־חכם בעל טעם דק ומפותח, בעל לשון מדוּייקת ויפה, בעל מחשבה צלולה ועמקנית, בעל השקפת־עולם פילוסופית. וסערת־החיים פרצה פתאום לתוך חדר־תורתו של האיש הזה, אחזה בציצית־ראשו ונשאה אותו החוצה, אל המונו של הרחוב. שם אמר מה שהיה לו לומר, כילה נבואתו – וחשב לשוב אל מנוחת־הקאבּינט שלו, אל ספריו ואל רעיונותיו.
מספרים על פרידריך הגדול, שכשהיה סועד במסיבת שריו, והללו, כטוב ליבם ביין, היו יוצאים לפעמים מגדר הנימוס, היה פרידריך הגדול מטה אוזנו, מקשיב, כביכול, ואומר: “רבותי! הנה הוד־מלכותו בא!”… בכל פעם שאחד־העם היה מופיע על במת־הספרות, היתה נשמעת בה מעין אותה אזהרה. הרי זה מה שחכמינו היו קוראים “מורא רבן”. הסופרים כי הוליכו שולל את העם בתעתועי־דמיון ואמונות־שווא, העסקנים כי נטו במעשיהם מן הדרך הרצויה, או כי מעוני ומעבודה קשה הוּכּוּ העיניים בסנוורים ולא ראו את המטרה הנכונה, – מיד היה אחד־העם מופיע ובשלוותו ובמתינותו היה חוזר על “אמיתותיו” שעיני בני־הדור טחו מראותן, היה מזהיר ומזהיר: “לא זו הדרך”. לא תמיד היו נשמעים לו, אבל תמיד היו מקשיבים בכובד־ראש לאותה האזהרה: “הוד־מלכותו בא!”: זהו הוד־מלכותו של שלטון השׂכל.
הפּוּבּליציסטים העבריים – ואולי כך דרכם של כל הפּוּבּליציסטים שבעולם – עומדים בתוך ההמון, בתוך קלחת־החיים, ועל־כן הם מתרגשים על נקלה, מתרגזים מתפעלים, עצביהם הם תמיד מתוחים, תמיד מזדעזעים. ומפני שהם עומדים בתווך, הם רואים רק צד אחד של כל דבר: הצד המופנה אליהם, בין שהוא מואר, בין שהוא שרוּי בצל. אחד־העם משקיף תמיד על הופעות־החיים מעל גובה ידוע, ומשם הוא רואה את הדברים והחזיונות מכל צדדיהם, את כל אורותיהם ואת כל צלליהם. מעל גבהי “מושכלות” צלולות, קבועות ועולמיות הוא יורד תמיד לדון על ענייני שעה. כשאתה קורא את מאמרי חבריו־לעט יש שאתה חושב, שכל העולם עומד על קוצו של יוד זה, שהם מטפלים בו, שכל החיים תלויים בשׂערה זו, שמעסקת אותם אותה שעה. במאמריו של אחד־העם מורגש תמיד, שחוץ מ“שאלותינו” וויכוחינו יש עוד אנושות גדולה ורחבה, יש אידיאות והשקפות “מחבקות זרועות עולם”, ונושא העניין שלפנינו אינו אלא פרט, פרט קטן, שנמצא למוּד מכלל גדול אחד. הפרט כשהוא לעצמו אינו מעניין את אחד־העם כל זמן שאינו נתקל בו בדרך־רדתו מגובה הכלל שלו. המחשבה הדידוּקטיבית, המופשטת, היא תמיד שליווה יותר, קרה יותר ותקיפה יותר. הוא פותח (בייחוד ב“פירוריו”) באיזה מחקר פסיכולוגי או סוציולוגי, הולך ומפרש איזו הנחה כללית בצורה מופשטת, אך בהירה, ואין אתה מרגיש בדבר, אין הרעיון הכללי הולך ומתפצל ומוציא מתוכו, בתור מסקנה מוכרחת, איזו הארה מיוחדת על פרט אחד, על מומנט אחד בדברי־ימיו של עמנו או בחיינו החברותיים בהווה.
כשקוראים את כל ארבעת כרכי “על פרשת דרכים” זה אחר זה מרגישים תמהון עד כמה אין הפרט תופס מקום בעולמו ובחוג־ראייתו של חושב זה; עד כמה גם האדם, כלומר האדם הפרטי, לא היחיד, אלא אחד מרבים, אינו חשוב בעיניו. הוא אינו נותן בו עיניו אלא בשעה שהוא נתקל בו על דרכו ומיד הוא מסיח את דעתו ממנו. בכל ארבעת הספרים האלה, שאין לך חזיון פחות או יותר חשוב בחיים ובספרות שלנו, שלא מצא בהם הד, כמעט שאין אתה מוצא אפילו שם של אדם פרטי אחד, יהיה זה סופר או עסקן, חוץ מאלה הסופרים והעסקנים המועטים, ששמותיהם שייכים כבר להיסטוריה ושמן הנמנע הוא שלא לראותם, כפינסקר, הרצל, נורדאו, לווינסקי, ליליינבלום. זהו רישום קטן, שמעמידנו על צד ידוע באופיו של אחד־העם. לא רק מתוך רגש־הכבוד לשמו של אדם אין רוצים להזכירו, שהרי לא תמיד יש צורך לדבר בגנוּתוֹ של אדם או לנגוע באינטרסיו הפרטיים; יש לזה עוד סיבה אחת: אחד־העם אינו רואה את האנשים הבודדים, מבטיו מרפרפים מעל לראשיהם. כך מביטים תמיד אלה האצילים, שיכולים להביט מגבוה.
כבר העירו, ולא בלי תרעומת. שאחד־העם אינו נוהג להשגיח בדברי ביקורת, והוא מונע את עצמו מלהיכּנס בפולמוס של סופרים. האיסטניסים אינם מתווכחים הרבה. הם מצליפים מבּט אלכסוני כלפי המבקרים, ובת־צחוק סארקאסטית מרחפת על פתחי־פיהם. הלא כולנו זוכרים את הסערה ב“צלוחית של מים”, שהקים בשעתו בּרדיצ’בסקי ב“שינוי־הערכין” שלו ובדרישותיו להכניס אירופיות, עניינים אנושיים־כלליים, לתוך ספרותנו. הקריאות הללו צללו באזני בחורינו כבשׂורות – מעולם רחוק וזר, והכניסו אל תוך ליבותיהם דמיונות מעורפלים מאיזו אנושות משונה וגדולה, שהם לא ראו אותה, אבל היא צריכה לבוא אליהם, נשואה על כתף ברדיצ’בסקי. על הקריאות הללו, שהיו בהם רגש וטמפראמנט, אבל היתה בהם הבנה שטחית של החיים, ניסה אחד־העם בתחילה להשיב דברים של טעם, ואחר־כך, כשראה שאין דבריו מתקבלים על לבם של ה“צעירים”, לא היה יכול עוד לנגוע בשאיפותיהם בלי אותה בת־הצחוק המבטלת (עיין, למשל, “ילקוט קטן: מהפכה ספרותית”, על פרשת־דרכים, ח"ג). יש שהיה יוצא מגדרו ומשיב על דברי מערעריו. ואז היה זה לא כדי להוכיח את טעותו של פלוני בן פלוני, אלא כדי לבאר ולהטעים את דעתו, להעמיקה, להבליטה יותר, למתוח קו תחת אותם הדברים והרעיונות, שחשד במבקריו, שלא עמדו עליהם די צורכם. מה לעשות? כשם שקשה לסופר בעל־עצמוּת להתרגל אל קהל־קוראיו, כך קשה לקוראים להתרגל לסופר כזה. ובייחוד היה קשה לקוראי המאמריסטיקה של “המליץ” להתרגל, שיקראו בעיון את מאמריו של אחד־העם, שהוא מקמץ בדברים ולו “מלה בסלע”.
הכל זוכרים עוד את ענין “אלטניילאנד”, רומאן זה של הרצל היה צריך לשמש כעין פרוגראמה: היה צריך להראות את חזון־לבו של מנהיג הציונות, איך הוא צופה מראש את האידיאל הציוני הולך ומתגשם בחיים. על רומאן זה העביר אחד־העם איזמל חד, ניתח אותו לחלקיו, ולאור שכלו הישר בחן ובדק, עד שמצא, כמה רחוק היה המנהיג מאידיאל לאוּמי־עברי וכמה לא השתחרר עוד מן ה“חיקוי של התבטלות”, שאחינו במערב לקויים בו. המאמר עשה רושם קשה על הציונים. וכדי להחליש את הרושם יצא נורדאו במאמר חריף בעתון “די ועלט” וחירף וגידף את אחד־העם, סירס את דבריו ואמר בשמו דברים שלא נאמרו; ונוסף על זה היה כל המאמר מלא בוז ל“מזרחיים”, היושבים ב“קרן־הזווית” שלהם עניים ממעש ומדעת. אחד־העם השיב על מאמר זה ב“ילקוט הקטן” שלו (“החטא וענשו”, על פרשת דרכים, ח"ג). כדאי לקרוא פיליטון קטן זה. שמו של נורדאו לא נזכר ולא נפקד בו אפילו פעם אחת. אחד־העם חשב, שלא כדאי ולא לפי כבודו הוא להשיב על חרפותיו וגידופיו של מי שהוא. חשוב היה לו בכל העניין עוד הפעם: הכלל, התורה שאפשר ללמוד ממנו, הוא יחס הבוז והביטול, שהציוניים במערב־אירופה מתייחסים בו אל היהודים במזרח־אירופה. וכל המאמר אינו מכוּון אלא כלפי “המערביים”.
(ג)
אמרתי, שאחד־העם משקיף תמיד מגובה ידוע על החיים. אין אני יכול לצייר לי את אציל־הרוח הזה, את אחד־העם האריסטוֹקראט, עומד בתוך אספסוף, בתוך המון. בתוך ההמון מאבד אדם חלק ידוע מן ה“אני” שלו! רצונו בטל בשישים רצונות של אחרים. הוא צוחק מפני שצוחקים, מוחא כף מפני שמוחאים כף. בתוך ההמון ניטל מן ה“אני” של האדם עוקצה של עצמותו, של יחידותו, והריהו נעשה חלק, “שווה לכל נפש”, ומתמזג בתוך ה“אני” הכללי, המשותף. עומד אתה בתוך הקהל – אתה נשמע לאחרים, עומד אתה מחוצה לו – אחרים נשמעים לך. ובני־אדם ממינם של אחד־העם – כלום יש לך קנאים יותר גדולים מהם לחירותם־אישיותם, לשלימות־עצמותם? אחד־העם עומד תמיד מן הצד. לא מחוּץ, אלא אצל ציבור גדול, רק במרחק ידוע ממנו. והוא סוקר על ציבור זה בעיניו הפיקחות, המעמיקות לראות, שאור קר מנצנץ מתוכן. בתוך האטמוֹספירה, שנבראת מסביב לעבודתו הספרותית והציבורית, אתה מרגיש איזו קרירות רעננה של אוויר־ההרים. על רמות־המחשבה תמיד קר.
ולפיכך אין להשתומם על השלווה ועל המתינות – אלה שני המלאכים, שמלווים את אחד־העם בכל עת ובכל שעה, גם כשהוא מאמין וגם כשהוא מפקפק. במשך עשרים וחמש שנים לא היה רק מסתכל בגלגל־החוזר שבעולמנו, בתנועת הסלילים, הווים והאופנים, אלא גם ניסה פעם בפעם לתקן. לכוון את התנועה, לעכב את מהירותה היתירה, לשפר את חלקי־המכונה, לנער את האבק. במרוצת עבודה זו היו גם שעות טובות וגם שעות רעות, שעות של תקווה ובטחון ושעות של מפח־נפש. ואף־על־פי־כן, בכל הדרך הארוכה הזו, שעבר האיש הזה, אין אנו רואים אותו מתרגש ומתרגז, מתלהב ומתפעל. אין אנו רואים אותו בתקלת שיווּי־המשקל של רוחו. הפילוסוף מסתכל בחיים ממרחק ידוע. אחד־העם מסתכל בהם ממרחק היסטורי, אם הותר לומר כך. מי שמסתכל בחברה מתוך שפופרת־ההיסטוריה רוחו תמיד שליווה ומחשבתו תמיד צלולה. הוא רואה את החברה, והנה הכל בה חולף, הכל גז; הריהי כרוח זו, שמקבצת ערימות של עלי־סתיו ומפזרתן. מבין הוא, שאין להתפעל ואין להתרגז, מפני שיודע הוא: “סובב סובב הולך הרוח – ועל סביבותיו שב הרוח”… חליפות החיים החברתיים וצבא־תמורותיהם עברו לא דרך בו, אלא על פניו. והוא תמיד שליו ואיתן בדעתו. לא אגזים אם אומר, שהיה איזה הוד ויופי באישיות מוצקה וגאה זו בשנות תרס“ה־ס”ו, כשקמה ברחוב היהודים “מהומה ומבוסה ומבוכה”, כשבאה סופה ואמרה לטאטא במטאטא־השמד את כל מה שבנינו בעמל ואת כל מה שנתן תקווה לדורות הבאים. בנחשול זה, שפרץ אלינו מן החוץ, נגרפו רוב כוחותינו, וביחד עמהם נתרופפה אמונתנו בעתידות הרעיון הגדול, שטיפחנו וריבינו. רק “אחד־העם” עמד כשן־סלע שליו וקר. הוא רק תיקן בתנועתו הרגילה את הפֶּנסנה על חטמו כדי להיטיב לראות. שלא במתכוון עולים על הלב חרוזי־ביאליק אלה (לשם אחד־העם):
עַל־חַלְמִישׁ כַּנּוֹ אֶחָד נִשְׁאַר, עֵד הֶהָרֶס,
הַמִּגְדָּל בְּרֹאשׁ הַסֶּלַע;
עֲרִירִי נִצָּב שָׁם, וּכְבוֹא הַחַרְסָה
יַד־סֵתֶר תַּדְלִיק בְּרֹאשׁוֹ נֵר הַפֶּלֶא
וּכְמוֹ שֶׁהֵאִיר – יָאִיר.
לְמִי הוּא מֵאִיר שָׁם וְלָמָּה? –
(על כף ים־מוות זה)
מרובים היו אז המתרעמים על כך, שבשעת־פורענות זו נתבצר אחד־העם מאחורי ספריו ושתק. הקהל העברי הורגל לשמוע את מלתו בכל רגע חשוב, בכל שעת־משבר. ודווקא בימים ההם “נסתם חזון ממנו”. תשובה על דברי־התרעומת האלה היה מאמרו “נשכחות”. בו הוא אומר כדברים האלה:
”בעת האחרונה שומע אני תוכחת מגולה מפי סופרים שונים על שבשעת הרת עולם כזו פרשתי מן הציבור, עזבתי את המערכה ונתרחקתי – כדברי אחד המוכיחים – מן המחנה לאי שומם.
והאמת היא אמנם להיפך: לא אני נתרחקתי מן המחנה, אלא המחנה נתרחק ממקומו והלך למקום שאין מכירים אותו – ונשאר האי שלנו שומם. ואם מתי־מעט, ואני בתוכם, לא יכלו ללכת עם העדר ונשארו לבדם על האי השומם – לא בהם האשם. ומה בצע כי נרים קול ונקרא לרחוקים – וקולנו לא יגיע עוד לאזנם. מוטב שנשתוק עד שיקראו החיים להם, ואז ישמעו, אם יאבו ואם ימאנו, ויחזרו למקומם מאליהם…" (על פרשת דרכים, ח"ד).
כשאתה עומד על ספינה, שמתרחקת והולכת מן החוף, יש שנדמה לך, שאתה הוא העומד על מקום אחד והחוף הוא ההולך ומתרחק ממך. כן, “מגדל־האור” עמד תמיד הכן על מקומו; רק ספינתה של האינטליגנציה היהודית ניתקה מעל עוגנה ונטרפה בלב־ים. והנה סופו של מאמר זה:
“והיהודים הבודדים, שיהדותם הלאומית והציונית היא להם עולם מלא בפני עצמו, שעומד על מכונו ואינו תלוי באוויר המתחלף של פוליטיקא בת־יומה, הם מביטים בדממה על אחיהם הנישאים בסערה, אך לידי ייאוש אינם באים. לפי שזקנה אחת פקחית עמהם והיסטוריה שמה, והיא מנחמת אותם ואומרת: גם זה יעבור. סערת־היום נשאתם – וסופת־מחר תשיבם.”
כמה יפים וכמה עזים הם הדברים האלה; בשורות המועטות הללו ניצב לפנינו אחד־העם בכל מלוא קומתו. כך יכול לדבר אך חכם, במובן הקדום של מלה זו, במובנם של חכמינו, שאמרו: “איזהו חכם? הרואה את הנולד”.
כך הוא מתייחס אל החברה. וכך הוא מתייחס גם אל אישי־החברה.
מי מאתנו אינו זוכר את הזעקה, שהקיפה את כל בית־ישראל אחרי מות הרצל, את כל אותן המליצות הנפוחות, את כל אותם סיפורי־נפלאות והגוזמאות, שסיפרו אחר מיטתו של המנהיג. אחד־העם, שהיה בר־פלוגתיה של המנוח מיום שעלה זה על דוכנו בתור מנהיג עד יומו האחרון, הספיד גם הוא את “המת הגדול”. ומה שונים היו דבריו מדברי כל המספידים והמקוננים! איזה דיסונאנס היה הוא בתוך זעקות־השבר והיללות! וביחד עם זה הרי ההערכה היותר נכונה של האבידה ורגשי־הכבוד היותר נאמנים לזכר הנפטר נמצאים דווקא אצל מי שהיה איש ריב ומדון לו. הוא הבין, שמיתתו של המנהיג תגרום להתכווצות־התנועה: “יהיה ‘ממלא־מקומו’ מי שיהיה – מקומו לא ימלא. אמונה אישית אינה עוברת בירושה ואינה נקנית על־ידי בחירה ברוב־דעות”. אלה שהאמינו בהרצל ובגאולה הקרובה, שהוא עתיד להביא לישראל, יינשלו בוודאי מן המפלגה. לא ישארו נאמנים לדגל הציוני “אלא אותם המועטים, שהציונות היא להם אידיאל לאומי ומוסרי, שאינו תלוי בצרות חיצוניות”. וכך, אם גם תפסיד התנועה בהיקפה על־ידי מות מנהיגה, תרוויח הרבה בהתעמקות ההכרה הפנימית ובחדירה לתוך הכוונה והתכלית האמיתית של הלאומיות. “ובמובן זה אפשר להאמין, כי עתיד המנהיג המת להיות לכוח־מניע גדול, אולי יותר ממה שהיה המנהיג החי”. הרצל היה צריך למות ומת בשעה הראויה לכך, כדי שיקבל בדמיונו של העם צורה אידיאלית נצחית, שתאציל מהודה על הלבבות ועל כוונת־המעשים. בקיצור – הציונות לא הפסידה במיתתו של הרצל, אלא הרויחה במובן ידוע (עיין ההקדמה לחלק ג של על פרשת דרכים).
אכן, צריך להיות אחד־העם כדי להביע דברים כאלה בשעות הראשונות אחרי סתימת־הגולל, קודם שנמחו הדמעות מעל עיני הציונים!
הנה מת לווינסקי, חביב הקהל העברי. שוב התחיל יורד על העיתונות מבול של דברים בטלים, של גוזמאות ומליצות, שבאו מתוך רגשנות יתירה. לווינסקי החי היה יכול לכתוב על זה פיליטון יפה. לתוך אגם זה של דמעות עכורות חדרה צלולית צוננת וזכה – דברי אחד־העם. הוא והמנוח התהלכו כאחים, היו מסורים זה לזה וקשורים זה בזה על־ידי זכרונות ועבודה משותפים. וכשבא אחד־העם להספידו פניו לא נעוו משבץ של בכי, לא קרע שמים, על פני־השייש שלו לא זע אף עורק אחד, ורק בעיניו נעו צללי־היגון. במנוחת־עצב הניח על הקבר היקר את צרור־פרחיו – קווים בולטים אחדים לדמות־דיוקנו של המנוח, כאראקטריסטיקה קטנה, אך מצויינת ביופיה. ולבסוף – פראזה אחת, אך פראזה אחת: “אך לא אוסיף דבר עוד, כי גדול הכּאב מאוד”.
ולא יותר! האצילים אינם אוהבים, שיראה העם בבכותם. הם מליטים פניהם באדרתם, “כאשר גדל הכּאב מאוד”, בה במידה, שצערו של מין בני־אדם זה גדול יותר, הוא כּבוש יותר בלב, ובה במידה שהוא כבוש יותר בלב, הוא מעורר יותר בלבותינו רגשות־השתתפות. בתוּגה האילמת, המוצנעת, יש תמיד יופי. ותוגתם של אצילי־הרוח היא מעטה דק ושקוף, שפרוש על הדברים ועל המחשבות.
רושם כזה עושים עלינו הרבה מקומות ב“על פרשת־דרכים”. למשל, המאמר: “הפרידה” (בחלק ג'), שנכתב בשעה שעריכת “השלח” עברה לידי הד"ר קלוזנר. איזו עצבות דקה וחרישית נושבת מבין שורותיו, שקוסמת היא אותך ונשפכת גם על רוחך. הדברים הם כל־כך יפים, עד שאיני יכול להתאפק מלהביא אחדים מהם:
“כך הוא, ידידי, דרכה של ספרותנו: נכנסים לתוכה בקולי־קולות ויוצאים בחשאי. כמה סופרים, ועוד יותר מו”לים, עמדו לה לספרותנו, שעוד בטרם התייצבו על המפתן כבר נשמע קול־התוף, המבשר בואם בשאון והמולה, והם באו, המו ורעשו זמן־מה, ואחר־כך תש כוחם ונדם קולם מעט־מעט, עד שנשתתקו לגמרי ועזבו את הבמה, מבלי לעורר במחנה הקוראים שום רגש של צער. הם יצאו בלי לוויה ואיש לא עורר קינה על צאתם.
גם אני נהייתי לעורך בקולי־קולות. לא לי אמנם היו הקולות ההם, אבל – בשלי. רציתי לעלות על ‘כסאי’ בנחת ובענווה, בלי לשון מדברת גדולות ומבטיחה נפלאות, והנה קפץ עלי רוגזם של ה’צעירים', שלא יכלו לסבול את ‘הדממה הדקה’, את ‘המים ההולכים לאט’, והרימו קול שאון מסביב לי.
ה’צעירים' ההם דרשו ‘אנושיות’ בספרות העברית, הריעו בתרועה ובקול־חצוצרה על ‘צורכיהם’ האנושיים ועל ה’יכולת' המרובה שלהם. אבל לאט־לאט נתמעטו התרועות, השתתקו הקולות, ואחר אחר עזבו ה’מריעים' את המערכה.
איה הם – שאלתי לנפשי פעמים רבות – בעלי ה’צורך' ובעלי ה’יכולת‘, אשר רעשו מסביבי בימים הראשונים? אנה הלכה לה ה’יכולת’ לברוא חדשות ונצורות בספרותנו. ואנה פנה לו ה’צורך' בספרות לאומית גדולה ונכבדה, אשר בשמו נבאו אז הנביאים החדשים ההם?
פניתי על ימין ועל שמאל: אולי אמצא את שני אלה במקום אחר; אולי היה באמת ‘צר להם המקום’ בגבולי והלכו להם, הללו ביכולתם' והללו ב’צרכם‘, למלאות סיפוקם מחוץ לגבולי הצר. אבל חיפשתי ובדקתי בכל המקומות, שמשם הגיע לאזני ‘קול רעש’ חדש, ולא מצאתי בכולם לא הא ולא הא, זולת רעש, אף כי, כנראה, אחרים מוצאים ומוצאים. כי איני חושד בהם, בכל אלה התוקעים ומריעים על הפרוגרס הגדול בספרותנו, שקנוניא עשו ביניהם לאמר לרע טוב, בשביל להטעות את הקהל. ודאי מאמינים הם עצמם, שיש כאן פרוגרס; ודאי מוצאים הם יופי ואמנות, חכמה וכשרון במקום שאין אני מוצא. ומי יודע? אולי צדקו הם ממני? הם הרבים ואני היחיד; הם ה’צעירים’ ואני ה’זקן' ואולי באמת כבר עבר זמני ובטל עולמי הרוחני, ואיני עוד ‘פרנס לפי הדור’.
ובכן אמרתי לעצמי: הגיעה השעה לצאת! ויצאתי.
בחשאי יצאתי. לא בירכתי ולא קיללתי בשעת1 צאתי לא את הקהל ולא את הסופרים כי אם בלי דבּר דבר, הנחתי מידי את ‘הדגל’ והתייצבתי מרחוק לראות מה יעשה לו…"
כשאתה קורא את הדברים היפים והנוגים האלה, אתה זוכר בסופר אחר, שניגש להוציא עתון עברי; וכצאת השנה, כשפנה כה וכה וראה שעומד הוא לבדו והקהל עזב אותו אחד אחד, ירד מעל במתו באגרופים קפוצים, כּשאָלה פיהו מלא ולשונו תוכחה.
בכל שנות עבודתו הספרותית אנו יודעים רק רגע אחד, שאחד־העם הופיע לפני הקהל בסערת־נפש עצומה ובדברים מלאים כעס וזעם.
הדבר היה בשנת תרס“א, כשהחליטה האסיפה הכללית של הוועד לחובבי־ציון באודיסה לשחרר את המושבות בארץ־ישראל מאפוטרופסותו של הבּארוֹן רוֹטשילד. אחד־העם ראה בהחלטה זו “אתחלתא” של גאולת־הארץ. לתכלית זו נשלחה מטעם הוועד לפאריס מלאכות מיוחדת מבאי־כוחם של חובבי־ציון ושל האיכרים הארצישראליים. הבארון קיבל את המלאכות בסבר פנים זעומות, גער בה בנזיפה, ואמר: “יישוב ארץ־ישראל אני עשיתי אותו, אני לבדי, ואין זכות לשום אדם, לאיכרים או לחברות, להתערב בענייני ולחוות דעה במעשי־ידי”. נבהלו רוב צירי המלאכות מן הדברים האלה ומיהרו ליסוג אחור בלי שמצאו עוז ברוחם לתבוע ממושל־יחיד זה את חירותן של המושבות. התבטלות והתרפסות אלו של חברי־המלאכות, שהיו מטובי חובבי־ציון, עשו על אחד־העם רושם מדכא. והוא שפך אז את חמתו במאמר קטן: “שלוחי עם עני” (על פרשת דרכים ח"ג). מאמר זה הוא אחד מן ה”שדוורים" של הפובליציסטיקה העברית. יש בו גאון לאומי, צער־האומה, אהבה אל החירות ודאגה רבה לכבוד־העם. זכורני כשקראתי אותו בפעם הראשונה, לפני י"ד שנים, עבר רעד בבשרי. עוד מצלצלים באזני דברי ראשית־המאמר:
“וארץ אשר נתת לאבותינו… הנה אנחנו עבדים עליה. כל ימי, כשאני מגיע לפסוק זה, לבי הומה בי, כאילו רואה אני את הסערה שהתחוללה בלב אבותינו, שבי־גולה, ושומע אני את היללה שהקיפה את כל הקהל מסביב, בעת שהוציאו הלוויים מפיהם ברוח נשברה את המילות האלה: ‘עבדים עליה!’ רע ומר מאוד להיות עבדים לפרעה במצרים, לנבוכדנצר בבל, אבל עבדים עליה, על ארץ אבות שהנחילתנו ההיסטוריה, שבה כל חיינו קשורים, כל כבודנו בעבר וכל תקוותנו לעתיד, מה עצום הכאב ומה ידמה לו!”
ובו במאמר זה באו גם הדברים המצויינים האלה: “החירות ניטלת ואינה ניתנת. ואלו שמקבלים עליהם לעבוד בשביל נטילתה, צריכים להזדיין בסבלנות יתירה ובאמונה עמוקה, שסוף האמת להגלות. והעיקר הוא שלא ינטו לצדדים ולא יסתפקו במועט, בפשרה לחצאין”.
זהו הרגע היחידי, שאנו רואים את חמתו כאש ניתכת ודבריו חוצבים להבות. עבר הרגע, נשתקעה האש – ושוב אותה השלווה הקרה של החושב והוגה־הדיעות.
ואך כשנצרף ביחד את הרישומים היסודיים הללו, שניסיתי לתת מצורתו הרוחנית של אחד־העם, יקל לנו לעמוד על טיבה של שיטתו, שאף אם אינה מסודרת, הרי היא נמצאת למודה מכל פרקי־כתביו. אז, אך אז, נכיר ונבין שלא במקרה בנה סופר זה את עולם־דיעותיו על שני היסודות האלה: (א) הציונות היא אידיאל לאומי ומוסרי, וקודם־כל היא מבקשת גאולה לרוח היהדות: לא צרות־היהודים החיצוניות לה עיקר, אלא צרת היהדות הפנימית; (ב) משום זה היא פונה בתחילה לא אל ההמונים, ששאלת־הקיבה ודאגת־הרגע קודמות אצלם לכל, אלא אל המוּעטים המעוּלים שבאומה, שיבואו להכשיר את הלבבות, בהמונים הללו. אך כשאנו משווים לנגדנו את צורתו של אריסטוקראט רוחני זה, נכיר את מייסדה של אגודת “בני־משה”, – ברית של אצילי־הרוח, מקהלת הנביאים, ההולכים להרביץ ברבים את תורת הלאומיות הישראלית.
באחד מן ה“פירורים” אנו מוצאים כאראקטריסטיקה זו של הנביא:
“הנביא הוא ‘בעל צד אחד’, רעיון מוסרי ידוע ממלא כל חדרי לבו ובולע אותו כולו עם כל חושיו ורגשותיו, עד שאין ביכלתו להסיח דעתו ממנו אף רגע; אינו יכול לראות את העולם אלא דרך האספקלריא של רעיונו, וכל חפצו ועמלו הוא להגשים את האחרון בשלימותו בכל חזיונות החיים. בעד האידיאל הזה נלחם הנביא כל ימיו עד מקום שידו מגעת, הולך ומפזר כוחותיו בלי חמלה ובלי חשבון ושימת־לב לתנאי החיים ולדרישת ההארמוניה הכללית. הוא תמיד רק במה שצריך להיות לפי ההכרה הפרטית שבלבו, לא במה שאפשר להיות לפי המצב הכללי מחוצה לו. – הנביא הוא על־כן כוח מקורי. פעולתו עושה רושם על תכונת ההארמוניה הכללית, בעוד שהוא עצמו אינו נגרר אחר הארמוניה זו, אלא נשאר תמיד בפרטיותו, קיצוני, מצומצם, שומר משמרת צד אחד ועינו צרה בכל נטייה לצד אחר. ובאין לאל ידו להשיג חפצו במלואו, לכן מלא הוא תמיד כעס ומכאובים ונשאר כל ימיו ‘איש ריב ואיש מדון לכל הארץ’. ולא עוד אלא שהמוֹן בני־חברתו, אותם הגמדים, ‘מרובי צדדים’, ילידי ההארמוֹניה הכללית, קוראים אחריו: ‘אויל הנביא, משוגע איש הרוח’, ובגאווה ובוז יביטו על צימצומו וקיצוניותו, מבלי שיבינו, כי הם וחייהם עם כל צדדיהם הרבים אינם אלא ‘קרקע־עולם’, שספגה אל תוכה את השפע היוצא מתוך התנגשות פעולותיהם של ענקים מצומצמים כאלו”.
את רובם של הדברים האלה, אם לא את כולם, היינו יכולים ליתן בתור מוטו בראש הספר “על פרשת־דרכים”, מפני שבהם משתקפת כבראי אישיותו של אחד־העם, מצבו בחברה וכל ה“קאריירה” הספרותית שלו, החל מ“לא זו הדרך” וכלה ב“סך־הכל”. אחת היא דרישתו בכל מקום ובכל זמן:
“העיקר שלא ינטו הצדה ולא יסתפקו במועט, בפשרה לחצאין”.
(ד)
אחד־העם פשט מעל ספרותנו את בּלוֹיי־הסחבות של המאמריסטיקה עם כל סרח־העודף שלה. הוא היה הראשון בין סופרינו, שהכיר בערך המלה, שלא רצה להוציא אפילו טיפת־דיו אחת לבטלה. אם תבדקו בכל כתביו לא תמצאו אפילו מאמר אחד, שאפשר להשמיט מתוכו איזה משפט בלי לקלקל על־ידי זה את הכוונה. הוא ממצה את עומק־מחשבותיו, סוחט מהן את העיקר. אנו מוצאים אצל אחד־העם הכרת האחריות בעד המלה, שאין כדוגמתה בתוכנו. הוא לא רק חינך את הסופרים שיהיו מקמצים בדברים ולא יפזרו את מלותיהם שלא לצורך, אלא גם לימד את הקורא העברי לקרוא כראוי, בכוונה ובעיון. עד ימיו היה הקורא העברי החדש שטחי למדי: “כנראה, לא במהרה תזכה ספרותנו החדשה – אחר שהיא עצמה ברוב להגה השרישה בקהלנו הרגל הקריאה השטחית – שיהיו דברי נקראים בעיון, בבחינת כל מלה, כמו שהיה המינהג אצלנו לפנים, בעת שלא היו עוד ‘סופרים’ ו’קוראים‘, כי אם ‘מחברים’ ו’מעיינים’. לחינם יעמול הסופר העברי לדקדק בלשונו ולבקש מלים ומיבטאים, שיגבילו את רעיונו בצימצום האפשרי. הקורא אינו מבחין בין פרטי־המושגים ואינו קולט אלא כלל הדברים בצורה המתאימה למחשבות שקדמו בלבו וכל מה שאינו אמור, שנוי ומשולש בהרחבת־פה ובמליצות מקשקשות, הריהו כאילו לא נאמר” (תחיה ובריאה, על פרשת דרכים, ח"ג).
כשאתה קורא את כתבי אחד־העם בכוונה, אתה מתפלא לשמע הרעיונות היפים והעמוקים, שהם מפוזרים אילך ואילך כאילו דרך־אגב, שלא במתכוון, ודווקא באותם מקומות, שאין אתה מצפה למצוא אותם כלל. פעמים אתה עובר עליהם בהיסח־הדעת ואין אתה מרגיש בהם כלל, ופתאום יך כברק על עיניך איזה רעיון מזהיר, חדש, מובע במלות מעטות, שלא פיללת לפגוש אותו או איזה ביטוי חדש מוצלח לרעיון ישן. אחד־העם בעצמו אומר בהקדמתו לחלק ג של “על פרשת־דרכים”, ש“כמה מן הביטויים שבאו בו (בילקוט קטן) ראשונה התאזרחו כבר בספרותנו והיו לקניין כללי, עד שמשתמשים בהם מבלי דעת מקורם”. מערכת “הצפירה” ניסתה פעם ליתן ב“לוח־הזכרון”, שהוציאה ליובל־החמשים של העתון, לקט “מאמרות” מכתבי אחד־העם, והביאה בו מעט מהרבה, ולא מן המשובחים ביותר. אצל אומות־העולם בוודאי כבר היה נמצא איזה מוציא, שהיה מלקט לספר מיוחד את כל האפוריסמים והפתגמים החדים, שהם פזורים בארבעת חלקי “על פרשת־דרכים”. קובץ כזה היה יכול לקשט את שולחנו של כל קורא עברי.
אחד־העם הוא הסופר היותר עברי מכל סופרי־זמננו; וביחד עם זה הוא גם היותר אירופי. מה משונה הדבר, שהיה זמן ש“צעירינו” נשו בו “אנושיות” ו“אירופיות”! אין לך כמעט אף מאמר אחד של אחד־העם, שאינו מיוסד כולו על המחשבות ועל המדע האירופיים. אלא שאחד־העם, קודם שהוא נכנס אל אהלי־יפת, אינו פושט מאחורי הדלת את מחלצות־שם. ולהיפך, כל רעיון אנושי־כללי הוא מייהד כלאחר־יד. למשל: את הרעיון בדבר תפקיד הכוח האישי של בחירי־הדור בהתפתחות החברה אין אחד־העם מרצה אלא בצורה כזו: “אילו היה שמואל בדורו של יפתח, לא היתה מציאותו לבדה מספקת להקדים דורו של שמואל; אבל גם זה ודאי, שאילמלא היה שמואל בדורו היו פני־הדור שונים הרבה מכפי שאנו מוצאים אותם עתה” (“דור תהפוכות”, על פרשת־דרכים, ח"ג). הרי דוגמה אחת מהרבה, כיצד מייהדים את הרעיון היותר אנושי־כללי.
לא רק התוכן אצלו עיקר. עיקר היא גם הצורה הנאה. יש אצלו מאמרים לשאלות־היום, שהם שלימים ומתוקנים בצורתם ובלשונם – מלאכת־מחשבת ממש (ה“פירורים”, רוב פרקי “ילקוט קטן”, “הבוכים”, ועוד). כי אחד־העם אינו רק חושב את מחשבותיו; הוא יודע להביע את הרעיונות היותר מופשטים גם על־ידי ציורים ריאליים וחיים. במאמר “שתי רשויות” (על פרשת־דרכים, ח"א), כשהוא מדבר על ההתנגשות, שבאה בתוך הכרת־החברה בין הדיעות הישנות, שקפאו בתוכה משנות־דור, ובין הדיעות החדשות, שהתחילו מופיעות על אופקה, כך הוא מביע את מחשבתו זו:
“… יש אשר תנשב פתאום רוח חדשה באוויר החברה מאיזה צד ותביא אל קירבה רעיונות וחפצים חדשים, אשר לא שערום אבותיה. האורחים הזרים האלה באים ודופקים על פתחי הלבבות ומבקשים להיכנס, ומיד יוצאים לקראתם מכל חדרי־הלב האזרחים ‘בני העבר’, בוחנים ובודקים אותם, אם לשלום או למלחמה באו, וכשאינם מוצאים בהם שום פסול אלא זרותם בלבד, נותנים להם רשות, אם גם לא תמיד בעין יפה, להיכנס ולשבת במנוחה באחת הפינות, באופן שלא יפריעו אותם, את האזרחים, מעבודתם וממשלתם. בראשונה מקיימים האורחים תנאי זה, יושבים לבדד בקרן־זווית ואינם לוקחים חלק בהנהגת החיים הפנימיים. אבל לאט־לאט הם מרחיבים גבולם יותר ויותר, שרשיהם מתחזקים וענפיהם מתפשטים, וברבות הימים, והנה גם הם היו לבעלי־כוח, למושלים ומצווים, לאזרחי־ההווה. אז הם יוצאים ממחבואם, מתייצבים על שדה־החיים בכל קומתם וצביונם, ובמצבם החדש הם פוגשים עוד הפעם באזרחי־העבר”.
וכך הוא מצייר בקו אחד מהיר, אבל בולט מאוד את פרצופו הרוחני של ליליינבלום:
“… וליליינבלום היה כולו מראש ועד סוף, בדיעותיו ובמעשיו, כעין קו ישר. הגיונו היה קו ישר, ומתוך הגיונו היה מותח קו ישר אל החיים המעשיים, ואף אותם, את החיים עצמם, היה רואה בתמונת קו ישר. פעמיים או שלוש בימי חייו הגיע עד ‘קיר ברזל’, שלא נתן לו למתוח את הקו הלאה בדרך הישרה. אך גם אז לא ‘נתעקם’ הקו ולא ניסה לעשות דרכו סחור־סחור, אלא ‘נשבר’ ופנה לצד אחר בבת־אחת בשביל לחזור ולהימתח ישר, בדרך החדשה” (אחרון, על פרשת דרכים, ח"ד).
או הכאראקטריסטיקה של לווינסקי (על פרשת־דרכים, ח"ד). קווים אחדים עיקריים מצטרפים יחד כמו במקרה – ולנגד עיני־רוחנו מתייצבת צורת־נפשו של האיש, חייו הפנימיים כולם.
עוד קו אופי אחד יש ביצירתו של אחד־העם: מאמריו אינם נשכחים מן הלב לפעמים במשך זמן מרובה מחמת הסוף שלהם. מחברם אוהב תמיד לגמור את דבריו באיזה אקורד חזק, מלא רגש ושירה, שצליליו אינם מסתלקים זמן מרובה מאזנינו. “סיומים” כאלה הם הדברים האחרונים של מאמר א או ב מן ה“אמת מארץ־ישראל”. הדברים הללו נישנו כל־כך הרבה פעמים בספרותנו, עד שיש שסופר אומר אותם דרך־אגב, בלי שהוא יודע מאין באו לו: “ארץ כי תחרב, והעם עודנו מלא חיים וכוח, יקומו לו זרובבל, עזרא ונחמיה והעם אחריהם וישובו ויבנוה שנית; אך העם כי יחרב – מי יקום לו ומאין יבוא עזרו?”. מרובים הם בתוכנו המתאוננים על דידלולה של ספרותנו ועל דורנו שנתייתם מ“גדולים”. לי נראה, שכשם שאנו רגילים להפריז על המידה בתקוותנו ונצחונותינו, כך אנו מפריזים על המידה גם בייאושנו. ספרות, שיש לה משורר כביאליק, מספר כמנדלי ופובליצסט כאחד־העם, לא אבדה תקוותה לעתיד.
[תרע"ד]
-
“בשעה” במקור, צ“ל בשעת – הערת פב”י. ↩
חיים נחמן ביאליק: בשורת אורו
מאתאהרן אברהם קבק
ריאליזם בריא – ומיסטיציזם עמוק. אלה הם שני קווים יסודיים, העוברים דרך כל שירתו של ח' נ' ביאליק. שני קווים אלה, לכאורה, רחוקים זה מזה, לכאורה, סותרים זה את זה, ובדיעבד – מתמזגים לסינתזה נפלאה של יצירה אחת גדולה. שניוּת זו, שאנו מוצאים בשירת ביאליק, הרי נשמת האומה כולה מצוּיינת בה, ואולי זאת היא אחת הסיבות, שאומתנו בחרה בו להיות לה משורר־סגולה וקשרה לו כתרים לראשו.
לפני עשרים וחמש שנה עוד היתה השירה העברית מצומצמת בדלת אמות של אידיאות נושנות וזמירות עתיקות. דומה היה, שהכּוֹל כבר הוּשר בה. שהכּוֹל כבר הוּגד בה. המאושרים, שבאו ראשונה, דללו מן הלב עד תומו, וכוח לא היה לאחרונים לסוֹל מסילות חדשות, לחשוף מאחרי הערפל אופקים חדשים. משורר הלך ומשורר בא – והמוטיבים הישנים והניגוּנים העתיקים חזרו ונשנו עד לשובע, עד לגועל־נפש. אותה האֶקסטאזה לפני איתני־הטבע שבפרקים ידועים בספר תהילים, אותו ריח קציר־החיטים וחום צהרים של קייץ על שדמות־יהודה שבספר רוּת בספרותנו, כפרחים אלו, שנתייבשו בין דפי ספר לזכרון. פרחים חביבים, מזכּרת חביבה לשעות־אושר רחוקות, אבל פרחים יבשים, שלא ישובו לאיבּם. כפשׂע היה בין השירה העברית ובין התנוונוּת גמורה מחוסר תנועה, מאפס אוויר, ממיעוּט דם. ופתאום – הופיע הוא! אחד היחידים גמולי מזוהר, עתיקי משמש, ותפילתו בפיו:
אִלּוּ שֶׁבַע שְמָשׁוֹת, אֵל, בַּמָּרוֹם תָּלִיתָ,
נַפְשִׁי סֹבֵאת־הָאוֹר לֹא יָכֹלְתָּ רִוִּיתָ
רַבֶּה אוֹרִים, אֵל נָאוֹר, הַב אוֹר!
(עם פתיחת החלון)
כרוח־פרצים בא אל הספרות ובביטחת “בּרוּך־אוֹר ולימוּד סער” פתח רעש דלתיים וחלונות, ומיד – ורוח תזזית חלפה אותה.
הָיְתָה רוּחַ אַחֶרֶת, גָּבְהוּ שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם,
וַיִּגָּלוּ מֶרְחַקִּים בְּהִירִים, רַחֲבֵי יָדַיִם
(פעמי אביב)
המטיר עליה מבול של ריחות השדה, היער, הבּריכוֹת. דן אותה ברותחין של צהרי־קייץ, בזיקי די־נור של צפריריו, ורטט עבר את ספרותנו לרחבה ולעמקה. כשפעת קלגסים פשטו בה פתאום הניגונים החדשים, ירדה עליה בהמון עתרת הצבעים, המראות והנגוֹהוֹת, וכאילו את כל השירה העברית הקיפה פתאום הזעקה:
אֱלֹהִים, שְׁטָפַתְנִי הָאוֹרָה.
(צפרירים)
שירים, כמו “צפרירים”, “זוהר”, “משירי החורף”, “הבריכה” וכו' לא יכלו לעבור על פני ספרותנו, מבלי לזעזע אותה עד היסוד. האם חרוזים כמו אלה:
אָז נִפּוֹל בַּכִּכָּר, בְּטַל־אוֹרוֹת נִתְבּוֹסֵס –
הַכָּר הִזְהִיר פִּתְאֹם בְּאַלְפֵי נְגֹהוֹת
וַיִקְרַן הַדֶּשֶׁא בְּאוֹרִים רִבֹּאוֹת.
וּבְשֶׁבַע עֵינַיִם כָּל־בַּרְקָן הִתְנוֹסֵס.
עַל כָּל־קוֹץ וָקוֹץ תִּרְעַד אֶבֶן בָּרֶקֶת,
וְקֶרֶן אֶל־חֹד כָּל־נַעֲצוּץ תִּתְנַפֵּץ
וּלְצִיצַת פָּז דַּקָּה וְרוּדָה נֶחֱלֶקֶת.
וּפִתְאֹם מַמְלֶכֶת הַזֹּהַר נִנְעָרָה
כְּנוֹעַ סַפִּירִים וּשְׁמָשׁוֹת בִּכְבָרָה,
סַנְוֵרִים לָעָיִן…
(זוהר)
האם חרוזים כמו אלה אין בכוֹחם לגרש בבת־אחת את צללי בין־השמשות מספרותנו, למחוק את קורי־העכביש ואת חבלי־השינה, שנמתחו על העינים? לכאורה, מה ראתה עין הקורא העברי בתמונה זו? אורות, אלפי נגוהות, רבואות אורים, שבע עינים, אבני־ברקת, קרניים, ציצות־פז, ספירים, שמשות… אין כאן המון של צבעים וגוונים שונים, שעושים רושם בשיפעתם, בחילופיהם, במזיגותיהם, בסידרם. יש פה רק אור אחד, שהתפוצץ לכמה וכמה ניצוצות. חוץ מהברקת והספיר אין הבדל גווני, איכותי בין נגוהות, אורים, קרניים, שמשות וכדומה. הכמות (אלפים, ריבּוֹאוֹת) אינה מוסיפה כלום, אינה מקילה על הדמיון, כי אם מכבידה עליו. הארמוניה של צבעים קוסמת את הנפש ומעדנתה, צבע אחד ושלם, כמו לובן השלג על הערבה, מרגיעה את העין, אולם תוהו־ובוהו של אורות לאלפים ולרבבות מסמא את העין ואינו מענג אותה, מדכא את הדמיון בשפע ואינו מלהיב אותו. וזהו אותו הרושם עצמו, שספרותנו דלת־הדם, רפויית־התנועה ואחוזת־התנומה היתה זקוקה לו. צריך היה לזעזעה, לעורר את חושיה. ככנופית צעירים עליזי־חיים, שיכּוֹרי־תענוגותיהם, שפרצו פתאום בהמולת־גיל ובצחוק הפקר אל תוך מנזר, שבאפלולית הדממה שלו נעו כצללים נזירים סבים שקועים בתפילה, בצום ובהזייה, כך פרצו אלינו פתאום הקריאות הצלולות והחזקות מעוצר אוֹן ותשוקת־חיים:
הֶפְקֵר, הֶפְקֵר! – הוֹי, הָרַכָּב!
שָׂא גַם־אוֹתִי – צְלַח וּדְאֵה!
בְּלִבִּי שׁוֹקֵק צִנּוֹר חַיִּים,
שוֹקֵק וְאוֹמֵר: יֶשׁ־לִי־רָב.
הוֹי, הַנַּח לְמָרָה שְׁחוֹרָה! –
רְאֵה, מַה־יִּיף הַזִּיו הַקָּר!
נִדְלַק, נֲחַטֹף כּוֹס הַחַיִּים
טֶרֶם יִקְדָּמֵנוּ זָר!
(משירי החוֹרף, ד)
בפואימות הזוהר (“זוהר”, “צפרירים”), בהמנון האיל, השרירים והאגרוף הקפוּץ (“שירי החורף”) פועם דופקה של הבריאה עצמה, הומה ריתמוס המשברים של נשימת תבל. כשהרגשת החיים תוססת ומעלה קצף, כיין משובח זה, ששוטף ועובר על גדותיו, הרי אין זה אוֹן שמור רק לבעליו בעין־קנאה ובלב צר. אדרבה:
וְצַר־לוֹ בְּחָזֶה וּמְחַשֵּׁב הֲרֹס
אֶת־קִירוֹת הַלֵּב מֵהִתְאַפֵּק וָעֹז.
(משירי החורף)
ה“אני” טובל בבריאה ורוצה להתמזג עם אטומי העולם, עם קוי־השמש, עם פתותי־השלג וצללי האילנות.
… הוֹ, רַכָּב,
כְּנֶשֶׁר אֶל־מֶרְחַב אֵין־סוֹף וּלְמֶרְחַקָּיו!
לִמְקוֹם שֶׁתִּתְאַדַּם הַלֶּחִי וְיִסְעַר
כַּמּוֹץ לִפְנֵי סוּפָה הָעֹז וְהַנֹּעַר!
וּבְאֶרֶץ לֹא־עֻבַּד בָּהּ, רְחָבָה וּבְהִירָה –
כָּאֵפֶר תְּפֻזַּר־נָא עָצְמָה כַבִּירָה!
(משירי החורף, תרס"ב)
ביאליק אינו מתפעל מן הטבע, כי אם מתמזג בה כעצם מעצמיה, אינו אוהב אותה, כי־אם דבק בה דביקות יהודית, דביקות של חסיד. הוא לוגם מן האור ומששון־החיים לגימות גסות ועמוקות עד לידי עילוע, עד לידי התפשטות הגשמיות, או, יותר נכון, עד לידי הזדווגות גמורה עם גשמיות זו של תבל ומלואה.
באחד משיריו, באחת ממגילות־האור שלו, מספר ביאליק על ילדותו והולך ומונה את חבריו, שעמם היה מתרועע. הם היו כל עוף, כל אילן, פני הסהר הצנוע, עלטת המרתף, שריקת השער:
כָּל קֶרֶן פָּז מְתוּחָה אֶל־עֵינַי וּנְטוּיָה
מִשֶׁמֶשׁ, מִנֵּר אוֹ מֵרְסִיסֵי כּוֹס גָּבִישׁ;
עֲלִיַּת הַגָּג, פִּנַּת קוּרֵי עַכָּבִישׁ,
תַּעֲרֹבֶת הָאוֹר עִם־הַחֹשֶׁךְ הַמְּתוּקָה
וַאֲיֻמָּה כְּאַחַת בְּתוֹךְ בְּאֵר עֲמֻקָּה,
בַּת־קוֹלִי וְצַלְמִי שָׁם…
דפיקת השעון, חריקת המשׂוֹר ועוד, ועוד:
כֻּלָּמוֹ חָמַדְתִּי וַיִּהְיוּ לִי רֵעִים
וַחֲבִיבִים מִכֻּלָּם צַפְרִירֵי־הָאוֹרָה.
(זוֹהר)
ריעים אלה נשבעו אמוּנים לו לא רק לימי־הילדות. ביאליק זכר את בריתם ושמר חסד־נעוריהם כל ימיו. ביאליק אוהב לפעמים להתעכב יותר מדי על אילו מומנטים ומאריך ומפרט בתיאוריהם. אין זה בא מתוך דיקדוקי עניות, מתוך דייקנות יבישה, אלא מתוך אהבה לכל הנברא, מתוך שנפשו דביקה בכל מה שאזנו סופגת ועינו קולטת. זאת היא האהבה, שמלהיבה את חרוזיו ומחממת אותם. חמימות־נפש זו תופסת את הקורא בלבו ומפייסתו על הליאוּת, הבאה לפעמים מחמת האריכוּת. המשטמה סוגרת לבו של אדם, האהבה פותחתו. הצער שותק, השמחה היא קולנית. אותה החורשה, שצצה פתאום על כפור חלונו בבוקר־חורף אחד; אותו האגם בצהרים של קייץ עם זוג הסירות על שפתו, עם
כּוֹבֶסֶת חֲשׂוּפָה מְנַפֶּצֶת כְּבָסִים,
עם הדייג המוֹשה מן המים רשת דקה רוססת והיה
כְּמוֹ בוֹחֵשׁ הַדַּיָּג סִיר זֹהַר בִּכְשָׁפִים, וּמְסַנֵּן מְרַק זָהָב לִבְדֹלַח הַקְּעָרָה,
וַיִּזוּ גַם־אָרְצָה נְטָפִים־רְשָׁפִים"
(זוהר)
אותן רוחות־הבוקר הרכות, הקלות, הנוחות:
נוֹפְלוֹת אֶל־פִּי קֵן וּמְזַעְזְעוֹת שָׁם שֶׁלֹּא מִדַּעַת
נוצָתוֹ שֶׁל אֶפְרוֹחַ רַךְ וְיָשֵׁן
(“הבריכה”)
אותה הנוצה, שנשרה מן הנשר הממריא לשחקי־המדבר, ונאחזה דרך נפילה בחוֹדו של רומח אחד הנפילים הנרדמים (מתי מדבר); כלום אפשר לו לאדם לראות ולהתבונן אל כל אלה, מבלי שיעריך את כל חשיבותם המוחלטה? כלום אפשר לו לאדם לצייר את כל זה בלא אהבה אל כל חזיון מחזיונות התבל, אל כל קרן־אור ופיסת צל, אל כל קול ובת־קול?
*
אל תבקשו ב“בריכה” ובחורשה שלה סמלים, כוונות ורמזים. פשוטה היא, כמו הטבע כולו. יד המשורר לא הטילה עליה כל יריעה, שמגלה טפח ומכסה טפחיים. ה“בריכה” גלויה וידועה לנו עם כל רחש־החיים שלה, עם כל חילופי גווניה. אכן יש לה מעמקים, יש לה אולי סודות, אבל לטבע עצמו, לטבע כולו, זה התם והפשוט, האם אין לו “לפני ולפנים”, שהאדם משנות דור ודור כורע ומשתחווה על מפתן שעריו, מבלי שיזכה להיכּנס פנימה? האם אין אנו מרגישים, שבריאה פשוטה ותמה זו נושאת בלבה אשמני־רז, ולכן מורא־הוד לה, גם בצחקה צחוק ילד תמים, בזרוח עליה השמש אחר מטרות־עוז? אל־נא נתפלא איפוא, אם החורשה וה“בריכה” אשר בקרבה, על סערותיהן, חלומותיהן, אורן וצלליהן, על שתיקתן והמייתן, נשמת חיים להן; אל־נא נתפלא, אם אנו שומעים את נשמת המשורר מרחפת עליהן עם רוחות־הבוקר מעל לצמרות הברושים, מנצנצת ומתנענעת מעל לפארותיהם הסרוחות, מתחלקה ומנשבת על פני יריעת־האור של הבריכה, עולה ומקטרת את אדי־החלב בבוקר בבוקר… זאת היא רוח היוצר, שאנו מרגישים. גם אדם הראשון שמע את קול אלהים מתהלך בגן־עדנו לרוח היום. היוצר חי בתוך יצירתו, ונשמתו פועמת בעורקיה. על מדריגה גבוהה עומד האמן, השלם בסובייקטיביותו והשולט בטבע וטובע בו חותמו; אולם עליון עליו האמן, המתפשט את סובייקטיביותו ושומר רק את האינדיבידואליות שלו, משובצת בלב הטבע, כהרהור בין הרהורי־האיתנים שלו, כרגש בין רגשי־בראשית שלו. לפאנתיאיסט איסתיטי־אמנותי כזה הגיע ביאליק הריאליסטן, ולכן כשאנו קוראים יצירות כעין ה“בריכה”, יש שאנו מרגישים כאילו היינו מרכינים את אזננו אל לב הטבע עצמו ומונים דפיקותיו.
(ב)
כציפורת־קייץ זו, שמתלבטת באישון־לילה על־גבי זכוכית חלון־אור, מבלי יכולת להיכנס פנימה, כך נצמדת השירה הריאליסטית אל צורות־החיים החיצוניות, שחושינו נזקקים להן, מבלי שגם תבקש לחדור לפנים מקליפתם, לתפוס את הגרעין, את המהות של החזיונות. ההסתכלות הריאליסטית מרפרפת רק על שטח הפינוֹמנים. אילו היה ביאליק ריאליסטן בלבד, היה מאבד חלק חשוב מעולמו, היה מפסיד הרבה ממקוריותו. אולם ביצירתו של ביאליק יש יותר מהשגה אמנותית של הריאליוּת. יחד עם החוש הבריא של המציאות אנו מוצאים בה אותה החרדה הפנימית, שמעכבת בעד הנפש למצוא סיפוקה במציאות זו, אותה עריגת־הלב אל מה שמעבר לתחומה הצר, שאנו מוצאים אצל כל המשוררים הגדולים, שהיו מעולם. זאת היא עריגת־הלב, שמציתה בעיניהם להבת־מסתורין עגומה, שמושכת אותנו בעבותות־פלאים אל עברי פי תהומות נשמתם, המשחירות מבעד לערפלי כסף שירתם.
באחת מפואימותיו היותר יפות מספר ביאליק, שהיה אוהב לטייל יחידי בחורשה, לשבת על שפת הבריכה ולהיות צופה בחידת שני העולמות, זה הממשי, שהיה מסביבו, וזה, שהיה משתקף במי הבריכה:
וּלְבָבִי, צְמֵא תַעֲלוּמָה רַבָּה, קְדוֹשָׁה,
אָז הוֹלֵךְ וּמִתְמַלֵּא דְּמִי תוֹחֶלֶת, – –
– – – – – – – – – – – – – וּמְצַפֶּה
לְגִלּוּי שְׁכִינָה קְרוֹבָה אוֹ לְגִלּוּי אֵלִיָּהוּ.
וּבְעוֹד קַשּׁוּבָה אָזְנִי וּמְיַחֶלֶת,
וּבְמַאֲוַיֵּי קָדְשׁוֹ לִבִּי יָחִיל, יִכְלֶה, יִגְוַע –
וּבַת קוֹל אֵל מִסְתַּתֵּר
תִּתְפּוֹצֵץ פִּתְאֹם מִן הַדְּמָמָה:
“אַיֶּכָּה?!”
(הבריכה)
לב צמא “תעלומה רבה וקדושה” היה למשורר בילדותו, ולב זה לא חדל מהיות לו גם כל ימיו. כך דרכה של “הנשמה, שנשק לה אלהים”, לבקש כל ימיה על אדמות את אלהיה, את הנביא או את גילוי השכינה. כל ימיה לא ידמו הקולות הטמירים והפלאים מקרוא לה. הקולות האלה באים ממרחקים מאותם החופים הרחוקים, שיש שהם נראים־ואינם־נראים לעיניים החולמות מבעד לערפלי־תכלתם של הערבים, מאותם האופקים המכושפים, שאולי פעם בחיים רמז יגוּנב לנו מהם מתוך פלאי־האש של אחת השקיעות. יש נשמות קלות־דעת, טפשיות, שכחניות, שנקל להן להיקשר אל חיי האדמות ולדבוק בהם, מפני ששכחו את מולדתן; ויש נשמות עמוקות, נוגות, שצלילי איזו מולדת רחוקה ונעלמה אינם פוסקים מפעום בתוכן, שיש להן געגועים על מולדת זו, וכגרות הן תועות והולכות בעולמנו. אפלטון איש האלהים סיפר לנו על נשמות אלו ב“פידון” שלו דברי אמת בני אלמוות. ומשוררנו, אשר שמע בילדותו בת־קול אל מסתתר קורא אליו “איכה?”, מספר ב“עם דמדומי החמה” על איים רחוקים ועולמות גבוהים, שראה בחלומות ושעשו אותו לגר תחת השמים וחייו – לגיהינם. הוא מתאונן:
הֵמָּה אִיֵּי־הַזָּהָב זוּ צָמֵאנוּ אֲלֵיהֶם
כְּאֶל אֶרֶץ מוֹלֶדֶת;
שֶׁכָּל־כּוֹכְבֵי הַלַּיִל רָמְזוּ לָנוּ עֲלֵיהֶם
בְּאוֹר קֶרֶן רוֹעֶדֶת.
וַעֲלֵיהֶם נִשְׁאַרְנוּ בְּלִי־רֵעַ וְעָמִית
כִּשְׁנֵי פְרָחִים בַּצִּיָּה;
כִּשְׁנֵי אֹבְדִים הַמְבַקְשִׁים אֲבֵדָה עוֹלָמִית
עַל־פְּנֵי אֶרֶץ נָכְרִיָּה.
(עם דמדומי החמה)
אך מנת־גורלם של בני־תמוּתה היא רק לחלום את חלום איי־הזהב ההם, והמציאות כל־כך רחוקה מהם, וגשר לעבור אליהם אין. ומכאן אותו היגון בלי שם, אותו כליון־הנפש בלי מרגוע, מכאן אותה ההסתכלות המיסטית בעולם. האמוֹציות הללו, הגעגועים המיסטיים האלה על מה “שלא מעלמא הדין” מצאו את ביטויים העז והיפה בשירים, כמו “הכניסיני”, “איך?”, “עם דמדומי חמה”, והמקומות היותר נפשיים שב“מגילת־האש”. אלה הם שירי אהבה, תפילה וכלות־הנפש אל איזו “אַתּ” שוכנת־ערפל, טמירה וסודית, שהיא “יחידת חייו ושכינת מאוייו”, זו הנסתרה והנעלמה, אשר “עוד לא ידע מי ומה היא ושמה על שפתיו רעד”… בחרוזיהן המילוֹדיים והנפשיים של זמירות־חשק אלו הומה וסוערת תאווה אל איזו שכינה, “שפרחה דמותה לפניו מתוך כל הרהוריו ותעל פתאום מנפשו כתבנית אשה ובת־אלהים, והוא לא ידע איככה ומתי רוקמה בנפשו התבנית ההיא”… הלא זאת היא איילת־השחר, שאותה אהב כל־כך העלם הבהיר אשר ב“מגילת־האש”, הלא זאת היא איילת־השחר, השולחת מאז־מעולם את שרביט זהבה אל יחידי־סגולה וקוראת להם. וכל אשר אורה נגע בלבם נפלאים יהיו מכל אחיהם, אור־בוקר בהיר וטהור, אבל נעלה וקר, יזרח בעיניהם. בתוך המולת החיים השוקקים מסביב להם, אשר לא תיגע בהם, בתוך הסערות המתחוללות, אשר תעבורנה מהם והלאה, כגרים ונכרים מתהלכים הם ועיניהם נשואות השמימה לבקש את מולדתם – את איי־הזהב שלהם.
בַּשַׁחַר בַּשַחַר, כְּצֵאת אַנְשֵׁי הַפְּלָאוֹת, הַיְחִידִים הַגְּדוֹלִים וִיתוֹמֵי הָעוֹלָם, לִתְעוֹת בָּדָד בְּתוֹךְ עַרְפִּלֵּי עֲרָבוֹת וְלָסֹל בְּכַף פַּעֲמֵיהֶם אֶת־הַשְּׁבִילִים הָרִאשׁוֹנִים לְרָאשֵׁי הֶהָרִים – וְיָצְאָה הִיא, הַיְחִידָה וְהָרָזִית כְּמוֹהֶם, וְקִדְּמָה אֶת־עֵינֵיהֶם בְּאוֹרָהּ הַצָּנוּעַ, וּבְרָכָה אַחַת לָהּ תָּמִיד וְרֶמֶז אֶחָד לְעַפְעַפָּהּ: טְהָר, טְהָר, טְהָר! וְכִנְּסָה אֶת־נַפְשׁוֹת כֻּלָּם מֵאֲשֶׁר הֵם שָׁם אֶל נְקֻדַּת זֹהַר אַחַת – אֶל נְקֻדַּת הַשָּׁחַר.
(מגלת האש)
*
את האמוֹציוֹת [ריגושים] המיסטיות של נפש שואלת “המון אהבה, המון אהבה”, לוהטת מחשק אל מקורה, סולדת מכבלי החיים הממשיים, את האמוציות של נפש זו היתה ספרות המקובלים והמיסטיקאים הקאתוליים מבטאה תמיד בצורות אירוטיות. אין זה חזיון ארעי של תקופה ידועה, של אנשים ידועים, זהו חזיון טבעי, אנושי־כללי, ששרשיו קבועים עמוק עמוק בתחתיות נפשו של האדם. השיתוף הקיים בין האקסטאזה הריליגיוזית ובין האירוטיזם הוא פרק מעניין של הפאתאלוגיה. ואף כי יהיה הדבר מפליא, נכון הוא בכל זאת, שמאת הקאתוליות הנזירית באה האשה למלוך בספרות החילונית של אירופה. מן המיסטיקאים עבר היסוד האירוטי אל הרומאנטיקאים. המקובלים היהודים היו נוהגים להשתמש בציורים לקוחים משיר־השירים להאידיאות האירוטיות שלהם. על הרוב היתה הכלה “אורייתא”, או “כנסת־ישראל”, ו“דודה גואלה” הקדוש־ברוך־הוא; ויש שהיו מהפכים את הסדר. התפילות והזמירות, שבהן שופכים הדוד והכלה את לבם, סוערות מחשק ומתעצומות געגועים. גם בשירי ביאליק אתה מוצא את ה“דוד” וה“כלה”. גם הוא מתפלל על “גאולה” לפני “שכינתו”. אהבתו היא אהבה של תפילה, אהבה של “עבודה”.
אַתְּ הֲיִי לִי אֵל וּמַלְאָךְ,
לָךְ אֶתְפַּלֵּל וְאֶעֶבְדֵךְ…
– – – – – – – – – – – – –
דִּמְעַת־לֵילִי, רֹאשׁ אַנְחוֹתַי,
הַלְמוּת לִבִּי, נִשְׁמַת אַפִּי,
גַּם הָאַחֲרוֹן בַּחֲלֹמוֹתַי –
אֵלֶּה יִהְיוּ קָרְבְּנוֹתַי
לָךְ אַקְרִיבָה עַד בֹּא יוֹמִי.
(מכתב קטן)
הוא מאמין באיזה כוכב, בכוכבו שלו המיוחד לו, הזורח לשמו, השולח אליו שרביט־זהבו, השולח אליו נחמות ובשורות טובות לעיתים בצרה. לפעמים קרובות מאוד אתה שומע אותו מדבר על כוכבו.
נָפַל כּוֹכָב מֵרָקִיעַ –
הַאֲמִינָה – לֹא שֶׁלְךָ הוּא.
עוֹד שֶׁלְךָ קָבוּעַ אֵיתָן
וּבְמִשְׁבַּצְתּוֹ יִזְרַח שָׁמָּה;
שָׂא עֵינֶיךָ – הִנֵּה שָׁם הוּא
קוֹרֵץ, רוֹמֵז לְךָ נֶחָמָה.
(ים הדממה פוֹלט סוֹדוֹת)
ובמקום אחר הוא מתפלל אל כוכבו:
הָאֵר אֵפוֹא, כּוֹכָב, נַפְשִׁי הַנּוֹאָשָׁה
מֵעֲבוֹדָה זָרָה וּמִגָּלוּת קָשָה.
הַאֲרֶךְ־נָא אוֹרֶךָ, הָאֵר בַּאֲפֵלָה –
הִנְּנִי וְהָלָכְתִּי, הִנְּנִי וַאֲיַחֵלָה
(כוכב נדח)
אף הוא מאמין, כמו הרומאנטיקאים, בפאטאליות שבאהבה. נשמתו ונשמתה נפגשו כבר בעולם אחר, בתקופה אחרת, לפני דורות קדומים. הוא אוהב לחזור על הרעיון הזה:
וְיֵש אֲשֶׁר נִדְמָה לִי וְהִנֵּה נְטָעֵךְ אֱלֹהִים בִּלְבָבִי מֵאָז מֵעוֹלָם, וּמִשֶּׁכְּבָר הַיָּמִים עַל אַחַד הַכּוֹכָבִים אוֹ בַּחֲלוֹם קְדוּמִים עָבַרְתִּי עָלַיִךְ וַתִּקְרָאִינִי בִשְׁמִי.
(מגילת האש)
המילוֹדיוֹת הללו, המלאות חן, רוֹך ויוֹפי נוּגה של השתפכות־הנפש, מגיעות אצל ביאליק לנקודה גבוהה של ליריזם, שלמעלה ממנה לא הצליח להתנשא בשום מקום. השירים־המנגינות האלה הם היותר שלמים בצורתם. במקום שביאליק ריאליסטן הוא שוכח את הצניעות האמנותית. הוא שופך את כל לבו. ודומה תדיר, שלבו נוקפו, שמא עוד לא את כל אשר עם לבו הגיד, שמא לא את כל הצבעים הריק, תחת אשר ברוב השירים הקטנים והליריים שלו הוא יודע, שסייג לאמנות – שתיקה. והוא יודע לשתוק. אותה השתיקה המלאה זמר. כמיתר של כינור, בפגוע בו אצבע, כך רועדת וצוללת נשמה עורגת ונוהה בשיר הקטן והנפלא “איך?” ולכן הוא כל־כך מילוֹדי ועדין. אך תחל לקרוא את השורות הראשונות:
מִמְּקוֹם שֶׁאַתְּ נִסְתֶּרֶת שָׁם, יְחִידַת־חַיַּי
וּשְׁכִינַת מַאֲוַיַּי –
הִגָּלִי־נָא וּמַהֲרִי בֹאִי, בֹּאִי
אֱלֵי מַחֲבוֹאִי; וגוֹ'
(איך)
וּבְעוֹד יֵשׁ גְּאֻלָּה לִי – צְאִי וְגְאָלִי
וּמָלְכִי עַל־גוֹרָלִי; וגוֹ'
(איך)
אך תחל לקרוא, ומיד רוח של תפילה תנוח עליך ונפשך תתעטף. ותעלה פתאום על לבך מנגינת־ערב, שלקחה אזנך בשכבר־הימים, בעברך בערוב־יום על פני בית־תפילה פתוח.
וַיִּטָּעֵנִי בְּסֵתֶר אָהֳלוֹ… וַיּוֹרֵנִי מִדְּרָכָיו, וַיַּעֲבִידֵנִי לֵאלֹהָיו, וַיַּזֵּר נַפְשִׁי מִכָּל־חֶמְדָּה וַיִּלַמְּדֵנִי לְהַבִּיט שָׁמָיְמָה. וְאֵת כָּל־צִצֵּי עֲלוּמַי קָטַף אַחַד אֶחָד וַיִּשָּׂאֵם לֵאלֹהָיו, וַיַּקְדֵּשׁ אֶת־רָאשֵׁי מַאֲוַיַּי לַשָּׁמַיִם, וַיִּהְיוּ יְמוֹתַי צוֹמוֹת כִּימוֹתָיו וְלֵילוֹתַי תְּפִלָּה כְּלֵילוֹתָיו… פָּנַי דַּלּוּ וּמצִחְיִ חָוַר מִיּוֹם לְיוֹם…
ואותה נגינת התפילה של בין־הערבים מתלבטת ומפרפרת בין החרוזים השקטים והעגומים ומסערת את הנפש.
השראה זו של תפילה וכוסף־נפש אל “יחידת החיים ושכינת המאויים”, ששר עליה ביאליק בנוסחאות וּוואריאציות שונות, מצאה ביטוי בהיר ביותר בווידויו של העלם הבהיר אשר ב“מגילת־האש”. הרבה חטא המשורר ב“מגילה” זו חטאי־אמנות. הוא עג בה עוגות מלאות חן ויופי, שאינן נכנסות זו בתוך זו, אלא הן נוגעות ומשתלבות אשה בחברתה, באופן שאתה מוצא בה מרכזים ואי־אתה מוצא בה את המרכז האחד והיחידי. מעלת הטוֹן, גובה הקול בפואימה זו, מן השורה הראשונה עד האחרונה, אחד ושווה הוא. לוּ יהא הטוֹן בעל הטימבּר [גון הקול] היותר עז, היותר ערב, אבל חדגונותו תלאה את העצבים, תחליש את כוח הקשב. השירה, כמו המוסיקה, דורשת עליה וירידה, רום ותחת. אצל ביאליק רק רום, רק גובה. רוח הקורא תקצר מהכיל את האקסטאזה, את ההתפעלות העליונה, את התרוממות־הנפש בהמשך של עשרים וארבעה דפים גדולים. נפשו תיעף ותמהר לעזבהו. מלבד יתר המגרעות, דיין שתי אלה כדי לפגום כל יצירה אמנותית. לכן אין הפואימה מלהיבה אותנו בכללותה, בשלימותה הפגומה. אולם כל פרק לבדו, כל פרשה כשהיא לעצמה כמה הם לוקחים את לבנו באש העצורה בשורותיהם, ברטט העמוק והקדוש, רטט של תפילה, המחיה כל מלה. והשפה? אותה השירה האלוהית שבשפת המגילה! כמה שמשתדלים אצלנו למשוך את שפתנו אל שוק־החיים של יום יום, בכל זאת כל זמן שהעם לא ישתמש בה לחיי־שעה, לענייני־חול, לא יפוג ממנה ריח של ספר, ריח של קדושה, וממילא לא תחדל מהשרוֹת עלינו רוח של חג (ואין אנו מצטערים על זה כלל וכלל!). ואם אנו קוראים פרשיות כאלו של “מגילת־האש”, הלא בכוחה לעורר בנו אמוציוֹת אסתיטיות חזקות, ככוחה של איזו סימפוניה נפלאה. ביאליק נתן ב“מגילת־האש” את המאכסימום, שהשפה העברית יכולה לתת. לא כל אדם זוכה לקבל מהשפה כל מה שיש ביכולתה לתת. לביאליק פתחה השפה את כל מכמניה, והוא שולט בהם כנגיד וכמצווה. ביאליק השיב לשפתנו את עדנת תור־הזהב הרחוק שלה. ודורות יעברו, עד שיקום לנו משורר חדש שיגלה בה יפעה חדשה ויחשוף בה מטמונים חדשים, אשר לא ידענום עד כה.
את נפשו הערה המשורר ב“מגילת־האש”. זאת היא מגילת געגועיו ותוגתו, תולדות אהבתו וכאבו. כשאתם קוראים על איש השיבה, ההולך קדורנית וזועף, הנזיר וקדוש אלוהים, אשר חמל על העלם הבהיר:
וְעַתָּה רְאִי גַם־רְאִי, הָתֵל הֵתֵלוּ בִי הַשָּׁמַיִם וּבְכַחַשׁ אַכְזָרִי סְבָבוּנִי. אֶת־נְעוּרַי, אֶת־הַכֹּל לָקְחוּ מִמֶּנִּי וּמְאוּמָה לֹא־נָתְנוּ לִי כָּפְרָם.
כשאתם קוראים את כל זאת, האם לא יעלו על לבכם כמה וכמה חרוזים מן “המתמיד”, ומיתר שירי בית־המדרש שלו? ואם אתם יודעים את סערות הנפש והזוועות הפנימיות, שעברו על ביאליק הצעיר, בהיותו בחור עם בחורי הישיבה בוואלוז’ין, את נדריו, צומותיו וסיגופיו, והבינותם כמה וכמה תמונות ב“מגילה” הזאת, כי מבשרו חזה אותן. הזוכרים אתם את התלונה המרה של העלם אחרי שהשיב את תלתלו האחרון, את בר־נדרו לאלוהים?
כלום אין התלונות והווידויים הלוהטים האלה מצלצלים כעין בת־קול לאותה המלוֹדיה הערבה והעצובה, שנגרמת בחרוזים האלה:
הַכּוֹכָבִים רִמּוּ אוֹתִי,
הָיָה חֲלוֹם – אַךְ גַּם הוּא עָבָר;
עַתָּה אֵין לִי כְלוּם בָּעוֹלָם –
אֵין לִי דָבָר.
(הכניסיני תחת כנפך)
או: וְאוּלָם אֶלֶף מַעְיְנוֹת חַיִּים שׁוֹקְקוּ בִלְבָבִי וְנַפְשִׁי שָׁאֲלָה הֲמוֹן אַהֲבָה, הֲמוֹן אַהֲבָה. וַתִּפְרַח דְּמוּתֵךְ לְפָנַי מִתּוֹךְ כָּל־הִרְהוּרַי וַתַּעַל פִּתְאֹם מִנַּפְשִׁי כְּתַבְנִית אִשָּׁה וּבַת־אֱלֹהִים, וַאֲנִי לֹא־יָדַעְתִּי אֵיכָכָה וּמָתַי רֻקְּמָה בְנַפְשִׁי הַתַּבְנִית הַהִיא… וְיֵשׁ אֲשֶׁר נִדְמָה לִי וְהִנֵּה נְטָעֵךְ אֱלֹהִים בִּלְבָבִי מֵאָז מֵעוֹלָם, וּמִשֶּׁכְּבָר הַיָּמִים עַל אַחַד הַכּוֹכָבִים אוֹ בַחֲלוֹם קְדוּמִים עָבַרְתִּי עָלַיִךְ וְתִּקְרָאִינִי בִּשְׁמִי. וַיְהִי זִכְרֵךְ חָרוּת לְנֶגֶד עֵינַי בְּאֵשׁ לְבָנָה, וָאָרִיחַ אֶת־רֵיח נִיחוֹחֵךְ גַּם מֵחִידוֹת יַלְדוּתִי הָרְחוֹקָה, וּמֵחֲלוֹמוֹתֶיהָ הָאִלְּמִים בַּת־קוֹלֵךְ שָׁמָעְתִּי. יוֹמָם בְּלֶכְתִּי וְעֵינַי נְשׂוּאוֹת שָׁמַיְמָה גִּשַּׁשְׁתִּי כְעִוֵּר אֶת־צִלֵּךְ סְבִיבַי וּבִנְדוּדֵי הַלַּיְלָה בִּקַּשְׁתִּיךְ עַל־מִשְׁכָּבִי… וַאֲנִי בָּעֵת הַהִיא שׁוֹכֵב כְּנֶגְדוֹ עַל־מִטָּתִי בַּעֲלָטָה, כֻּלִּי בוֹעֵר בְּאֵשׁ אַהֲבָה… וְעֵינִי בוֹכִיָּה וּשִׁנַּי נוֹשְׁכוֹת וּשְׂפָתַי לֹחֲשׁוֹת בְּרַעַד חֵשֶק תְּפִלַּת חַטָּאת לְאֵל חַיַּי אָנִי…
(מתוך מגילת האש). האם לא שמעתם שוועת־נפש זו בוקעת ועולה מ“איך?”
וַאֲנִי עוֹד לֹא יָדַעְתִּי מִי וָמָה אַתְּ –
וּשְׁמֵךְ עַל־שְׂפָתַי רָעַד,
וּכְרִצְפַּת אֵשׁ בַּלֵּילוֹת עַל־מִשְׁכָּבִי
בָּעַרְתְּ בִּלְבָבִי;
וְכָל־הַיּוֹם בֵּין אוֹתִיּוֹת הַגְּמָרָא,
בְּקֶרֶן אוֹר, בִּדְמוּת עָב בָרָה,
בַּזַּכָּה מִתְּפִלּוֹתַי וּבִטְהוֹר־הִרְהוּרַי,
בִּנְעִים הֶגְיוֹנַי וּבְגְדֹל־יִסּוּרַי –
לֹא־בִקְּשָׁה נַפְשִׁי כִּי אִם־הִגָּלוֹתֵךְ,
רַק־אוֹתָךְ, אוֹתָךְ, אוֹתָךְ…
(איך)
(ג)
שני הקווים היסודיים – הריאליזם והמיסטיציזם, – העוברים דרך מסכת־היצירה של ביאליק, הם הם שעשו אותו למשורר היהודי ביותר, למשורר לאומי. מפני שכל הנשמה היהודית לא נוצרה אלא משני היסודות האלה. כי מה היא היהדות כולה, אם לא ההיפך הגמור מן הנוצריות, כלומר: אופטימיזם, דביקות בחיי העולם הזה, עבודת הבורא מתוך שמחה; ויחד עם זה אתה מוצא ביהדות גם מזיגה של נזירות, מידה הגונה של פרישות מן העולם הזה. הכרת הערך הפוזיטיבי של חיי העולם הזה על ידי תורת־מוסר בנויה על העיקר התועלתי (“למען יאריכו ימיך”) מצד אחד, ומצד שני אותו הצער העולמי, יגון החיים בעולמנו שבעלי ה“תהילים” הביעו בכוח עצום כל־כך, אותה ההתאוננות התדירית של הנפש החרדה והעורגת למקורה, שמתלבטת בגופה כמו ציפור בכלוב, כיוֹנת אֵלם רחוקים, כאיל תערג על אפיקי מים
אֱלֹהִים! אֵלִי אַתָּה, אֲשַׁחֲרֶךָּ. צָמְאָה לְךָ נַפְשִׁי, כָּמַהּ לְךָ בְשָׂרִי, בְּאֶרֶץ־צִיָּה וְעָיֵף בְּלִי־מָיִם.
ומהו התלמוד, אם לא מזיגת שני היסודות המתנגדים האלה: ההלכה היבשה, ההלכה הקרה והדייקנית, המטפלת בחיי שעה, והאגדה, זו הרקמה הנפלאה של שיר ודמיון. קחו את כל אחד מגדולי ישראל ועיינו באופן המחשבה שלו, התבוננו אל נשמת היצירה שלו, ותמצאו בהכרח, שאינה אחת, שאינה שלימה פשוטה. תמיד יש בה איזו שניות, איזו התרוצצות של שני עולמות, “שמיא וארעא דנשקי אהדדי”, מלחמת השר של מעלה עם השר של מטה, האמונה המיסטית האצילה והריאליזם הראציונאליסטי היבש. הנה שפינוֹזה, המוח היהודי היותר מקורי, הפילוסוף היותר גדול והיותר יהודי, שקם לנו מיום היוֹתנו, – כלום אין אתם מוצאים ב“אתיקה” שלו מצד אחד מאתימאטיקה קרה ויבישה, בנייני־אב, הנחות, גזירות־שוות ומסקנות ערוכות בצורה יבישה, קרה מצומצמה ודייקנית, ומצד שני – אותו המיסטיציזם של אהבת־הבורא – העמוקה, האהבה אל הבריאה, השאיפה להזדווג ולהתמזג עם תבל כולה; אהבה זו, שאינה תלויה בדעת השכל, שכופרת בתענוגות, בתאווה ובכל מה שנושא כבלי הגוף, זו האהבה בת־החורין, שנובעת מן המקור העליון של הנפש, ששם אין תאווה ואין חשבון, ששם רק אמונה והתעוררות נאצלה. או צאו והתבוננו אל חיינו הפשוטים, אל חיי יום יום של היהודי. לכאורה, הלא עצבות של חול נוראה שורה על כל החיים האלה, המרוקמים מדאגות פרנסה, מלהיטה אחרי מסחר, אחרי עסק. ה“תכלית” היא, לכאורה, האידיאל היחידי השולט במוח ובלב. ואף־על־פי־כן – מי תּכן את הלב היהודי! מי שראה בית־מרזח יהודי בליטא בעבר הקרוב, עוד יזכור את החדר הגדול המזוהם, המלא עשן וצחנה וצווחת־שיכורים על היין וסחי ומיאוס בכל; אבל יחד עם זה יזכור גם כן את הפינה הצנועה והחבויה בבית ההוא, הפינה הטהורה והמאירה, שלא הגיעו לשם קולות שיכורים וזוהמתם, על החלונות יריעות לבנות, אל הרצפה הצחה חול צהוב, מפה לבנה על ארון־המגורות, ואור זרוע באוויר. בארון היה גנוז ספר־תורה, שהיו מוציאים אותו לקרוא בשבתות ומועדים, בשעת תפילת ה“מנין”. הנה הלב היהודי! כולו מלא ערפלי־ביצה, ערפלים כבדים ואפורים של דאגות פרנסה, של חשבונות, של “קומבינאציות” ועסקים של “תכלית”, של חול. ובתוך ביצת־חול זו יש גם פנת־סתרים, פינת־אור: שם שוכנים געגועים על איזו ארץ רחוקה, שלא ראה אותה המוזג מימיו, ואמונה שלימה במשיח נעלם. “שאף־על־פי שיתמהמה בכל־זאת יחכה לו בכל יום שיבוא”. אמונה נאצלה, אידיאלית, בלב האדם היותר מעשי, בלב “בעל־התכלית”!
זאת היא אחת הסיבות, שביאליק מצא על־נקלה נתיבות אל לב העם. העם הרגיש באופן אינסטינקטיבי בתוך שירתו את האלמנטים הקרובים אליו, אל נשמתו.
(ד)
לפרובלימות חיינו הלאומיים הפנימיים הקדיש ביאליק מערכת של שירים, שקוראים להם “שירי נבואה”. הרבה רעש הקימו מסביב לשירים האלה. אלה, שאין לה אזניים אלא לקול תוף ולתרועת חצוצרה, ואלה, אשר כוח אין להם להיחלץ מאיבתם ומאהבתם, גם בבואם לשפוט את האמנות והיופי, ובשרירות־לב ידברו על כל דבר שיר וחזון, הקימו ראשונה את השאון. ועוד מלאם ליבם לענוד לראש משוררנו עטרת נביא. ה“נעימה הגבוהה” של שירים־בפרוזה אלה, מיליהם החזקות והמפוצצות היממו את האנשים ההם; הסגנון הנבואי והצורות המקראיות היכּוּ במיתרים רומאנטיים בנפשותיהם, גנבו את לבם, כי בנעוריהם למדו האנשים ההם את התנ“ך ובאזניהם עוד טרם גוועו בנות־קול של רעמים וברקים. הללו הוכו בסנוורים על־ידי חיקוי מצוין. לביאליק יש כשרון מיוחד לחקות. הנה גם חיקה באופן מזהיר את שירי־העם וידע למסור בעברית את כל קמטיה, את כל נימיה וסימני רוחה המיוחדים של היצירה העממית־הז’ארגונית. גם השירים “דבר”, “אכן גם זה מוסר אלהים” ודומיהם עושים אילוזיה של “כה אמר ה'”… ואולם הנבואה היא יצירה מקורית, שעלתה לעמנו רק פעם, ושום מהדורה חדשה ומתוקנת לא תשווה לה בערכה. בן־מלך מקולל זה, שירד מנכסיו והריהו מחזיר על הפתחים ואינו נלאה להכריז על יחוסו הקדמון, – מגילות עתיקות יש לו בתרמילו, תעודות־מוצאו, כתבי־אצילות. דברי הנביאים – אחת המגילות ההן. אמנם עתיקות הן, מטושטש הכתב ועין הקורא לא תרוץ בהן תמיד. אבל מי הוא, אשר יבוא לחלל את הקודש ויאמר להוציא אותן במהדורה מודרנית, על נייר ריגאל ובאותיות “מאירות עינים”? אם תסמכו את ידיכם על ביאליק והיה לכם ל”נביא", מי לידיכם יתקע, אם לא תקום מחר להקת נביאים, בני־נביאים, נביאים קטנים ופחות מקטנים, אשר ידברו גם הם בשם ה'? אכן צדק פרישמאן. לא נביא הוא ביאליק – עדיף הוא מנביא: אמן הוא, ורק אמן. לחיי עולם הבא יזכה ביאליק לא בשירי הנבואה שלו הרועמים והזועמים, כי־אם בתריסר שיריו הליריים הקטנים, הצנועים ביגונם וביופיים הנצחי. הם לא ימושו מפינו ומפי זרענו.
בשירי ה“נבואה” כמו בכל שירי ביאליק, אנו נתקלים בעובדה אחת, שמגלה לנו טפח אחד מבית־היוצר של שירתו. אידיאה באה אל לבו של המשורר, כפתק שנפל מן הרקיע. היא צומחת וגדילה מאליה. המשורר אינו מחכה עד גמלה ואינו דולה אותה מלבו בבת־אחת על ידי שיר אחד, כפרי בשל זה, שנושר מאילנו מאליו פעם אחת. הוא מתפרנס מן האידיאה שלו קימעה־קימעה. בעקבות השירה הראשונה באים צלילים ובנות־צלילים, ואחרי הרעיון הראשון משתיירים עוד פירורי־רעיונות ושיורי־הגיונות. המשורר חוזר וחוזר עליהם, אינו פוסק מחטט ומנקר בהם, ולא תנוח דעתו עליו עד שיבער אחריהם עד תומם, עד שתוגד המלה האחרונה, שאחריה אין עוד כלום. כך הם “שירי הזוהר”, כך הם שירי האהבה אליה, כך הם שירי בית־המדרש וכך הם גם שירי ה“נבואה”. אידיאה אחת צמחה בלבו ולא נתנה לו מרגוע: ההתנוונות הרוחנית של האומה, שכול ועזבון כלליים, דילדול הכוחות ורפיון הנשמה להתנער, להזדעזע, להתנשא ולהתחדש לחיים חדשים. אל הרעיון הזה הוא חוזר וחוזר בשירים שונים, עד שאי־אפשר כבר להוסיף אפילו מילה אחת חדשה על זה, שהוּגד והוּשר בנידון זה על ידי ביאליק. שמע ביאליק לעצת החוש העממי היהודי, המעמיק לשבת בנפשו, וסיגל לו להבעת הרעיון הזה את סיגנונם, את אופן ביטויים של הנביאים. הוא מצא את הטוֹן המתאים – את הזעם והחרון, והשתמש פעם בתמונות ריאליות ממשיות, המהממות את הקורא בבהירותן האכזרית, כמו:
וְאֶת־הַנִּיצוֹץ מִלְּבָבְךָ זְרֵה, וִיהִי לָמוֹ לְהַצִּית
גְּלוֹם־הַקְּטֹרֶת אֲשֶׁר בְּפִיהֶם
וּלְהָאִיר עַל שְׂחוֹק הַזָּדוֹן, הָאוֹרֵב כְּגַנָּב תַּחַת שְׂפָמָם,
וְעַל הַצְּדִיָּה אֲשֶׁר בְּעֵינֵיהֶם. וגוֹ'
וּמָחִיתָ בִּמְחִי יָד אַחַת אֶת־קוּרֵי הָעַכָּבִיש,
אֲשֶׁר נִמְתְּחוּ לְנִימֵי כִנּוֹר בִּלְבָבְךָ,
וַתֶּאֱרֹג לְךָ מֵהֶם שִׁיר תְּחִיָּה וַחֲזוֹן יְשׁוּעָה,
מַשָּׂא שָׁוְא וְתַרְמִית אָזְנָיִם –
וּזֵרִיתָם לָרוּחַ, וְתָעוּ קְרוּעִים וּצְחֹרִים בַּחֲלַל הָעוֹלָם
בְּיוֹם צַח בְּאַחֲרִית קָיִץ,
אֲשֶׁר לֹא יִמְצָא חוּט־כֶּסֶף אֶת־אָחִיו וְקוּר אֶת־רֵעֵהוּ,
וּבְיוֹם הַסַּגְרִיר הָרִאשׁוֹן יֹאבֵדוּ; וגוֹ'
(דבר)
ופעם הוא מדבר ברמזים, בתמונות רחוקות ומופשטות, בסמלים, שמפילים חתיתם על הקורא באפלתם ובאמת הטראגית, שמורגשת מבעד לערפליהם, מבלי שיראוה ויבינוה, כמו בסוף השיר “אכן גם זה מוסר אלהים”:
וּבָאתֶם אֶל־הַחֻרְבָּה לְהִתְפַּלֵּל וְלֹא תוּכָלוּ, וגוֹ'
חוששני, שמא יגלו בדברי פנים שלא כהלכה. אין1 רצוני לאמר, שביאליק בשירת ה“נבואה” שלו ירד עד למדריגת חיקוי בלבד. ביאליק הוא אמן גדול יותר מדי, שתתקרר דעתו במלאכת החיקוי בלבד, וכנגד זה עברי הוא יותר מדי, ואי־אפשר שלא יתלהב בו, לוּ לרגעים, אותו הניצוץ הקדמון, הניצוץ הנבואי, שעומם ולוחש בתחתית נפש העם. אולם את הניצוץ הזה אל נא תבקשו במקום שהוא מחקה את הנביאים. כי אם במקום שהוא יודע להשקיף על צרות הלאום מנקודת הראות האוניברסאלית. שאלת־היהודים אינה שאלת חלק ידוע מעמנו במדינה ידועה ובתקופה היסטורית ידועה, כי אם שאלת הצדק העולמי בכלל, שאלת הטוב המוחלט, היושר המוחלט. אין כאן עוול מדיני ואנושי בארץ זו או אחרת כלפי ישראל, כי אם עוול נצחי עולמי, אשר לא יכוסה ולא יכופר כל עוד לא יעמדו למשפט הרשעה והזדון, הרומסים אותנו ברגל גאווה, כל עוד לא ינקם נקמת דם עמנו השפוך. האמת לא תּיכּון לעד, ומוסדות הצדק יתמוטטו לעולם, אם לעם ישראל לא ייגמל גמול האמת והצדק. את המלים היותר מפוצצות, היותר לוהטות בזעם וחרון הוא מוצא בנפשו להביע את הרעיון הזה (שיר זעום־העפעפים ב“מגילת־האש”, “ידעתי בליל ערפל”, “על השחיטה”).
(ה)
יפה אמר אחד הסופרים על ביאליק, שהוא המוֹהיקאני האחרון של ישיבת וואלוז’ין. ביאליק לא פרש מישיבת וואלוז’ין. הוא שריד ממשפחת אצילים גדולה, שנידלדלה, שירדה מנכסיה ונסתאבה. מסביבו אימת העזובה והבדידות. כמו ברצועות שחורות אסורה נפשו בצללי העבר, ובעיניו יגון השקיעה, שקיעת עולם גוסס. כל נפש מיסטית כרוכה אחרי הרחוק והמעורפל. אולם אצל ביאליק אין אלה געגועים רומאנטיים בלבד על עבר רחוק, שכבר בטל מן העולם, לצורות עתיקות ולתכנים עתיקים. יש לו יותר מזה: יש לו צער על ההווה, הכופר בעבר. במקום ששרשי החיים יונקים מאדמת המולדת, במקום שיש התפתחות פנימית וטבעית, שם אין עבר מת ואין הווה נברא מאין, כעין מעשה־בראשית. להווה יש שרשים בעבר, לעבר יש השארת־הנפש בהווה ובעתיד. כמה וכמה גילגולים יש לנפש הלאומית; פושטת היא צורה ולובשת צורה, אבל תמיד אחת היא. בין יצירת ראבּלה ויצירתו של מוֹפּאַסאַן יש הבדל של שלוש מאות שנה, אבל אותה הרוח הגאלית שמחיה את משליו של הראשון, שורה גם בסיפוריו הקצרים של האחרון. בחיינו אנו, התלויים באוויר ובכל רוח מצויה, אין קשר פנימי ועמוק בין העבר וההווה. אין ההווה תולדה הכרחית, טבעית איבולוציונית מן העבר, אינו “יוצא חלציו”, כי אם בניין חדש על משואותיו. כעמוד־שייש זה, שניצל לבדו מן ההרס והבערה, והריהו מתנוסס, רם ונישא, מתוך ערמות הדשן ועיי החרבות בתומתו הצחה, בגיזרתו האצילה והגאה, כך עומד ביאליק לבדו על סף בית המדרש, שהיה תמיד:
מַחֲבֵא רוּחַ אֵיתָן, מִקְלַט עַם עוֹלָמִים,
מַחֲשָׁבָה פוֹרִיָּה הִגָיוֹן רַעֲנָן, לֵב שָׁלֵם וּבֹטֵחַ עֵת תִּכְשַׁל הַבֶּרֶךְ.
שאבותינו שאבו ממנו
הֲפֹה בֵּית הַיּוֹצֵר לְנִשְׁמַת הָאֻמָּה?
הֲפֹה מְקוֹר דָּמֶיהָ, הַנּוֹטְעִים בָּהּ חַיֵּי
עוֹלָמִים, הַשֹּׁפְעִים בָּהּ אִשָּׁהּ וְחֻמָּהּ?
הֲפֹה אַדִּירֶיהָ – מְאוֹרוֹת עֲתִידִים,
הַיּוֹצְרִים אֶת־רוּחָהּ עַל־הָאָבְנָיִם? –
כִּי מָה הֵם הַקּוֹלוֹת וּמָה הַלַּפִּידִים,
הַנּוֹשְׂאִים הַנֶּפֶשׁ עַד לֵב הַשָּׁמָיִם!
מִי צָפַן הַקְּסָמִים בַּגְּוִילִים הַבָּלִים,
מִי נָתַן הַכֹּחַ לַאֲמָרוֹת עֲבֵשׁוֹת,
לַחֲצֹב לֶהָבוֹת מִלְּבָבוֹת חֲלָלִים
וּלְהָתֵז נִיצוֹצוֹת מֵעֵינַיִם עֲשֵׁשׁוֹת?
(המתמיד)
או מי אינו זוכר את הקריאה הפאתיטית הזאת:
וּכְעֵין סִיּוּם שֶׁל־קִינָה עַתִּיקָה מְאֹד, וּכְעֵין תְּפִלָּה, בַּקָּשָׁה וַחֲרָדָה כְּאַחַת
אולם כל זה כבר היה, כל אלה ה“לפידים”, ה“ניצוצות” ו“הלהבות” כבר כבו, כל אלה ה“אדירים” הלכו מבלי שוב עוד… ה“מתמידים” היו לאֶכּסטרנים, החדרים והישיבות היו ל“חדרים מתוקנים” ול“ישיבות מתוקנות”, שעדיין לא גידלו לא “מאורות” ולא “אדירים”, כי אם דור ריק מתורה ובור מידיעת היהדות, דור פוחז ומבקש “תכליתים”. אותה האמונה האמיצה והעמוקה באלוֹהי ישראל ובגאולה פרטו לפרוטות… וכשהנפש סולדת מהיבושת בלבבות צעירינו, כשצינה אוחזת אותנו מהרוח המנשבת ביניהם, וממראה עיניהם העייפות ומבת־צחוקו של קוהלת שעל שפתיהם, – אז מבלי משׂים עולה על הלב זכרון השכינה, “שכבר נתגרשה מכל הזוויות”, ונדמה לך, שאתה שומע אותה קובלת ומתאוננת:
כֻּלָּם נָשָׂא הָרוּחַ, כֹּלָּם פָּרְחוּ לָהֶם,
וָאִוָּתֵר לְבַדִּי, לְבַדִּי…
(לבדי)
איזה ליריזם טראגי נוקב ויורד עד תהום הנפש בשיר הקטן “לבדי”! אימת העזובה, שממון השכול והאלמון הומים בכל אחת משורותיו הקצרות. השיר הקטן הזה, המלא ייאוש קודר ודכיון־נפש על היקר והקדוש, שהלך לעולמו מבלי שוב, הוא יותר חזק ועמוק, יותר יפה ושלם מבחינתו האמנותית מהשיר הגדול, המלא תרועת הנצחון וקול ענות־הגבורה: “על סף בית המדרש”. ואף־על־פי־כן דווקא השיר האחרון הוא יותר מפורסם בעם ויותר חביב עליו; מפני שהוא מכה בנימים היותר עמוקות והיותר אינטימיות שבלב העם. למרות ההפקרות הדתית, השולטת ברחובנו, עוד לא זנח העם את אלוהיו ועוד לבו תמים עמו. קריאת “שמע ישראל”, צווחת־נשמה זו, שפרצה אל לב השמים מתוך מוקדי־אש והרעידה דממת־מחשכים תחת כיפת מרתפי האינקוויזיציות, – לא נדמתה אף עתה. שוב שמענוה על שדי־הקטל ברוסיה ובגאליציה. העם לא ישכח עד עולם למשורר את חסדו ויכיר לו טובה בעד חרוזים יהודיים, כעין אלה:
אָמְנָם יָכֹל לִי אוֹיְבִי, כְּלִי רִיק הִצִּיגָנִי –
אַךְ הִצַּלְתִּי אֱלֹהַי – וְאלֹהִים הִצִּילָנִי!
(על סף בית־המדרש)
ככה ישיר משורר, שלא רק לשונו היא עברית, כי־אם גם נשמתו עברית היא; ככה ישיר משורר, שבתוך עמו הוא יושב, שקשור הוא אליו בכמה וכמה נימים מנפשו, שמתוך כינורו אנו מקשיבים הד הלמות־לב העם.
נגענו במרוצת דברינו בכמה מומנטים בשירתו של ביאליק, שגרמו לו להיות חביב העם וסגולת משורריו. סיגנונו הוא אחד המומנטים האלה היותר חשובים. בסיגנונו הוא ריאליסטן גמור. צבעיו מועטים אבל בולטים, בהירים וחיים, תמונותיו ממשיות, ריאליות, הקרובות ומובנות לכל אדם על ידי פשטותן ושכיחותן. סיגנונו הוא ריאלי, מובן ופשוט, למרות עשירותו ושפעתו, אפילו בשעה שהוא משתמש בציורים שאולים מספרות המקובלים. למשל, אם הוא אומר:
וּמִלְמַעְלָה יַד־סְתָרִים
שׁוֹזְרָה חוּטֵי־פָז וְקוֹשְׁרָה
לְרֹאשׁ הַיּוֹם עֲשָׂרָה כְתָרִים
(משירי החורף)
או:
כְּתָרִים אֶקְשֹׁר לְרֹאשֵׁךְ מִתְפִלּוֹתַי, –
לא יתקשה הקורא, המצוי אצל הספרות, לצייר לו את הכתרים האלה לראש היום או העלמה. זאת היא תמונה ריאלית ושכיחה לגבי הקורא העברי, כמו שמובנה וריאלית תהיה בעיניו תמונה זו של השלג הצח:
וְהַשֶּׁלֶג בִּשְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה נָפָה מְנֻפֶּה, –
ולא יעלה על דעתו לתמוה על המספרים עשרה ושלש עשרה.
שירתו של ביאליק היא היצירה היותר מזהירה של כנסת־ישראל בזמן האחרון. ובחגגנו את יובלו של משוררנו, יש את לבי לברך בברכת החג עוד אמן שני, את האמן הנצחי, שאיננו פוסק ליצור מתוך צער ויסורים את עמנו.
[תרע"ו]
-
“איך” במקור, צ“ל אין – הערת פב”י. ↩
י' ל' פרץ: בין שתי נשמות
מאתאהרן אברהם קבק
לפני שלושים ארבעים שנה עוד היתה היהדות בערי־פולין בעצם־תוקפה. דורות דורות כפתוה וחבשוה ברצועות של מנהגים ומסורות. בין דפי אותו “אורח־חיים” הבלה, שהחסיד הזאמושצי היה מתפלל בו, היו משתמרים הכתמים הצהובים של דמעות אביו ואבי־אביו; אותה מנורת־החנוכה עם אריות־הכסף המחזיקים ב“לוחות”, שהיהודי הזאמושצי היה מדליק, אותה כוס־הכסף, שעליה היה עושה קידוש והבדלה, אותו ההדס שהיה משמש לברכה של “בורא מיני בשמים”, היו נוצצים ומבהיקים עוד מבעד לזכוכית ארון־הספרים של הסבא נ“ע… ויחד עם המסורות העתיקות של היהדות היתה עוברת מדור לדור בערי־פולין, גם־כן כעין מסורת קודרת, הדלות היהודית, – שפלות־החיים כפיפות־הגוף ונמיכות־הרוח… אולם לפני שולחנו של “הרבי”, ב”שטיבּל“, בשעה ששותים “תיקון”, או סתם כשהיה יושב בחברת “אנשי־שלומו”, היה החסיד שוכח את עניו ומרודו, את רעבונו ומחסורו. שם היה נתון בעולם של התפשטות־הגשמיות, של התלהבות והתעוררות. החסיד היה יודע, שה”שמחה במעונו", שאת הבורא־יתברך אין עובדים אלא מתוך חדווה. מצד אחד נשמתו של החסיד היא כציפור בכלוב, שבוּיה, בעולם צר של חיי־שעה, של דאגות־פרוטה, של פרנסת קב־חרובין; ומצד אחר עולם של נסים ונפלאות, של התעוררות־הנפש, של דביקות. בין שני עולמות מתלבטת נשמתו; בין אור וחושך, בין קודש לחול, בין חיים של בושה וכליה, של מחסור ורעב, ובין חיים של “עלייה”, של זמירות וריקודים.
פרץ נולד בתוך סביבה זו. בשניות זו גוּדל וחוּנך. וחסיד זאמושצי נשאר פרץ כל ימיו. עד יומו האחרון התלבט בין שני עולמות, ויותר נכון: שני עולמות התרוצצו בנשמתו. הדפים היפים והדקים ביותר, העמוקים ביותר שביצירותיו, הם אלה שכתב אותם החסיד שבו. אפשר שהם קוסמים ביופיים הדק והנוגה ובחריפותם המשכרת, אפשר שהם חזקים ועמוקים, דווקא מפני שהטראגיקה שבהם מרובה מאוד. כי טראגיקה יש בכל מקום שהנשמה אינה “מעור אחד”, בכל מקום שמרכז־הנשמה נשתמט מהיקפו ונלחם בהיקפו, כשיש לה לנשמה “סיטרא אחרא” ומלחמה לה עם “סיטרא” זו.
פרט קטן אחד ומעניין מאוד:
מר י' ח' זאגורודסקי, ידידו של פרץ, מספר אפיזודה זו: מר זאגורודסקי התאכסן אצל פרץ בעוד שזה היה עורך־דין. פרץ לקח אותו פעם אחת עמו כשנסע אל כפר רחוק אחד לטעון בבית־דין של הכפר לאחד מן האיכרים הנשפטים. “בצאתנו מזאמושץ – מספר מר זאגורודסקי – החל פרץ לרקום ברעיונו ולספר לי סיפור וילך ויטווה וירקום וישזור, ולאט לאט צוד צדני אותי ואת כל חושי בי, ואסחף ואתקשר בסיפורו, אשר הלך והסתבך, הלך ונמשך בשלל־צבעים, בחליפת־גיבורים, בתעצומות רגשות ומלחמות־הנפש ולא התבוננתי, כי כה עבר עלינו הדרך ואנחנו כבר בכפר. ובשמעי את טענות פרץ לפי השופט, חידודו וחריפותו ויושר הגיונו, לא האמנתי, כי זהו בעל־הדמיון, בעל־החלומות, אשר לקחני אתו בהרקיעו לשחקים” (לוח אחיאסף, תרסב).
יש בני־אדם שנשמותיהם הם כבתי־התפילה הגוֹתיים, שאין אור־השמש נכנס לתוכם אלא דרך זכוכיות מגוונות בשלל־צבעים. פרץ היה איש כזה.
*
חבל, שאנו יודעים מעט מאוד מראשית־התפתחותו של פרץ; כמעט שאין אנו יודעים ממנה כלום. עדיין לא נתפרסמו פרטי־חייו בזאמושץ. ספרותנו העברית החדשה, והז’ארגונית, עדיין הן מצויינות במידת הצניעות ביחס אל הסופרים: אין הן נוהגות לחטט בחייו הפרטיים של הסופר, הן נזהרות מלפסוע על מפתן־חייו שמאחורי הקלעים ולראות את האדם באוהל. ה“מי” הוא טפל, ה“מה” הוא עיקר אצלו. אפשר שכך נאה. אך החוקר הספרותי, המבקש לקבוע את החזיונות הספרותיים במסגרת־הסביבה, המבקר המבקש את המצע הפסיכולוגי של היצירות הספרותיות, יצטער הרבה מאוד על צניעות זו, שאינה סימן לבגרות.
מתחילים אנו להכיר את פרץ מן ה“יודישע ביבליאטעק”1 ואילך, כלומר, את פרץ המשׂכיל.
פרץ יצא אל הקהל בתור משכיל עברי. משכיל, הווה אומר: טיפוס! משכיל, הווה אומר: תקופה שלימה בהתפתחותנו התרבותית, הווה אומר: הסתכלות־בעולם ידועה! לא בתוך העם ולא מחוצה לו עמד המשכיל, אלא למעלה הימנו. מגובה שלח אמריו אל הבּוֹערים בעם, זאת אומרת, אל העם כולו, להשכילו, ובלי שום רגש של כבוד אל הצורות ההיסטוריות של החיים הפנימיים של העם, אל הוד־קדומים של המסורת. כל מה שלא מצא כדומה לו שם, אצל “הנאורים והחזקים”, כלייה גזר עליו. בבחינה ידועה היה זה הצרפתי של המאה הי"ח, מזמנו של ווֹלטיר ודידרוֹ. אף האנציקלופדיסטים היו “משכילים”. המשכיל הלך אל העם בראש נאור ובלב מצומק ויבש. הרבה דיעות וכוונות טובות, ומעט מאוד אהבה וכבוד אל העם, ובייחוד אל ההמונים.
אולם פרץ היה משורר עוד קודם שפירסם את יצירותיו הגדולות. וגם בתור משכיל היה משכמו ומעלה גבוה מכל בני־תקופתו. הוא התנשא עליהם ברוחב הבנתו ההיסטורית, שהבין את חיי־העם, ובהכרתו, שהכיר את הנטיות העמוקות הקבועות בנפשו. הוא מדבר על העם בתום־נפש, ובעיקר – באהבה.
“התכנית שלנו”, כתב פרץ בימים ההם, “היא השכלה; אנו רוצים להשכיל את העם; לעשות את השוטים בעלי־דעת, את החשוכים – משכילים; את הולכי־הבטל ושואפי־הרוח – עמלים, אנשים מועילים וישרים, הנהנים מיגיע כפיהם, ועבודתם מביאה תועלת גם לאחרים. אנו רוצים להשכיל את העם וכותבים בז’ארגון (יידיש), מפני שיש לנו שלושה מיליון נפש, שמבינים רק ז’ארגון. אולם אין הז’ארגון קדוש לנו. לבנו נוטה אחרי אלה, שרוצים להחליף את הז’ארגון באיזו לשון־מדינה חיה… עוד יותר מחזיקים אנו בדעתם של בעלי ‘שפה ברורה’ במידה שהם מציגים להם למטרה הפצת הספרות העברית ותמיכת סופרים, וכדומה. משאלתנו היא, שעמנו כולו ידע עברית, כדי שהתנ”ך לא ישכח ממנו. התנ“ך הוא אוצר־אמונתנו, לאומיותנו והמוסר שלנו! מן הצורך הוא להשתדל שהתנ”ך יימצא לא רק בארונו של כל יהודי, אלא גם בידו, בלבו ובמוחו… אנו רוצים בחיי־נצח, והנצח לא ימנה ולא ימדד. מתחלפים הזמנים. משתנים הימים והלילות… אולי עוד יום־מחר צפויים לנו נסיונות חדשים. רק התנ"ך, רק הוא לבדו יכול ליתן לנו כוח, ‘אומץ־רוח’ וכו'. ובייחוד יש ללשון־הקודש עוד ערך חשוב בשבילנו. הפרט אינו נקודה יחידה ובודדה בעולם. הרי אינו אלא עניבה אחת בתוך הרשת הפרושה על שטח ידוע של אדמתנו. רשת זו – דורו היא. האדם הוא חוליה בשלשלת־אין־הסוף, הנמשכת מאברהם אבינו עד סוף כל הדורות. מי רשאי לומר, שהוא קשור בעם? מי שקשור בתוך כל עניבות הרשת הפרושה בכל העולם ומכיר את השלשלת הנמשכת מאברהם אבינו עד היום הזה.
הלשון העברית, שכל היהודים בכל הארצות יודעים אותה, היא הרצועה, שמחזיקה את הגלגלים שלא יתפזרו, הדבק היחידי, שמאחז את עצמותינו הפזורות. הלשון העברית היא גם מחזיקה את הטבעות בתוך הזמן. היא מקשרת אותנו אל משה רבינו, אל הנביאים, אל המשנה, אל הגמרא, אל כל כוכבינו הגדולים שהאירו בשמינו! הלשון העברית מקשרת אותנו אל אלה שבנו פיתום ורעמסס, אל אלה ששפכו את דמם על חומות־ירושלים, כמו גם אל אלה שצעקו “שמע ישראל” מתוך מדורות־האש.
לשכוח את הלשון העברית, זאת אומרת: לשכוח את דברי־ימינו, להנתק כענף מעץ, לרקוב זמן־מה – ולהעלם.
לז’ארגון אין שום תביעה למלא את מקום לשון־האם בבית יהודי. מקום זה ממלאת וצריכה למלא לשון־הקודש. לז’ארגון אין תביעה למלא תפקיד של מחנך. תפקיד זה שייך לעת־עתה ללשון־המדינה איזו שתהיה. הז’ארגון אינו אלא אומנת. אין כוונתו אלא ללמד ללכת ותחילת הדיבור. ואחר־כך הרשות בידכם לגרש את האומנת, או להקציע לה, מתוך הכרת טובה, מקום אצל השולחן" (בּילדונג, יוּבילעאוּמס אויסגאבּע).
בז’ארגון זה, בלשון־האומנת, כותב פרץ על־כורחו; אנוס על פי הצורך להשכיל את העם. הוא מפרסם מזמן לזמן קבצים ספרותיים, כותב מאמרים עממיים על החלירע, על סוציולוגיה, סיפורים בעלי תוכן פובליציסטי וסתם סיפורים מגמתיים ש“תוכם רצוף מוסר־השכל”. לאותה תקופה שייכות יצירות כמו “די שטריימל”, “מוסר”, “ל”ג בעומר“, “עולם־התוהו” ועוד. כדי למצוא נתיבות אל לב־העם, צריך, קודם כל, להביאו לידי שינוי־ערכין גמור. צריך, קודם כל, לשלוח יד באבטוריטט של הרבנים, ה”למדנים" ו“יודעי־הספר”, שפוסעים על ראשי־ההמון; צריך למגר את האבטוריטט מכיסא־הרבנות. בעולם יש דבר יותר חשוב, יותר תקיף מן הדינים היבשים של ה“שולחן ערוך”, והוא – החיים עצמם. צריך להחזיר ליהודי את זכותו על חיים חופשיים, על אהבה חפשית, על הצחוק, על ההוללות ועל השמש המופקרת לכל בן־אדם; צריך לתבוע את זכות ההמון הנכנע והמושפל תחת ידם של “החכמים” ו“הלומדים”! ודבר זה ידע פרץ להביע בפאתוס כזה, בהתלהבות־חסידים כזו, במרץ ובעוז ביטוי שכזה! כרעם עבר ה“שטריימל” ברחוב־היהודים. בצינעה היו קוראים אותו; במסתרים היו מתכנסים קבוצות־קבוצות, לקרוא פאמפלט משונה זה, שהטיל ארס בנשמות הצעירות, השבית את מנוחתן, עורר בהן הדים אטומים של מחאה. אם הפרוליטריון שלנו זקף בימינו את גבו ובהכרת ערכו הגאה יצא לכבוש את מקומו בחיי החברה היהודית, הרי אין זה אלא תוצאתה של התפתחות פנימית ארוכה, שאת דחיפתה הראשונה אנו מוצאים ב“שטריימל”. בפיליטון הקטן “מוסר” אנו שומעים מחאה עזה נגד האפיטרופסות שדעת־הקהל נטלה על חייו האינטימיים של הפרט בלי נטילת האחריות על זה. זוהי קריאה לבת־ישראל הצנועה, האסורה ברצועות הנימוס הדתי, המוסרי, ועוד יותר מזה – בנימוס המקובל, המוּתנה, לקרוע את הרצועות הללו, להתפרץ מאפיטרופסותה של דעת־הקהל, שביקשה לדכא ולהחניק בקירבה את חמדת החיים ואת ששון־האהבה. ובלי מגמה חברותית לא נכתבו, כמובן, גם יצירות מעין “בּאנציע שווייג”.
ובאותו זמן היה פרץ המשכיל, המחנך, המשנה־ערכין, המפיץ דעות חדשות, בז’ארגון, סופר עברי. הוא השתתף ב“השחר”, “הבוקר אור”, “האסיף”, הוציא קובץ של שירים ליריים “העוגב”, קובץ ספרותי בשם “החץ”. ביתו היתה – הספרות העברית. הספרות הז’ארגונית היתה – המשרד, לישכת הנהגת־העדה, הלישכה, ששם נשא את משרתו בתור עובד עממי.
וכאן אנו נתקלים בסתירה נפשית, בחצאיות פנימית, שפרץ ביקש אחר־כך לתקן, ולא עלה בידו.
פרץ היה חסיד. אחד מן היסודות החשובים בחסידות הוא – ההמוניות, הדימוקראטיות. ב“שטיבּל” של החסידים אין כותל־מזרחי, אין “פני”. בשיחותיהם אינם יודעים להשתמש בלשון “אתם” ובשעת חדווה, כש“עושים ריקוד”, יד ליד, שכם לשכם, כשהלבבות דופקים בהלמות אחת, כשהנשמות מתלקחות ללהבה אחת, אז מיטשטשים התחומים החברותיים, אין ניקלה ונכבד, אין עשיר ורש. כולם בנים הם לה' ול“רבי” שיחיה. עורק דימוקראטי זה פעם בחזקה בעמקי נפשו של פרץ. והמשכילים העבריים לא היו דימוקראטים כלל וכלל.. המשכילים והסופרים העבריים יצרו קבוצה ידועה בתוך העם, קבוצת־האינטליגנטים. יתר על כן: הם התבדלו למעמד מיוחד בתוך אוכלסי־העם, מעמד מובדל משאר המעמדות. עם הרבנים והחרדים מצד זה הלא עמדו תמיד בקשרי־מלחמה; וההמונים מצד זה לא הבינו אותם, פחדו מהם, לא האמינו בהם, ולפעמים בצדק. הרי זה היה מעין מעמד של אריסטוקראטיה רוחנית, שאי־אפשר היה להיכנס אל תוכה אלא בקושי גדול. אמת, קושי שבא לא מבפנים, אלא מחוץ. אבל סוף־סוף היתה הספרות העברית תמיד בבחינת “כותל מזרחי”. תמיד היה המון גדול, שלא היתה לו דריסת־רגל אצל “כותל” זה. ואולם החסיד אינו אוהב מטבעו את ה“פני” ואת ה“כותל” שלו! אווירה של ההשכלה העברית, של הספרות העברית היה מלא אור־חירות, אבל קר היה, ונפשו של החסיד צמאה לחום, להתלהבות, לדביקות! המשכיל והסופר העברי היו מן המוּעטים המעוּלים, שהתנשאו מעל להמרובים, “עמי־הארצות”, והחסיד, ש“השמחה במעונו”, אוהב דווקא את ה“חברותא” ואת “ברוב־עם”!
זוכרים אתם את החלום, שראה תלמידו של הרב מבּריסק, באחת מיצירות־פרץ היותר שלימות, היותר עמוקות: “בין שני הרים”? הרב מבריסק נהג והוליך את תלמידו לפלטין גדולים ורחבים, האחד גדול ונהדר מחבירו, עד לאין סוף. ואור יקר יצא מכתליהם. אבל ריקים היו האולמים, בלי נפש חיה. רק הרב ותלמידו לבדם. וקרים היו הכתלים המאירים, קרים עד לקפוא ביניהם. פחד גדול נפל על התלמיד “וגעגועים עזים תקפו אותו. געגועים ליהודים, לחברים, לכל ישראל! מילתא זוטרתא, אפילו יהודי אחד לא ראו!… אל תתגעגע לאיש! – אמר הרב מבריסק – פלטין זה רק לשנינו לבדנו הוא! גם אתה עתיד הנך להיות רב בבריסק!”. אז נבהל התלמיד עוד יותר. רבי! אמר: הוציאני נא מפה. איני רוצה להיות שרוי כאן ביחידות. רצוני להיות עם כל ישראל! ולימים, לאחר שהתלמיד ברח מישיבת־רבו והיה ל“רבי מביאלה” אירע, ש“שני ההרים”, הרב מבריסק וה“רבי” מביאלה, נזדמנו יחד. ועל שאלתו של הראשון, למה ברח מישיבתו, מה היה חסר שם? משיב מי שהיה תלמידו, שאוויר היה חסר שם לנשמתו. תורתו היתה רק בשביל המאושרים המועטים יודעי־התורה. “אולם אמור נא לי, רבי, מה יש לך בעד כלל ישראל? בעד חוטב־העצים, בעד הקצב, בעד בעל־המלאכה, מה יש לך בעד היהודי הפשוט? ובייחוד בעם היהודי החוטא? מה יש לך, רבי, בעד אלה שאינם לומדים?”
אותם הגעגועים, שגירשו את הרב מביאלה מהסתפח בנחלת הרב מבריסק, בפלטין הקרים שלו, אותם הגעגועים ידע גם פרץ. שתי נשמות התרוצצו בו: נשמת־חסיד ונשמת־משכיל. והראשונה ניצחה. לבו נמשך אל תחתיות העם, על “עמי־הארצות”, אל בעלי־המלאכה. אל היהודים “הפשוטים”, אל אותן השדרות, ש“באנציע־שוויג” נושא בתוכן את כובד־חייו בלי תלונה, בלי מחאה, אפילו בלי תרעומת־בלב. כופף את גבו ומקבל את מכות־גורלו בנפש אילמת, עד שהוא נעלם כצל.
והסופר העברי נעשה מכותב מאמרים עממיים וסיפורים מגמתיים בז’ארגון – משורר יהודי בלשון “יהודית”!
על פרח־האהלה (aloés) מספרת האגדה, שפעם במאה שנה הוא פורח פתאום בין לילה; כחץ מקשת הוא פורץ מגבעולו בכוח עז, מרקיע שחקים ומתפתח בבת־אחת. אולם לשון אינה כפרח־אהלה זה. עד שז’ארגון, שמותר לגרשו מן הבית, נעשה “לשון לאומית” או “אחת מן הלשונות הלאומיות” שלנו, צריך היה לעבור סמבטיון של נסיונות נפשיים, של תנועות נפשיות עמוקות.
אמרנו: נסיונות נפשיים, תנועות נפשיות. מפני שלא מהלך החיים הציבוריים שלנו, אף לא השינויים והתהפוכות ברחובנו היו יכולים להשפיע על פרץ ולהזיזו מנקודת־מבטו. אמנם, מן המאמר “בילדוּנג” שהזכרנו למעלה) עד הוועידה הצ’רנוביצית הרבה נשתנה בעיירת־התחום. רצועות המסורות והמנהגים, שקשרו את היהדות, נתפקעו אחת־אחת. האופק מעל לראש נתרחב, והמעמד מתחת לרגליים נצטמצם ונזדעזע. העיירה נתקרבה אל הכרך. נשימתו הלוהטת, הקדחתנית של הכרך זיעזעה ועכרה את האוויר הקופא והצלול של העיירה, נדפה את ריח־העבר, את קדושתו. הנדידה, לשם פרנסה, אל ארצות־הים, ואחר־כך נדידת בני־הנעורים אל הערים הגדולות לשם השכלה ו“תכלית”, הבשילו וסיימו את הפּרוֹצס המהיר של התמוטטות היסודות בעיירה, של שינוי כמה וכמה ערכין. אולם למרות כל השתנוּת זו, שחלה סוף סוף בצורת־החיים יותר מבעצם־החיים, למרות השפעתן של הקבוצות הדימוקראטיות ויוּדישיסטיות, חלה סוף־סוף רק בשטח ולמטה מן השטח לא חדרה לעולם: העם בעמקו, ביסודו, העם בשכבותיו היותר מוקפות ומוצקות נשאר כמו שהיה לפני שלושים וארבעים שנה. התייחסותו אל התורה, אל “לשון־קודש” ואל “עברי טייטש” לא נשתנתה. התייחסותו אל “הלשון הלאומית” החדשה היא שלילית בהחלט. “לשון לאומית” זו אצל פרץ לא היתה פרוֹגראמה, לא היתה פתרון לשאלה ציבורית־עממית, אלא פתרונה של שאלה פרטית־נפשית, נסיון לפשר סתירה פנימית אחת גדולה, מעין “יש לישב” על איזה “וּרמינהוֹ” חמור.
*
עם הדימוקראטיות מזוּוג בתוך החסידות עוד יסוד, חשוב לא פחות ממנו, ולכאורה רחוק ממנו בעצם מהותו – המסתורין.
המסתורין היהודיים, כהמסתורין האנושיים בכלל, הם פרי הכפילות באדם ובעולם. במקום שאין שלום לאדם עם נפשו וקרועה נפש זו לשתים: האחת פורצת מכלובה בכליון־נפש לוהט, מרקעת לשחקים ומתגעגעת למקורה, מקור־החיים, והשנייה שקועה במ"ט שערי־טומאה, נתונה בשבי בידי “סיטרא אחרא”; במקום שמתנגשים החלומות הערפליים, שרקמו בעצב צללי בין־השמשות כדי למצוא סתרה מתרועת הצחוק האפיקורסי של הצהריים שטופי־השמש, – שם אתה מוצא את המסתורין. במקום שהאדם עומד יחידי אבוד ובטל בתוך אין הסוף של הטבע, עלוב באפסותו ומעונה בכליון נפשו העז להתמזג עם תבל כולה; במקום שממלאים אותו אימה שני דברים: אין־הסוף, שממנו הוא בא, ואין־הסוף שאליו הוא הולך, ונפשו הנפעמת בין שתי התהומות הללו מבקשת נקודות־משען או בשמי־מרום או בשאול־תחתיה, – שם אתה מוצא את המסתורין. ושני מומנטים אלה: הכפילות והסתירה הפנימית, היתמות בתוך הטבע והגעגועים על החברה, מונחים גם ביסודה של היצירה הפרצית הנפלאה.
פרץ ראה את הנשמות הגלמודות והעצובות ברחוב־היהודים, שהן בודדות עם צערן ועם אהבתן, מתחת עב־הענן של חיי־החול הכבדים והכהים, נוצצו לעיניו של פרץ, כתולעי־יוחנא שבצידי הדרכים באפילתם של לילות־מרחשוון, געגועים כמוסים, מוצנעים ונחנקים, חלומות עוממים על אושר, שעדיין לא טעמו ממנו, על אבידות שאינן חוזרות… זוכרים אתם בוודאי את ה“ניגון החדש” שלו. במוצאי־יום־הכיפורים לאחר שקידשו את הלבנה, התפזרו והלכו כל המתפללים איש לביתו. בחלונות־הבתים הודלקו אורות חמים, מסביב לשולחנות הטעונים תבשילים מפיקים הבל נתכנסו המשפחות העליזות אחרי יום־צום ארוך. רק שניים נשארו בחשכת־הלילה ברחוב: הנודד הנוכרי ובנו. שניהם רעבים וחלשים, שניהם עזובים ונשכחים. הילד מבקש לחם, והאב, במקום לחם, שר לו את “הניגון החדש” שלו. נורא הוא בוודאי “ניגון חדש” זה, ששרים הרעבים, הנעזבים, הנשכחים! ניגוּן זה, כמדומה לך, שאתה שומע אותו מכל הדפים היפים, שכתב המספר הגדול. “ניגון” כזה היא בריינה, שעובדת ועמלה כל ימיה בשארית־כחותיה בשביל מנדיל בעלה, ובלבד שיאכל וישתה, ובלבד שלא ידע מחסור, שלא יצטער, חלילה, שלא יופחת מבריאותו, חלילה; ואת כל זה היא עושה באהבה מוצנעת וכמוסה ממנה גופה, במסירות־נפש חשאית של בת־ישראל כשרה. והוא, מנדיל, אוכל ושותה. מתפטם, נעשה שמן ועבה, ואינו רואה, שכוחותיה של בריינה הולכים וכלים, שעורה צפד על עצמותיה. ולסוף, כשהשיבה בריינה את נפשה, אחר חיי־סיגופים, אל האלוהים, תמה מנדיל ומתפלא: למה זה מתה פתאום? מה היתה חסירה? (מנדיל בּריינה’ס). “ניגון” כזה הוא אותו מלמד, שנושא בחוּבּוֹ געגועים שאין להם סוף לאהבה אבודה, לאושר נהרס, ואינו מוצא לו ניחומים;; וידידו הטוב, המסור לו, הדואג לו באהבה רבה, אינו יכול להבין, למה זה אין ידידו מוצא מרגוע לנפשו, למה נקעה נפשו מחיי־נישואים, למה שפתיו אינן פוסקות מלמלל: “לא זה… לא זה…” והפתרון היחידי והאפשרי, שמצא לחידת הנפש השרופה הזו, היא: “כשאומרים ‘משוגע’ מאמין” (המשוגע). וניגון כזה נשמע אפילו במרתף, שהוא משכן לכמה וכמה משפחות עניות ועלובות־גורל, מנודי־החיים, ששם הקציע לו זוג צעיר אחד, זמן קצר אחר חתונתו, מקום מאחורי הקלעים. שם, בפינתו הקטנה, מסתתר הזוג מעין־שכניו הצרה בשמחתו הצעירה. זוג רך זה – שניהם אהובים, שניהם מאושרים ושניהם מתביישים באושרם הצעיר והחדש. כנפיים טמירות ומלטפות מורידות אור על שני הראשים. אולם מעבר לקלעים מזה, שקועי־חשיכה, נמים־ואינם־נמים, מרי־נפש ואכולי־דאגה ומתעטפים ברעב. קווי־האור הפורצים אליהם דרך סדקי־ הקלעים ביחד עם צפצוף הנשיקות אינם נותנים להם לישון, כדבורים עליזות ומזמזמות אלו, שפרצו מן האור וחום של הצהריים אל אפלת חדר סגור־תריסים. הנובילה נגמרת בקללה חריפה ונמרצת, שהיא שלוחה מחשכת־המרתף לעבר הזוג שמאחורי הקלעים (במרתף). וב“בדד” וב“מעשיות” ועוד בכמה וכמה יצירות קטנות ויפות כיוצא בהן מפעמת אותה הנעימה: האדם עומד יחידי, עזוב וגלמוד בתוך הרבים, בתוך העולם הבולע אותו; הוא אפס וחלומותיו הם אפס בתוך ה“סביב” הנורא… אותו “הניגון החדש”!
קו אופיי! כמעט כל הסיפורים האלה כתובים בסיגנון הומוריסטי בריא וטבעי, שנובע מתוך הצורה הריאלית של הדברים, מתוך החיים והריאליות שבדיאלוגים. יצירות כ“בדד” או כ“משוגע” אי־אפשר לקרוא בלי גיחוך על השפתיים, ואפילו בלי לפרוץ פעם בפעם בצחוק; ורק כשאתה גומר את הדף האחרון יורד שלא בידיעתך איזה כובד על הלב, וענן מכסה על העיניים… יש שמגיע פרץ בסיפורו למקום קצת פאתיטי, כשהתחתית העצובה נתגלתה ביותר, כשנפש־הדברים נחשפה, אז הוא מזדרז וזורק קו הומוריסטי, מצחיק ביותר, כאילו כמו במכוון לטשטש את הרושם, ודווקא אז נעשה המומנט הטראגי בולט ביותר. היהודי אינו אוהב להתעכב הרבה על ענייני לבו ורגשותיו האינטימיים; וכשהוא רואה פתאום, שגילה מהם טפחיים, הריהו מפסיק את עצמו בתנועת־יד של ביטול, ב“אט!” או סתם בהלצה. מעומק הפסיכיקה של פרץ נובעת כפילות זו בהרצאת הדברים, הרצאה הומוריסטית־ריאלית על עניינים רציניים ועצובים מאוד. זכרו את האפיזודה, שסיפר לנו זאגורודסקי…
יש אצל פרץ כרך בשם “מפי העם” (הוצאת “מוריה”, בז’ארגון: פאלקסטימליכע געשיכטן). הרי אלו אגדות עממיות עתיקות בעלות צורה מוסרית בולטת והסתכלות־בעולם ידועה ומסומנת בשירטוטיה: הסתכלות־בעולם של עם־נזיר נודד, מעונה על קידוש אלוהיו ותורתו. מי ימנה את המשעולים והנתיבות, שבהם נבראו האגדות האלו, מי ימוד את העבר הרחוק, שממנו באו אלינו! אבל מי כתב את הספר הזה “מפי־העם” העממי, הדימוקראט או בעל־המסתורין? אפשר ששניהם שותפים בבריאתו, כמו שהדימוקראטיות והמסתורין משותפים בנשמת־החסידות. אך ברי לנו, שידו של האחרון היתה כאן על העליונה. גם הרומאנטיקאים במחצה השניה של המאה הי"ח, שרעד מסתורי חזק עבר את נשמתם מן הקצה אל הקצה, אף הם לא יכלו להצטמצם בתחום המקום והזמן, שבהם חיו ופעלו. צר היה להם המקום, והעיקר – יותר מדאי בהיר וגלוי… וההווה הוא יותר מדי מואר מכל הצדדים, מפולש, אם אפשר לומר כך… וישאו את נפשם למרחקים. הצרפתים נדדו אל מעבר לימים רחוקים ואל ארצות לוטות חידה וסוד (שאטובריאן, בירנאדין סאן פיר, קונסטאן ועוד), והאשכנזים נשתקעו באפלולית המסתורית של הקאתוליות, בערפלי ימי־הביניים הגותיים (שלגל, טיק, זכריה, ועוד). הצד השווה שבהם היה: הנפש טעונת הגעגועים הבלתי־ברורים, הנפש הבודדת והנוגה אינה אוהבת כל מה שקרוב אליה ביותר, כל מה שבהיר ביותר. האופקים הבהירים מפחידים באין־הסוף שלהם. היא מבקשת את המרחקים המעורפלים, את הקווים המטושטשים, הנראים־ואינם־נראים, את הפרצופים המרפרפים ומשתמטים מתפיסתך.
ופרץ המסתורי ברח אף הוא מן ההוֹוה הרועש שלו, מ“הבלי העולם־הזה”, וביקש מנוס ומפלט תחת צללי ערב עתיק, מתוך דממת־קדומים, ששוכנת במעמקים הרחוקים של הנפש העממית. וסיגנון מצא בשביל האגדות הללו, שהוא דווקא צלול, דווקא שקוף ושלו, פשוט ומחמם, בלתי־מהודר, אך הדור בטבעו, מרגיע במנוחתו הנשגבה. כולו כ“נשמה היתירה” של אותם היהודים הזקנים והטובים, שכבר היו ולא יהיו עוד…
*
על פי הסתכלותו בעולם היה פרץ אידיאליסטן. לא במובן הרגיל של מלה זו. הוא היה אידיאליסטן במובן המיטאפיזי, האפלטוני. בשבילו לא היה העולם אלא משכן של אידיאות, שהאמין בריאליותן, ביש הממשיי שלהן. עולם זה, שאנו נתונים בו, אינו אלא הארמוניה אחת, תזמורת ענקית של ניגונים בלי קולות. פרץ לא ראה את העולם כראות אדם פשוט, כלומר, בעיני־בשר. לא הסתפק במראה הקליפה הגסה. הוא ביקש את הנשמה החיה והמפרפרת מבעד לקליפה. אחד מחסידיו מתאר במלים אלו את השקפה ההמונית, שהיא רגילה אצל בני אדם: “הלמדנים, שתורתם היא שטחית, נמשלים לאנשים נוכרים, שרואים מן החוץ את היכל־המלך, נהנים ממנו, ואינם יכולים להיכנס פנימה. אין הם מעיזים אפילו לדפוק בדלת, שמא יפתחו להם. אין הם יכולים לראות אלא את הכתלים, את החלונות והארובות, ואל אוזנם יגונבו לפעמים קולות העבדים והשפחות, הסובבים אילך ואילך בפרוזדוריו של היכל־המלך… אבל מי שמתעסק ב’תוך' של התורה, מי שמתדבק בנשמתה של התורה, הוא נכנס לפנים ההיכל, רואה את כבוד המלך, שומע את הזמירות והקילוסים, שמקלסים את המלך, ומתדבק בזמירות והתשבחות לפני המלך”. ופרץ לא “למדן” היה, אלא חסיד, חסיד “מקובל”. כן, מקובל. שהרי באמת “מקובל” הוא כל פייטן גדול בעל השקפה עמוקה ונאצלת בעולם. הוא היה “מקובל” מפני שביקש למצוא את סוד צירופי־האותיות בחיים, מפני שיצר ספירות עליונות ושאף אליהן, מפני שלא הסתפק לחיות בשוק, בתוך ה“יריד”! הוא רצה לראות את “השוק בלילה אחרי היריד”. הגוף החי של האדם היה בשבילו מת, הגוף המת של הטבע היה בשבילו חי. הוא ראה חיים ונצח לא בצל הרובץ על פני המים, לא במים עצמם השוטפים ועוברים, אלא בצחוק, שיש בצל זה שעל פני המים, ביופי שבצחוק זה. כך רואים “חסידיו” של פרץ את העולם:
"הגלגלים, קיימא לן, מזמרים; יום ליום, לילה ללילה… כל אחד והזמר שלו… בני־אדם ובעלי־כנף מזמרים. חיות ובהמות אומרות שירה… אבן באבן משמיעה קול, המתכת מצלצלת… מים כי יזרמו אינם שותקים. ועכשיו – היער! לכל רוח קלה הרי הוא מנגן ‘ואלך’2, ‘ואלך’ חרישי, מתוק! והרכבת, למשל, חיה רעה זו, בעלת העיניים האדומות והלוהטות, כשהיא רצה לדרכה, כלום אינה מחרישת אזניים בזמירתה? אפילו הדג האילם, מצאתי כתוב בספר קדמון אחד, מוציא לפעמים קול־נגינה. יש דגים – כך כתוב בספר, – שבאים מזמן לזמן אל החוף, מקישים זנביהם באבן ומשיבים בזה את נפשם.
כלום מעטים הם הקולות? ובלבד שתהא האוזן קולטת אותם כמו בכברה, סופגת אותם כמו בספוג! אולם מקולות הנגינה בלבד אין הניגון נברא. גל של אבנים אינו בית! הוא זקוק עוד לנשמה! ונשמתו של הניגון הוא הרגש, שיש באדם: אהבתו, כעסו, נקמתו, חסדו, כליון נפשו, ניחומיו, צערו, – הכל, כל מה שהאדם מרגיש יכול להיכנס לתוך הניגון, והניגון – חי!" (גילגולו של ניגון).
“וכל אדם הוא כלי נגינה, וחיי־האדם הם ניגון, עליז או עצב, וכשמסיימים את הניגון אז הנשמה פורחת מן הגוף, והניגון, ר”ל [רוצה לומר] הנשמה, חוזר ומתדבק עם הנגינה הגדולה שלפני כסא־הכבוד.
ואוי לו לאדם, שחי בלי ניגונו שלו; הרי אלו חיים בלי נשמה. הרי אין זה אלא חריקה ונאקה, – אין אלה עוד חיים…" (משנת־חסידים).
"יש ניגון, שזקוק למלים… זוהי בחינה שפלה מאוד. יש בחינה גבוהה ממנו: ניגון, שמתנגן מאליו, לגמרי בלי מלים – ניגון טהור! אולם ניגון כזה עדיין זקוק הוא לקול… ולשפתיים, שדרך בהן יוצא הקול! ושפתיים – מבין אתה – הן גשמיות! ואפילו הקול, אם כי הוא גשמיות נאצלת, אבל גשמיות הוא!
יהא שהקול נמצא על הגבול בין הגשמיות ובין הרוחניות!
בין כך ובין כך, הניגון, שנשמע על־ידי קול. שתלוי בשפתיים, עדיין אינו טהור, עדיין אינו בתכלית הטהרה… אינו רוחניות אמיתית…
הניגון האמיתי מתנגן בלי קול… הוא מתנגן בקרב האדם, בלבו, במעיו" (מקוּבּלים).
מי שאזניו קולטות את הקולות והניגונים, שממלאים חללו של עולם; מי ש“ניגונים בלי קולות מתנגנים בלבו”, אדם זה אור גדול נפל על קרן־זווית מחידת־חייו הנסתרה והרב־צדדית; אדם זה פרש מעמק־הבכא, מן העמק העכור, לעלום שכולו טוב, כולו זמר, סדר ושלימות; הוא נכנס להיכלו של מלך־הכבוד פנימה, ושם רק שם, הוא עובד את בוראו מתוך חדווה (שיחות). שם הרע אינו רע וגם הטוב אינו טוב, כי במקום שאין רע אין טוב. העולם יצא מתחת ידו של הבורא שלם ומתוקן ומסודר בדבר נפלא. הוא – “הארמוניה מותקנת מראש”. בכל הארמוניה יש גובה ושפל, יש אור וצל. לשווא יבקש האדם לתקן, לשנות. מה שיש בהארמוֹניה הכל מחויב, הכל מוכרח להיות. אפילו “יצר־הרע” לא במקרה הוא קיים, ואין להשמידו מתחת שמי ה'. כי אין מקרה במקום שיש הארמוניה. הכול יוצא מרשות־הבורא והכול שב אל רשותו. ואין בנים ובנים־חורגים לאב שבשמים (המגיד מחלם; שיחות).
עולם שכזה אפשר לראות לא מבעד למשקפיים שאולים, אלא בעיניים המסוגלות לראייה זו מטבע־ברייתן. יתר על כן: את העולם הזה גופו מביא האדם עמו יחד בשעת לידתו ונושא אותו בקרב נפשו. מנפשו הוא נוטלו, קובעו בכל מה שמסביב לו ומטייל בו ארוכות וקצרות כשליט יחידי, כמלך בפלטין שלו. ומי שקונה עולם כזה הריהו נדון לבדידות. קשה לו למצוא בו שכנים. רק משקפיים אפשר לו לאדם להקנות לחברו, אבל לא את עיניו, לא את נשמתו.
והרבים? הם עומדים מחוץ לפלטין זה בחשיכה ורואים את חלונותיו כשהם הולכים ומוארים אחד־אחד, בשעה שמי־שהוא מתהלך בתוכו ומנורה בידו.
*
בשניוּת ובסתירה פתח פרץ. בשניוּת ובסתירה סיים. החסיד־הדימוקראט שבו דחף אותו אל ההמונים, אל עמי־הארצות, אל “היהודים הפשוטים”; בעל־המסתורין והאידיאליסטן שבו, האריסטוקראט שבו דחה אותו מהם. כן, פרץ היה אריסטוקראט. ידע את ערכו של היחיד, את ערכה של האישיות כלפי ההמון, האוכל אותה. עצובה היא אגדתו על העתוּד, שכוח נפלא היה בקרניו, שהגיעו לשמים ונגעו בכיסא־הכבוד. ויהודים “בעלי־תכלית” היו באים, היו מקצצים מקרניו פסיקות־פסיקות ועושים להם קופסאות של טבק. והוא לא סירב, כי לב טוב היה לו (“התּיש”). פרץ כתב בלשונו של ההמון, אבל יצירתו היתה בשביל יחידים, שלא מצא אותם בתוכו. כי קורא בעל קולטורה גבוהה, בעל טעם ספרותי דק ומפותח, שדרשה יצירתו, אין לז’ארגון. הספרות הז’ארגונית עלתה בימים האחרונים על שולחנם של האינטליגנטים הצעירים שלנו, אבל אין אלה האחרונים, חניכי בתי־הספר הרוסיים והספרות הרוסית, אלא “חובבים”, “חובבי־יידיש” בבחינת “חובב שפת־עבר”. אין הספר הז’ארגוני לקורא האינטליגנטי אלא חובה, קיום של מצווה, מצווה לאומית, שטעונה כוונה מיוחדת, ולא צורך טבעי, כמו לנו הספר העברי, שחונכנו עליו, שהורגלנו בו מילדותנו, שאנו מוצאים בו מה ששום ספר בשום לשון אחרת, והיא הטוב בספרים, אי־אפשר שיתן לנו. ופרץ אף בלשון אחרת היה מוצא רק קוראים. קוראים, אבל לא קהל, לא תלמידים, לא בית־ספר. למנדלי מוכר־ספרים אפשר שהיו עוד תלמידים, שדימו לפנים ללכת אחריו. משלום־עליכם עוד נהנים, אבל אין הולכים אחריו, כי אין הוא קורא לשום מקום. פרץ, אמנם קורא אחריו, אבל קשה להדביקו. אולי יש בזה טראגיקה. אבל טראגיקה זו היא רק מנת־גורלם של יחידי־סגולה.
הסופרים ההולכים אחר דורם, סופם למות קודם דורם; הסופרים ההולכים עם דורם – במות הדור ימותו גם הם; הסופרים ההולכים לפני דורם, הדור סוף־סוף ידביק אותם ושניהם כאחד ימותו. אולם הסופר, שאינו הולך לא עם דורו, לא לפניו ולא אחריו, הסופר העומד לבדו – הוא חיה יחיה…
[תר"ף]
מיכה יוסף ברדיצ'בסקי: המספר מעמק החיים
מאתאהרן אברהם קבק
חותמה של האמנות – אמת, אמת ריאלית. אין זאת אומרת: אמת, שאנו עלולים לראותה במציאות המקפת אותנו, שאנו יכולים לבדוק אחריה בחזיונות חיינו יום־יום. האמת שביצירותיו האֶכּסוטיות של פּייר לוֹטי, למשל, בציוריו מחיי סטאמבּוּל, נאגאסאקי, איסלאנד וכיוצא בהם, – רחוקה מאוד מהיקף המציאות הריאלית שלנו, אינה ניתנת להימוד במידת חיינו, ואף־על־פי־כן ריאלית היא אף להקורא הפאריסי, הברליני או הפטרבורגי, מפני שקורא זה משתתף עם המחבר במאורעותיו ובפגישותיו הנפלאים, חי את חייו, עמו הוא עובר ארחות־ימים ועמו הוא אוהב ונאהב. יתר על כן: פעמים שהאמת האמנותית ממשית היא אף כשהמצייר צר לנו צורות בלתי־ממשיות כלל וכלל, כשהוא “מתפלל ביחידות”, בורא לו את עולמו המיוחד לו לעצמו, עם שמיו המיוחדים לו, עם אלוהיו וצערו. בעולמו הנפלא יש שאנו חשים את נשמת־הדומם, מקשיבים לתפילת־הלבנה, לשיחת־דקלים. לכל זה יש ערך ריאלי בשבילנו כל זמן שלא סר קסם־האמן מעלינו, כל זמן שניתן למשורר, יחד עם חלום־נפשו, גם סוד הצבעים. והצבעים בה' הידיעה: אנו קונים את עולמו וחולמים את חלומו רק כשהוא מדבר אלינו במילות היחידות והמיוחדות שאין להמירן באחרות.
ובמידה זו, במידתה של האמת האמנותית, אנו רוצים למוֹד את יצירותיו של מ' י' ברדיצ’בסקי, עד כמה שהתגלה בקובץ האחרון שלו (מעמק החיים, סיפורים שונים, מאת מיכה יוסף ברדיצ’בסקי; הוצאת “תושיה”, וארשה תרע"ב).
מר ברדיצ’בסקי פותח את ספרו בסיפור, ששמו “בין החיים והמתים”. מעשה ב“גוי”, ששמו ואסיל, וביהודי, ששמו ייצי נחמן. פרק שלם מקדיש המחבר לגוי ופרק שלם ליהודי. בנוגע אל הגוי הוא מספר לנו לא רק במה הוא מתפרנס, אלא גם מה יחוסו אל זוגתו: “את ירינה אשתו אינו מכה, כנהוג, אבל גם אהוב לא יאהבנה הרבה”. לא שכח המחבר לספר אפילו ש“בקיץ נושא ואסיל מעיל ישן של צמר, שכבר יראו בו החוטים, ובחורף הוא לובש אדרת־שער של עז עם עור לבן ממעל”. ודאי נראו פרטים אלה חשובים בעיני המחבר. ו“ייצי נחמן, שהיה הנאמן בבית־הריחיים של האציל הפולני לבית דיסלדורף, היה איש ישר וירא ה'”… בנים שניים לו וחתנים שלושה, (אל תשכחו את המספר!) “וכולם הם מוצאים את עבודתם בבית־הריחיים, אם כי העבודה קשה ויגעה”. ומכאן עוד סוף הפרק בא תיאור פרצופו הרוחני של ייצי באריכות. שם מסופר לנו היאך הוא עובד את בוראו ואת האציל, והיאך הוא מתפלל, “ונפשו של ייצי נחמן, אם אינה טובה, להיפך כעסן הוא לפרקים ואדם קשה, אבל”… וכיוצא בזה. כפי שאתם רואים, יש לכם כאן עסק בבני־אדם חיים וממשיים, שאוכלים ושותים ושאפשר לפרט את ה“פסיכולוגיה” שלהם, לספר כמה בנים וכמה חתנים יש להם, ואף במה עוסקים הבנים והחתנים. אולם מכאן ואילך מתחיל מעשה ב… שד! כן, בשד! בליל סועה וסער של חורף תעה איכר אחד עם עגלתו כל הלילה “ויגיע עד ביתו של ייצי נחמן להעיר אותו משנתו, כי יפתח לו הדלת ויתנהו לבוא הביתה. אך ייצי נחמן ישן וחלומות הריחיים (?) במוחו. הוא, אמנם שמע את הקול הדופק, אך אינו רוצה לקוּם, כי שנתו ערבה עליו והחום – אומר ברדיצ’בסקי – ינעם לגופו.” סוף דבר, הגוי הלך לו, תעה ותעה וכמעט קפא בקור. “ובמרום נכתב עליו (על ייצי נחמן) הדבר לחטא. פוקד אלוהים כל בשר… ייצי נחמן לא הוציא שנתו”. אחרי הרצאה מפורטת על סיבת מחלתו, צוואתו והסכומים, שעזב לדברים שבצדקה (רשימה מפורטת), מספר לנו מר ברדיצ’בסקי: “בית־הדין־של־מעלה פתוח גם בימות החורף, וכיוון שאין משוֹא־פנים לפניהם קראו את ייצי נחמן תיכף אחר קבורתו לדין… ויצא דינו ללכת בעולם התוֹהוּ ולהתלבש כנכרי ולחפש אותו נכרי, שחטא כנגדו בלילה, ולשרת אותו כעבד, עד כי ימצא את לבבו וימחול לו את אשר עשה. ברוך דיין־צדק”. וכך היה. המת קם מקברו, הלך אצל ואסיל ודפק בדלתו. שאל ממנו את בגדיו והלך ועבד בחצר של אותו נוכרי. “משפט רשעים בגיהינם – מוסיף מר ברדיצ’בסקי לספר – שנים עשר חודש, אבל שנתיים ימים ומחצה עבד ייצי נחמן בטלקה בחצר האיכר יוֹן מתקה בקרמזינה”, עד שלבסוף נתגלה לפניו, שאינו אלא “רוח”, רחמנא ליצלן, וביקש שייפטר בהקדם האפשרי ממשרת כזה, שאינו אלא שד, “ומנוחתו של ייצי נחמן בקברו בכבוד”. תם ונשלם!
בכוונה הבאנו את פרטי־תוכנו של סיפור זה, שלא במקרה הוא עומד בפתח הספר: אופיי הוא למחבר וממנו אנו למדים על אופן־יצירתו, בו אנו רואים את ברדיצ’בסקי המספר כמעט כולו כמו שהוא. בסיפור זה, כמו בהרבה משאר סיפוריו, משתדל ברדיצ’בסקי לחקות את הסגנון האגדי־העממי. האגדה משמשת לו חומר. הוא אינו מוסר את האגדה גופה כפי שיצר אותה העם, בלתי מסולסלת, בלתי מסוּרקת ומפורכסת. אינו מוסר לנו אותה בכל פשטותה התמימה, בכל מערומיה הפרימיטיביים, כבת־קדומים זו, שתועה ערומה ופראית על שדמות־יה. לא. ברדיצ’בסקי מתכוון לספר לנו סיפור ריאלי. אף החלק האגדי הוא לו דבר ריאלי. כשם שהוא מספר בפרוטרוט על ואסיל, פרנסתו ומלבושיו, כך הוא מספר לנו גם על השד ועבודתו. כשוואסיל פותח בלילה את דלת ביתו למת, שבא לבקש ממנו את בגדיו, הוא “מחכך את ראשו ואומר לו: האמנם ייצי אתה? בוא הביתה, כי קר לך!” מר ברדיצ’בסקי אומר, שאינו יודע “באיזה אופן השיג ואסיל מנעלים וכובע ובגדים אחרים”, אך זולת דבר זה הכל ברור לו ומובן ופשוט. כשהשד נתגלה למתקה האיכּר, אחר שנתמלאו שנות עבודתו, “נרעש אמנם מתקה מפחד ובהלה” ואמר לו: “אמנם כן, אני סולח לך, אבל אם שד אתה אל נא תזיקני”. זהו כל הפחד של מתקה. וכמו שמתייחסים אל עניין זה ואסיל ומתקה, כך מתייחס אליו אף מר ברדיצ’בסקי גופו. אך לא כך מתייחס הקורא אל סיפור כזה. כל זמן שהמחבר מספר לנו על ואסיל ועל ייצי נחמן בחייו, ועל ה“פסיכולוגיה” שלו, אנו מאמינים, שאנשים כאלה חיו או חיים עוד באיזה מקום שהוא, אף־על־פי שאין אנו מוצאים שום עניין בחתניהם ובניהם ובפרתם ועיזם. אך מכיוון שמתחיל סיפור־המעשה בשד, מה נולד בלבנו חוץ מתמהון וצחוק? בבקשה, שלא לגלות בדברי פנים שלא כהלכה! אף פרץ מספר אגדות “מפי העם”. אבל הוא קורא להן בשמן: “אגדות עם”, “מפי העם”, ובזה הוא קובע את יחסו שלו אל יצירותיו הנפלאות, שאנו מקשיבים מתוכן את דפיקתו החרישית של לב־האומה בשכבותיה היותר עמוקות. אולם ברדיצ’בסקי אינו כותב אגדות. הוא כותב “סיפורים”. וכך הוא קורא לציוריו היותר ריאליים. ואף־על־פי־כן הוא מגיש לפנינו מעשה בשד. המציאות והאגדה אינן מתמזגות בסיפוריו, אלא הסיפור מתפרד ליסודותיו. ולפיכך אנו מקשים על החלק הריאלי שביצירתו עם ההרצאה המייגעת ועם משא הפרטים המיותרים שבו: “מאי קא משמע לן?” ובחלק האגדי שבה אין אנו מאמינים, ובכלל סימן רע הוא למספר, שדורש אמונה מקוראו…
בעיירות הקטנות והנידחות של ה“תחום”1 פעמים שאתה פוגש באותה הבריה המשונה והנפלאה, שקוראים לה בשם “דער שטומער גוטער איד” (בעל־המופת האילם). הכּוֹל מאמינים, שאדם זר זה הוא בעל איזו יכולת מיוחדת במינה, כי אשר יברך בּרוּך ואשר יאוֹר ארור, כי על כן העוויות־פניו ומבטי־עיניו הם כל כך נפלאים ומשונים; אלא שאילם הוא האיש הזה… מר ברדיצ’בסקי מרגיש בוודאי בצער־החיים, בסודם ובנשימת־המוות המרחפת עליהם, אלא שהוא “א שטומער גוטער איד”! חסרה לו אותה האכזריות והתקיפות של האמן, האוחז אותנו בציצית־ראשנו וביד חזקה הוא עוקר אותנו מסביבתנו ונושא אותנו, ויהא אפילו אך לרגע, אל עולם חזיונותיו וייסוריו. עינו של מר ברדיצ’בסקי אינה יכולה להבחין אותם הצבעים, שהם עיקר החיים, נשמתם, ושאם תמחה אותם ישונו פני הדברים. צבעים אלו אינם נראים אלא לעין החוזה של הצייר בלבד. ולא מפני שהם גנוזים ומסותרים מעיני זולתם, אלא, להיפך, מפני שהם גלויים ובולטים יותר מכל שאר הצבעים ועינינו הורגלו בהם ביותר. מר ברדיצ’בסקי נוהג מנהגם של קצרי־הראיה: הוא מתקרב קירבה יתירה אל פני החיים, ועל־ידי כך הוא מאבד את הפרספקטיבה. הוא רואה רק פרטים־פרטים, קווים־קווים, ואינו מרגיש בהיקפם, בנשמה הכוללת את הפרטים. בסיפור “משני עברים” רצה מר ברדיצ’בסקי לתאר מצב נפשי קשה ומציק באחד מימי־ה“ספירה” בצהריים, קודם שהחריב גיבורו, העלם קלונימוס, את עולמו וכיבּה את שמשו: כּפר במציאות־הבורא. בתחילה, כשהמחבר עומד עדיין במרחק הראוי מן המומנט המתואר, עדיין הוא יודע לצייר את הדברים: “יום מעונן היה אחרי עשרים לעומר. השמש עמדה כמו תחת(!) מחצלת של קנים. איזה כובד באוויר. איחרו בתפילה של שחרית. ליאוּת וחסרון פדיון בחנויות ועייפות בחדרים. סידרת השבוע: וידבר ה' אל משה… דבר אל אהרון אחיך… ואל יבוא בכל עת… כי בענן אראה… ופרשת הגמרא: סנהדרין פרק שביעי: המגדף אינו חייב עד שיפרש את השם… מתגרדים הם המלמדים בפדחתם.” “יום פלאי היום”. הרי, לכאורה, אך קווים מועטים ומרפרפים וכבר אתה מרגיש באוויר את הלחץ ולבך חש, שדבר מעציב מתרחש ובא לעולם: קלונימוס עתיד לגדף ולפרש בשם. אולם מר ברדיצ’בסקי אינו יכול לעמוד זמן מרובה במרחק הראוי מן הדברים המצויירים, והוא קרב לגשת ולהסתכל בפני החיים. והנה, איך הוא מצייר אותם:
“בבית אברהם התחילה הילדה הקטנה (בינתיים ילדה מלכה לאברהם) לבכות ולא יכלו להרגיעה. לעומת זה (!) היה החתול מתרחץ בקרקע וינבא, כי אורח יבוא גם היום. מלכה התאוננה: כי אין הכול מוכן אצלה כדבעי. קלונימוס פתח מבלי משים ספר גדול מאוד, ‘שאגת אריה’ שהיה מונח בקצה השולחן, ויסגרהו מיד. איכר מלובש עוד בשעירו הלבן ובמצנפתו של חורף הביא בר־אווז למכירה. שכנה באה בבקשה להלוות אותה (?) נפה לקמחה ותסתכל בעוף הבריא בקנאה. שיחה החלה, ונודע, כי אסתר בת מרים (שם לא ידוע לקורא) קיבלה את התנאים מהחתן בחזרה ותעגם. עני זר פתח את הדלת, והושיטו לידו פרוטה של נחושת וילך. האמה אשר בבית נראתה ותשאל בזעף: ‘מה נתנו לה עתה?’ ופני מלכה קדרו… קלונימוס לקח ספר עב, ‘יורה דעה’, וילך עמו לחדר השני… הוא פסק מלקרוא ויעמד על יד החלון… כלב צהוב ומסורבל רץ לדרכו. אחריו יבוא חיש פיסח נשען על מטהו”.
הרי לפניכם קווים, שירטוטים בודדים, שאדם רואה ממעל להדברים כשעיניו קרבות אליהם יותר מדי. האיכר עם האווז, השכנה, הכלב הצהוב והמסורבל, העני הזר, הפיסח, “הספר הגדול מאוד המונח על קצה השולחן” ו“הספר העב”, כל אלה אינם אומרים כלום לקורא. אם תשמיטו מהם אחדים לא יגרע מן התמונה כלום, ואם תוסיפו עליה כהמה וכהמה לא ישונה המראה. לפני עיני־רוחנו אינה מתרקמת מסכת אחת, שמשרה על המומנט צל מיוחד, צבע מיוחד הרצוי למחבר. וכך הוא, מפני שנתקרב יותר מדי אל העניין המתואר על־ידו. ופעמים שמר ברדיצ’בסקי מתרחק מן העצם המתואר על־ידו מרחק גדול יותר מדי, ואז נראית לו רק איזו נקודה לא־ברורה במרחביית־העולם, בלי גוֹן, בלי צורה, הבליטות והשקערוריות מיטשטשות; הפרטים מתמזמזים והכול נעשה מין אבסטראקציה, מין סמל ריק, שאינו נתפס בהשגתנו. “וכשהיטתה, את ראשה – מצייר הוא את גיבורתו שב’עמק' – ונראה צווארה הארוך, נשקף היה מערפה זה רשמה (?) כמו אילת צביה בת־שנה המתמלאה תמהון בחדוות היער”. על אותה גיבורה הוא אומר במקום אחר: “אבל עוד חלק גדול היה בה מאגדת־עם. בין שמים וארץ (!) ובפינה מעולפה כמו זו שבכפה, אמנם ישתמרו נטיעים כאלה, אבל (?) הדם בא ממרחק (?)”. איזה מושג קיבל הקןרא על־ידי הקווים הללו ואיזה ציור נשאר בדמיונו מן הגיבורה המתוארת?
האמן רואה את החיים ראייה אמנותית: בכל קו ובכל תמונה הוא רואה את נשמתם וכל נשמה, כל אידיאה אינה נגלית לפניו אלא בתמונה בסמל ידוע. מר ברדיצ’בסקי או שרואה לפניו רק איזו אידיאה מופשטת, באופן שהאנשים עוברים לפניו כצללים, בלי חיים ובלי קלסתר־פנים, או שהוא מסתכל ממעל להחיים ואינו רואה אלא את שטחיותם, שסוגרת בעדו מלחדור אל התוך הנפשי שמתחתה. הנה יש אצלו סיפור בשם “הזר”, שיכול לשמש אילוסטראציה למה שאמרנו. אם מר ברדיצ’בסקי הכניסו אל תוך הקובץ שלו, סימן שיש לו בעיניו ערך ספרותי. אדם משונה, שלפי הליכותיו ומנהגיו הוא מטורף־למחצה או מטורף גמור, מבקר יום־יום אחד מבתי־העקד העבריים בעיר אירופית אחת. זר זה מושך עליו במנהגיו המשונים את תשומת־ליבו של המפקח באותה מידה, שזה מתחיל לחשוד בו, שמא הוא פושע הורג־אביו, ויצרו תוקפו למסרו לרשות. מי הוא “זר” זה? – הוא שותק. לא המפקח ולא הקורא אינם יודעים דבר. המספר שמר את סודו עד הדף החמישי של הסיפור, ולסוף הוא מגלה לנו עולם מחשבותיו של הזר, שהן באמת בלתי־מצויות. “הוא יושב בבית מרזח בפינה ואוכל ארוחת־הצהרים בלא חפץ. מגישים לו מרק ובשר, נותנים לו לחם וכוס שיכר. הוא פותח כיסו ומשלם שקל. כן – אומר המספר – הוא עושה יום יום”. יום־יום הוא פותח כיסו כשהוא צריך לשלם שקל (באיזו מדינה אירופית נוהגים לשלם שקלים?). וכאן מספר לנו מר ברדיצ’בסקי את מחשבותיו של גיבורו אחר המרק, הבשר וכוס־השיכר: “מה יאמרו המסובים לו יודע להם, כי חלה פתאום במחלת־הרוח, או לו יקום וירוק לאורח בלתי רצוי לו בפניו? מה היה לו חתכו את ראשו והוא עוד חי והולך? מכונת־אדם הנקראה גוף היא כמכונת הטבע – היינו הך, ועם כל זה אין היינו הך…” וכו' וכו'. ופעם אחת, כשבא ה“זר” אל בית־המקרא ואיש לא היה שם, ניגש אל המפקח וסוף־סוף התחיל לדבר – ודיבר ודיבר בלי קץ וסוף. הגיעה עת סגירת בית־המקרא “השוער בא לכבות את המנורה, המפקח עטף את מעילו העליון ויקח את חסות־הגשם בידו ללכת הביתה, והזר מלווהו ומדבר עמו על המעלות, לא יחדל. הנה לפני פתח בית המפקח. וזה יסתכל בכל פעם בחלוניו המאירים, כי תחכה לו אשתו שם, והזר עומד ומדבר”. שבח לבורא, שמר ברדיצ’בסקי חס על הקורא ולא מסר לנו את כל מבול־הדברים של המטורף שלו, אבל הוא מבטיח לנו בקיצור, שדיבר מ“עקת חייו, מעמלו ומייאוּשוֹ בדבר היהודים”. ייאוּשוֹ של מטורף אינו יכול לנגוע אל לבנו, כמו שאינן נוגעות אל לבנו מחשבותיו על מכונת־הגוף ומכונת־הטבע ועל ראשו הכּרוּת, זולת אולי פרט אחד מחיי “זר” זה: הוא קרא את הוצאת “צעירים”, ובמחשבותיו ובמונולוגים שלו הוא חוזר על כל הדברים הידועים לנו משם… גם רחם לא נרחם אותו. אין אנו רואים לפנינו אדם חי, אלא צל, רעיון פובליציסטי, שלא נתבאר יפה. זוהי נשמה ערטילאית, שלא מצאה את תיקונה ביצירתו של מר ברדיצ’בסקי, כנשמתו של ייצי נחמן שלו ב“החיים והמתים”. “יצירות” כאלה אפשר למצוא בפנקסיהם של המספרים, בין הרשימות והתוכניות, המשמשות חומר לסיפור.
ולמר ברדיצ’בסקי אין גם עיניים לראות את הטבע, הוא מטפל בעיירות קטנות, כמו שאפשר להכיר על־פי סימנים חיצוניים אחדים – בדרום רוסיה. ואף־על־פי־כן אין למצוא בסיפוריו אף סימן לסביבתן של העיירות, ללילות־הדרום היפים, לסתוויו העגומים והנחמדים. צבעיו בציורי־הטבע כבר דהוּ וכהוּ מיושן, ומילות באנאליות יש לו בשביל האהבה. האהובה היא “כעין שירה שקיבלה דמות אדם ובאה לגבול אדם” (“השמועה”). בפראזות נושנות, שכבר נתרוקנו מתוכנן, הוא מתאר את סערת־נפשו של האוהב (שם). יש למר ברדיצ’בסקי ביטוי אחד: “פחד יפיה”, שהוא אופיי בשבילו מאוד. את יפי־הנשים אינו מבין, ויש שאנו מרגישים את פחדיו וחרדתו מפני הופעה כבירה זו. ולפיכך, כשהוא רוצה לצייר את היופי, אינו מוצא אלא מלות סתמיות, או קריאות פאתיטיות, שאינן אומרות כלום. כך הוא מצייר את האם ב“עמק”: “היא היתה אשה יפה במלא מובן המלה ולא אהבה את העבודה הכפרית. יראה את ה' כיהודיה כשרה” וכו'. ועל הבת, גיבורת־הסיפור, הוא אומר: “חינה וקסם מהלכה כמעט שלא ניתנו להאמר. בפניה המחוטבים היתה קצת מתומת פני האם וברוחה קצת מטבע אביה, אבל עוד חלק יותר גדול היה בה מאגדת־עם”. מה אנו יודעים מ“תומת פני האם?” לא כלום! מה אנו יודעים מ“חינה וקסם מהלכה” של הבת? גם־כן לא כלום. המילות “חלק מאגדת עם” הן סתמיות, שאומרות עוד פחות מלא־כלום. אפשר מאוד, שגם האם וגם הבת היו יפות, אבל מפני שחינן וקיסמן לא ניתנו להאמר על יד מר ברדיצ’בסקי לא ימצאנו עוון אם נכפור בעיקר המעשה ונניח שהיו מכוערות ב“מלוא מובן המלה”… יש שמר ברדיצ’בסקי עצמו אינו בוטח הרבה באמונתנו, והריהו מביא גביית־עדות מן הבריות. על מרתה, למשל (“קיץ החורף”), הוא מספר, שהיתה “גבהת־קומה ולפניה הבריאים היה איזה לובן־אדנות”, וחוץ מזה – שאיזה ולאדימיר חודוביטש נשתגע כמעט כשראה אותה מרקדת, ומכיוון שדחפה אותו כששלח יד אליה לחבקה, הלך ותלה את עצמו ביום ההוא ב“אבנט מכנסיו”. עוד ראיה: איזה מאקסים דוברוביטש רדף אחריה כשהיתה בשדה לבדה, ומרתה לקחה את החרמש להכותו נפש. ו“הוא השתטח לפניה ויתחנן שתדרוס עליו ברגלה”. עכשיו, מכיוון שמרתה קטלנית היא וגירתה את יצרו הרע של איזה מאקסים דוברוביטש עד לידי זאכר־מאזוֹחיסמוס, הרי מחוייבים אנו להאמין ביפיה. אבל מה טיבו של יפיה, עדיין אין אנו יודעים, שהרי “לא ניתן להאמר”…
אל נא יחשדו בי, שאני תובע מן הצייר, שיפרט לנו את פרטי־חיצוניותם של הפנים. כך היו נוהגים הריאליסטים הראשונים: הם היו מציירים בדיוק את צורת־החוטם של הגיבורה, את מידת סנטרה ומצחה, והיו נזהרים שלא לדלג חס־ושלום על תו מתווי־פניה. וסוף־סוף חפצם לא היה עולה בידם. כל הפרטים ופרטי־הפרטים לא היו משתמרים בדמיונו של הקורא, כמו שאינם משתמרים בדמיונו כשהוא קורא מחזה תיאטרוני, החדר ומערכת הכלים, שבתוכם עובר המחזה, כפי שמתואר בפרוטרוט בראש המחזה. החוקים, שקבע לסינג ב“לאאוֹקוֹן” לציורים בשירה, נתקיימו באופן היותר יפה בציוריהם של מוֹפּאסאן הצרפתי וצ’כוֹב הרוסי. מספרים אלה ידעו לבחור במלות היותר פשוטות, שכשהן לעצמן אינן חשובות כלל וכלל, ולצרף אותן באופן שמתקבלת על־ידיהן תמונה חיה ובולטת. צ’יכוב אמר במקום אחד, בקירוב: “יש מספרים, שמבזבזים כמה וכמה מלות בכדי לתאר ליל־ירח, ויש אמן שמסתפק רק בקווים האחדים האלה: מגלגל הטחנה נפל צל ארוך, ועל הגדר ניצנצה חתיכה זכוכית; והרי אתם מקבלים רושם של ליל־ירח”. צריך רק לרמוז לדמיון הקורא ולסייע לו, שיצייר מאליו את התמונה הרצוייה למשורר. סוד זה מקבלים האמנים מפי הגבורה. בספרותנו, כמדומני, יש אחד ששולט בו: ג' שופמאן.
מר ברדיצ’בסקי אינו מקמץ בפרטים ומרבה בהם דווקא במקום שאינם דרושים, במקום שאפשר לנו להשמיטם בלי שנפסיד כלום. הרי הסיפור “בעמק”. לגיבורה של הסיפור הציעו שידוך מעיירה אחת, שהוא קורא לה “באר־שדה”, והשידוך לא נתקיים. והנה מקדיש מר ברדיצ’בסקי עמוד ומחצה לתיאור הדרך שבין העיירה של הכלה ובין זו של החתן; את זו האחרונה הוא מוצא לנחוץ לתאר באריכות, מדבר על בניין ביתה, חיי אנשיה, פרנסתם, הלך־נפשם וארחות־חייהם, כדי שיוכל לגמור לבסוף: “שונה לגמרי מתכונת היושבים האלה היתה תכונתן של שתי המשפחות”, שמהן יצא החתן שלא מצא חן בעיני הכלה. “אברהם מאיר היה גדול־קומה, איש פשוט ובעל לב ישר”; איזה רושם, איזה ציור נשאר בדמיונכם מן החתן אחרי הקומה הגדולה בצירוף הלב הישר? או, למשל, ב“משני העברים” אנו מוצאים רשימה זו: “ולנתן היו במשך ימי חייו שלוש נשים. אשת נעוריו, חנה היפה, מתה בנעוריה והניחה לו שתי בנות יפות, את מלכה ואת פנינה. אשתו השנייה, שנשא אחריה, לא היתה יפה ואף היא לא האריכה ימים והניחה לו שתי בנות לא יפות, ורק גדולות־קומה היו כאמן, ואשתו השלישית לא ילדה לו כלל”. יש לו לקורא הרשות לשאול את מר ברדיצ’בסקי למה הוא מבלבל את מוחו בפרטים האלה, שאינם שייכים אל העניין, מאחר שנתן הלז גופו תופס מקום לא־חשוב בכל המסופר?
כבר העירותי למעלה על הלך־הרוח, השולט בסיפורי הקובץ. אפשר היה לקרוא לכל הקובץ בשם סיפורו הראשון “בין החיים והמתים”. כמעט כל הסיפורים מטפלים בעיירה הקטנה, מספרים על האופל הרובץ עליה ובתוכה. היופי נכמש שם טרם יגמל, הנוער מזדקן קודם זמנו, האופק צר והשלווה קרה שם כשלוות־הקבר; החיים הולכים כמתים וצללי־המתים מתהלכים ביניהם כחיים. אולם הלך־רוח זה אינו נובע כלל מעצם המסופר, אינו נשאר בלב הקורא כשמרים קופאים על קרקעיתו של כלי. על כל פסיעה ופסיעה בא המחבר ולוחש לנו, כמו שכתוב בתחינות: “כאן צריך לבכות”. הוא מטריח את עצמו לעורר אותנו על הרושם, שאנו צריכים לקבל ממומנט זה או אחר. יש שהוא מקדים לסיפורו הקדמה קטנה על מה שהוא רוצה לספר, מונה מספר ל“נפשות המשחקות” בסיפור (“משני עברים”, “איבת עולם”) ומוסיף “מוסר־השכל” חדש, שלא שמעה אותו אוזן, כגון זה: “אכן יש חליפות לחיים, אבל בלי חירות (?). אולם היד הכבידה המונחת עלינו אותה לא נסיר כל הימים” (“משני עברים”). ויש שהוא מפסיק פתאום את סיפורו ומשתדל להדגיש ולהטעים את המומנט שהוא עומד בו על־ידי איזו קריאה פאתיטית. בסיפור “בעמק”, כשמוליכים את הכלה לחופתה, רץ המספר לקדם את פניה בקריאה זו: “בואי כלה, לכי, ולחידת יפיך אכרע על ברך, ואת כסי בצעיף פניך!” ב“דור הולך” מסופר על יהודי זקן אחד, מאצילי דור העבר, שהולך לבלי שוב עוד. יהודי זה, כדורו כולו, ירד מנכסיו, בא במיצר ורצו נושיו למכור את ביתו. יושב יהודי זה ובוכה. “יכס בידיו את עיניו. יהודי בן חמישים שנה, שגם בתו הצעירה הגיעה לפרקה, בוכה כילד”. אילו עמד המספר כאן ולא הוסיף, היה נשאר בלב הקורא הרושם הרצוי. אבל המספר אינו יכול להבליג על רגשותיו והנה הוא קורא: “מלאכי עליון! אל תגידו את זה בחוץ. סיגרו את הדלת, פן תבוא אשתו ותראה אותו בקלקלתו. מלאכי עליון, נודו” וכו‘. קשה, אמנם, לראות יהודי זקן בוכה, אבל להטריח בשבילו מלאכי עליון, שיסגרו את הדלת, ולבקש עוד מהם, שלא יפטפטו על זה בין יושבי קרנות, לא היתה למחבר שום רשות. ירשני נא הקורא להביא עוד אילוסטראציה אחת, שקשה לי לעבור עליה: בסיפור “השניים” אוהבת סטודנטית יהודית איזה “נוכרי” וזה משיב אהבה אל חיקה. מי אינו יודע, שסוף “גוי” שתייה? והלז אהב “לשתות, לשתות לשׂבעה, עד כי יבער הלב והמוח, עד כי ינוע השולחן” וכו’. והנה “גיבור” זה בא פעם אחת אל חדר־אהובתו, כמובן, “שיכור”. ו“מאורע” זה מקדם מר ברדיצ’בסקי בתפילה: “אלהי, הנשמה שנתת בי אתה בראתה, אתה יצרתה, אתה נפחתה באפי, אתה משמרה בקרבי ואתה עתיד ליטלה ממני!”. אך כשהתפעלותו של המספר עוברת גבול, לעו דבריו ומפיו יפרצו דברי־תעתועים, שאין להם שחר. אותו שיכור קנה את לב היהודיה בראייה הראשונה ובאותו ערב גופו, שהתוודעו זה לזה ראשונה, הכניסה אותו אצלה ללין עמה. ברשדסקי המנוח, כשהיה מגיע למקום כזה, “היה מוריד את האש במנורה” (“באין מטרה”) ושותק. ברדיצ’בסקי אינו יכול לשתוק. ה“מיחושים עובדים בו”, כמו שאומרים בז’ארגון שלנו. מוחו מתבלבל והריהו צועק, סמוך לאותו מעשה:
"הנה יום ה' הגדול. ביד חזקה ובזרוע נטויה יסיע את הנידחים מים ומצפון, מקדם וממערב. התנינים אשר בים יפתחו את לועם, הנשר אשר בשמים ידאה, החמור נוער, אריה יוצא מסבכו, כי גאה גאו החיים מנפש עד בשר. לויתן עלה, חרדת היקום מסביב – ".
כשאנו קוראים דברים כאלה בעברית הרי אנו אומרים, שאין אנו מבינים אותם. ואולם אילו נכתבו אותם הדברים ממש באיזו לשון אירופית – מה היו אומרים הקוראים והמבקרים על זה?
כניצוצות אלה שבגחלים הלוחשות תחת ערימת־אפר, מצויים בסיפוריו של ברדיצ’בסקי פה ושם ניצוצות מזהירים של יצירה אמנותית. אלו הם אותם המקומות שבהם הוא ריאלי ביותר, שאינו עושה בהם את הכּירכּורים וההעוויות של פיוט־עליון, של אגדה ורוח־אגדה. קראו ב“משני העברים” את ציור הערב, שבו ערכו אבותיו של קלונימוס סעודה לכבוד המחותן. ציור זה יפה הוא באמת. נחמד מאוד ברובו גם הסיפור “דור הולך”: גם בעיירה קטנה סוף־סוף אין החיים קופאים על שמריהם. הם שוטפים וסוחפים עמהם בלי חמלה את הכול – את כל הדור הישן, עם בעלי־בתיו החשובים, עם מסורותיהם, תורתם ואצילותם הרוחנית. במקום כל זה צומח דור חדש, יותר בריא, קרקעי יותר, יותר עם־הארצי, שאין בו ריח תורה, אבל יש בו ריח האדמה, הרפת והארווה… במקומות הללו מיטב שירו של מר ברדיצ’בסקי – אמיתי. הוא מגיע בהם לאותו הגובה האמנותי, שבו נעשית אמיתו של היוצר גם אמיתם של הקוראים. הפשטות שלו הברורה והנאמנה נוגעת עד לבנו, וכמו בערפל חם מתעטפת נפשנו עצבות של געגועים על כל העובר בחיים לבלי שוב עוד.
בסקירה הראשונה קשה לעמוד על טיב סיגנונו של ברדיצ’בסקי. רבים טועים וחושבים, שהוא “כבש” לו את סגנונו הזר. אין זה נכון. כובשים כל דבר במלחמה וביגיעה. ר' מנדלי שלנו אמר פעם אחת: “כלום אני כותב? – אני נלחם!” כל האמנים “נלחמים” כשהם כותבים. וסיגנונו של מר ברדיצ’בסקי עושה תמיד רושם כאילו היה המחבר מדפיס את התורף הראשון. הדפיסו את התורף הראשון של איזה סיפור שהוא מסיפורי המספרים – ויהיה לכם אותו הסיגנון הלקוי בחסר ויתיר, שלשונו אינה מלוטשת והעיקר אינה מדוייקת, שבסיפוריו של מי“ב. על אחד מיהודי־העיירה הוא מספר, שיש לו “אמה ועבד”; הוא מדבר על “מלאכת הריקודים” ו”מלאכת־המספרים“. הוא כותב: “כי יעזוב הנער את רחם אמו” (“בין הפטיש והסדן”). אבל: ראשית הרי זה למעלה מן הטבע, שמרחם־אם יצאו נערים ולא ילדים. ושנית, אם בתנ”ך מדובר על “רחם אם” אין זה צורם את האוזן מפני שבאותו זמן היה ביטוי זה פשוט וטבעי; ואולם אם בן־זמננו, שמספר על סטודנטים וסטודנטיות, משתמש בביטוי “רחם” בשעה שאין צורך בו, יש לומר עליו, שמחוסר־טעם הוא.
למחשבות היותר קטנות ושכיחות, היותר שאבלוניות, קשה לו למר ברדיצ’בסקי למצוא את המלות הדרושות. הוא מתקשה להביע אותן, מחשבתו אסורה; והיא מקפצת ומדלגת, כסייח זה, שכפתו את רגליו הקדומות. רוצה הוא לומר, שהאדם רגיל לשאת תמיד בלבו את זכרון המקום, שבו יצא לאוויר־העולם, והריהו מביע את מחשבתו באופן כזה: “המקום אשר בו יעזוב הנער רחם אמו ויפקח את עיניו ראשונה להביט על סביבו, נושא הוא בחיקו (!) וברחשי לבו כל הימים” (“בין הפטיש והסדן”). יוצא, שהמקום נושא את הנער בחיקו וברחשי־לבו. משפט כזה אי־אפשר שיוציא מעטו מי שהורגל לאיזו דיסציפלינה של המחשבה, מי שהרגיל את לשונו לדבר כבני־אדם, ולמי שעוסק בדברי־אמנות ויופי כל שכן שאסור לו לדבר בלשון משונה כזו.
פעמים שעיקר רעיונו, כשהוא לעצמו, הוא דל־ערך וכללי מאד, והריהו מערפל אותו על־ידי בילבול ביטויים וטירוף משפטים שהטעם האסתיטי של הקורא סולד בהם. דרכה של הלשון להשתפר ולהתעשר בכוונות, בצירופי־ניבים וצללי־מושגים דווקא על־ידי אותם המשוררים, שהולכים בדרכם המיוחדת, שיש להם רשות־היחיד, שסוללים מסילה חדשה בספרות. מר ברדיצ’בסקי אינו יכול להעשיר את לשוננו מפני שאין לו סבלנות לנפות את סגנונו בשבע נפות. אינו מדייק במילות ובביטויים כמו שאינו מדייק בסמלים, בצבעים ובפרטים. הוא מקבל ברצון כל מה שעולה על קצה־קולמוסו. חציו הראשון של המשפט פסוק תנ"כי, חציו השני ביטוי מדרשי או ניב מספרי הקבלה. והסגנון רצוץ, רסוק, מנומר וטלוא.
ומר ברדיצ’בסקי נוהג לקרוא שמות משונים לגיבוריו ולמקומות שגיבוריו חיים בהם. תארו בנפשכם אדם, שמספר על כפר, שיש בו מוזגים, מוכסים וחוכרי־טחנות יהודיים, פריצים פולניים וכיוצא באלו, ואומר, ששם הכפר הוא “באר־שדה” או “באר־שבע”! לנשי העיירות של תחום־המושב (צריך לשער, איפוא שאינו מספר מאורעות מתקופת התנ"ך) יש שמות כמלכישוע, נעמי וכדומה. לפי דעתנו, מנהג משונה זה אינו מקרי, הוא מרמז על אופי־היצירה של מר ברדיצ’בסקי. יש לו איזה רעיון מופשט, איזו אידיאה, ולהם הוא מבקש למצוא “לבוש” של תמונות ואנשים. לפיכך היצורים שהוא בורא הם תמיד נושאי איזו אידיאה, איזה סמל, אבל הם מופשטים יותר מדאי, רוח־חיים אין בהם; הם מרחפים בעולם־התוהו, מחוץ לגבול הזמן־והמקום. אילו היה מר ברדיצ’בסקי בא מן החיים אל האידיאה, אילו היה רואה לפניו, קודם כל, יצורים חיים, ריאליים, ממשיים, ואותם היה רוצה לצייר, – לא היה מוצא ברוסיה עיר, ששמה “באר־שבע”, יהודי נקרא בשם אבימלך ויהודית – בשם מלכישוע. אם סופרינו בשנות השישים והשבעים השתמשו ברומאניהם וסיפוריהם דווקא בשמות תנ"כים, הרי זה היה נובע מהשקפתם על מקומה של הלשון העברית בחיינו, שהיא שונה לגמרי מהשקפתנו עתה, כמו שאף טעמם והרגליהם הספרותיים בכלל רחוקים עתה מאוד מטעמינו והרגלינו הספרותיים שלנו..
לא הייתי מרבה לדבר על סיגנונו של מר ברדיצ’בסקי אילמלא היה אחד מן הסופרים היותר פוֹרים שלנו. הוא כתב הרבה גם על שאלות־היום ועל ענייני־הספרות, כידוע. בתוך גל של דברים בלתי־חדשים, מעורפלים ומגובבים אתה מוצא אצלו תמיד כמה וכמה הערות מוצלחות, ברקי־רעיון וניצוצי הרגשה דקה, שכשהם לעצמם היו יכולים לשמש חומר למאמרים שלמים. אולם במשך כל עבודתו הספרותית לא עלה בידו להביע רעיון אחד שלם ומקיף, לפתח אותו ולבארו מתחילתו ועד סופו. אדרבה, הרבה מהערותיו ומהשקפותיו סותרות זו לזו. יש לו מעין יחוס אנארכי אל המחשבה. התיר את רצועת ההגיון והטעם, אם מותר לומר כך. ולפיכך אינו מדקדק גם בהרצאת סיפוריו וסיגנונם. אבל מה שבמאמרים שהתוכן בהם עיקר אינו חסרון עיקרי כל כך, בסיפורים שהצורה חשובה בהם לא פחות – ואולי יותר – מן התוכן, ליקוי הצורה והסיגנון הוא חסרון, שיש בו די לנוול אף את היצירות היותר נאות.
(תרע"ב)
-
תחום המושב, איזור ברוסיה של הצארים לפנים, שהותר ליהודים לגור בו (המלבה"ד). ↩
ש' בן ציון: העיירה ביצירותיו
מאתאהרן אברהם קבק
מן העיירה בא הסופר העברי אל הכרך, וכל ימיו נפשו שבויה בקסמי העיירה. רעש הכרך, שריקות הפאבריקות והלמות בתי־החרושת אינן יכולות לפזר מעל עיניו את קווי החלום, להעירו מקסמיו. נוכרי וחולם פוסע המספר העברי במתינות, בישוב־הדעת בצדי הדרך, בתוך המהומה והמבוכה של העיר הגדולה. על פניו חולפים חיי הכרך בטמפו הפזיז שלהם, מסביבו בהילות הזדרזות וצמאון נורא לרשמים חדשים. מעל לראשו שמים נמלחים בעשן הפאבריקות, שורקים הקטרים, רועשים הטראמים, טסים האבטומובילים, והוא, המספר העברי, שומר בנפשו את חלום שמי־העיירה הרחבים, את דממת סימטותיה בצהרים, את מנוחת לילותיה, את המתינות והאיטיות שבחייה. יש שהוא מתעכב על טיפוסים, נפשות שצמחו וגדלו על מרצפת הרחוב של הכרך, אבל את הכרך עצמו אינו רואה ואת חייו אינו חי.
ואף־על־פי־כן קשה גם לאמור, שספרותנו היא ספרות העיירה, מספרינו כותבים את “ציוריהם” ו“רשימותיהם” מתוך חוג האידיאות, ההרגשות והפּירכּוסים הנפשיים של העיירה. אבל כל הציורים והרשימות הללו אינן מצטרפות אצל המספר לתמונה אחת רחבה, שממנה נוכל ללמוד לדעת את העיירה, כפי שהיא מוארה באספקלריה שלו. רק שניים הם בין מספרינו שטיפלו בעיירה כמות שהיא, בכל היקף חייה, אורותיה וצלליה, שמחותיה ודאגותיה, פגעיה ושאלותיה. אלה הם מנדלי מוכר־ספרים ומר ש' בן ציון תלמידו.
אמנם גם אצל מר ש' בן ציון אין אנו מוצאים “בדים רחבים”, בלשון הציירים, אף הוא כתב “תמונות” ו“ציורים”. אולם אחרי שאסף אותם לקובץ מיוחד, ונתן לנו את היכולת לקרוא אותם בזה אחר זה, אנו מוצאים שאין הסיפורים הבודדים האלה אלא יצירה אחת שלימה וגדולה, זאת היא פואימה רחבה של העיירה בכל היקפה, בשני הספרים היפים המונחים לפנינו מתגוללים כמו מגילה חיי העיירה היהודית שלנו בתור פרובלימה גדולה של החיים היהודים ברוסיה, בכלל. כן, בתור פרובלימה, ואולי בתור אחת הפרובלימות היותר קשות, היותר מעציבות של זמננו.
כשם שהאורגאניסמוס החברתי בכרכים, בכלל, מתפרנס על חשבון זרמי־הדם החדשים, השוטפים ובאים לתוכו מן הכפרים ומן השדות, שמסביב, כך האורגאניסמוס היהדותי־תרבותי שלנו בכרך ניזון מזרמי־הדם החדשים שמשפיעה עליו העיירה. כיין משובח זה, שמזדכך ומשתפר כשהוא קופא על שמריו, כך נשתמרה היהדות בקפאון חיי העיירה. למאות למאות יוצאים בחוריה ובתולותיה אל הערים הגדולות לבקש נתיבות חייהם, לבקש “תכלית” קיומם, ומביאים אתם הכרה עצמית יהודית, דעת החיים היהודיים על קרקע תהומותיהם, התקשרות אינטימית אל קדשינו. באופן כזה, דרך אלפי צינורות, קולחים מן העיירה אל הכרך כוחות־נפשיים, מרץ־נעורים, סגולות יהודיות של סבלנות, של אהבה ושל קרבן… כל הכוחות הללו, כשהם שוטפים לתוך היורה הגדולה והרותחת של הכרך, חלק גדול מהבריא והרענן שלהם, יחד עם הסיגים והפסולת נשפך החוצה, וחלק עוד יותר גדול ממנו מתעכל ומתבשל בצורת הרעיונות, האידיאות והמושגים, המופיעים חדשים לבקרים ברחוב היהודי, ושבהם מתפרנסת האינטליגנציה שלנו, המחפשת, הנלחמת והרעבה תמיד לאמיתות חדשות.
אולם בשנים האחרונות התחילו מזדעזעים השמרים תחת יין היהדות המזדכך בעיירה. התחילה תסיסה, שעדיין לא נגמרה, אבל הולכת ומתקרבת לידי גמר. הכניסה המרובה של הרעיונות החדשים מן החוץ לתוך העיירה, והיציאה המרובה של אנשים מן העיירה אל החוץ, גרמו שהרבה ערכין נשתנו בה. הרבה צינורות של פרנסה ושל חיי־רוח נסתתמו, שהיין הצלול נתבלבל, נדלח. היסודות המוצקים, שעליהם היו בנויים החיים הפנימיים של הקהילות התחילו מתרועעים ומתחת לשיכבת הקרקע התחילו תוססים כוחות וולקניים ברעש צפון ואטום מפיל חתיתו, כיום פקודה הממשמש ובא.
הנה איך מצא אחד מגיבורי מר בן ציון את העיירה בשובו אליה, אחרי ארבע־חמש שנים שגר בעיר גדולה:
“הכל נתקטן, נתחלל, נתרוקן ונסתאב. בני־העיר נזוֹרוּ זה מזה, נתפרדה חברתם. אין עניין. אין רגש מאחד, אין מרכז שינהרו אליו כל הלבבות ויתאחדו בו. אין מאור שיצהיל את החיים האפלים וירומם את הרוח לשעה אחת, לפחות. כל אחד טבוע ומפרכס רק בדאגתו, דאגת־פרנסה, המייבשת את מוחו ולבו. דאגה זו נתדבקה בהם כפרזיט ומוצצת מהם כל רגש של חיים ונחת, כל חפץ ושאיפה חברותית וציבורית, כל תשוקה ואהבה למשא־נפש שהוא יותר נעלה, יותר נאה, יותר נאצל מן הדרישות והייסורים של חול. עניות, קבצנות נמבזה וקמצנות ברגשי אנוש ומשאלותיו, עם ארצות גסה, חמריות שפלה עם שפלות־ידיים מכלימה. כל אחד חי רק באגואיזם חסר־אונים שלו וצמא לפרוטה, לפרוטה ולזוּז. וירידה מוסרית זו ניכרת בחיי בתי־אבות ובבתי־כנסיות ובבתי־מדרשות, בכל מקום, ובייחוד בימי שבת ומועדי יום שבתון, ומכיוון ששבתה הפרנסה, מניע יחידי זה שבחייהם של אלו – והנך רואה עד כמה נידלדלה, נתכמשה ונתרוקנה נשמתה של אומה זו” וגו' (מעבר לחיים, 171).
כשאתה קורא את התמונה הקודרת הזאת, אי־אפשר שלא תעלה על לבך מחשבה על אודות הכרך. אי־אפשר שלא תשאל את עצמך: אם נסתם האסם בעיירה, במה יחיה הכרך שלנו? האם לא תחלה היהדות הכּרכּית מחלת האנמיה בגלל חוסר זרמי־דם חדשים? על שאלה זו אמנם אין צורך לבקש מענה אצל מר בן ציון. הוא גם אינו מציג את השאלה הזאת. הוא רק מספר על האנשים, על חייהם, על פרנסותיהם ועל פגעיהם הרעים, והפרובלימה הזאת, בכל עוקצה הצורב, צפה מאליה לפנינו ונוגשת בנו ותובעת מענה. והמענה… אולם אין זה שייך כבר לעניינינו.
שייכים הם לעניינינו רק החיים בעיירה, כפי שראה אותם וכפי שסיפר על אודותם מר ש' בן ציון, והם נוראים. כשם שנוראים הם חיי הכושים על שדמות המטעים באפריקה. זאת אומרת: יגיעה מפרכת גוף תחת שבט נוגש, תחת מוראה של יד נוכריה ואכזריה בלי דעת מה טעם יש בעבודה הזאת, בלי הבין למה היד המכה בלי רחמים, בלי תקווה ליהנות מפרי העבודה הזאת, בלי תוחלת להיחלץ מן המיצר… סליחה, רבותי! מצד אחד אין המשל מדוייק ביותר. אימת־המצב אמנם אחת היא גם פה גם שם, ואולי פה, בעיירה, היא גדולה עוד פי שבע מאשר שם. אולם מתפלא ומשתומם עומד המסתכל מן הצד לפני יהודי שבשתא או דבשתא: בתוך החשיכה, הדלות והשפלות שהיהודי הזה שרוי בהן, בתוך הדאגות הבלתי־פוסקות ליום מחר, הצורבות את המוח יותר מששמש האֶקוואטור (שבאיזור הקו המשווה) חורכת את גבו של הכושי. בתוך אותה התלייה העולמית ברצון היד הזרה והנוכריה המורמת עליך, בתוך כל אלה אין בלבו של יהודי דבשתא שינאה אל החיים, אינו מוציא עליהם לעז, הוא נזהר שלא לפתוח חלילה פה לשטן ולא לחטוא בשפתיו; הוא נכנע לגורל, ונאחז בחתיכת חייו העלובה בכל רמ“ח אבריו, בכל חום נשמתו. הרי זה לדידו מעין אינסטינקט סטיכי עמוק שאין לעקרו. האהבה אל החיים היא חלק מהיהדות שלו. אי־אפשר להיות יהודי טוב ולשנוא את החיים. לענה זו, המתפלשת בעפרם של צדי הדרך, כמה שלא תקצץ בנטיעיה, כמה שלא תנשל את טרפיה, שלא תשחית ולא תגדע את גזעה, היא מעפרה תצמח. משחתה תהיה, שסועה וגדועה, שפופה וסחופה תהיה, אבל צמוח תצמח! ככה הוא גם טוביה הראשקובי (חיים של פרנסה). שבע נפל טוביה זה וקם. כל חייו אינם אלא שרשרת ארוכה של פירכוסים נוראים, של התלבטות בלתי פוסקת לשם כיכר־לחם. היה חנווני, היה רוכל בכפרים, היה עוסק בי”ש, היה נוטע טאבק. הוא גם ממציא. הוא המציא את נטיעת הטאבק במקום שלא נהגו לנטוע אותו קודם. בכל עבודה ועבודה שהוא עושה הוא מכניס שפע של אמונה, של תשוקה, של התלהבות. הוא נאזר בגבורה נפשית שאין כמותה, עד שהוא נתקל לבסוף באיזה מכשול חיצוני, באיזו מניעה מן הצד, שמהפכת את כל קערתו על פיה, וכל אותם אוצרות המרץ והיגיעה כלו לריק ולהבל. אך טוביה אינו נרתע, אינו מפקפק. אסור לו ליהודי לפקפק. כל החיים הם מוצגים על הלוח־האישקוקי. כשרון האיניציאטיבה שלו הוא תמיד מקור לא־אכזב, דמיונו עומד תמיד לשרתו. מיד הוא מוצא לו פרנסה חדשה, ושוב אותו הבטחון, אותן ההתלהבות והתקווה לחיים של שובע. חייו של טוביה הראשקובי הם קורים, והוא מתחיל טווה אותם כעכביש, בסבלנות, באורך־אף, בעקשנות. באה רוח וקורעת את קוריו, אז הוא מתחיל טווה אותם מחדש, מראשיתם. ובדבשתא מצוייה תמיד רוח העלולה לפזר את עמל יהודיה לריק, להרוס את הצלחתם ואת חייהם. שוט שוטף עובד בה ומצליף ופוצח בחלל האויר ומטיל אימה על הבריות, – זאת היא ה“קוקארדא”1.
“קוקארדא חדשה, שנתגלמה בחוגה של דבשתא, למה היא דומה”? לאות מאותות השמים הנותנים חתיתם על הבריות. פקיד חדש מעין כוכבא דשביט הוא, שמופיע פתאום ברקיע ומורה על הפורענות. רואים בו בני־אדם ולבם הוגה אימה; מנחשים ומנבאים עליו, איש כחזון לבו. והוא כבוד ויראה יעטרוהו וחידת עולם סתרו: אין ראשית ואין תכלית לו בתפיסת המחשבה, מוּזר הוא, ואין יודע ואין מגיד מאין הוא ולאן, ועד אימתי יעמוד מוראו על אופקה של דבשתא. מתחיל הוא “לפעול” והריהו מין “מזיק” ר"ל, שאין לפניו מידת רחמנות, או שאר מידות של אדם, אלא שליחתו הרעה בלבד, בחינת גזירה מהלכת בצורת אדם. ימים רבים יעברו עד שדעתם של הדבשתאים מתיישבת עליהם בכדי להכיר בו בנושא הקוקארדא, שיליד אשה גם הוא ואפשר לבוא עמו בדברים, ואולי, גם לגמור עמו בכי טוב, כדרך הבריות.
“קוקארדות” היו שולטות אמנם על העיירה היהודית מתחילת ברייתה, ותמיד תמיד היו יהודיה מתפרנסים בדוחק, טרודים ומטפלים בדאגות “החיונה”; תמיד היו בעיירה יהודים כר' חיים השדכן (מעבר לחיים), שפלים ומשפילים את עצמם, נותנים לירוק בפניהם בשביל הרוּבּל, חיים חיי תנועת־גוף ורוגז־עצבים, שאינם פוסקים, בהולים ודחופים, בלי רגע אחד של מנוחת נפש וגוף. תמיד היו כאלה בתוך העיירה. אולם גם כוח חיוני פנימי וחזק היה חי תמיד בעורקיה. אשיות חזקות היו לה תמיד מתחתיה. בשעה שבאוכלוסי כרכים היו שוררים תמיד תנועה, נידנוד ופיזור, העיירה היתה “קופאה על שמריה”, שלימה ותמימה, כשרטון זה שבלב ים. באותם הבתים הדלים, והכפופים תחת סבל השנים, הלחוצים ודחוקים יחד מסערות הזמן שלא תפזרם, דורות חייו טווים בהם חוטיהם, בלי הפסקה, בלי קרע. ימים הלכו וימים באו, ודרך אותה הדלת שהוציאו את ארונם של הסבא והסבתא בלכתם לעולמם, שבה בתופים ובמחולות הנכדה מחופתה. על פני המפתן השפוי עברו וחלפו שדרות של דורות, והד פסיעותיהם הכבדות, כמדומה, עוד גנוז ושמור לעולמים בצללי התיקרה הנמוכה. כן, כן, רבותי! התיקרה הנמוכה הזאת היא היא המולדת. לא דווקא השמים הרחבים אשר מעל לראשינו, לא דווקא השדות והיערים אשר מסביב לנו, כי אם היא היא מולדתנו, תיקרה נמוכה זו, אשר השקיפה אל תוך עריסות אבותינו הזקנים, אל תוך עריסת אבותינו ואל עריסתנו אנו; אשר ראתה את חייהם, שמחותיהם וחגיהם הסואנים, שמעה וידעה את אנחותיהם וצרותיהם הצפונות והכבושות…
המולדת קובעת את חותמה. ליהודי הערים הגדולות אין מולדת. במקום שעמדה עריסתם, שם אינם גדלים ואינם חיים, ולא במקום שחיו וגדלו הם מתים. בערים הגדולות של איזה נוף ברוסיה אין כל הבדל טיפוסי או תרבותי בין תגרניהן, סוחריהן, משכיליהן היהודיים. לא כן יהודי העיירות הקטנות. להם היתה תמיד דמות־דיוקן מיוחדת, פרצוף רוחני מיוחד ומסומן. הלשון היהודית המדוברת מדברת על העיירה, כשם שמדברים על הפרט (אַ פערגרעבטע שטעדטיל; אַ איידעלע שטעדטיל2. כל זה מפני שתחת סיפון אחד הסתננו דורות שלימים, הצטרפו והזדקקו מנהגים, הרגלים, מושגים ואידיאות, נתגבבו שכבות ונתגבשו בחיים ובנשמה. בדבשתא, בכתריאלובקה וביהופיץ יש יותר אצילות יהודית מאשר בבתי האריסטוקראטים אשר בכרך, שאינם יכולים למנות מאחריהם אלא דור אחד.
יהודי העיירה הרגישו את זה, והוקירו את נחלת אבותיהם, במשמען הפשוט של המלות האלה. נוגעים עד הנפש הם דברי ר' ישראל הזקן לגילפן שבא מאודיסה למכור את בית אביו:
“שמע־נא, בחור! אוהב אני לומר את האמת בפניו של כל איש. רואה אתה קורה זו? – הרים הזקן את קולו הרועד והתחיל מקיש במקל על גבי הקורה העבה הנתונה לאורכה של התקרה: – קורה זו של אלון עשה אותה אביך, עליו השלום. דבר של קיימא, כמו שהיו עושים בימים ההם… אני והוא, להבדיל בין חיים למתים, נזדמנו ביער; הוא, עליו השלום, ידע בי שמבין אני בעניין עצים וממני, ממני לקח עצה על אילן זה. עשרה זהובים שילם בעדו ועשהו שתי קורות: בעבה קירה את המרתף, וזו הניח כאן. והרי היא מונחת. על שום מה? לשום ‘תכלית’! ‘תכלית’ עשה אביך בניין זה, ‘נחלה’ לבנו עשה, ‘נחלה’ שתהא קיימת גם לבני בנים. עכשיו קמת אתה, גילחת את זקנך ובאת לכאן, השד יודע, מהיכן, למכור אותה? בעל־בית אתה ומוכר? אביך, עליו השלום, כל ימיו היה משלם עיסקא ועיסקא־דעיסקא, ולמה? כדי שתהא הקרן, הנחלה קיימת, ואתה למעות צריך? תכלית נאה מזו יש לך?” והלאה: “ודירה זו שלך היא, ‘נחלה’ היא לך מאביך, עליו השלום, ומאמך, נשמתה עדן, נחלת אביך ואמך, שקץ!…” (מעבר לחיים, עמ' 112–111).
אך הנה רוח חדשה עברה על פני העיירה: פתאום נעשו צרים כותלי הבית, נמכה התקרה, נמלחו השמים והנפשות הצעירות והבלתי צעירות התחילו חולמות על מרחקים לא ידועים, על ארצות וימים רחוקים. ותקם המנוסה הגדולה מן העיירה. הכול הכול התחילו נסים. נחלות־אבות נמכרות ועוברות מיד אל יד, בתים מתרוקנים ועומדים כמצבות על עבר רחוק: את יתר התבן של הגגות אוכלות העזים, ועל החלונות חפיסי־עץ מודבקים כשברי חרס על עיני בר־מינן. לאן הם הולכים כולם? מי לאמריקה, “לעשות חיים”, ומי אל עיר גדולה סתם, “לבקש חיים”. מילת־פלאים זו נשקעה לתוך נשמת הצעירים והצעירות של העיירה כפעמון מכושף, כמנגינת־קסם, והריהי מחרידה את שלוותם, ומטרידה אותם מעולמם, מעולם אבותיהם…
“מה יודעים הבריות הללו מן החיים? – חושב גילפן – האפשר שיהא גם הוא (גילפן) רומש כאן כתולעת בתוך עיירה זו המרופשה, הנבאשה והמעופשה? לא! צריך הוא להשליך את עצמו לתוך זרם החיים השוטפים, הגורפים ועוברים במלוא גדותיהם שם בכרכים הגדולים! צריך הוא לעשות חיים, ללחום בעד החיים, לעבוד בעד החיים! הוא יסע מכאן, הוא ילך להשתלם ולחיות בכרך גדול!” (מעבר לחיים). רייזלה נפשה גם היא לא תדע מנוחה, גם היא מוצאת שהחיים בעיירה אינם חיים, שהחיים הם באיזה מקום שהוא הרחק מתחומה הצר של שרשתא, והדרך אליהם אינה יודעת. “היא קוראת, דורשת, אבל כיצד? היכן? ומאימתי? הן נערה קרתנית היא, אובדת בעיירה קטנה ורחוקה מכל מרכז של השכלה ודעת. רק ספר בודד ישיגה לפעמים מאותו עולם, אבל מה היא קרן־אור בודדה המגיעה לפעמים בבית אפל, מול חמה שלימה השוטפת שחקים ומבהיקה אופקים וכל אשר בהם… היא היתה לומדת ושוגה כל היום על החיים בעיר גדולה, במרכז ההשכלה, בהיכל החכמה. הן הרבה תורות יש בעולם הזה, הרבה משאלות, הרבה שאיפות ומגמות שלא הגיעו עוד לעיירה זו…” וככה חולמים גם בניו של חיים השדכן, בתו “הציונית היותר טובה שבאגודה”, ובנו שמציגים אותו בתור “משורר צעיר הנותן תקוה”…
בפרוֹצס הזה, שהחל להתפתח ולהשתלשל בעיירה בשנים האחרונות, מעציבים אותנו ביותר, נוגעים עד לבנו ממש, הם זקני הדור, שרואים זרמים חדשים וזרים ניגשים אל החוף וסוחפים אתם שארית קנייניהם, שרידי בנייניהם, נחלת־האבות נעזבת, החוטים הולכים וניתקים באמצע, ואין הם רואים את הידיים אשר תמשכנה לטווֹת אותם. עומדים הם הזקנים תוהים ומתפלאים לפני דור עיקש ומשוגע זה, שנטה ארחות עקלקלות ורחוקות. ומי יודע לאן תשאנו הרוח. הזקן, בשובו בליל חנוכה אחרי תפילת מעריב מבית־המדרש, מתאונן לפני הזקנה שלו:
“חנות שנתרוקנו קופסותיה… הכול, לכאורה, על מקומו, אך סחורה אפילו בשווה פרוטה אינה: נתרוקנה העיירה… צריך למשוך אנשים מן החוץ ל’קדושה' ו’ברכו' בבית־הכנסת, כמו שמושכין למניין שבבית האבל… גם היום לא היה מניין. בית־המדרש, אפילו הוא ריקן, ערבי חורף, ואור נר אינו נראה בתוכו. הכל ריק… עכשיו כלום יש בית בישראל שיש בו נחת? אפילו אחד בעיר אין. בורחים מפני הגזירות? שקר! גזירות רעות מאלו היו בימי ניקולאי. ואף־על־פי־כן ישב לו כל אחד במקומו. לא ביקשו ‘מוֹדוֹת’ והספיקה להם הפרנסה, והיתה ‘נחת’ בבית. זוכר הוא (הזקן) שלבית זה, בימי אביו, היו מתאספים ובאים בערב זה (של חנוכה) כשלושים נפש: בנים ובנות, חתנים וכלות עם ילדיהם, הקטנים והגדולים יחד: מעות חנוכה, מעות חנוכה תובעים כל הנכדים וסבא וסבתא היו משטים בעצמם ויושבים ומשחקים בדריידל3. אחר כך ווריניקות של דייסה, וגלדי שומן ומשתה רב במי־תפוחים, ותפוחים גדולים כבושים ‘כיד המלך’… היו חיים, היתה נחת. בית בישראל – אילן נטוע, שענפיו מרובים וצפרים בו ירננו, עכשיו – מוץ נידף לפני רוח עובר… בהלה, סופה תשאם ותפזרם; נחפזים, רודפים – למה? ‘מוֹדוֹת’ – זה כל עולמם, ושום פרנסה אינה מספיקה להם…” (הזקנים).
ור' ישראל הזקן, בהיוודע לו שגילפן בא מאודיסה למכור את הבית שקיבל בירושה מאביו, בא אל צעיר הזה, שרצה לבקש לו מפלט מהספר, שאכל ומצץ את לשד נשמתו ולהתפרנס מעבודת־כפיים אצל אחת הפירמות באמריקה, וגער בו בנזיפה (עיין המובא לעיל) ודיבר אליו דברים כיבושין במרירות־לב: “כלום קטונת – אמר לו – מליקח אשה ולהתיישב בנחלת אביך ולחיות בה? לחיות כדבעי, כמו שהיו חיים! השבתות והמועדים שבבית אביך לא היו נאים? סיומי הש”ס שהיו עושים כאן לא היו נאים? לא בעלת־בית נאה היתה אמך? לא עשו כאן חתונות נאות בתוך חדר זה כאורח ארעא? מה אתם מבקשים לכם, אני שואל אתכם, שרלטנים, שקצים? שמא גם אתה רוצה לאמריקה? שמע! עוד תשובו, כולכם תשובו מאמריקה! תשובו ותכו על לב: ‘אשמנו, בגדנו’" (מעבר לחיים).
הזקנים הללו הם הדמויות היותר טראגיות, מפני שהם רואים בבינת זקנותם את אצבע־האש הכותבת על אופק העיירה: “מנא מנא תקל ופרסין”, אך אין הם מבינים את פירוש המלות הנוראות הללו ולבם מלא חרדה.
כדאי לקרוא את התמונה היפה של פגישת ר' ישראל הזקן עם הצעיר גילפן. על כל המומנט הזה חופף איזה הוד של סיגנון גבוה, יפה ועז, הייתי אומר: נבואי. המספר אומר, ש“כסימבּול קשה של מיני רגשות שלא הודה בהם כל היום”, ראה גילפן בזקן “עובר ובטל זה”.
אנו נאמר, שכל התמונה הזאת היא סימבול עמוק וקשה מאוד. בדמות דיוקנו של ר' ישראל התייצב כל הדור העובר של העיירה, ואם אתם רוצים, כל היהדות העתיקה, עם חוקיה, מנהגיה, סדרי־חייה והשקפותיה, התייצבה לפני נכדה זה. גילפן הוא יהודי שרשתאי, אלא בגילגול שלישי. הוא הוא אותו ר' חיים השדכן, אותו טוביה הראשקובי, שנגרפו מן העיירה אל הכרך, נתעכלו בתוך היורה הרותחת של החיים הכּרכּיים ושב אל שרשתא בדמות זו. בדמותו של גילפן. אתם יודעים את גילגוליו של טוביה הראשקובי: מחנווני היה לרוכל, מרוכל היה לסוחר, היה לטבקאי וכו'. גילפן היה בתחילה לחובב ציון, מחובב ציון היה סתם ללאומי, מלאומי סתם היה לסוציאל־דימוקראט, לבסוף כפר גם בזה והיה לאינדיבידואליסטן, לאֶסתיט, לדיקאדינט, לניצשיאני, ל… ל… האלהים הטובים יודעים למה עוד! וסוף דבר: הרעיונות המופשטים, גילגולי האמונות והדעות הזרות, שלא נתעכלו בו יפה, ושהיה פולטם טרם שהיה קולטן, אכלו את נפשו, היכו את לבו בשדפון, כמו רוחות המדבר הקודחות; ובעוד הוא מהרהר ומבקש תוכן לחיים, בעוד הוא מחפש אחרי הטעם העיקרי של החיים, נעוריו חלפו בלא יודעים, ובבוקר אחד פקח את עיניו וראה שידיו רפות, שלבו ריק, שרצונו וכשרונו לחיות נהדפו כריחות בשמים שלא נשמרו יפה בין דפי ספר, והנה הוא עומד כבר מעבר לחיים (מעבר לחיים).
גילפן בגילגולו הראשון היה מדבר על אסיפות ציוניות באש ההתלהבות, באותו הטמפראמנט שיש לחיים השדכן ולכל יהודי בשרשתא, באותו הטמפראמנט הלך בודאי אחר כך אל הבאריקאדות. ובאותה האש והאמונה אנו רואים בזמן האחרון את הגילפאנים מוציאים ריזולוציות כנגד השפה העברית בבתי־הספר ובעד הז’ארגוֹן. במה יגמרו הגילפאנים? לאן ישׂאם הזרם, ועל איזה חוף ינוחו? מי יודע? “גם זה יעבור – אומר אחד־העם במקום אחד – סערת היום נשאתם וסופת מחר תשיבם”, או כמו שאמר ר' ישראל: “עוד תשובו, כולכם תשובו מאמריקא!… תשובו ותכו על לב: ‘אשמנו, בגדנו’”.
אמנם, שווארצמאן, זה הציוני הצעיר, קשה המצח, קבוע־הדעת ועז־האמונה, בעברו את עיירת־מולדתו בדרך לחוץ־לארץ ללמוד, ובראותו אותה בדלותה ובשפלותה, בהתנוונותה הפנימית ובחורבנה החיצוני, הרגיש מיד שיש לו חוב גדול לפרוע לעיירה זו שבה נולד, ושאי־אפשר לו לדבר על תחייה ועל עבודה לאומית, אם יעצום את עיניו מפני חורבן הקהילה היהודית בעיירה. הוא שואל את נפשו: “מה לעשות? העבודה מבהילה בריבויה, אבל בזה אין ספק שצריך להתחיל מבית־הספר, מחינוך הקטנים, שיהיו אלו כשרים וראויים לזמנם ולעמם יותר מאבותיהם האובדים והנחשלים”. ושווארצמאן זנח את רעיונו ללמוד בחוץ־לארץ, נשתקע בעיירתו, והעמיס באמונה ובבטחון את העבודה הגדולה, עבודת העם, על שכמו. אסף אסיפות, יסד אגודות של נשים וגברים, או כמו שהוא היה אומר, של “אימהות” ושל “אבות” משך לעבודה את הכוחות הצעירים של העיירה וכו' וכו'. בצעיר כשווארצמאן היתה העיירה, ועמה יחד גם אנו כולנו יכולים למצוא נחמה ותקווה טובה. אבל הוא מזכיר לנו ביותר את “ההליכה אל תוך העם” הידועה ברוסיה, וכשאתה קורא את הפרקים האלה ב“מעבר לחיים”, יש שנדמה, שאין הם אלא תרגום מאיזה רומאן רוסי. כל כך זרים הם השווארצמאנים בחיינו. אפשר מאוד, שבניגוד לגילפאן, מצא המחבר לנחוץ לברוא טיפוס יותר חיובי, יותר מרגיע ונותן תקוות טובות. טיפוס בתור אידיאל, שאל הגשמתו בחיים עלינו לשאוף. משום זה שווארצמאן הוא יותר אידיאה ערטילאית, יותר פרוגראם, מיצור חי וקיים.
חיי העיירה היהודית הם “חומר עכור” בשביל המספר העברי. כשאנו מדפדפים את ספרי מר ש' בן ציון אנו מרגישים איזו מועקה סתומה, לא ברורה, בלב, איזה קיטור־מחמם עולה אל המוח… דומה שהסיפורים האלה נכתבו ביום סתיו חשׁך, כשהשמים כבדים בעננים, ומעבר לחלון קישקוש הגשם ויללת הרוח, כצעקת העני, צעקת ייאוש בלי תוחלת, בלי קרן אור. אולם יש אצל המחבר דנן יצירה אחת שעולה על כולן בקדרותה, שמפחידה אותנו כמפלצת־בלהות, שמכאיבה את נפשנו כמראה פצע טרי בלתי־נגלד: אלו הן תולדות הילדות בעיירה, שכתב המחבר.
אני מתכוון ל“נפש רצוצה”. סיפור זה עוד בשעה שהלך ונדפס ב“השלוח” כבר משך על המחבר את עיני כל הקוראים עברית. החל ממנדלי מי מאתנו לא התאונן, לא סיפר או לא שר על ילדינו הגדלים בלי ילדות, ועל נערינו שגזלו מהם נעוריהם. כבר דשו אצלנו בנידון זה במידה רבה כזו, עד שקשה כבר לסופר, החושש מפני השאבלונה וטחינת הקמח הטחון, לשוב אל עניין הילדות העלובה שלנו. אך מר בן ציון לא דיבר על דבר הילדים, ועל דבר ילדותם. הוא תיאר לנו את חיי הילדים גופם, ואף לא את חיי הילדים כי אם את חייו הוא, בהיותו נער כבן שלוש עשרה. “נפש רצוצה” היא יצירה לקויה על פי הקוֹנסטרוקציה שלה, ויש למנות בה כמה וכמה פגימות, שאין לסלוח לאמן. המחבר אסף אפיזודות שונות ובודדות מחיי הנערים ב“חדר” ובבית, בימות החול ובשבת, בשנות הלימודים וב“בין הזמנים”, הרצאת האפיזודות הללו ארוכה היא יותר מדי ומתחילה משעממת אותנו בסופה. כל פרק בפני עצמו הוא דבר שלם וגם מעניין. אך כשקוראים אותם בזה אחר זה, בלי סירוגין, מוצאים שאין האחד מוסיף על השני כלום. באמנות אסור לשכוח את הכלל: מה שאינו בא לרבות כנטוּל דמי. הרושם שקיבלנו מן הפרק הראשון, שהוא גם היותר עז, היותר משוכלל במובן האמנותי מכל פרקי הסיפור, אינו מתפתח ומתגבר, כלום אין מתווסף אליו מן הפרקים הבאים, אלא עוד נחלש על ידם, מפני שאלה אינם מעמיקים אלא רק מרחיבים את הפרטים. כל זה בא מפני שהמחבר לא התעניין בילדים במידה שהתעניין בגדולים ובייחוסם אל הקטנים. סדרי “החדר” וארחות הבית עניינו אותו יותר מהחיים הפנימיים של הילד. אילו היינו מתחקים יחד עם המחבר, פסיעה אחר פסיעה, אחרי גידולו הפנימי של תלמיד ה“חדר”, אחרי התבגרותו האיטית או הנמהרת, תחת עקת הסביבה הקשה שלו, אז, מובן מאליו, היה כל פרק ופרק מגלה לנו אופק חדש, והרושם, תחת לקהות ולהיטשטש, היה מתפתח, מתחדש ומתחדד יותר. מר בן ציון אמנם הצליח מאוד לתת לנו תמונה בולטת מהמלמד השונא את תלמידיו שינאת־מוות ומכה אותם מכות־רצח, מהאב האדוק והצבוע, המהלך בביתו זר, שותק וערפל חתולתו כאלוהים, מהאם החלשה החולנית, האוהבת את ילדיה והמקללת אותם בכל שעה קללות נמרצות… כל הסביבה הזאת החיה אמנם לפנינו, אחת היא תמיד, קבועה היא תמיד, ומכיוון שלמדנו להכיר אותה כדבעי עוד בפרק הראשון, שוב אין לנו שום עניין בה.
למרות החסרון הגדול הזה בבניית הסיפור, כשאנו קוראים בו פרק פרק לבד ואפילו לא כסדרם, הרי אנו מרגישים כאילו כלואים אנו בחדר צר, אשר הוציאו ממנו את החומר החמצי. הנערים המסובים פה הם קושמאר (סיוּט) ארוך אחד. איזו אגדה חשיכה מייסוריו ועינויי נפשו של שבוי קטן, של איזה כושי קטן, שעובדים בו בפרך. מתמיהים ודואבים עומדים אנו לפני החזיון הזה: בעיירה היהודית אין אהבה אל הקטנים ואל הרכים! המלמד מתייחס אל תלמידיו כמו מחנך הבּיבר אל הכלבים שהוא מאלפם. האב מתייחס אל בנו כמו אל העגלה אשר ברפת: אם הילד יגדל תהיה לו, לאב, נחת ממנו; ועיקר דאגת האב היא ה“דרך־ארץ” ו“הכבוד” שהוא מצפה מבנו. והיחס הוא גס ופראי, שאין אתה מוצא כמותו ביחס אל הקטנים אפילו בשדרות היותר נמוכות של החברה האנושית. והאם, האשה העבריה! גורל אחד לה ולילד בבית: שניהם יצורים מהמדריגה הנמוכה, שניהם שפויים, דכאי־לב, אינם פוצים פה, אינם מוחים, ואינם צועקים מכאב. בצהריים של שבת, כשכל בני־הבית שקועים בשינה שלאחר החמין, והנער שוכב גם הוא על הספסל שלו לקיים מצווה זו של שינה בשבת, אז יש אשר אמו ניגשת אליו בלאט, “יושבת אצלו, גונחת עליו ומתחילה ממשמשת בראשו… והוא כבר, זה כבר שלא הרגיש במגע כזה של אהבה. כבר – עד שהיה עכשיו כמתבייש. אימא מאפילה עליו בגופה, ממשמשת אצבעותיה בראשו ולוחשת עליו דברי־כיבושין כאנחות חשאיות של אהבה ורחמים”. היא מספרת לו, לנער ה“בר־מצווה”, מתקוותיה היותר צפונות ומהירהוריה היותר כמוסים. היא מספרת לו מנעוריה הטובים והמשמחים ומדאגותיה, מעצבונה ומקשי־גורלה עתה. אינה קובלת, חלילה, אינה מתרעמת, אלא מספרת בגעגועים, מפני שהלוא צריך סוף־סוף לספר למי שהוא מכל זה. בקראנו את הדפים האלה לבנו מתעורר לחמלה רבה ולרחמים גדולים על שני העלובים האלה גם יחד.
*
זהו ייחוסם של הגדולים אל הילד; והילד מתנקם במעניו על פי דרכו. הוא עורך יום יום אינקוויזיציה למלמד: צר את צורתו על חתיכות נייר ושורפה באש.
“רק שנאה עזה וכבושה תאכל קרבי כחלודה – מספר הילד – ריח של שינאה נודף, אוי, מן הרבי, זיקי משטמה יורות עיני ועיניו אלו לאלו, אף שאין אנו מביטים זה אל זה” (נפש רצוצה, 146). כלפי אביו אין לו בלבו אלא רגשי בוז ומשטמה. בלכתו מבית־המרחץ ביחד עם אביו הלבוש כמעט רק בכתנתו ובמכנסיו התחתונים, הוא חושב: “ואני, אף־על־פי שאני נוטר לאבא בלבי ויצרי משיאני עכשיו להסתכל בהליכותיו ולהפוך במעשיו, כדי לקרר דעתי על ידי עבירה במה שאומר לעצמי מבלי יראה: ראה, אבא שלך כך וכך הוא – אבל כשאני רואה אותו הפעם מתהדר בלבושו המשונה אני מתבייש ונכלם, רץ ועובר אותו, שלא אראה בקלקלתו… לבי רע ואני מבקש לעשות דבר שיש בו כדי להכעיס, דבר שאינו נאה לבנו של חנא־בן־הרב (שם אביו) ולא יאה לתלמידו של חומילי־גרגרת: להתפרץ אני רוצה מפניהם, למרוד בהם וב’דרך־ארץ' זו שהם מלמדים אותי, להתפרץ, להתהפך לאחר אני רוצה, להתחמץ – לרע לי ולרע להם…”. כלפי בני־האדם בכלל צמחה בלב הנער איזו פקעת של מרה; גמלה בו הרגשת קינאה ושינאה כבושה של החלש כלפי החזק, של המעונה כלפי המענה. “להתפרץ אמרתי מפניהם – ואני אחד, אך קטן, אך תש ותלוי בהם, והם חזקים, גדולים וקשים, עושים בי כרצונם – ומי יאמר להם מה תעשו?” את כל המתרחש בקרבו, את כל נטיותיו, הרגשותיו ומחשבותיו הוא אנוס להסתיר מהידיים הגסות והקשות של היהודים הגדולים אשר ברשותם הוא נתון: לא שהוא מסתיר אותם, אלא שהוא שׂם עליהם מסווה. עוד מילדותו הוא מתחיל מתחסד ומיתמם. הוא מרמה את אבותיו, מרמה את מלמדו, הוא מתרגל להתפתל ולבקש ערמומיות למען למצוא חן וחסד בעיני החזקים, שהוא “תלוי בהם”. צרות קטן. את אלהים הוא ירא, אבל אינו אוהב אותו. וסובל בנפשו על ידי הרהורי החטא ומחשבות־המרדות כלפי שמים, שתופסים את לבו, מטרידים אותו, ולו אין כל שליטה להסיח דעתו מהם.
ונער כזה כאשר יגדל ויהיה ליהודי עם כל היהודים, נושא בעול הפרנסה, משחר טרף לבני־ביתו ועובד את בוראו, ברי שסופו להיות רמאי, צבוע, רע־לב, ציניקן גדול, וכל זה במידה מכופלה ומשולשה מכפי שהיה בילדותו. ואף־על־פי־כן, למרות שכולנו חונכנו וגדלנו באותו “החדר”, עברנו תחת אותו המישטר, תחת שבט אותו המלמד ואותם הדרכים הפידגוגיים, ואף־על־פי־כן, אומר אני, אין אנו, תודה לאל, עם לקויי־המוסר, מושחתי־המידות!
את הסתירה הזאת אנו צריכים לבקש לא בחיים, כי אם באופן יצירתו של מר בן ציון, או יותר נכון, באופן ראייתו את החיים. מר בן ציון רואה הרבה ומרגיש עוד יותר משהוא רואה, הרגשה עדינה, רכה ועמוקה. אולם ראייתו היא יותר חיצונית מאמנותית. הוא רואה רק את הפרוֹפיל של החיים ושל האנשים. מראה הפרופיל הוא תמיד רציני ביותר, זעום ביותר. קשה להכיר על הפרופיל את צחוק האור והצללים, את תנועת העורקים, את הצחוק ואת בת־הצחוק. לפיכך קודרים ככה וכבדים ככה עד לידי מצוקה כל החזיונות והמראות אשר מן בן ציון מספר לנו על אודותם. הוא רואה את יהודי העיירה רק בכשפי־החול הנוראים, שהפכו אותו לכלב. להכיר בפרצופו של הכלב גם את שרטוטי הנסיך המכושף, למצוא תחת קליפת־החול הזהומה את ה“נשמה היתרה” יכול היה מנדלי מוכר־ספרים, רבו של מר בן ציון, מפני שהוא, מנדלי, ראה את העיירה היהודית, את יהודיה כראות האומן, זאת אומרת: en face.
על “החדר” אמנם מקובל אצלנו לכתוב בצבעים שחורים. ובכל זאת מי יכחיש בקרבו את הגעגועים שיש לנו על הבית הזה? בעמוד אצל יהודי רוסיה בזמן האחרון על הפרק שאלת בתי־הספר העממיים, מי שהיו חניכי ה“חדר” יצאו לדבר בשבחו, להגן על זכות קיומו, לדרוש על הצורך לכוננו ולתקנו. סימן, שיחד עם הצללים יש בו גם מעט אור, גם מעט חום, יש בו משהו שנצמד אל לב הילד, נקבע בו ומלווה אותו עד לשנות העמידה שלו, ומשהו זה, רבותי, אינו דווקא מהגרוע כי אם מהמעולה שיש בנו. מר בן ציון לא ראה את זה מפני שהיתה לו אידיאה אחת ששלטה בו, ושרצה להביע אותה, ואידיאה תקיפה זו מנעה בעדו מראות את הדברים במלוא פניהם.
הנה הסיפור “חיים של פרנסה”. חוץ מאריכותו היתירה, כל האנשים עוברים בו לפנינו בצדי פניהם, כסילוּאיטים. איני יודע למה התכוון המחבר בשם שנתן לסיפור הזה, אבל באמת הוא לא סיפור מאנשים חיים, כי אם מחיים של פרנסה. אתה קורא ותוהה: אלוהים טובים! הלא האנשים האלה גם חגגו את שבתותיהם וחגיהם, הלא נולדו להם בנים ויהי להם עצבותיהם ושמחותיהם, שאין להן כל שייכות אל פרנסה ואל מקח וממכר! גילפאן ב“מעבר לחיים” הוא כולו אבסטראקציה, כולו חיטוט פנימי, אבל אחר שנפגש עם עלמה בריאה פשוטה וצעירה, שמצאה חן בעיניו ושכנראה מצא גם הוא חן בעיניה, – למה לא היה יכול לבנות את חייו על האהבה הבריאה הזאת? איזוהי המניעה? כמה שלא השתדלנו להבין את זה לא עלה הדבר בידינו. מקרה ההיסטריקה איננו, אמנם, נעים ביותר, אבל כמקרה הזה יכול לקרות עם כל אחד מאתנו, ואינו מספיק עדיין כדי להרוס את החלומות היפים על האושר ועל החיים המזהירים של אהבה, שחלם אותם הצעיר עוד אתמול. טעמו של דבר הוא פשוט: על פי תכנית ידועה ומכוונה מראש היה נחוץ למחבר דנן שגילפן ישאר מעבר לחיים, ונשאר. ורייזלה, זו שגילפן אהב אותה, מי היא? יפה או מכוערה? טובה או רעה? בעלת אופי חזק או חלש? אין אנו יודעים את זה. מפני שאנו רואים רק את הפרופיל שלה. בבקשה מכם, אל נא תחשדו בי שאני דורש מהמחבר ניתוח מפורט כזה של נשמת ה“גיבורה”. פרטים כאלה הם תמיד מיותרים, כשאינם נובעים מעצם המומנטים המסופרים, ואינם יכולים להשיג את המטרה שלהם, והיא – לעשות את התמונה בולטת יותר. ולא עוד אלא שהם מטשטשים אותה. אם עולה ביד האמן להציג לפנינו את האדם חי, הרי הוא ממילא נעשה קרוב לנו; מכיוון שהוא נעשה קרוב לנו יש לנו כבר מושג ידוע מטיבו, מצורתו. לכל קורא מושג שלו. מר שופמן, המנוח גנסין, קמצנים גדולים ביחס אל הניתוחים המפורטים ואל התיאורים הפרטיים של גיבורותיהם, ואף־על־פי־כן מכיר הקורא את עצמותם, מרגיש ביופיין או בכיעורן. אולם אל גיבוריו ואל גיבורותיו של מר בן ציון אין לנו יחס נפשי, יוצא מהכלל הוא “איש הקהל”, שניצב לפנינו חי בכל מלוא קומתו עם כל יגון הזיקנה ועם כל הטראגיות של האיש ה“יורד”.
מר בן ציון הוא מספר יותר משהוא מצייר. ומפני כן אינו נזהר גם במידת הצימצום, מדבר באריכות, מפריז בתארים הנלווים לכל עצם, ותואר־השם הוא על פי רוב מופשטי יותר, בלתי־מוחשי, ולפעמים הוא בוחר באפקטים זולים שמקלקלים את הרושם המבוקש על ידי מלאכותיותם. בליל־חנוכה יושבים “הזקנים” הבודדים והעזובים מבניהם ומנכדיהם, שרידי העבר, שנפסק באמצע, בלי קשר אל ההווה, יושבים ומשטים בעצמם ומשחקים בסביבון שמצאו בחנותם, ודווקא באותה שעה נשמעה מבחוץ שירת “התקוה” של הציונים. מצליח מר ש' בן ציון יותר במיניאטורות. בתמונות בודדות וקטנות, איני מדבר כבר על הנפלאה, המקסימה ביופיה, “הזקנים”. על “מכתב גדול”, שהוא כולו שיר בפרוזה, כי בכל סיפוריו הגדולים פזורים פה ושם ציורים ריאליים, חיים, שמבריקים ביופיים ושופכים אותם על כל מרחבי ה“בד” אשר מסביבם. קחו למשל את תיאור ערב־החורף ב“חדר”. קשה לי לכבוש את יצרי ולא להביא את הקטע היפה הזה:
“… הגיע תורי לומר את השיעור, ואני אומרו בחשק, בנידנוד־גוף ובטילטול־ידיים, ונהנה הנאה של תורה. אחרי יאמר חיים־מאיר, וגם הוא יודע – ובחדר חם וטוב. על השולחן אור זרוע מן המנורה התקועה בכן של עץ, על הכתלים מרקדים צללים גדולים, פס ידו של הרבי משונה בגודלה וכאילו היא משחקת, קופצת על הכותל ונעלמת על התקרה, קופצת ונעלמת; הרבנית יושבת אצל התנור ומורטת נוצות מן הסיר שבצידה אל הנפה שעל ברכיה; זלדה (הבת) כורעת לפני פתחו של התנור וגורפת בו את הגחלים הלוחשות ופניה הרכים מצהיבים בנוגה אדמומי, היא מניעה בראשה להפשיל את הקווצה המדולדלת ונופלת על פניה. והחתול מסתובב אצלה, מחכך ראשו בשמלתה ונוהם בנהימה דקה של חנופה. ‘השמת בצל במרק?’ שואלת הרבנית בנחת. ‘הן’ משיבה זלדה בלחישה וסוגרת את התנור, קמה כורכת על אצבעה חוט הסרג ושמה את הפקעת בכיס סינורה – ונעלמה מעבר לתנור, לשבת שם על עבודתה לבדה, אצל ‘המנורה הקטנה’…”
האם אין אתם מרגישים באוויר הערבי הזה שבחדר, ובחומו? האם אין אתם רואים את אש התנור המפיזה את ראשה של זלדה, עם הקווצה הנשמטת אל עיניה? דומה שתמונה זו, פנינה של אמנות, מפיצה את אורה החם מסביבה על חשכת כל החיים העוברים בחדר הזה, כטבעת קווי־הזיו אשר מסביב לאש הנר הבוער בחשכתו של חדר. הייתי יכול להביא עוד פנינים כאלה, ליל יום השישי ב“איש הקהל”; בוקר יום השבת בבית־הריחיים של אבי רייזלה, ב“מעבר לחיים”; הכנסת ספר־התורה אל בית התפילה ב“מכתב גדול” ועוד ועוד.
כל אותן הסצינות הפעוטות והמקסימות בחיים ובאמת שבהן מראות עד כמה חזק במר ש' בן ציון אש הריאליות. והחוש הריאלי אינו מפריע בעדו להרגיש גם את הרוך והעידון והנאצל שבחיים – סגולה, שאנו מוצאים אותה אך לעיתים רחוקות אצל הריאליסטים בספרויות העמים. אצל מר ש' בן ציון מגיעה לפעמים הרגשה זו עד לידי סנטימנטליות. בזמן האחרון התחיל מחברנו נוטה יותר כלפי צד זה שבכשרונו. על כך מעידים תרגומיו מהשירה האשכנזית ויצירותיו האחרונות.
אולם יצירותיו אלו אשר כתב אותן בארץ־ישראל רחוקות הן מעיקר ענייננו, מהעיירה בתחום־המושב ברוסיה, כשם שרחוקה ממנה ארץ־ישראל גופה.
(תרע"ד)
משה קליינמן: "דמויות וקומות"
מאתאהרן אברהם קבק
למשה קליינמן יש נקודת מבט שלו, שממנה הוא יוצא להבנת תולדות הספרות, והשקפה ידועה, השקפה שלו, על הספרות עצמה, על ספרות ההשכלה ביחוד.
כל אלה שעסקו אצלנו בתולדות הספרות ראו בה תוצאות עבודה סובייקטיבית של פרטים, שבמקרה “נפגשו” בהשקפותיהם ובנטיות־לבם ועל כן היוו זרמים; היצירה הספרותית, מגמת היוצר הטבוע בה או האופי המגוון אותה, אינם אלא חזיונות אקראיים, שאין לגורמים חיצוניים, לתנאים הצבוריים או הפוליטיים שליטה עליהם. אין צורך לומר שנקודת־מבט זו אינה נכונה. אם במדינות מתוקנות, שאין על חייהן הפנימיים שום לחץ חיצוני, שהן יוצרות, במובן ידוע, את הכלכלה שלהן ואת החיים האזרחיים הפוליטיים והכלכליים? שלנו ושל המדינה שבה ישבנו בתקופה הנדונה, היצירות הספרותיות הן בבחינת אדני־השפה וקשורות בטבורן אל הסביבה הציבורית. נקודת־מבט ציבורית־אובייקטיבית היא זו של משה קליינמן; לא פחות עצמית היא גם השקפתו על ספרות ההשכלה. קיימא לן, מאז ומתמיד, שספרות ההשכלה היטיבה להתבוללות ועומדת בניגוד גמור לספרות התקופה הלאומית. קליינמן סותר את ההנחה הזו. לפי דעתו היתה ספרות ההשכלה גם לפי תכניה וגם לפי מגמתה כולה לאומית. אביר חפצם של סופרי ההשכלה היה לשמור על ערכי היהדות ולהרים את קרנה בכבוד; אלה שדיברו על תיקונים בדת, לא עלה על דעתם כל עיקר לקצץ בנטיעות הדת. להפשיט מן התפילה את צורותיה היהודיות העתיקות ולהציגה ריקה מכל עיקר לאומי, כמו שעשו המתקנים הגרמניים, כי אם להיפך ביקשו לשמור עליה, לחזק את בדקיה ולתת לה כוח לעמוד בפני זרם החיים המבקש להשמידה.
לא ספרות ההשכלה גרמה ברוסיה לבריחה מן היהדות, לא היא שימשה גורם להתבוללות, כי אם גורמים אחרים, תנאי החיים האובייקטיביים. אדרבא, “היא היתה ריאקציה כנגד תנועת הבריחה מן הגיטו וניסתה להציל מידה כל מה שניתן עוד להציל, בעזרתו של הגורם הלאומי הכביר אשר בלשון הלאומית”. הם עשו את זאת אינסטינקטיבית, שלא מדעת, על פי פקודתו של “שר האומה”.
מלבד חוק עבודת הצבא הכללית הידוע, מוצא מ' קליינמן עוד שני גורמים חשובים לתנועת הזלזול והבגידה ביהדות: סחר־העצים והאקציז. סחר־העצים “היה מוציא המוני יהודים מגבול עיירתם הצנוע ברוסיה ובפולין ומביאם אל ערי המערב ה”ממושכלות" מכבר, ביחוד לערי דאנציג וקניגסברג. ושם היו באים במגע ומשא עם נימוסים ומושגי יהדות חדשים שהשפיעו גם על חיצוניותם וגם על מהלך דעותיהם. ו“הנה שבו ‘אנשי הנהר’ האלה לעיירותיהם וגו' ובכל מקום מצאו בחורים צמאים לדעת, אך עוד יותר מזה רעבים למצב מבוסס בחיים, כי עמדה כבר אז כלכלת ישראל על בסיס רעוע ונוטה לנפול”. מובן מאליו, שהשפעת “קניגסברג ודאנציג” על הבחורים האלה היתה חזקה. לא פחות עזה היתה השפעת ה“אקציזניקים” (גובי המכס על היי"ש). בשנות הששים של המאה שעברה, מספר מר מ' קליינמן, נמסרה ההכנסה ממכס הכוהל בכל חבל ארץ דרומית מערבית של רוסיה (ששם היו נחיתים רוב היהודים) בחכירה לידי הבארון יוסף יוזיל גינצבורג. וגם כל עסק היי“ש בחבל ארץ זו נמצא אז בידי היהודים. החוכר העמיד את אנשיו ב”קונטורות" שיסד בכל מחוז, ואנשים שלח לסובב בעיירות ובכפרים לפיקוח על מוכרי היי“ש ולהעניש קשה את מבריחי המכס. ה”אקציזניקים" האלה היו ידועים בקלותם במנהגי הדת ובנימוסי ההפקר שלהם. אבל היתה להם גם השפעה רבה על המוני העם. הם היו אמידים ותקיפים, מהם יראו ומפניהם היו מתבטלים. וביחוד היה הדור הצעיר נגרר בדרכיהם ובנימוסיהם. אלא ששלושת גורמים אלה היו חזיונות־לווי לשינוי הכביר שהתהווה במצב הכלכלי של יהדות רוסיה ופולין. אחרי שחרור האיכרים ואחרי הכיבושים הטריטוריאליים הגדולים, התחילו המסחר והחרושת ברוסיה כולה – לרבות פלכי תחום־המושב – מתפתחים ומשגשגים בטימפו מהיר. רק היהודים נשארו קופאים על פרנסותיהם העלובות: מוכסים, מוזגים, מלווי־בריבית, סרסורים, שדכנים, מלמדים, חנוונים קטנים ותגרנים פעוטים, אלה יצרו את הכלכלה היהודית.
הצעירים ראו שהקרקע משתמט מתחת לרגליהם, לא היו להם כל סיכוי וכל סבר לבסס את חייהם בעתיד, לצאת למרחב אם לא יכשירו את עצמם להשתתף בחיים הכלכליים הרחבים של העולם הגדול על ידי ידיעות נחוצות, הרגלים ונימוסים מתאימים לעולם ההוא. “כאן, אומר קליינמן, ולא בספרות ההשכלה, המוצא לאותה התנועה שהקיפה את הגולה היהודית ברוסיה ופולין משנות הארבעים ואילך. תנועה זו גררה אחריה זלזול במנהגי החיים היהודים, בוז לערכי הרוח של היהדות, ללשון ולתרבות הישראלית, וגם ההתפתחות הכלכלית בחיי היהדות במזרחה של אירופה מתוך דחק של חוקים כלכליים, שהם כחוקי טבע אשר אין לשנותם ואשר לא ידעו רחם. ואולם יש בעם, כמו באדם הפרטי, חוש השמירה העצמית, המתעורר בשעת סכנה. חוש זה נתלבש הפעם בדמות תנועת ההשכלה העברית”. היא לא יצאה להלחם נגד זרם התנועה, כי אם התאמצה להטותו בדרך הרצויה, המובילה לא מן היהדות והלאה, אלא ישר אל התחיה והבצרון הלאומיים.
שלושה כיוונים
ובדרך עבודתה זו יש לזקוף לזכותה של ספרות ההשכלה שלושה מומנטים, שלשה כיוונים, שהשפעתם היתה מכרעת לגבי שימורם של החיים היהודיים, לגבי חיסונו של המרץ הלאומי, כפי שמצאה אותם אחר כך התנועה הלאומית מן המוכן.
הכיוון הראשון
פיתוחה וטיפוחה של השפה העברית. לסופרי ההשכלה היתה ההכרה, שבכדי שלעם ישראל תהיה זכות הקיום מן ההכרח שיופיע על במת החיים הציבוריים וההיסטוריים בתור חטיבה אחת כלכלית ולאומית; ובכדי לאפשר את ביצורה וחיזוקה של העצמיות הישראלית, מן ההכרח הוא לעורר את כל הכוחות הטמונים באוצר נשמתה של האומה, לאזור את כל מרצה, את כל כשרון־המעשה שלה לעבודה פרודוקטיבית. את השאיפה לתפוס עמדה הראויה לכבוד בחיים המשקיים־תעשייתיים החדישים, ואת הכוחות האלה, את המרץ הזה אפשר יהיה לעורר רק על מצע התרבות הלאומית, בלשון הלאומית. ומכאן האהבה המיוחדה אצל סופרי ההשכלה אל “השפה היפה, השרידה היחידה”, שלא היתה אז מליצה גרידא, אלא ביטוי ממשי לפולחן השפה. “פולחן הלשון העברית גם הוא לבדו כבר הוא העד הכי־נמרץ לרגש הלאומי, שהיה חי וער בלבות המשכילים”. הם אהבו את הלשון, ראשית מפני שהיתה שריד וזכר להעמידה העצמית הלאומית, לחירות הלאומית, ושנית מפני שהיא “הקשר היחידי המאחז את כל בית־ישראל לארצותיו”… זהו המומנט האחד.
הכיוון השני
המומנט השני הוא הטבת היחסים הסוציאליים בציבור הישראלי.
“החטפנות” בימי ניקולאי והתפקיד אשר מילאו בה באופן בלתי־ישר, ולפעמים גם ישר, מעמד העשירים, הפרנסים, המוכסים מצד אחד, ו“כלי־הקודש” מצד שני, שלא ניסו אף פעם להשתמש בהשפעתם הרוחנית, כדי לעצור בעד הרעה, שלא מיחו אף פעם בידי ה“קהל”, אשר סמך את ידיו על שערוריה זו של פראיות ואכזריות – כל אלה גרמו שבני ההמונים יתקוממו הראשונים נגד ה“קהל”. ה“חטפנות” זרעה משטמה בלבות ההמונים לא רק אל ה“קהל” ואל מעמד האמידים שהיו בראשו, כי אם גם אל היהדות, שה“קהל” והרבנים התומכים בו היו דוגלים בה ומשימים עצמם שומרי חומותיה. "בני ההמונים היו הראשונים למסור את ילדיהם לבתי־הספר הנכרים מבלי להשאיר להם שום זיקה ללימודים העברים… וכששבו (בני ההמונים) לרחוב היהודים בתור פקידי הממשלה, בתור מורים בבתי הספר ותלמוד־תורות, בתור משגיחים על עניינים שונים של הקהילה ובתור רבנים מטעם או אפילו בתור רופאים וממונים במוסדות השלטון הכלליים, היו עומדים כצוררים בקרב העדה היהודית, וכל מפעליהם היו מכוונים לפוצץ את האבטונומיה הקהילתית של היהודים עד בלי השאיר לה שריד. האינטליגנציה היהודית־הרוסית בדור הראשון – מוסיף מר קליינמן – היתה ברובה מבני השדרות הנמוכות של קהילות היהודים, והללו שנאו תכלית שנאה את הקהל ואת היהדות ומנבלים את שמה כאנטישמיים ממש (בוגרוב, רומבו [פיליפ קרנץ], יעקב גורדין, לפני שהיה לדרמטורגן, ועוד, יוכיחו על כוחה של משטמת יוצאי ההמונים אל היהדות).
וכאן מתחיל התפקיד הלאומי של ספרות ההשכלה. הסופר העברי היה בן עניים, בחור־ישיבה לשעבר. גם בלבו התקבצה מרירות והתמרמרות על תקיפי ה“קהל”, שהיו פוסעים על ראשי הציבור העני, על “עם־הארץ” ביחוד. כיוון שלא היתה ולא יכולה להיות דיפרנציאציה מעמדית, במשמעת המודרנית של המלה הזאת, כי אם דיפרנציאציה רוחנית, כיון שהתהום נפתחה על ידי הניגוד בין התלמיד־חכם ועם־הארץ והבוז של הראשון אל האחרון, תפקידו של הסופר העברי היה לגשר את התהום הזאת על ידי השפעה תרבותית־חינוכית. ספרות ההשכלה התאמצה לנטוע בלב העם אהבה למלאכה, רגש הכבוד ליגיע־כפיים, הכרת ערכם הלאומי של המוני העם ושוויונו המוחלט של כל יהודי בעיני אלהים ואדם. ספרות ההשכלה היא שהניחה יסוד להשקפת־העולם הדימוקראטית־לאומית, שמצאה את ביטויה הברור בציונות, השואפת לטשטש את הניגודים המעמדיים בשטח הפעולה הלאומית ומצהירה על הסוברניטה של העם כולו, על עשיריו וענייו, על משכיליו “ועמי הארץ” שבו…
הכיוון השלישי
המומנט השלישי בפעולת ספרות ההשכלה הוא ההבראה הכלכלית של המוני ישראל. על התרוששותו ודלדולו של המצב הכלכלי של היהודים במחצית הראשונה של המאה הי"ט עמדו בשעתן גם הממשלות באוסטריה וברוסיה, אלא שהללו ביארו את הפיגור הכלכלי של היהודים בהשתדלותם ובפרישותם־מדעת מהחיים הכלליים של המדינה ומתרבותה. ביצבץ הרעיון על “התאזרחותם” של היהודים. “ההנחה היתה שכאשר יעזבו היהודים את פרנסותיהם האוויריות וישרישו עצמם בחיי הציבור והתרבות של המדינה, ואז יחדלו מהיות גוף טפילי ונכרי וישובו להיות אזרחים. הציבור המתקדם בפולין, האבסולוטיזם הנאור של יוסף השני באוסטריה ואלכסנדר הראשון ברוסיה, כולם חלמו חלום יפה זה”. ומכאן הנסיונות להנחיל את היהודים על הקרקע, שחרורם של המתנחלים מעבודת הצבא (בימי ניקולאי) ומתן זכויות מיוחדות לבעלי מלאכה, והקניית ידיעות ולשון המדינה לדור הצעיר. וכאן נפגשו סופרי ההשכלה עם הממשלה, המניעים והנימוקים היו שונים, המטרה היתה אחת להם.
הממשלות רצו שהיהודים יוותרו על יחודם הלאומי על ידי הפרודוקטיביזציה של ההמונים והצטרפותם אל החיים האזרחיים של המדינה; המשכילים רצו דווקא לחזק את קיומה של היהדות על ידי הסתגלותה אל החיים החדשים בעולם, ולבסס על ידי כך גם את התפתחותה הפנימית של היהדות ההיסטורית. אמנם המוני היהודים לא הבחינו בהבדל שבין נימוקי המשכילים העברים ובין נימוקי הממשלה, הם ראו רק ששאיפה אחת להם, ועל כן התיחסו בחשד לעבודת הראשונים. אבל ברור ששאיפת הפרודוקטיביזציה של ההמון היהודי היתה אידיאל לאומי חיובי. אמנם הנסיונות לישב את היהודים על הקרקע וכיוצא בהם לא הוציאו שנתם או שנותיהם, כשם שהתנדף הליבראליזם של הפולנים המתקדמים, “האבסולוטיזם הנאור” באוסטריה והמגמה להקלות ברוסיה, אולם הטפת דור השכלה למלאכת־ידים ולעבודת־האדמה לא עברה ובטלה מעולמנו בלי השפעה.
בהתקדמותו של הרעיון הזה היתה תלויה הצלחת המעבר מההשכלה אל חיבת־ציון והציוניות. “ספרות ההשכלה יצרה ופיתחה בתוך הציבור היהודי את התנועה לתיקון הסטרוקטורה הכלכלית ולביסוס קיומנו על הקרקע. היא עוררה את הרעב לקרקע, או יותר נכון: נתנה ביטוי לרעב זה וניסחה אותו נוסחאות־חיים שהיו מובנות וסבורות לבני הדור, ועל ידי כך התיצבה בראש חיי הדור והיתה לו מורה דרך. מהדרכה זו יצאו מסילות ושבילים, המובילים אל רובי החזיונות בחיינו של חצי מאת השנים האחרונות”, כמו חיבת ציון, הנדירה לארגנטינה על מנת להתאכר שמה, יצירת הפרולטריון היהודי באמריקה, תנועת הפרולטריזציה והאגראריזציה ברוסיה ו“דת־העבודה” והחלוציות.
*
התעכבתי באריכות על ניתוחו של המאמר “ספרות ההשכלה”, לא רק מפני הרעיונות החשובים שמצאנו בו, כי אם גם מפני שבמובן ידוע הוא פרוגרמתי לספר כולו. ממנו אנו למדים על השקפת המחבר ועל דרכי תפיסתו ואפני ביאורו את חזיונות הספרות שלנו. לא פחות חשוב הוא המאמר “שלוש ארצות בהשכלה”. המחבר מתחקה אחרי השתלשלותה של ספרות ההשכלה בגרמניה, בגליציה וברוסיה. בשום מקום לא היתה הספרות העברית תלושה מקרקע המציאות, אדרבא, היה היתה מעורה במציאות הכלכלית של היהודים וקשורה בתנאים האזרחיים והמדיניים של עמנו. בלי הסטרוקטורה הכלכלית של המדינה וקביעת המקום שתפס בו עמנו, בלי התנאים המדיניים והאזרחיים, לא נוכל להבין מדוע לא ארכה תקופת ההשכלה בגרמניה, מדוע נגמרה שם “בפיאסקו” לאומי גמור, מאין באה ההתעמקות במהותה הלאומית ובערכיה הלאומיים של היהדות בגאליציה, ומה נתן לספרות ההשכלה שבליטה ובוואהלין את צביונה המיוחד. לצערנו אין המקום מרשה לנו למסור לוא גם בקיצור את הרצאת הדברים המעניינת, את הביסוס התרבותי־כלכלי של המחבר לתופעות הספרות.
הספר כולו נותן השקפה מקיפה על תולדות הספרות העברית החל מוייזל וגמור בקלוזנר: ביחוד חשובים המאמרים על מנדלי מוכר ספרים, על פרץ, על אחד־העם וביאליק. המחבר מתעכב אך מעט על היצירות גופן; הוא מנתח אותן אך במקום שיש הכרח בדבר, ובקיצור נמרץ. (אולי מפני שהספר מיועד למשכיל, היודע פחות או יותר את ספרותנו בחזיונותיה העיקריים). אולם נאמן להשקפתו ולשיטתו, הוא מבאר את היצירות מתוך חיי היוצר, מתוך איבולוציה הפנימית שלו בתנאי הסביבה, בשינויים הציבוריים, ובהפעלתו של היוצר מהם. ובמובן זה הרבה ילמד הקורא למשל, מהמאמר על ביאליק להבנת שירתו. מתוך האספקלריה של המחקר על אודותיו אנו רואים את שירתו של ביאליק והנה אין בה ארעיות, מקריות, היא מלאה נעימות־לווי אמיצות לכל החיים היהודים ציבוריים־אזרחיים שלנו. התעוררות התקוות המזהירות והחלומות הגדולים לרגל תנועת חיבת־ציון, ואחר כך הרפיון והקפאון בתנועה ורגשי האכזבה ואובדן הסיכויים שבאו בעטיים במצב־הרוח של הגולה הרוסית־פולנית, הקונגרסים, הרחבת האופקים וצמצומם בציוניות, הפוגרום הקישנובי, הנדודים בהשקפותיה של האינטליגנציה העברית־רוסית, – כל אלה מצאו הדים בשירת נסיך משוררינו. באופן שתולדות הציבוריות והלאומיות הישראלית בסוף המאה הי"ט ותחילת מאת העשרים מצאו בשירה זו את ביטוין הנשגב…
במאמרו על י' ל' פרץ, מבאר קליינמן את נדודי־הרוח ואת קרעי האידיאות של הסופר והדבּר הזה, המלא לכאורה סתירות וסתומות. בפרץ נפגשו הראציונאליזם של תקופת ההשכלה והרומאנטיקה הסנטימנטאלית של התרבות הפולנית. ושני היסודות הפסיכולוגיים האלה עוברים דרך כל האיבולוציה האידיאולוגית שלו. “שלושה יסודות – אומר המחבר – בעיון עולמו של פרץ: השכלה וכשרון המעשה; הכרה לאומית וגאון של תרבות עתיקה, ולבסוף: בקשת עלבונם של העשוקים והמדוכאים. וצעירי ישראל מתנודדים ואינם מוצאים סיפוק באחד מן היסודות האלה בלבד. לאחר זמן נולדו מתוך התנגשות היסודות הללו מפלגות שלמות, שהיו מעורבות מציוניות וסוציאליות, מלאומיות ישראלית ועממיות רוסית”. עד שהגיע הזמן להתגבשותן של המפלגות הללו, נתן פרץ ביטוי ספרותי לטלטולי הרוח של הנוער האינטליגנטי אצלנו ולניגודים במחשבה הלאומית. פרץ היה יכול למצוא את הניבים המזהירים מלאי זיו, כדי ליתן ביטוי לאיזה חזיון. בציוריו הידועים (האשה מרת חנה, בונצי שותק, גרונה ועוד) מתגלים געגועיה של הנפש הלאומית, יסוריה ועלבונה של האומה המורדפת, יגונה על גלות השכינה וכמיהה לגאולה, אולם כשהוא צריך לענות על שאלת העתיד, על תעודת הדור ומגמתו, הרי דבריו נעשים מעורפלים ונשמעים לתרי אנפי, או, להיפך, הוא מטעים יותר את ה“לאו” מן ה“הן”, וזהו גם סודו של דבר, מפני מה נקבצו מסביב לפרץ כל אלה שהלאו מרובה אצלם על ההן, וגם רבים מאלה, “שמלבד הלאו אין להם בעולמם ולא כלום…” המחבר מתחקה אחרי האיבולוציה האידיאולוגית של הסופר, ומבאר בשינויים ובזעזועים שהתחוללו בציבוריות את תעיותיו ולבטיו של פרץ, איך עבר מן ההשכלה אל העברית בתור שפה לאומית, השפה הלאומית, והז’ארגון רק בתור שפת התעמולה להשכלה ולאומיות, ואחר כך איך עשה את ה־Saltomoitale שלו אל ועידת צ’רנוביץ, ומצ’רנוביץ – אל בית־הכנסת!
במאמרו “בן שלשה דורות” משתדל קליינמן לבאר את השתלשלות הצורות הספרותיות שבהן התלבשה יצירתו של ה“סבא”. איך ש' י' אברמוביץ של “עין משפט” ו“האבות והבנים” ו“ידיעות הטבע” היה למנדלי מוכר ספרים. איך עבר מתקופת התנועות הלאומיות והציבוריות אצלנו והיחס שהתהווה בין ה“סבא” והנכדים…
אפשר לומר בבטחה, שההיסטוריוגראפיה של הספרות העברית נתעשרה בעבודה חשובה מאד, שתהיה לאור לדור הצעיר המתענין בתופעות הספרות שלנו. הספר הזה היה יכול לשמש ספר־עזר מצוין לסטודנטים, לתלמידי הגימנסיות, בתי־המדרש למורים ולסתם משכילים מתלמדים.
יורשה נא לבסוף להעיר הערה אחת על ליקוי, שמן הראוי לתקנו במהדורות הבאות (מה זרות המלים האחרונות הללו בפי סופר עברי!…) המחבר כמעט שאינו מסמן תאריכים, אפילו לא בעשרות השנים, הוא מסתפק במלים: “אז” “בימים ההם” וכדומה. בספר תולדות הספרות, זה ליקוי גדול ומשפיע בעד דיוקם ובירורם של המושגים על התקופות הנדונות.
(כסלו תרפ"ט)
א' נ' גנסין: כתביו
מאתאהרן אברהם קבק
אם אינה המקרה לאדם, שׂבע ימים ונדודים, לשוב אל עיירת מולדתו, אשר בה צמחו תלתליו הראשונים, אל פינת־יקרת ילדותו, אשר אליה נמשך בחלומות־אהבה וחסד־נעורים, – לא ימלט מיגון, בראותו כי תומך עליו תיקרת בית אבא, אשר הביטה עליו לפנים משיא מרומיה, כי יצרו צעדיו בסימטה, אשר בה ניסה בראשונה לצאת למרחקים; והגן הגדול, אשר לפנים, בהילוֹ נר שחרותו על ראשו, צפו לו תעלומות־אימים במאפליית צלליו ובהמיית טרפיו, שוחק לו עתה נוגות, כמתבייש ומתחטא: “בושתי ונכלמתי כי רימיתי את ילד טיפוחי! ואני הלא אך גינת־חצר הנני; צר לי עליך, רחימאי, כי לב הוֹתל הטעך”… בימים האלה נקרה לפני ספר־ציורים ישן נושן, הספר הראשון אשר אהבתי לפני שנים רבות, בעוד ראשי נמלא טל ילדות. מה פירפר לבי למראה הכריכה האדומה שקדרה מרוב ימים, למראה הכתבים החומים־כהים בקצות העלים המסתלסלים משהו, עקבות אצבעותי הקטנות אשר הפכו בהם פעמים אין ספורות! הכתמים החביבים האלה! והציורים האלה, האנשים והחיות, הלא הם היו ידידי וריעי, מלווי ילדותי, מלאכי חלומותי, אשר עמהם טפלתי ארוכות וקצרות בעולם־יה! ואמנם שמחתי לקראתם כמו לקראת ידידים טובים, אלופי נעורים. אויה! את פניהם לא הכרתי עוד. הם שונו לרעה והיו לאחרים. המלך והמלכה הלובשים הוד והדר, בת־המלך היפהפיה, המכשפה המוליכה אימים, יערות־העד אשר בהם תעה דמיוני ואבד דרך, עמדו עתה לפני אילמים ונטולי־חיים.
לא! הם לא שוּנוּ ולא היו אחרים; אנחנו, אנחנו שבים אליהם אחרים. כל עוד לבנו היה מלא רחש אמונה, עתרת נגוהות ורנן החיים, היו גם ידידינו אלה חיים, צעירים ויפים. אך את כל זה כיבו החיים בקרבנו, חלל לבנו ומעינינו נשקפת הפיכחות הקרה והממיתה. הזוכרים אתם את שירת טורגנייב: “מה יפים, מה רעננים היו הוורדים!” כן, אבל נשבנו בהם בצינת הזקנה ויקמלו.
לפני עשרים וחמש שנה אהבנו, אנו הצעירים בימים ההם, את אורי ניסן גנסין. אהבנו את הברגרים, החגזרים, האפרתים והמרגליתים שלו, כמו שאהבום “נשמות יפות ונוגות אלו, אלו בנות ישראל החיוורות” מקיוב, הומל, צ’רניגוב. אהבנו את דומייתם הגדולה ואת יגונם הגדול, אהבנו את גאוותם האצילה, אולי מפני שהיו גלמודים ובלתי־מובנים לנו, כמו שהיו בלתי־מובנים לידידותיהם הרבות. הם היו “גיבורי דורנו”. הרומאנטיקה בכלל היא “פרח התכלת” של הנוער. גם אירופה חידשה, אחרי הריבולוציה הצרפתית, את נעוריה, ועל־כן אהבה כל־כך את הצ’לד־הרולדים, המאנפרדים, הוורטרים, האדוֹלפים והפיצ’ורינים. ואותם יאהבו בני־הנעורים שבכל הזמנים ובכל הדורות. ואנחנו אהבנו בנעורינו את גיבורי גנסין, מפני שכולם – נלאי־החיים, מפני שכולם הביטו אלינו מאיזה מרחק, מעבר לתחומנו, בבת־צחוק של ביטול, של רחמים, של בוּז, והעירו בנו עניין רב וגם כבוד, כמו בפני אדם שהתרומם מעל לרמת חיי יום־יום שלנו. אוריאל אפרת בשמעו את מילי, האוהבת אותו, קוראה בכלות נפשה: “מאמא! מאמא!” (אימא! אימא!) אומר בלבו: “אהא! זוכר אתה, אוריאל מקמט, מה זה טהרת אלוהים שבנפש? אח, כלום אין אתה זוכר, אוריאל, חלומות צחים כאראלים ומשאות־נפש טהורות וחרדות שבילדות שאינה? אח, מילי, תפילת שווא היא זו, מילי! אותה אימא רחוקה היא, תינוקת, ואת אוהבת אדם זר… אדם זר ומוזר לבריות ואלוהים רחוקים ממנו”… (בטרם, עמ' 138).
לפני עשרים וחמש שנה היינו צעירים, ומי צעיר אינו אוהב שירה וטבע! וסיפורי גנסין ברוב חלקיהם הם שירים בפרוזה, ותמונות־הטבע שלו מלאות ליריזם, אותו הליריזם ואותו רטט־החיים, אשר כה הקסימו אותנו אצל טורגנייב ואצל צ’יכוב. אני מחפש בכל הפרוזה שלנו וכמעט שאין אני מוצא אף אצל אחד ממספרינו צבעים רוויים כאלה, קוֹלוֹריטים חיים כמו אצל גנסין. שמי הקייץ והחורף, אורותיהם, הגנים, השדות והנחלים, – כל אלה מלאים אצל גנסין הלך־רוח, נשימת־נפש שׂגיאה וחיה (אולי יש גם אצל שופמן בתאורי־הטבע שלו מנשמת־חיים שירית זו). אין אני יכול למנוע את עצמי מהביא כאן לפחות את הקטע הזה, אחד מרבים: “מאחורי ההרים האלה צפה ויצאה הלבנה, כשהיא כבר כחולה וטהורה. והקבוצות הקטנות של האילנות, שהיו פזורות בכיכר הגדולה, כנגד אותם ההרים מזה, זזו, כביכול, והשליכו בבת־אחת מכתיפותיהם את החשיכה הכבידה, שבתחילה היו בטלות ומבוטלות בה; וזו צנחה לה, ככתפיה זו הצונחת מכתפו של אדם, ונשארה מוטלת, כשהיא מכוּנסה ומכוּוצה כולה, לרגל האילנות, וצמרותיהם הובלטו והיו מתמרות באד הצח והמבהיק, שהתחיל זוחל בכבדות ומתפזר שם ופה, והיו מבליטות כל בד ובד לבדו, והיו ברורות ומבוררות, כצמרות הללו של הזיה, שאתה מוצא לפרקים בציורי הציירים המשובחים. היו נגוהות. ואולם אלו הנגוהות הקפואות, שהגיחו והפכו את השטח שמסביב לשיש חולם, הזכירו נגוהות אחרות ולבנה אחרת. וצר היה ללבב. צר, משום שכבר היה ברור כיום, שימי הילדות הפורים חלפו בכדי ופרחי הלב בלבלובם נבלו ושוב לא ישובו לפרוח!” (אצל). ומעטה השירה עוטף לא רק את הטבע; הוא מתנפנף כצעיף מבושם דק בינות לשורות, הוא מפעם ב“לבב” זה של המלים המבוקשות, המובחרות, בריתמוס ההולם במשפטים הארוכים והקצרים, כריתמוס הנשימה של נפש נסערה ונרגזה, או נלאה ושקיטה. יש מקומות שאין אתה יכול לקרוא אותם בלי קצב ידוע. הזוכרים אתם את ההתחלה של “בינתיים”? “בתחילה היתה רוח אחרת מסביב ובשטח התחילו מהלכים כתמים והשחירו זמורות האילנות ובמרום עברה הרינה ופלגים השתובבו ברננה. אז התחילו רוקדים בלבבות ניצנוצי אורה הוללים וזורמת חדוות־חיים חצופה ושובבה”. וקצת להלן: “והיו בימים ההם שמלות מרנינות ומרמזות וקולות־כסף היו פועמים ומבטיחים ונפשות כמהות היו חרדות ומציצות ומקשיבות במצוקת קדחת אל כל רישרוש שמסביב – וימים התחילו שוטפים, ימי־אורה כמהים, רגשים מצפים בקדחת אוכלת… אולם זה היה חלום והוא כחש בבני־אדם. מיד אחר הפסח כבר היתה שוב תלויה כגיגית עופרת קהה וכבדה והיתה סוגרת על ראשיהם של בני־אדם מלמעלה וביצה מנוולת חשׂפה להם שחוק שחור וקפוא מלמטה – וימים היו זוחלים כבדים ואפלים ונמוכים־נמוכים; והיה האחד חרש כמשנהו, והאחד היה מזוהם כמשנהו, וראשית לא היתה להם, ולא היתה להם תכלית, ורבצו יחד כבדים ואפורים על הנשמה שנאלמה בחרדה”.
כאשר אני מעתיק את השורות הללו, זוכר אני עוד מה המה לבי בקראי בפעם הראשונה את ה“שירים בפרוזה” הללו. ובכל זאת זרים לנו עתה הדפים הללו. עתה, כשהשערות כבר הלבינו והרגליים מתחילות רועדות ברדתן במדרון התלול, כשאתה מדפדף בדפי הסיפורים הנוגים האלה, איזו עצבנות נסכת עליך ורגש לך כמו שאתה מדפדף באלבום ישן; פה ושם שמורים עוד פרחים כחידות אילמות, ולשווא אתה מבקש בזכרונך את שמות האנשים אשר מידם באו לך. היה זמן שהפרחים הללו היו רוויי־ריח ומרהיבי־עין. אז חיו הנפשות האהובות אשר קטפו לך אותם. הם נעלמו בשכבר הימים ואינם. החיים הלכו להם. גם לפני הברגרים, האפרתים האוריאלים אתה עומד עתה כמו לפני חידות אילמות. מי הם ומאין באו הבחורים המוזרים האלה?
בשעתם לא היו מוזרים כלל וכלל. הם פרי הריאקציה, פרי השפל בחיי הלאום שבא אחרי תקופת הגאוּת הלאומית. גאוּת התקוות והמרץ. היה זמן שצעירינו פרצו בהמוניהם אל הרחוב לתקן העולם במלכות הסוציאליזם. אבל בשעה שתהלוכת החיים המדיניים והחברתיים עברה בדרך החוק, נדחו צעירינו אל השבילים והמשעולים, אל סימטאות צרות; למרכזים המדיניים והכלכליים הגדולים, אשר שם דפקו עורקי החיים, לא היתה להם דריסת־הרגל. בידם העלו חרס, פכים קטנים. התדפקו אל שערי האוניברסיטאות ונהדפו אל עליות־הגג של האֶכּסטרנים. לא עבודה ציבורית רחבה, לא השכלה גבוהה, לא פרנסה ולא תכלית בחיים. סגר עליהם “התחום” כבית־כלא גדול. קוצצו כנפי בן־הנשר. בכאב התנגף והתחבט בסרגי הכלוב. ויסוב את עיניו בבוז ובשאט־נפש, לפעמים בכאב ובמרירות, מן העולם החיצוני, מן האדם בכלל, ויבקש לו את שחקיו בתוך נפשו הוא; בחיי העולם אשר מסביבו לא מצא את העיקר, את נקודת־המרכז, ויבקשה בתוך ה“אני” שלו; ויחטט בו, בה“אני” הזה, ויכרסמנו עד אשר חלל בקרבו. נפתלי ברגר אמר על עצמו: “ובכלל הלא הנהו עכשיו כה נלאה, כה נלאה וחסר־אונים ומאומה לא דרוש לו, מאומה, מאומה.” (בינתיים). לא היה עוד מרץ למעשים, לפעולות, לא היה עוד גם כוח להביא איזו מחשבה עד גמירא. “אפילו כוונה אחת רצויה” – אומר אפרים ב“אצל” – “שוב אי־אפשר לו לאדם שיהא מביא אותה לידי גמר, ואפילו אם אותה כוונה אינה אלא במחשבה בלבד”. מפני ש“די לו לנידנוד אחד שבלב, לזיז אחד כל־שהוא” בשביל שתיגמר מחשבה זו בלעג, לעג ליצני לעצמה, לאדם גופה בעל הכוונות הרצויות וחדל־האונים. גיבורי ברנר ונומברג היו מתפלספים ומרבים לדבר ולפעמים יפה דיברו. גיבורי גנסין אין להם המרץ לכך, והסבלנות והמנוחה הנפשית. אין להם הסבלנות להביע אפילו את המחשבה האחת כהלכה. השמתם לב לאופן דיבורם? הם זורקים מלים בודדות, משפטים או חצאי־משפטים בסירוגין, בלי קשר. הם רק מרמזים, “ואידך זיל גמור”. הם אינם מדברים, אלא מגמגמים ככבדי־לשון. לאנשים האלה אבד פתאום טעם החיים, ובחלל הריק שנפתח מסביב ובתוכם אין אף נימוק אחד שיש בו כדי ביאור מספיק לשם מה ולשום מה הם חיים. היה נוער, היו שאיפות, פרובלימות, תנועות, ופתאום ניטל הטעם מכל זה, הכול טושטש ונעלם מן האופק, וכמו שמבאר נפתלי ברגר גופא את מצב־נפשו: “אדם נפל מן הגג ונעשה לאילם, לחרש, לאידיוט”. חגזר (הצדה) מתאונן לפני רוֹזה “על הטבע, שאין לפניו אלא ארעיות, ועל האדם, שאין לו בכלל ולא כלום ואפילו מה שאפשר היה שיהיה לו – אחרי כי כל מה שאתה רואה ושומע ויודע, כביכול, וחושב וכל כיוצא בזה, הרי זה כאילו נוטה הצדה ונגוז לגמרי, בשעה שאתה בא לידי גופא דעובדה”; נפתלי ברגר מתאונן גם הוא על שנטל ממנו טעם “אותה היניקה החיונית של הנפש החיה וחפצה לחיות”, ובין שאר דבריו: “יש לו לאדם אחיזה בחיים, כלומר פשוט, אחיזה יסודית ישנה. ופתאום… מה היה פתאום? איש לא יגיד – אבל מהותם של הדברים אבדה”. בחיי יום־יום בחלה נפשם, בעבודה אין טעם, לשאיפות רחוקות וגדולות אין מקום בבית־הכלא הגדול של עולמם, ועל־כן יש להם איזו משטמה, איזה שאט־נפש כלפי עצמם. כולם, כל גיבורי גנסין, מדברים על זוהמה.
איני יכול להשתחרר מזכר אחד של אחת מהשיחות הרבות, שהיו לי עם גנסין בווילנה. אז, כשהיה בעצם היצירה והעבודה, לפני עשרים וחמש שנה. כולנו היינו אז צעירים, ועבדנו מתוך רטט של אמונה בספרות ואהבה אליה. שניאור כתב אז את ה“מות” שלו, פרץ הירשביין, שעוד לא פרש מהספרות העברית, כתב את “העולמות הבודדים”, הלל צייטלין את עבודתו על ניטשה, ברקוביץ לטש את נובילותיו המשוכללות מחיי הדלות שבעיירה, שיחד עם ההומור הדק יש בהן הרבה מן המרירות. כולנו רעבנו אז, אבל היינו צעירים, בריאים ושמחים. בערב אחד התאספנו כולנו בביתו של המנוח ש' צ’רנוביץ, שהיה תמיד בית־ועד לסופרים. ז' י' אנכי קרא אז לפנינו את “ר' אבא” שלו ובעינינו היו דמעות מרוב צחוק, אחר כך שיחקנו באיזה משחק של ילדים, השתובבנו כתינוקות וכל הערב צחקנו מטוב־לב. רק אחד היה בינינו, אשר ישב דומם בפינת הספה, משחק בגדילי אבנטו שחגר על גבי החולצה הרוסית השחורה שלו, עישן בלי הרף סיגרטות ובת־הצחוק המסתורית והעצובה לא נסתלקה מעל שפתיו. זה היה גנסין. כמעט לא שמנו אליו לב. הוא היה השתקן שבחבורתנו, והיינו רגילים לשתיקתו. כשיצאנו מביתו של צ’רנוביץ, איני זוכר באיזה אופן – נשארנו שנינו, גנסין ואני, לבדנו, וטיילנו זמן רב ברחובות הדוממים של וילנה. פתאום אחרי זמן־מה של שתיקה, שאלני: “השתובבתם שם? א?” – נו, כן! – עניתי – כשיש על השולחן קצת “משקה” וכשיושב בינינו ז' י' אנכי מן הנמנע שלא לשמוח. אז אמר לי גנסין את הדברים האלה, בפשטות שכזו: “הלא, אליבא דאמת, כולכם שקרנים! אתם משקרים לעצמכם. על מה אתם יכולים לשמוח ככה? הגידה־נא לי, כשאתה לבדך בחדר, האם אתה שמח? וז' י' אנכי? ושניאור? והירשביין, שאוהב כל־כך להתפאר בשרירי זרועותיו החזקות? האם אין אתם מכים ראשיכם בקיר חדרכם? השד יודע אתכם, איך אתם יכולים”… ולא גמר. ראיתי שהיה נרגז יותר מאשר תמיד, ולא עניתיו. אבל לענות חפצתי אז בתמימות נעורי: “והשירים? והנובילות? והדראמות שאנו כותבים? והספרות בכלל? כלום לא כדאי לחיות לשם כל זה?”
לא זרים הם לנו הגיבורים של התקופה ההיא, שנוצרו מתוך אהבה ואמונה, אבל כמו זרים הם לנו עתה החגזרים, הברגרים, האפרתים של גנסין, עתה, בארץ־ישראל החדשה שלאחרי המלחמה, בחיים היהודיים החדשים כאן והתם. עם תביעותיהם הגדולות. עתה אנו עומדים לפני החיים־המתים הללו כמו לפני חידות. אני, בן דורו של גנסין, עם השערות הלבנות, וזה הצעיר, המחכה למקומי שיתפנה, עם השירה החדשה בלב, שנינו מביטים אל הנפשות של גנסין כמו אל צללים מעולם זר, אשר כאילו גז ואיננו. אנחנו בנעורינו המה לבנו לצער ולבדידות וללבטי־הנפש שהסתתרו מאחרי דבריהם המגומגמים; ההפסקות בדבריהם, השתיקות, הסעירו את נפשנו יותר מהדברים; הקוראים של עכשיו יראו בין משפט למשפט רק נקודות לבד, חלל דומם: מה רצו? מה חסר להם, לנפשות הומות הללו? מה זכות היתה להם להתאונן על העולם והחיים? הן העולם והחיים דורשים ומבקשים ידיים עובדות!
תוּגה עזה נסכת עליך כשאתה מדפדף באלבום הישן נושן וגלים שעברו חוזרים וצפים על ראשך; אתה עורג לאותן הנפשות היפות שאהבת פעם, לאותם הרננים הצעירים שפעמו אז בלבך, אבל הנפשות כאילו פרחו.
מתוך כתבי גנסין כמו נעלמו החיים, נשתמר רק הליריזם, שבכוחו גם עתה לקסום ולצודד נפשות.
[תרצ"א]
שלום אש: האם – רומן המשפחה
מאתאהרן אברהם קבק
ידידי הספר העברי יעמידו בארון־הספרים שלהם את התרגום העברי של “האם” בצד התרגום העברי של “קידוש השם”, לא מפני שיצאו מידי יוצר אחד. לא תמיד יקשר יחוס אב אחד את הבנים. הקשר בין שני הספרים האלה הוא עמוק יותר. רוח אחת מפעמת בהם, או ביתר דיוק, אידיאה אחת מצהירה בין שורותיהם. אם ב“קידוש השם” שר אש על דבקות היהודי באלוהיו, על גבורת־רוח לקבל יסורים באהבה ולמסור נפשו על תורתו, הנה בסיפור שלפנינו מתנה המספר את תוקף רוחה ומסירות־נפשה של האם־היהודיה, זו מעונת־האלהים, אשר בעצב ובשממון, באהבה ובקדושה שמרה, כנזירה בהיכל־אלים, על נר־התמיד של המשפחה היהודית. התורה והמשפחה, שתי אלה לא עזבו את כנסת ישראל במאפלית נדודיה, בחתחתי־דרכיה; עמוד־הענן ועמוד־האש שמרו עליה מבלהות־חוץ ומזוועות. בלעדיהן, בלעדי שתי האהבות האלה, אהבת־התורה ואהבת האם, לא נבין את ההיסטוריה שלנו, את סוד קיומנו בגולה; עמהן לא נבין את התמוטטות אשיותינו, את התנוונותנו במרכזי אירופה ידועים. אהבת העם לתורתו, עקדת ישראל על קידוש השם מצאו ביטויים עזים בספרות־היפה שלנו. ופלא הדבר! מלבד החרוזים הידועים ב“קוצו של יוד” אין אני מוצא שום סמל וציון נאמן לאם היהודיה. בודדת היא קריאת המשורר הדואבה ומלאת־הרחמים והאהבה: “אשה עבריה, מי ידע חייך?” האמנם איש ממספרינו לא ידעם? מה נכתב לפני גורדון, ומה נכתב אחריו על חיי בת־שוע?…
שרה־רבקה של אש היא אשה פשוטה וענייה, ה“משברת” יום יום את מוחה על הפרובלימות הנצחיות שאינן נותנות לה מרגוע: מה תניח לתוך הסיר אשר תשפות? במה תכסה את מערומי ילדיה? במה תשלם שכר־לימוד לרבי? ממרחק ידוע – אוי, כמה רחוקים אנו ממנה כעת! אנו רואים, כי שרה־רבקה זו, הפשוטה והענייה, היתה האשה היהודיה, האֵם היהודיה; אנו רואים כעת כמה מן השגב, כמה מן התפארת שבגדולה היו ביגון חייה, בצער דלותה, באהבתה לילדיה ולבעלה. תרנגולת־אם זו, שמסכנת את נפשה כשהיא מסוככת בכנפיה על אפרוחיה להגן עליהם מפני העוף הדורס, – האם אין בה מכוח־האיתנים, מרצון הבריאה לשמור על החיים שלא יפסקו? ואין גוזמא אם נאמר, כי בדום־סבלה ובאלם־אהבתה של שרה־רבקה, בהקרבת עצמה יום־יום, ללא חשבון וללא תגמול, יש מרצונו של “שר־האומה” שלנו, מחוסן־העולמים שנטע בנו לשמור על קיומנו…
אם אומר למסור את תוכן הסיפור הזה על חיי אנשיל בעל־הקורא, שרה־רבקה אשתו וילדיהם, בטוח אני שלא יעלה הדבר בידי. כי לאמיתו של דבר אין פה סיפור־מעשה, אלא תמונות מפליאות בריאליותן ומצוירות במכחול אמן חזק ובטוח, מחיי יום־יום של משפחה ענייה אחת, המתקיימת רק בזכות אהבת־האם ומסירות־נפשה. אנשיל בעל־הקורא יש שהוא מביא הביתה לצורכי סעודה מספקת ויש שאינו מביא. הוא עשיר בתכניות – שעשויות לכאורה להביא לו עושר, אלא שאף פעם אינן יוצאות לפועל, לא באשמתו… ופעמים, כשלבו נוקפו שאין בכוחו לפרנס את בני־ביתו, הוא בא ומבשר לשרה־רבקה שלו, שיקנה לה עז נותנת חלב, או שיקנה לה “מקום” בעזרת־נשים, כדי לפייסה. ושרה־רבקה יודעת את אנשיל שלה וחלומותיו, והיא, המעריצה אותו, מתייחסת אליו כמו אל חלומות תינוק חביב בבת־צחוק של סקפטיות מסותרת… תומך במשפחה הבן הבכור התפרן, שהיה מפריש מרווחיו הדלים לפרנסת הבית, מתמרמר על שהבית לוקח את כל כספו, ואינו יכול משום כך ל“התחתן”, ובכלל לבוא לידי “תכלית”, מתמרמר ונותן שוב. ואחר־כך – דבורה’לי, הבת היחידה, יונת אלם, שנשאה בדממה ובמסירות את סבל הבית; כאמה כבתה. בהיותה ילדה בת עשר או אחת־עשרה היתה נושאת על זרועה מן הבוקר עד הערב את איצי־מאיר, אחיה הקטן, ובו־בזמן לומדת גם מלאכת־התפירה. וכשגדלה והיתה לתופרת לא פסקה לשאת בעול המשפחה. בשעת דוחק עמדו לעזרת הבית גם קדירות־הפלאים שקיבלה בירושה מאבותיה. “הרואה היה אומר, כי אלו הן קדירות סתם, ככל שאר הקדירות, קדירות של חרס, שחורות ומפוחמות, שרופות באש, ואולם הן נשתנו מכל הקדירות. נדמה היה כי בקרקעיתן ובדפנותיהן אין כלום – אבל אמא יכלה להוציא מהן תבשיל לסעודת ערבית… מימיה לא בגדו בה (באם) קדירותיה. היא נתנה להן מים – והקדירות – החזירו לה מרק; היא נתנה מים רתוחים – והם החזירו לה מאכלים, מעדני מלכים. סגולה אחת היתה לה לאמא – ואנחה שמה. וכיוון ששמעו הקדירות אנחה זו של אמא, הרי זה היה כאילו לחשה עליהן לחש טמיר, שבו השביעה את הקדירות להפיק מקרבן את שארית המחיה, שעליה לפרנס בה את נפשות ביתה”.
וכך זרמו להם חיי־המשפחה בערוצם הצר והישר עד שעברו לאמריקה. באמריקה מתחילה ההתפרדות וההתפוררות. אנשיל בעל־הקורא, זה היהודי המכובד בעיירתו והיודע את ערך עצמו בתור בר אורין ובעל־קורא, היה לנחות דרגא: הוא נעשה לבעל־מלאכה; ישב בין בחורות ובין בחורים ותפר כותנות. אבל נשא את מכות הזמן בגבורה, כאיש־מלחמה מנוצח, אשר גם בתבוסתו שומר את גאוותו; הבנים הגדולים יצאו מרשות אבא ואמא, והקטנים השתמטו אחד אחד מתחת השגחתם. הרחוב הנכרי חינך וגידל את אלה אזרחי־אמריקה לעתיד. המהלומה האחרונה, מהלומת המוות, נשאה המשפחה מידי דבורה’לי. זו נגררה אחרי פסל אחד והלכה לדור עמו בחדרו, בלי חופה וקידושין. לשרה־רבקה לא היה די כוח לשאת את המכה הזאת ומתה. עם מות האם מתה המשפחה. אמריקה הרסה… גם את הרומאן של אש.
אילו היה אש מסתפק בסיפור על חיי משפחת אנשיל בעל־הקורא בפולין ועל אחריתה באמריקה, היה זה מעניין ויפה. אש יודע את העיירה, את המשפחות היהודיות שם, יודע ואוהב את האנשים הפשוטים ויודע לספר עליהם בכשרון אפי בלתי־שכיח. אבל הוא רצה להמשיך את גורל האם בבת, את גלגולה של שרה־רבקה בדבורה, ונכשל. דבורה, מספר לנו אש, התקשרה אל פסל עני ובעל כשרון גאוני – אם יש לסמוך על טעמם האמנותי של עתונאי אמריקה… – בוכהולץ כייר את פסל האם ודבורה שימשה לו סמלנית. שניהם סבלו רעב ומחסור; דבורה עבדה מן הבוקר עד הערב, ובעבודתה מצאו שניהם את מחייתם הדלה. עד שנזדמנה להם הגברת פוירסטר, בחורה לא צעירה, אבל יפה מאוד ומשכלת, והיא על־ידי אחד ממכריה, סופר בעתון אמריקאי גדול, סייעה לפרסומו של בוכהולץ. מצנאט עשיר אחד קנה את פסלו, וגם נתן לו כסף לנסוע לאירופה להשתלם. בינתים התאהב בוכהולץ במיס פוירסטר זו. ודבורה, שרגש־החובה שלה היה עמוק מאוד, הכירה שיריבתה זו עולה עליה בהשכלתה, ושלה יאה יותר להיות אשת בוכהולץ. ועל־כן אחרי מלחמה בנפשה, ויתרה על מקומה, ובעצמה יעצה לבוכהולץ לקחת עמו לאירופה את מיס פוירסטר, תחתיה.
כל האפיזודה הזאת עם האמן אינה של אש. ידועה הדראמה של הדראמאטורגן הצרפתי הנרי בטי, שנתפרסמה אחר־כך בפילם בשם “La Femme une” (האשה במערומיה). האמן של בטי לקח לו את אהובתו לסמל האשה, ובוכהולץ – לסמל האם. אבל גורל אחד לשניהם ולאהובותיהם. אין אני בא כאן להאשים את אש בפלאגיאט. על פאוסט נכתבו כמו סיפורים קודם שכתב גיתה את הדראמה שלו; גם שכספיר לא היה מפקפק לקחת חומר ליצירותיו מכל הבא לידו, בין מעובד ובין בלתי־מעובד. אם כי הדראמה של בטי אינה כלל וכלל בבחינת חומר היולי והדמיון בין שתי היצירות, בקוויהן היסודיים, הוא יותר מדי בולט, לא הייתי בא בטרוניה על אש, אילו היתה האפיזודה הזאת הכרחית ביצירתו, אילו הוסיפה לה האפיזודה הזאת עוז ותפארת. אבל לפי הרגשתנו אנו, אינה אלא בחינת יתר כנטול. אש קרא לסיפורו “האם” על שם הפסל של בוכהולץ. אין זאת כי אם ראה את האפיזודה של חיי דבורה עם האמן כמרכז יצירתו, אולם לקורא אינה אומרת כלום. מדוע הלכה דבורה אחרי בוכהולץ לדור עמו בעליית־הגג שלו? ברי, שלא מתוך רגש ההערצה כלפי האמנות, שהיא לא הכירה אותה ולא הבינה בה כלום. וכמו כן קשה להעלות על הדעת, שהאהבה דחפה אותה אל הצעד הזה. בוכהולץ בא אליה בהצעה זו שתעבור לדור אצלו מיד לאחר שנפגשו בפעם הראשונה, אם כי לא האמין באפשרות הדבר הזה. והיא, לתמהונו הגדול, הסכימה. האומנם היתה זו אהבה שהתלקחה פתע, שבאה על לבה הצעיר כחתף, כאסון, הדוחף למעשים נואשים בלי הגיון וחשבון, מאותו סוג האהבה שהצרפתים קוראים לו Coup de Foudre (מכת רעם)? אש מכל־מקום לא ניסה לתאר לנו את האהבה הזאת, ופשוט לא ראינוה אצל דבורה, ואין אנו יודעים אפילו אם היא מסוגלת להתלהבות פתאומית זו. ומדוע ויתרה על מקומה אצל בוכהולץ למיס פוירסטר? אשה אוהבת מוצאת באהבתה את טעם חייה, אושרם ומטרתם; אשה אוהבת יודעת גם קינאה. זהו האינסטינקט של האוהבים, השומר על החיים שמצאו באהבה. ומי מוותר על החיים ועל האושר? האשה בראותה כי סכנה צפויה לאהבתה, דרכה לברוח, להסתתר מהסכנה. וכאן היתה לדבורה ההזדמנות לנסוע עם בוכהולץ הרחק ממיס פוירסטר, והדמיון – מלאָכן ויועצן של הנשים האוהבות – לא היה בוודאי עוזב גם את דבורה בשעת צרה והיה בא לשעשעה בתקוות טובות לעתיד לבוא. ובכל־זאת עזבה את מקומה. מדוע? אש רצה להראות לנו בדבורה את יורשתה של שרה־רבקה, את אשת־החובה (אם כי שרה־רבקה קיבלה עליה את סבל חייה מתוך אהבה ולא מתוך חובה). לשם כך הכניס אש בראשית סיפורו פרק (פרק ה') על בחור אחד, הניך שמו, ועל האהבה בינו ובין דבורה, פרק שהוא מיותר לגמרי, אלא כפי שהמחבר בעצמו מודה בראש הפרק, היה נחוץ לו כדי להראות שהניך היה הראשון שנתן בלבה את הכרת החובה ואת הרגש להיות נכונה “למות בשביל עניין קדוש”… נניח שכך הוא, אם כן איפוא, מדוע לא התעורר בה כל רגש של חובה גם כלפי אבא ואמא, וביחוד מדוע הקשיחה לבה מאמה, שהמעשה עם בוכהולץ קיפד את חייה. כשהתאספו אנשיל והילדים ליד בית־החולים ששם מתה שרה־רבקה, עמדה גם דבורה. ואש מספר: “איש לא התבונן אליה ואיש לא דיבר עמה. היא עומדת מרחוק לבדה, כאילו הוצאה מתוך המשפחה. הכל מרגישים, כי היא אשמה קצת במחלתה של אמא, אף היא מרגישה כך, אך עם זה אינה מביעה חרטה ואין היא רואה עצמה אשמה. היא עומדת סרבנית, עקשנית, על מקומה ומבטיה אי־בזה מתוך כובד ראש”. מניין, איפוא, לדבורה רגש קשה זה של עקשנות וסרבנות, איזהו הרגש החזק יותר ששימש לה תריס בפני החרטה ומוסר־הכליות? וכיוון שהמצע הפסיכולוגי הוא בלתי־ברור, ולפעמים מופרך, הרי האפיזודה כולה, שאש ראה אותה לראש פינת־יצירתו, אינה אלא מחלישה אותה. אין מרכז אינטרס אחד בסיפור, אלא הוא נחלק לשניים, או יותר נכון המרכז הועתק ממקום למקום: משרה־רבקה ומשפחתה הוא עובר לדבורה ובוכהולץ.
ועוד זאת. כל עוד דבורה היא ילדה תמה ופשוטה בבית אנשיל, תחת כנפה־הסוכך של אמה, אנו מבינים אותה פחות או יותר. מכיוון שהיא מתבגרת יותר ומכיוון שהיא עוברת לאמריקה וחייה הפנימיים נעשים אך מעט מורכבים, הריהי נעשית מיד בלתי־מובנת לנו. והסיבה היא, שאש הוא משוררן של הנפשות הפשוטות והפרימיטיביות של העיירה או שיצאו מן העיירה. ועל־כן אנשיל, שרה־רבקה, אביו של הניך והניך עצמו, לפני צאתו לתרבות רעה, מצויירים בידי אמן, פרופילים בולטים כחרותים בברונזה. והם שובים את לבנו על־ידי החום והאהבה השופעים עליהם מנפש המספר. ועל־כן ברור ולוקח לב גם דיוקנו של בוכהולץ, מפני שגם לו נפש פרימיטיבית של ילד גדול. אבל כיוון שאש נתקל באיזה קמט שבנשמת האדם, מכיוון שהוא צריך לפלס לו נתיב בנשמת האדם דרך לבירינט של שברים וקרעים, הריהו נכשל בסתירות. הוא אוהב לטייל על־פני שטח הנשמה, כשהוא חלק וברור; אבל כשאיזה ערפל עוטה אותה, הריהו תועה בו כאובד־עצות. הפסיכולוגיה שלו היא לפעמים נאיבית עד לידי צחוק, או שטחית עד לידי באנאליות. שטחית ומצחיקה בתמימותה היא תמונת האהבה בין הניך ובין דבורה (לא מפני ששניהם ילדים נאיביים ותמימים!) באותו הפרק החמישי שהזכרנו לעיל, וביחוד כשהניך משביע אותה להשאר נאמנה לעניין הקדוש עד לידי הקרבת־עצמה. ואש רצה בתמימותו לבאר, בהשפעת הניך עליה, את כל חייה של דבורה בעתיד והתנהגותה עם בוכהולץ… על דבור’לי אומר אש במקום אחר, שהיא היתה ביישנית מטבעה; ואמנם כך צריכה ומחויבת להיות ילדה צעירה בעיירה קטנה, בבית כמו ביתו של אנשיל בעל־קורא. ובכל־זאת אין מעשיה בספר מוכיחים זאת, ובכל־זאת היא מסכימה לעבור לדור בחדרו של בחור לאחר שראתה אותו רק פעם או פעמיים…
אבל כל עוד אין המספר שלנו יוצא מתוך האטמוספרה של העיירה ושל האנשים הפשוטים הוא אמן. כשרונו הוא דינאמי. סיפוריו מלאים תנועה. זורמים הם יחד עם זרם החיים. אמנם הזרם אינו עמוק, אבל רחב. הוא יודע לספר, יודע הוא אמנות זו שקוראים אותה: “Die Kunst zu Fabulieren”.
תרגומו של מ' בן־אליעזר יש שהוא מרושל ויש שהוא בלתי־מדויק. בעמוד א' אנו קוראים: “וכשהיה אבא קורא את המגילה, נשתתק כל הבית. בכל עת שאבא היה בבית, היתה דממה בבית”. או, למשל, במקום אחר: “הוא היה ענוד צווארון של גומי וגו' ומין סרט קשור כעניבה מעשה אמן. יגע ומצא לו מקל תפארת, שהוצא מתוך שמשיה. ובו עשה נענועים מעשה גנדרן”. ושורה אחת אחר־כך: “נטל בידו את המקל מעשה מתהדר”. המלים האלה, ההולכות ונשנות במשפטים אחדים זה אחר זה, נותנות טעם לפגם. במקום אחד מגלגלים אצל המתרגם פיסות נייר ועושים סיגרות, במקום אחר עושים כך סיגריטות ובמקום שלישי כותב המתרגם שמשה’לי שור – אחד מילדי אנשיל – היה קונה לו טבק עם הילזות ועושה בבית פפירוסות (הרי זה כבר מין שלישי!). מי מהקוראים שאינו יודע רוסית או פולנית יבין מה עשה משה’לי שור ב“הילזות” הללו לאחר שיחקור וישאל למשמעותה של המלה “הילזות”.
והנה כותב המתרגם: “כך, רצונך לערבב שמחתי” במקום “להפר”, “להשבית” וכיוצא בזה. אמנם, נאמר “אין מערבבים שמחה בשמחה”, אבל הוראת המלה שם, כמובן, היא אחרת. וכאלה רבות.
[תרצ"א]
יעקב כהן: שירתו
מאתאהרן אברהם קבק
(א)
“וירא אלהים כי טוב”…
היו ימים, והם רחוקים, שהאדם ראה בהם יחד עם אלהיו “כי טוב”… בשפרירי שמי שחרית וערבית, ברננת־צפרים, בהמיית־הנחל, בדמי־הליל שמע את דפיקות לבו, האזין פרקי־שירה, שבח והודיה לבורא. “התאנה חנטה פגיה והגפנים סמדר נתנו ריח… נשכימה לכרמים, נראה אם פרחה הגפן, פתח הסמדר, הנצו הרמונים, שם אתן את דודי לך”… הכל צץ ופורח יחד עם לבו של האדם, צץ ופורח בתוך לבו. כיריעת־השמים היה הטבע גלוי וידוע לפניו; ואף הוא לא ביקש חשבונות הרבה, לא נשה בו דבר. “וירא אלהים כי טוב”…
היו ימים, והם רחוקים… כקיץ מארץ נוד שב בן המאה העשרים אל חיק הטבע, כבן נידח שגלה מעל שולחן אמו ונפשו לבשה קדרות. סבל תרבות עתיקה על שכמו ונטל שאלות וספקות, עתיקים כמותה, על חזהו. כמינאדות טורפות, מלוות אותו פרובלימות החיים והמוות ומאפילות על נשמתו המעופרת באבק תרבות־הכרך. פנים אל פנים מול הנצח יעמיק ירחיב הקונפליקט שבין האדם ובין הטבע. לוטה בערפלי המסתורין נפשו או תשתוחח תחת עקת האין־סוף ואימת החדלון, או תדרוך עוז ותחבוק זרועות־עולם. אם כה ואם אחרת – ובנפשו “פחד ואין שלום”.
יעקב כהן בא אל הטבע לא כבן המאה שלנו, עם אות קין זקן על מצחו ועם שאלה, אשר כחטאת לפתח־פיו רובצת. לא בא כפליט החברה המודרנית, מן הכרך ומחרמי הפרובלימות הנצחיות שלו. לא. יעקב כהן מתרפק על הטבע כילד־שעשועים. בבוקר אחד לא־עבות יצא לטייל בחיים “הרחק מאדם העיר”, ונשמתו כנייר לבן זה, שלא נרשם עדיין עליו כלום. עלץ בו לבו לראות את השמים והנה הם כה צחים, ואת “עדרי העבים ממהרים ונוסעים בחלל המרום הימה, הימה”; אהב ללכת אל היער ו“שכור מזוהר ירח ומריח, להתשוטט בממלכת הצומח”, וחפץ מוזר יולד בו שם “לרקוד כעופר על עברים, רוץ ורקוד”; אהב גם לטייל תחת שלג נופל, בלי מחשבה סוערת, בלי רצון עז, רק להרגיש את השלג הנופל וללכת לו… לא “כאורח נטה ללון” מקבל אותו הטבע, כי אם כבן יאמצנו לו:
וּבְצֵאתִי לַיַּעַר וּבְצֵאתִי לַגָּיְא –
מַה־יַּעֲלֹץ הַכֹּל וְיִשְׁאַף אֵלָי!
הָעֵצִים, הַדְּשָׁאִים רָזֵיהֶם לִי שָׂחִים
וּבַת־קוֹל לִי תַעַן מִמַּחֲבֵא־הַסְּבָכִים…
(משירי עלם בהיר)
ואז יש אשר יחוש “קירבת נפש גדולה חיה” ו“בכל רום תקפה ישיג ההוויה”…
יעקב כהן אוהב את הטבע אהבה פרימיטיבית, אהבת־תינוק, אהבת אדם אשר לבו שלם עם אלהים ועם החיים, ועש הספקות עוד טרם אכל אותו. אכן לא לעולם אור־השמש, טוהר־השמים. יש לטבע ערפלים, שמחשיכים על העולם. ודבר זה מצער את משוררנו:
יוֹם יוֹם יָבֹאוּ פֹה הָעַרְפַּלִים הַחִוְּרִים,
אֶת פְּנֵי הָאָרֶץ וְאֶת עֵין הַשָּׁמַיִם הֵם מְכַסִּים –
וְלָמָּה־זֶה יָבֹאוּ הָעַרְפַּלִים הַחִוְּרִים?
(ערפלים)
הערפלים מכסים את כל היקום ודומה, ש“חזר לתכונתו התהו הקדמון”, ומעין רגש של בדידות תוקף את משוררנו:
וְאָנֹכִי אָדָם בּוֹדֵד
– – – – – – –
עַל אִי־הַפְּלֵטָה
עִם סְפֵקוֹת נַפְשִׁי מָשְׁלָךְ
בְּיַם הַתֹּהוּ הַגָּדוֹל…
(שם)
וכי גם לו ספקות־נפש? ואנחנו לא ידענו. אין זאת כי אם טעות־הדפוס היא או לא נאמרו הדברים אלא “לשבר את האוזן”: מתוך שיריו שהוא שר אנו אך יודעים, ש“יש עולם גדול שכולו טוב, יש כוכבי־זיו ופרחים לרוב”, שעם הכוכבים יתהלך כרֵעַ ועם הפרחים ישתעשע (“משירי עלם בהיר”).
אהבתו את הטבע, כמו שאמרנו, שלימה היא. אי־אפשר להפרידה ליסודותיה, מפני שאינה מורכבת, בבחינת “מעור אחד”. רק מוטיב אחד יש, שהוא חוזר עליו כמעט בכל שירי־הטבע שלו, והוא־הרגשת ההזדווגות עם הטבע:
וְאָנֹכִי חַי בְּכָל הַיְּקוּם סְבִיבוֹתַי
וְכָל הַיְּקוּם חַי וּפוֹרֵחַ בִּי
(במרחביה)
או
וּכְחוּשׁ עֶצֶם מֵעַצְמִי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי הַיְּקוּם פִּתְאֹם אָחוּשׁ
וְאֵין מָקוֹם אֲשֶׁר בּוֹ לֹא אַחַז אֶת פָּנָי
(על במתי נשף)
וכך חוזר המוטיב ונשנה בכמה פנים.
הילד השמח בליל בהיר למראה ה“נקודות הנוצצות שם במרום”, ולבו יך בו מתמהון, או המשחק על חוף הים ולבו יפחד וירהב ולא ידע נפשו, – אותו ילד גם הוא מרגיש את עצמו כוכב עם כוכבי־שמים, גל עם גלי־הים. הרגשתו אפשר שהיא אף יותר בלתי־אמצעית ועמוקה מזו של הכותב שירים על אודות הרגשה זו. אבל בין הילד ובין הגדול – סולם אין־סוף של ההכרה. מתוך צדף קטן מקשבת אוזננו המון דכיו של ים, מעל פיסת רקיע־התכלת אשר מעל לראשנו נשקף עלינו נצח־הנצחים… אי־אפשר “לנוע על במתי־נשף בין כוכבים” בלי להיפגש פנים אל פנים עם הנצח, בה' הידיעה. יצא אברהם אבינו ערירי בליל־כוכבים, נשא את עיניו השמימה – שמע קול אלהים מדבר אליו על נצח־ישראל… נשא קאנט את עיניו אל כוכבי רום, והרגיש, שגם בו, בחזהו, ככוכב־שמים זורח הנצח, והוא הצדק המוחלט, ויגבה בו לבו.
ופעם אחת נקרה נקרה הנצח גם לפני משוררנו. הדבר היה בלילה. שנים נעו אז בחשיכה, בין הכוכביםֵ:
וַעֲלֵי בָמֳתֵי־נֶשֶׁף הַיָּרֵחַ הָאִלֵּם גְּלוּי־עֵינַיִם יָנוּעַ,
וַעֲלֵי בָמֳתֵי־נֶשֶׁף גְּלוּי־עֵינַיִם וְאִלֵּם כַּיָרֵחַ אָנוּעַ
– – – – – – –
וַאֲנִי חָשׁ אֶת הַנֵּצַח עַל רֹאשִׁי וּסְבִיבִי וּבְקִרְבִּי,
אֲנִי רוֹאֶה הַנֵּצַח…
(על במתי נשף)
האותיות המפוזרות הן של המשורר. אם אמור יאמר לנו איש: “אני חש את הנצח” או “אני רואה את הנצח”, הריהו כאילו לא אמר כלום. הנצח אינו עובר על פנינו, אלא דרך בנו, תוכנו, כמו שאמר המשורר “על סביבנו ובקרבנו”. הרי זה מומנט נפשי לא־רגיל ועז, הרגשת־הנצח יכולה לדכא־את הנפש עד עפר, עד ביטול ישותה, והרגשת הנצח יכולה גם לרומם עד לידי התפשטות הגשמיות ולטעת גאוות־אלים בלבנו. מה הגה לב משוררנו בחושו “על ראשו, סביבו ובקרבו” את הנצח?
אֲנִי שָׁר אֶת הַחַיִּים – שָׁר אֶת שִׁירִי בַּלָּיְלָה…
לָיְלָה!
וּבְנֵי־אָדָם יְשֵׁנִים –
וְלֹא יִשְׁמְעוּ שִׁירִי בְנֵי־אָדָם –
– – – – – – –
הַכּוֹכָבִים יִשְׁמְעוּן, הַכּוֹכָבִים יְבִינּון,
יִשְׁמַע, יָבִין הַנֵּצַח…
(שם)
ושוב באותיות מפוזרות… הנצח ישמע ויבין את שירו של מר יעקב כהן.
אל־נא נתפלא למחשבה, שעולה לפעמים על לב “עלם בהיר” בצאתו “על במתי נשף” לנוע בין הכוכבים, הוא והירח, ואין איש אתם!…
(ב)
לא רק “כוכבי־זיו ופרחי –חמד” יש בעולם הטוב והיפה הזה. יש בו גם בנות־חוה נחמדות, אשר כטוב לבן אליך הן מכניסות אותך בחשאי, דרך מבוא־סתר, אל גן־העדן הסגור, ושם כבר שמור לך עסיס תפוח־חוה וארס־הנחש…
לטבע אמנם, יש ערפלים וגשם טורד, אך לנשים – קפריסות, והן גרועות מגשם טורד. ומשוררנו, ככל המשוררים וככל בן־תמותה, גם אהב, גם סבל…
לכאורה, מה יש לחדש אחרי “שיר־השירים” שלנו ואחרי “רומיאו וג’וליטה”? – ואף־על־פי־כן לא יחדל האדם מלשיר על האהבה עד סוף כל הדורות. כי כל דור ודור אוהב על־פי דרכו. אפלטון מספר על אורפיאוס המזמר, שהתחכם לחדור בעודו בחיים אל עולם האמת כדי לקחת משם את אהובתו. “את אורפיאוס בן איאגרוס, מספר הוא, שלחו מעולם־הנשמות כלעומת שבא. האלים הראו לו רק את צל האשה, שבא בגללה, אבל את אברידיקה עצמה לא השיבו לו, יען אשר מזמר היה אורפיאוס ולב רך היה לו, ותחת למות בשל אהובתו, כאשר עשתה אלקסטיס, ביקש לרדת חיים שאולה. לכן יסר יסרוהו האלים והנשים טרפו את בשרו” (המשתה). כך אהב היווני. אהבת הצרפתי בשעתו של קורניל ואהבת הצרפתי בשעתו של רנה השאטובריאני – איזו תהום בין זו לזו! יחד עם הניגודים והסתירות הפנימיים של האדם המודרני נתרבו ונתרחבו תביעותיו מן האהבה, כמו מן החיים בכלל; טעמו, חוש־היופי שלו וכל מזיגת האמוציות הנפשיות שלו נעשו מורכבים ודקים יותר. ואדם זה, כשהוא נתקל על־ידי האהבה באשה המודרנית, שגם בנפשה נפתחו תהומות, שעוד לא חקרה עין גבר, נבצרה ממנו להתחקות אחרי נפתולי הסיגסאגים הנפשיים שלה. ומקונפליקט זה תוצאות לההשגה המסתורית של האהבה. ווירלין ראה את האהבה בבחינת כור־מסתורין לצרף ולזקק את הנשמה ולמרוק אותה מן החולין של החיים, בבחינת איזו “גולגלתא” קדושה של הלב האנושי1. פשיבישבסקי ראה את האהבה כראות ציר־החיים, נשמת־העולם…
והקורא המודרני, כשהוא פותח ספר חדש של שירים ליריים, ובפרט שירי־אהבה, אינו מבקש בו עוד את הירח, את הוויכוחים עם הבוגדה וכדומה. את כל זה הוא יודע כבר על־פה. עכשיו הוא מבקש לעצמו מסתרי קפלים חדשים של הנשמה האנושית בת־זמנו, שמתקפלת ומתפתלת מתוך יסוריה וזעזועיה הקשים. רוצה הוא לראות איזה נוגה חדש מופץ על המעמד הנפשי, אשר יקראו לו אהבה ואשר ימותיו כימות דור ודור.
לאהבתו של יעקב כהן אירע מה שאירע לאותו “שלומיאל”: כשאהב הוא אותה, לא אהבה היא אותו, וכשאהבה היא לא אהב הוא… אך לא! הוא אהב תמיד, תמיד. אינו יכול לנטור לאהובתו; הוא נוח להתפייס ולהתפתות. למטרה זו יש להן, לפוחזות, כידוע, תחבולה בדוקה ומנוסה: הדמעות.
כֵּן! נִשְׁקִי לִי, נִשְׁקִי לִי!
חַי אֵל! לֹא רַע אֲנִי, לֹא רָע…
רַק אַל נָא תִּבְכִּי, נַעֲרָה! אַל נָא תִבְכִּי…
(לפוחזה)
ידוע, גם כן, שהפוחזות שכחניות גדולות הן, והמשורר מתמלא חימה ונשבע:
רַק פַּעַם לָךְ הִצְלִיחוּ נַפְתּוּלַיִךְ
וְרַב לָךְ רָב!
– – – – – – – - – –
כִּי רֶגַע לָךְ הֶאֱמַנְתִּי וּלְדִמְעָתֵךְ,
רַק רֶגַע חַד!
(שם II)
רק רגע, עד שתתחיל שוב להוריד דמעות… ובכלל אין מזל למשוררנו. יש לו אך מעט נחת והרבה צער מן הנשים. אותה ריבה, שהיתה נוחה ורצויה לו, שהיתה שומרת את צעדיו ו“בטרם עוד שאל דבר הביאה קרבנות קטנים בעדו”, – פתאום נהפך לבה אליו:
גַּם לֹא תָחוּסִי עַל הַמִּקְרֶה
לְהַדְאִיב לִי וּלְהַרְעִימֵנִי,
וְכִי רֶגַע אֶגַּע בָּךְ לְתֻמִּי
לִי תַחְשְׁבִי בִכְלַל עֲבֵירָה.
ןהוא מסיים:
אַךְ נַעֲרָה רָעָה אַתְּ,
אַךְ נַעֲרָה רָעָה אַתְּ
(שם)
דבר ידוע הוא, שאהבת־נשים מסוכנת היא, וביחוד “לעלם בהיר”, אך לבו של משוררנו אינו נופל עליו והוא אינו נוטה כלל וכלל ליאוש ולמרה־שחורה:
וְאִם רֵיקָם אָשׁוּבָה מֵאִתֵּךְ
וְלֹא תַטִּי לִי נֶפֶשׁ שׁוֹמַעַת –
הֱיִי בְטוּחָה, תַּמָּתִי, וּשְקֵטָה
לֹא אֲאַבְּדָה אֶת עַצְמִי לָדַעַת!
(שם, II)
אכן יש בכוחה של לילית אחת לא רק להוציא את האדם מדעתו, אלא אפילו להוציא מתחת ידו של משורר הגון תריסר של שירים גרועים. ומשוררנו אינו רק מתמרמר, מתפייס, וכועס שוב ומאיים. הוא גם כואב וצועק:
לְבָבִי נִשְׂרַף בִּי – עוֹד מְעַט וִיהִי לְאֵפֶר…
חָפַצְתִּי לָרוּץ עַל פְּנֵי חוּץ וְלִצְעוֹק: שְׂרֵפָה! שְׂרֵפָה!
לְבָבִי נִשְׂרַף בִּי! –
אַךְ אֵי הַיָּם יְכַבֶּה אֶת הַשְּׂרֵפָה?!
(ודויים)
שרטטתי שורה אחרונה זו, מפני שהיא אופיית מאד. היא מציינת באופן בולט את מצב־נפשו של המשורר, שאינו מתאים אל המציאות הפסיכולוגית. הכל יודעים, שאין גבעול־הקש יכול להחזיק אדם על פני המים, ואף־על־פי־כן אוחז הטובע בראש־שיבולת. מי שנתון בסכנה גדולה, או שכאבו מגיע לידי נקודת־הגובה שלו, אינו מתפלסף. הוא מאמין בנסים, מאמין בכל תקווה קלה לעזרה. אילו באמת היתה למשורר ההרגשה, שלבו נשרף בו, ואילו באמת הגיע כאבו עד לאותה מדריגה, שהיה רוצה לרוץ ברחוב ולצעוק: “שריפה!”, – לא היה עומד פתאום כמפקפק ומקשה: “אך אי הים יכבה את השריפה?”…
נזכר המשורר, שאותה אשה, ששלחה את האש בלבו ויהי לשריפה, נתונה בידי איש אחר ועודנה לו גם עתה, וקריאת־בלהות זו פורצת מגרונו:
גַּם עַתָּה?! – הוֹי תִּמְכוּנִי, רוּחוֹת מִן הַתֹּפֶת!
אִם הֵסִיר אֱלֹהִים אֶבְרָתוֹ מֵעַל רֹאשִׁי,
אִם כָּל מַלְאָכַי עֲזָבוּנִי –
לִי עִמְדוּ אַתֶּם, כֹּחוֹת־חֹשֶׁךְ, לִי עֲמוֹדוּ!
(שם)
קריאה זו אל רוחות־שאול או אל אלהים רגילים אנו לשמוע או מתוך התנ"ך או… מתוך מילודראמה. האדם הטבעי צועק צעקה גדולה ומרה מחמת כאב: צועקת צעקה גדולה ומרה גם חיית־השדה. אולם בן־תרבות יודע להליט פניו באדרתו ולדום – בה במידה שכאבו עמוק יותר. דומיה זו, שמכסה על הצער הנפשי העמוק, מזעזעת אותנו עד היסוד, בשעה שצווחות כלפי שדי־שחת מתמיהות אותנו ואינן עושות רושם.
אין, חלילה, כוונתו של המשורר לגנוב את דעתנו על־ידי תעתועי־פראזות והרגשות שלא היו ולא נבראו. כשם שהוא עובר לעתים קרובות על חוק־המידה וסוד־הצמצום, כך הוא עובר לפעמים על מדריגת־הטון. האוקטבות הגבוהות שלו אינן מתאימות לתוכן. טון פסול כזה אנו מוצאים גם בשיר: “אני יודע נערה”. בשיר זה מסופר לנו על נערה אחת “יפה, רפה”, עלובת־החיים. עוד מילדותה דחף אותה גורלה לתוך ים־החיים. הנפשות הקרובות לה לוקחו ממנה אחד אחד. ומובן מאליו, שפגעי־החיים השפיעו על מצב־רוחה. פרשה מעולם השחוק, ההוללות וקלות־הדעת. עצובת־רוח היא שותקת כל ימיה תחת עקת־יגונה. פעם אחת, כשהיתה הנערה מוטלת בערסול, בגן, והמשורר ניצב לקראתה, שאל אותה לדמי־עצבותה ויאושה. הנערה ענתה לו מה שהיתה יכולה לענות ומה שכל בן־אדם מר־נפש היה עונה במקומה:
… וּמַה תְּדַמֶּה?
אֵין לֵב בִּי – צָרוֹת מְיַשְּׁנוֹת אֶת הַלֵּב!…
“ועיניה, אומר המשורר, עיני ברקים, רחצו בדמעות־אש”. תשובה זו, שלכאורה היא כל־כך מובנה, פשוטה, ושכל בן־דעת היה יכול לפללה מראש, עשתה על משוררנו רושם משונה, בלתי־רגיל: “לשאוג, לנהום כארי פצוע בקש, בקש חרב גדולה (!) לקרוע מסך שחק או לבתק את בטן האדמה…” והוא גומר:
הִתְפּוֹצֵץ, לִבִּי, אֶל הֵצּוּר!
הִשָּׁפְכִי אֶל הַיָּם, מְרֵרָתִי! –
לֹא אֵדַע כַּלְכֵּל בִּי כָל אֵשׁ־הָרֶגֶשׁ,
לֹא אוּכַל מַלֵּט מַשָּׂא־הַשִּׁגָּעוֹן
אֶל דְבַר הַיֹּפִי וְהַכְּאֵב!…
מִי יִתֵּן, אֵידִפּוּס, אֶת אֹמֶץ לִבְּךָ לִי:
נִקַּרְתִּי אֶת שְׁתֵּי עֵינַי אָז כָּמוֹךָ!
וכמוהו היה עוזב חמודות־תבל והולך לנוד במדבר, לבקש מנוח בשכחה ושתיקה. ורק ברעום על ראשו רעמים, בהסתער מסביבו הררי־חול, היה עולה על ראש צורים ובקול גדול מקולם של הסער והרעמים, היה צועק לכל היסודות המתגוששים אז יחד והיה מספר להם על דבר “נערה יפה, רפה”.
אמנם, יש להשתתף בצערה של נערה יפה ורפה, שיסוריה גזלו ממנה את היכולת לצחוק וליהנות מן החיים. אבל מצחיק אותנו הרצון להשיב את עולמנו לתוהו־ובוהו אחר הדברים: “הצרות מיישנות את הלב”. אחרי “איוב”, אחרי “קין” של ביירון ואחרי כל צער־העולם הגדול מני ים והעמוק מני תהום, התוסס בלב החברה התרבותית, – מזכיר לנו המשורר בשירו זה אותו תינוק, שראה דם בקצה־אצבעו – ונבהל והרים קול זוועה, כי פחד־המוות נפל עליו…
אם משורר נכשל במידה פסולה, יש להצטער, מפני שהוא מטיל שעמום בלב הקורא. ואולם אם משורר נכשל בטון פסול יש להצטער פי שבע, מפני שהוא מעורר צחוק בלב הקורא.
הרבה מן האמת, מחום־הנפש ומתום־הלב יש אצל יעקב כהן בשעה שהוא מרחם את האשה יותר משהוא אוהב אותה, או כשהוא אוהב אותה מתוך חמלה. המשורר אוהב לכנות את נערותיו בשם “צפור”. כמעט בכל שירי־האהבה שלו תמצאו מלה זו. הרי זה אופיי מאד. משוררנו אוהב את הנערות הרפות, העלובות, הנפחדות, הבודדות, הטעונות־רחמים. להן הוא מקדיש את היותר יפים, היותר אמיתיים וחמים שבשיריו. חוט של חן, של חסד, אהבה ורחמים מתוח עליהן. קראו: “צרור שושנים”, “פרח יער”, “שיר הנעזבה”, “צפור מתה עלי”, “את ילדה חורה”, “רועדת את”, “נשמה רכה, שקטה ובודדה”, “נכריה, 12” ועוד.
למרות רצוני העז אני מתאפק מלהביא קטעים מן השירים הנחמדים האלה, מפני שרובם צריך לקחתם שלמים כמו שהם, כמו שניתכו מלבו של היוצר, אם אין אנו רוצים לשנות טעמם ולהפיג ריחם… ובשעה שיעקב כהן מעמיק להרגיש הוא מוצא גם את המלה הנאותה, גם את המידה הדרושה וגם את הטון המתאים. ברגעי הצער האמיתי והעמוק אין מקום לצעקות ולקריאות. אז מדברת “נשמה לנשמה בקול רועד ורך, כמעט דווה”:
כְּאוֹר לַיְלָה עַל פֶּצַע הַשִּׂיחָה זָלָפָה.
אַךְ יֵשׁ צָעַק הַפֶּצַע וַיַּחְרֵשׁ אָזְנֵינוּ;
אָז בְּכָל שְׁחוֹר־צַלְמוּתָהּ לְעֵינֵינוּ נֶחֱשָׂפָה
זֹה הַתְּהוֹם הָרוֹבֶצֶת בֵּינֵינוּ.
“צעק הפצע” – ודי! אנו גם אנו מרגישים כבר בכל תהום־היסורים של האהבה…
אָז יֵשׁ מִלֵּט הַפֶּה מִלָּה מָרָה, חֲרִיפָה,
עַל מְשִׁי־מוֹסְרוֹתֵינוּ כַּשַּׂכִּין עָבָרָה;
וּבְהַגִיעַ הַפְּרֵדָה – בַּת־צְחוֹק זוּ מַכְסִיפָה
אָמְרָה הַרְבֵּה וּמְאוּם לֹא אָמָרָה…
וכי אין זו רקמת־משי דקה מן הדקה ושקופה, אשר גון נוגה מנצנץ וכבה בין קפליה? וכי אין כאן השירה שבכאב והכאב שבדומיה?…
קיראו את השיר “בת־הגלות” ושובו קיראו בו. למרות מגרעותיו הוא עושה רושם נמרץ. בת־הגלות היא מטיפוסי הנשים החביבים על משוררנו ביותר. בת־הגלות עם צערה האילם, עם עלבונה השותק, עם צמאון החיים והשמש ועם החרדה מפני החיים. והנה בליל עלטה ומטרות־עוז הוא מתייחד עם בת־הגלות “אמרי־שפר קטועים עם צלצלי־נשיקות באים פתאום, חולפים…” “וכילד רך ללבבו יאמצנה, יטלטלנה, העצבת הענוגה, כילד רך – והאויר שקוי־תוגה” אבל המשורר מרגיש את עצמו זר ונכרי בתחום־המושב. אורח הוא בתוך הגולה: לו יש עולם אחר וארץ אחרת, שבא משם – האלפים. ובעודו מחבק ומיישן בזרועותיו את בת־עמו העצובה והנה פתאום –
קוֹל תְּקִיעַת קֶרֶן־הָאַלְפִּים נָפְלָה בְמֶרְחַקִּים
וַיַּעַן הֵד־הָאַלְפִּים לָהּ בְּגָאוֹן,
קוֹל רָם וּרְחַב־לֵבָב… הֲאָמְנָם קוֹל שָׁמַעְתִּי?
מובן שלא שמע. אך קסם דמיונו הוא הקורא לו מעמק־הבכא הזה למרחקיו הבהירים. ומיד –
– – – – – – וְנָח מַבָּטִי
כְּמַבַּט סַהַר קַר עַל שְׁאֵרִית חָרְבָּה קְדוּמָה –
עַל שְׁחוֹר גֻּלְגֹּלֶת זוּ, אֶל חָזִי נִשְׁעָנָה,
נָח מֵבְּלִי רְעֹד וּמִבְּלִי הַגֵּד מְאוּמָה –
וָאַשְׁמִיט אַט־אַט מִבֵּין זְרֹעַי הָעֲנָנָה…
הנה גמרת לקרוא את השיר הזה, ואתה עוצם עיניך ומוסיף להקשיב להמיית נפשך הטמירה. כצלילים האחרונים של איזו מילודיה עדינה שומע אתה בלבך את הד האקורד האחרון של שיר זה, הרועד וגווע אט-אט…
(ג)
פרחים, כוכבים, נשים, אהבה, נשיקות…
קומפוזיציה יפה ונהדרת זו לא נבראה אלא בשביל משוררנו, שאף הוא גופו חלק ממנה, כדי שיהנה מחייו, יתענג, ישיר, יאהב, ינשק… אך דא עקא! יש עוד בריאה אחת בתוך קומפוזיציה זו – המין האנושי! ואמנם, המשורר מתעניין בבריאה זו מעט מאד: רק “כחום צח עלי אור”, כשהוא שוכב ביער על מרבד־עשב רך לנוח לאחר שרקד בו דיו, “רוץ ורקוד כעופר”, עולות על לבו מחשבות שונות ומשונות, ואז יש אשר פקוד יפקוד גם אותה בריה המכונה “אדם”. לא אותו האדם שראה בכרך, האדם הכואב, העובד והנלחם בדם־התמצית שלו את מלחמת־קיומו: הלה עלוב יותר מדי, נדכא ושחוח יותר מדי. לא, לבו למין אדם אחר, לאדם השואף להיות לאלהים (“שירת האדם”), ולאדם זה הוא חוזה עתידות גדולים ויפים: אדם זה לעתיד לבוא ידע רק צחוק, רק צחוק. והראשון, שהתחיל בצחוק אלוהי זה, הוא, כמובן, המשורר עצמו: “וחלק מצחוקך, שמע! יצלצל כבר עתה בפי…” (“הדור הצוחק”).
אבותינו היו מתבטאים בשאלה: אימתי יבוא משיח – אם בדור שכולו זכאי או בדור שכולו חייב? יעקב כהן אומר: לא כך ולא כך: משיח יבוא בדור שכולו צוחק… יתר על כן: סופו של דור צוחק זה למות בנשיקה, בחיבוק ובשירה (“קץ כל בשר”).
דומה, פאנטאסיה זו לא נבראה אלא בין – פרחים, כוכבים, נשים, אהבה, נשיקות. ואולם יעקב כהן כתב את רוב שיריו במרכזי־תרבות גדולים: בפאריז, בברלין, במינכן ועוד, והדור שראה שם אינו צוחק כלל וכלל. הדור הזה, כהקודמים לו, עובד, עובד ועובד, רעב סובל ונלחם; הוא נלחם בעד כל פסיעה דקה בעולמו של הקב"ה, מחרף נפשו למות על טיפה אחת של אושר, בונה עולמות ומחריבם… ומלחמת הדור הזה על קיומו ועל תיקון־חייו, כבשון־רוחו וסבלון־עולמו, ניגודיו הפנימיים והנצחיים והעדר־השלום עם נפשו גופו, – כל אלה לא זכו בעיני משוררנו. והוא נושא משא נורא, חוצב להבות על הדור כולו. בחקותו את הטון של ביאליק, הוא מתחיל בדברי־נבואה:
… וְעַתָּה שָׂא פָנֶיךָ אֶל בְּנֵי־הַדּוֹר וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם לֵאמֹר:
מַהֲרוּ וִחְיוּ אֶת חַיֵּיכֶם עַד תֻּמָּם, כִּי נְקוּטוֹתִי בָּכֶם,
נְקוּטוֹתִי בָּכֶם, הַנֵּצַח…
וְשָׁאֲלוּ אוֹתְךָ: עַל מָה חֳרִי־הָאַף הַגָּדוֹל הַזֶּה?
וְעָנִיתָ אוֹתָם:
יַעָן כִּי הָיוּ כְּעוֹפוֹת בֵּיתָם, אֲשֶׁר שָׁכְחוּ כַּנְפֵיהֶם
וְעוּף לֹא יָעוּפוּ
(מהרו וחיו חייכם)
אבל לא זוהי עוד סיבת כעסו של אלהי־המשורר. הוא מוסיף לברר את הסיבה:
כִּי כֹה אָמַר יְיָ: דֵּרָאוֹן הוּא לָכֶם, בְּנֵי־הַדּוֹר,
וִיהִי לְדִרְאוֹן־עוֹלָם,
אֲשֶׁר שָׁפַל רוּחֲכֶם מִשְּׁאוֹף אֵלַי וִידֵיכֶם רָפוּ
מֵאֱסוֹר עָלַי הַמִּלְחָמָה
(שם)
וַאֲנִי אֲנִי קָרָאתִי אֲלֵיכֶם מִן הַחַיִּים וּמִן הַמָּוֶת
וּבְפִי יְלָדִים שַׂמְתִּי מִלָּתִי
אָמַרְתִּי: נַצְּחוּנִי, בָּנַי, וְנָתַתִּי אֶת יָדִי לָכֶם
וְלֹא שְׁמַעְתֶּם אוֹתִי.
(שם)
אחר זה באים דברי נאצה ואלה, הכל ברוח הנביאים: הגלים יכסו את בני־הדור, “וטבעו ואבדו, והיה לאחר ימים, במשות הדייגים את פגריהם, ולא יוכר מראיהם עוד”, וקבורת חמור יקברו וכו' וכו'.
אכן, אין מעצור לרוחו של משורר, ומי ישים גבול למעוף־דמיונו? כשם שאפשר לצייר לנו דור חי חיי־צחוק ומת מיתת־נשיקה, כך אפשר לצייר גם דור שכולו שואף אלעל, דור שכולו מורד ומתקומם על אלוהיו. אבל אם משוררנו אינו רק מרחף בעולם־ההזיה, וחמתו כאש נתכה באמת על בני־זמנו, שכנפיים אין להם לעוף ובלבם אין רוח־המרדות, – הלא יהיה בעינינו אך כ“עלם בהיר” ותמים ואש־כעסו – אך התלהבות תמימה.
הדורות היותר יפים ומצויינים ביצירה ובשירה היו משעובדים לשמים ולמסורת־העבר. לא אדמתה הרחבה והפוריה של מלכות־ישראל, אלא סלעי יהודה הקטנה והעניה גידלו את נביאינו. יוון הקלאסית יצרה תחת עקת האמונות והדעות של זמנה ושל הדורות הקודמים. רפאל ומיכאל־אנג’ילו ועוד היו מאמינים אדוקים בדת אבות ומסורים למלכות. היוצרים היותר גדולים של צרפת בתקופת הקלאסיציסמוס היו קאתולים אדוקים ועבדים משועבדים גם ל“מלכותא־דארעא” וגם ל“מלכותא דרקיעא”. אמנם, יש גם תקופות של תסיסה בחיי דור שלם. יש שדור כולו שואף לפרוק מעליו עול מסורת השמים והאדם; אולם דווקא דור כזה יורד תמיד מנכסיו הפיוטיים. שורף הוא את היכלי־אלהיו ומוצג ריקם על גחליו. במאה הי"ח תקף את החברה הצרפתית, מתחתיותיה עד עליותיה, מן הבורגני עד האציל, בולמוס המרד וההריסה. בני־הדור התקוממו על אלוהים ואדם, ובניין האמונות והדעות, המסורות והחוקים התרועע, התמוטט, – תקופה זו היתה היותר ענייה בחזון ובשירה…
(ד)
בלבו של משוררנו אין מקום להד החיים החברותיים. משוררנו אינו אוהב את “בני־דורו”, הוא בז להם. ואיך יאהבם? הלא הם כ“עופות בייתיים”, והוא – בן נשר2; ההרים בני־בריתו הם3; הוא אח לסערה4; ועוד, ועוד, נפשו בחלה באושרם של ילודי־אשה. נפשו שואפת לאושר ממין אחר, אושר, “אשר כולו זיו ולהט ולכל העולם זיו ולהט מנו”, אושר, אשר “שולח אש בבשרו והוא בוער” (“האושר”)… ואיככה ילך אדם אשר כזה, עם ניצוץ “האדם העליון” בנפשו, אל בני־תמותה, יושבי חושך וצלמוות, להפיץ ביניהם מעט אש ואור, “לחלק את לבו בעם”? – לא, תעודה כזו אולי טובה ויפה היא, אבל קרה היא, קרה (“אלי דבר קול רז”) ואין בה כדי שריפת גוף ונשמה…
אולם בתוך חברה אנושית זו שרויה כנסת־ישראל בגולה. חברה זו עורכת לבת־עמו תפתה, שבעה מדורי־גיהינום; אירופה כולה – גרדום גדול אחד, שכנסת־ישראל נדונה עליו בכל יום ובכל שעה – השומע המשורר את אנקותיה? השומעים אנו מתוך כינורו את הד־ענותה?
אה, לא! חלילה מן האדם־העליון, מ“בן־הנשר”, מ“בן־ברית־ההרים” וכו' לבכות ענות־עמו. לכאוב מכאובו. אין זה נכנס אל הפרוגראמה שלו:
וְתַכְלִית שִׂנְאָה אֶשְׂנָא אֶנְקַת עַבְדֵי־עוֹלָם
לֹא רַחֲמִים – שְׂחוֹק־לְאֵיד בִּי תָעִיר תְחִנַּת־קוֹלָם
(בת־הגלות)
בשביל צערה של ריבה אחת, ש“צרותיה ישנו את לבה”, ביקש מר כהן “חרב גדולה” להחריב את עולמנו, לפלח את כדור־ארצנו. אבל אנקת־עבדים ותחנת־קולם־תוף!… קול־הגלות מבעיר במשוררנו “חמת־צפעוני ותשוקת־רצח”.
וַאֲנִי מֵאָז שָׂטִיתִי מֵעֲדַת הַגּוֹלָה –
וּבְטֶרֶם יַד־הַחַיִּים תִּהְיֶה בּי הַגְּדוֹלָה;
וָאֶזְנַח, עַד לֹא בָּאָה עָדַי, אֶת הַקִּינָה…
(שם)
זנח את הגולה ואת קינתה והלך… לשווייץ. שם לא יכלה קינת־הגלות לעכור את רוחו הבהירה, להפריע בעד מנוחתו האלפית ובעד אותה ה“חדווה החרסית”, שהיתה רק נחלתם של תלמידי זרתוסטרה. כזרתוסטרה בשעתו ירד פעם אחת אף הוא מן ההר והלך לראות את אחיו בעיר־מולדתו שבפולין המדינה. אבל שם אנו רואים אותו מתהלך בין אחיו בני עמו ועירו כגוליבר בין הגמדים:
כָּךְ! לוּ יָנוּמוּ הַגַּמָּדִים עַל מִשְׁכְּבוֹתָם,
מָה אֶמְאַס יוֹמָם, אֶמְאַס שְׂאוֹנָם, אֵלִי!
וְכָךְ! כַּיּוֹם וּכְאֶתְמוֹל בֹּא גַּם מָחָר, לֵילִי
וְאַף כּוֹכָב אֶחָד אַל נָא תָחֹן אוֹתָם
וְאַף בִּתְלוּנָה קַלָּה עַם זֶה לֹא יִפָּקֵד!
(על העיירה הנרדמת)
אל־אלהים, מה רע ומה אכזר הוא האיש הזה! הכלה הוא עושה לעמו ישראל?
אך־לא. יעקב כהן הוא משורר “הדור הצוחק” והוא יכול לחלום רק פדות עמו. ומי ששר את “שירת־האדם” יכול לשיר רק על “בריונים”, על צלצול חרבות ורמחים, על שפיכת־דמים, ועוד מ“הני מילי מעלייתא”, שמצלצלים כל־כך יפה בפי “אדם עילאה”.
יודעים אתם את הרוקח בעיירה היהודית הקטנה ב“תחום”? – מסביב בוץ, דאגות, דלות, בקיצור: מסביב החול היהודי הנורא, והוא, הרוקח, לבוש תמיד בגדי־שבת…
דומה, שיעקב כהן מהלך בתוך הגולה בקפוטה של שבת…
בזכות ה“בריונים”, “אנו שרים ועולים” ועוד שניים־שלושה שירים ממין זה, יש לו תביעות להיות “משורר־התחיה” ולא עוד אלא שהוא מבטיח לעצמו חיי עולם־הבא בין מוצאי־גולה. המשורר מקשיח לבו מאחיו בעונים ומרודם ואינו רוצה לחונן אותם אפילו בדמעה אחת. בצרה אינו עמהם, אבל בשמחתם – הנה הוא בא! בחג־פדותם הוא מצפה למקום בראש. אל אחיו אשר בגולה היה בלבו חמת־רצח, אבל
בִּתְקוֹעַ הַשּׁוֹפָר לַמִּלְחָמָה וּגְאֻלָּה,
זַעַם יַעֲבוֹר בָּאָרֶץ וְרֶטֶט־חֲרָבוֹת,
וְכָל גִּבּוֹרֵי יְהוּדָה, טְמוּנֵי נִרְדְמֵי־מְצוּלָה,
לִלְחוֹם שֵׁנִית יָקוּמוּ לְאַדְמַת־אָבוֹת, –
אָז אָקוּם גַּם אָנִי, אֶקְפֹּץ, אֶתְפֹּשׂ כִּנּוֹרִי,
נֶאְפַּד קִנְאַת כָּל חַיַּי וְאֵין קֵצֶה חֲרוֹנִי,
פָּנַי יֵלְכוּ בַקְּרָב וּמִלְפָנַי שִׁיר־דְרוֹרִי
וְעָנוּ אַחֲרַי מְרִי שַׁאֲגַת “בִּרְיוֹנַי”.
(חפץ אחרון)
צר לי על המשורר, אבל, כמדומני, שטעה בחשבונו.
“מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם”… אותו נביא שרצה לברוח מעמו, – אמנם, לא אל האלפים, אלא אל המדבר, – הלך עמו בגולה וגם כתב את “איכה”…
ור' יהודה הלוי כתב את “ציון הלא תשאלי” ושר:
לִבְכּוֹת עֱנוּתֵךְ אֲנִי תַנִּים, וְעֵת אֶחֱלֹם
שִׁיבַת שְׁבוּתֵך – אֲנִי כִנּוֹר לְשִׁירָיִךְ.
רק מי שיודע לבכות ענות עמו, רק הוא יכול להיות־גם כינור לשירי־פדותו.
(ה)
מתוך קריאה בשיריו הליריים של מר יעקב כהן אנו עומדים על שתי מידות שהן מפותחות מאד באופיו של המשורר: אהבה־עצמית ויוהרה.
השירה הלירית סובייקטיבית היא ומבלטת את נפשו האינדיווידואלית של הפייטן. אבל בה במידה, שהאינדיווידואליות של האמן מקורית היא ביותר ובולטת ביותר, במידה זו נעשית שירתו לנחלת הרבים מחמת היסודות האנושיים־הכלליים שבה. אנו משתתפים בעצבותו של ליאופארדי, באהבתו הערפלית של לאמארטין, בגעגועיו של היינה. ה“אני” של הפייטן הוא טיפת־הששר שבתוך כוס־המים: היא צובעת את כל הטבע. המשורר משרה בבריאה את נשמתו העצובה או השמחה, העורגת או המרוצה… בפיוט ובאמנות בכלל אין טבע אחד, יחיד ומיוחד. לכל משורר או צייר יש טבע שלו. הטבע הוא כאבן־החן המלוטשת לכמה וכמה צבעים וצללי־צבעים. כל אמן מסתכל רק בצבע אחד, שהוא קרוב יותר לנפשו, וקולט לתוכו אותם הצבעים, שמשתברים באופן זה לא באופן אחר.
הטבע שבשיריו של יעקב כהן אינו אינדיווידואלי. קיראו ביחוד “ספר א'” של הספר, קיראו “על ראש גבע”, “כשוֹך סוֹעה”, אהבת ילדות" וכיוצא בהן. שם תמצאו אותם האילנות, אותם השמים ואותן השקיעות והזריחות, שרואה כל בן־אדם שלא נסתמא. אין אדם צריך להיות דווקא משורר כדי לשיר:
הַשֶּׁמֶש פָּתְחָה אֶת אוֹצָרָהּ
וְמָלֵא הָעוֹלַם חֹם וּנְהָרָה,
וּבְהִירִים, שְׁקוּפִים הַשָּׁמַיִם,
עַד יִלְאוּ לַבִּיט בָּם עֵינַיִם,
וְעָבִים קַלִּים, עָבִים צְחוֹרִים,
כְּיַלְדֵי־חֵן רְחוּצִים, טְהוֹרִים וכו'.
(יונים)
באיזו רומאן זול אין אתה מוצא פרוזה כזו? השמים הבהירים והשקופים, העבים הרחוצים כילדים וכדומה, – כל זה אינו אומר כלום, מפני שאינו כולל בתוכו את נשימתו המיוחדת של היוצר. כך שרו רבבות משוררים לפניו, ודווקא לא גדולים. יש לכהן שיר ארוך, התופש תשעה עמודים: “שקיעת־חמה” בשיר זה הוא משתדל לצייר את שקיעת־החמה בקייץ לכל פרטיה ופרטי־פרטיה. שם יש “צבעי תכלת, לובן וצוהב”, יש “כעין רמזים למראה פז ושושן” ויש “עין אור פז ארגמן ממש” ו“עין אש ממש”… “ממש” זה באותיותיו המפוזרות מזכיר לי את המספרים ממין ידוע, שמציירים את הגבורות של סיפוריהם במלים: “היא היתה יפה במלוא מובן המלה”. הבורא יצר את העולם, סגר את מכחולו בחביון־עוזו ואת המפתחות השליך אל תוך האוקינוס, ולשווא יתאמץ הצייר למצוא אותם הצבעים ממש של השמים, של השקיעות והזריחות. הצייר יכול רק להרגיש את הצבעים האלה ואת נשמת־השירה שבהם. והוא משתמש בצבעיו שלו רק לרמז לבני־אדם על מה שהוא מרגיש. ויעקב כהן ביקש לספר במלים על כל המון הצבעים וצבעי־הצבעים וחילופי־גוניהם בשמי־הערב.
ועד כמה יכול המשורר רק לצאת ידי חובתו ברמיזה, בלי פרטים יתרים, לדבר רק אל דמיונם של בני־אדם ולא אל זכרונם, יוכיח השיר הנפלא ביופיו ובהרגשה הדקה שבו: “ערב”. הפרטים, שיש בשיר זה, הם יותר שליליים מחיוביים. עם הערב כל העולם מקבל איזה גוון משונה, לא־מסומן. כל העולם תוהה. כל העצמים כאילו לא הם. הספסל, האילן, – הכל אינו דומה לו לעצמו… אתה קורא שיר קטן זה של כהן ואתה מרגיש אחד משישים מאותו הפחד, שתקף את אדם הראשון כשחשך עליו ראשונה היום… אבל שירים כאלה הם בקובץ שלפנינו מיעוט, שבטל ברוב. פלובר הורה, שהצייר צריך להסתכל באילן זמן מרובה, עד שיגלה בו משהו, שלא ראו ולא הרגישו בו אחרים. יעקב כהן רואה את העצים, היערות ואת כל הטבע כמו שרואים אותם אלפים ורבבות של עוברים ושבים, אלא שהוא מוצא לנחוץ להוסיף לכל תמונת־הטבע שהוא מצייר פירוש קטן – את ה“אני” שלו: ה“אני” שמח, או ה“אני” אינו שמח; ה“אני” חושב ומרגיש ברגע זה כך וכך, או הוא חושב ומרגיש אחרת… הוא אינו נותן לטבע, שידבר הוא עצמו בשם ה“אני” שלו (מה שהצליח יעקב פיכמן בהרבה משיריו). ה“אני” של כהן שואף להתמזג עם הטבע, אבל אינו ממוזג עמו. ה“אני” שלו הוא תמיד לחוד והטבע לחוד.
וכשאתה קורא את השירים האלה אחד אחד כסידרם, עולה על לבך המחשבה: אמנם, אוהב האיש הזה את עצמו ומסלסל ב“אני” שלו קצת יותר מדי.
אין כוונתי לקפח בזה את ערכם של שירים חשובים כמו: “ערב”, “ליל־שחור נגע בי”, “על במתי־נשף”, “בשעת־תכלת” וכיוצא בהם. איני דן אלא על הרושם הכללי, שעושה קובץ־שיריו כולו, וביחוד “ספר א'”.
ואם נטל משוררנו תשעה קבים של “אניות” – לא אינדיווידואליות, – גדלות נטל תשעים ותשעה. כשאתה מסתכל בעולמו הפנימי, עד כמה שמצא את ביטויו בספר־השירים שלו, יש שאתה חושב, שלקה משוררנו בשגעון של גדלות. על הסער הוא אומר: “אמנם כן, אחים אנחנו, נבין בנשיקה איש רעו”, ועל ההרים הוא אומר, שהם “בני־בריתו”, ובשביל בני־בריתו אלה הוא עוזב את “בת־הגלות” (“קול תקיעת קרן־האלפים” וכו'). אבל למה אין אנו מכירים בנשמתו של המשורר משהו מן ההרים האלה, מענקיותם ומאשמני־התהומות אשר לרגליהם? – בשיר “בשעת־תכלת” הוא חולם:
“הוי, הארץ אינה עוד – השחקים המה? האני בן־אלהים? וכל היצורים תושבי השמים?”
לא פחות ולא יותר!
ומשום כך, משום שמשוררנו הוא סלע, רוח, הר, נשר וכיוצא באלה, הרי מן ההכרח הוא, שיהיה “יחידי” בין בני־תמותה פשוטים. יחיד, ש“רוחות־בוקר” בישרו את בואו, והוא שוטם את בני־דורו, שהם שפלים ממנו ואינם מבינים את רוחו. וככל יחידי־הדור מובטח גם הוא בעולם־הבא. הדורות הבאים יעריצו ויכבדו את שמו… ברבים משיריו תפש יעקב כהן פוזיציה משונה ביחס אל החברה. דומה, שהוא קורא את העולם למלחמת־השניים. כל העולם נגדו והוא נגד כל העולם. ובשל מה? – לאלהים פתרונים…
בין משוררינו אוהב גם שניאור לדבר בטון כזה. אבל בשפתו של שניאור יש הרבה מפראיות־האיתנים, סגנונו – צוק סלע ו“רוממות־אל בגרונו”. מה שאין כן ביעקב כהן. הוא דווקא משורר־הרוך, החולשה, העדנה, כמעט הייתי אומר: עדנת־הנשים. עיקר כשרונו מתגלה בתיאור החלום הקל, הגעגועים של בין־השמשות. כמה חרוזים מ“שירי עלם בהיר” הייתי עושה מוטו לספרו. והשירים ממין זה הם שיריו היותר יפים. ב“סירה בלב־ים” הצליח לתאר את הסירה יותר משתיאר את הים עצמו עם זעפו ומלחמת־האיתנים שלו. בשביל ההופעות העזות והאיתנות יש לו תמונות מופשטות או רחוקות ובשביל כל מה שהוא חלש, עלוב וטעון רחמים יש לו רגש חי וחם, יש לו צבעים. בשיר “אלה הם לילות־החורף” הוא משתמש בצבעים היותר פשוטים, היותר כלליים, אבל הם כל־כך חמים, עד שהקורא מרגיש בתמונה הנוחה, הצנועה, המלאת־נשמה, והעיקר – באמת הפיוטית והאמנותית.
יעקב כהן גודש את הסאה לעיתים קרובות מאד, ובפרט בשיריו הגדולים. בהם קשה לו ביחוד לעמוד על גובה אחד מתחילתם ועד סופם. למשל: את השיר היפה “בת־הגלות” הוא מתחיל בתיאור בת־גלות זו בנעימה שליווה, ענוגה ועצובה:
אֶל מָה אֲדַמֶּה אוֹתָהּ? – כּי עֵין־נַפְשִׁי אָרִים
לַחֲלַל־הַמְּרוֹמִים לִתְפֹּשׂ דְּמוּת־דְּיוֹקְנָה…
והוא מוצא בחלל־המרומים את העננה הקלה, שהיא דמות־דיוקנה, ונעימה זו מתרוממת לאיטה, מתגברת יותר ויותר, עד שהיא פורצת בקריאתה של בת־הגלות:
אֲנִי חֲפֵצָה אֹשֶׁר – לוּ גַם אֹשֶׁר־רֶגַע!
יְהִי אוֹר, יְהִי אוֹר – וְלּו גַם אוֹר־רְמִיָּה!…
ופתאום כאילו נופלת השירה מעל שן־סלע מוצפת שמש אל תוך עמק של פרוזה קלושה ומתפלספת:
אִם דַּרְכִּי טוֹב אוֹ רַע – אֲנִי לֹא אֶשְׁפּוֹט אוֹתוֹ,
לוּ יִשְׁפְּטוּ אֲחֵרִים – אִישׁ לְפִי נְטוֹתוֹ, וכו' וכו'.
את השיר “וידויים” הוא מתחיל באקורד רם וחזק: “לבי נשרף בי – עוד מעט ויהי לאפר – – – ארי־האש, פריץ חית אהבתו – – – מנהמתו הלילה רועד מקצהו עד קצהו וכל כוכבי השמים יחרדו, יצעקו אליה”…
ופתאום:
לוּ שָׁמְעוּ זְקֵנִים פִּכְּחִים סוֹד מַכְאוֹבִי,
עָלַי בַּחֲמַת־מוּסָרָם רֹאשׁ הֵנִידוּ,
הַצְּעִירִים – הֵמָּה צָחֲקוּ לִמְבוּכַת־נַפְשִׁי
וְאוּלַי אַחֲרַי קָרְאוּ: רְאֵה מְטֹרַף־דַּעַת!
זוהי נפילה “מאיגרא רמא לבירא עמיקתא”. אחרי דיסונאנס זה קשה כבר להתרומם עם המשורר אל הגובה המבוקש.
או קחו את השיר העז והיפה: “סנדלפון” והתחילו קריאתו מן הבית השליש:
בַּחֲצוֹת־הַלַּיִל, בִּתְהוֹם־הַלַּיִל, בְּדִמְמַת־הָעוֹלָם,
בְּלֵב־הַיָּם, אֶל סֶלַע זָקוּף נִשְעָן, וכו'.
וסיימו בשורה “והנה לילה אל הסלע נשען” וכו': אז תנוח עליכם רוחה של התמונה הקודרת, המלאה לילה, אש, חיים וחושך… אחר־כך שובו לקרוא את השיר מתחילתו ועד סופו, כפי שיצא מעטו של המחבר, ואז תרגישו על נקלה בסרח־העודף שבתחילתו ובסופו: ה“מישהו” היחידי הצועד בלילה על חוף־הים – למה בא? מה יתן ומה יוסיף לנו? ןבסוף, דאגתו של סנדלפון למין־האנושי, שסר מעליו כבוד־אלהים – למה באה זו אם לא לקלקל את הרושם? דמיונו של הקורא, בלי עזרת המחבר, אך תחת הרושם העז של התמונה, יצייר מאליו, ובציור עמוק הרבה יותר, מה שסנדלפון צריך היה לחשוב כשעמד לבדו בלילה על שן־סלע…
*
יעקב כהן חסר את המלה הסלעית ואת הטון האיתני של שניאור: הוא חסר אף את העמקות וחזון־הנפש הפנימי של שמעונוביץ. אבל יש לו למר כהן סגולה אחת, שאינה בשניהם: המוסיקה של המלה.
ליעקב כהן יש אוזן דקה וחוש מוסיקאלי, שאין כמותם כמעט בכל משוררי־זמננו העבריים. הוא יודע לבחור אותן המלות, שבצלצולן הומה כבר תוכן, יש כבר נשמה. הוא יודע את סוד־הצירופים. הוא מצרף את המלות באופן, שאי אתה יכול לקרוא אותן אלא בטון אחד, קבוע, הדרוש למשורר, אם איטי או מהיר, אם בנחת או ברמה. שיר קטן ולכאורה פשוט מאד: “שלג”. המשורר הולך לו ושלג נופל עליו. ואין למשורר ברגע זה שום תשוקה, שום מחשבה, חוץ מן ההרגשה, שהוא הולך והשלג נופל־עליו. ודבר זה סיפר לנו במספר מצומצם מאד של מלות פשוטות מאד. אבל על־ידי אופן צירופן של מלות אלו ועל ידי מה שהוא חוזר כמה פעמים על מלות ידועות והברות ידועות מתקבל רושם – של שלג יורד, לאיטו, בדממה, ושל מצב־נפש שוקט, נוח, בלי סער של מחשבות, של תשוקות… שיר־הגלים שבפרק III של “בשעת־תכלת” הוא אחת מן המרגליות, שלא רבות כמותן מקשטות את עטרת־ספרותנו. אילמלא יראתי, הייתי אומר, שבעברית בכלל עוד לא שרו כך. הרי זה chef d’oeuvre של “מוסיקת־המלות”. אתה מרגיש בתוך צלצול־המלים, בעליית הטון ובירידתו ובחזרה התמידית על הברות קצובות את תנועת הגלים הקלים, השוטפים ורודפים זה את זה.
חרוזי יעקב כהן הם על־פי הרוב חדשים, מגוהצים. המשקל שלו הוא רבגוני, ויש שהוא מתחלף בשיר אחד לכמה פנים, הכל לפי הטמפו ולפי המילודיה הפנימית של השיר. משקלו של הפרק הראשון מ“רועדת את” אינו שווה, ההארמוניה כולה מלאה רעדה, כרעוד נטף־דמעה על עפעפי נערה נפחדה, וכל צבעי־הקשת נשקפים בה… ובפרק השני יש כבר משקל יותר קבוע, טון יותר אמיץ, חזק כשן־סלע, שאף־על־פי־כן יכול הוא בכל רגע להנתק ממקומו…
שמעתי פעם אחת את משוררנו מר שניאור מזמר את השיר הנחמד והמלא זמרה, “תרצה”:
כָּל יוֹם וָיוֹם בִּפְנוֹת הַיּוֹם,
כִּי יִרֶף לַהַט חֶרֶס,
לָהּ יוֹצֵאת תִּרְצָה, יַעֲלַת־תֹּם,
הַגַּנָּה וּמְשוֹרֶרֶת וכו'.
מי חיבר את הניגון לשיר זה? איש לא חיבר אותו. גם מר שניאור לא ידע אז ניגון קבוע כתוב בתווים לשיר זה. אלא ששירים כאלה אי־אפשר לקרוא אחרת. שירים כאלה מתנגנים מאליהם…
משירי יעקב כהן ילמוד הקורא עוד ימים רבים לא צחוק, אף לא רוח של מרדות, אלא דבר־מה חשוב כמותם ואולי אף חשוב מהם: הוא ילמד לשיר, ורק לשיר.
ואל יהא דבר זה קל בעינינו!
(לוזאנה, מנחם־אב תרע"ג)
י' ד' ברקוביץ: המספר
מאתאהרן אברהם קבק
השנים האחרונות למאה התשע־עשרה והראשונות למאה העשרים היו שנות “ההסתערות והחתירה” לציבוריות היהודית ברוסיה. התנועה הציונית והסוציאלית ספגו את מיטב המרץ, את מבחר הכוחות שלנו. שתיהן פתחו אופקי זוהר ומרחקי זיו לצעיר היהודי הכּמה לחיים אנושיים, חפשיים ומלאים; האחת קראה לתחיית העם בארץ־אבות על־ידי העמקת ההכרה הלאומית והרמת קרן התרבות העברית, והשנייה קראה לשיחרור האזרחי והמדיני של רוסיה, להרמת קרן המעמד העובד, על־ידי חינוך ההמונים, העמקת ההכרה המעמדית והשתתפות בעבודת המהפיכה. בראשית המאה שלנו באו “ימים אין חפץ בהם” לתנועה הלאומית; הדיפלומאטיה הציונית נתקלה ב“קיר אטום”, שעליו דיבר הרצל, וקיפחה את האמונה והמרץ במחנה הלאומיים. ובייחוד בשעה שלרגע קט התלקחה ביתר עוז התנועה הסוציאלית בעולם הרוסי, ורבים מאחינו ראו מעל פסגת ה“נבוֹ” המהפכני את הארץ היעוּדה לעמם ברוסיה הקדושה… כוחות, שהיו גנוזים בחביון השכבות העמוקות שבנפש האומה, זנקו בעוז בדור צעירים מעפילים ומורדים. זאת היתה התאזרות נואשה, חריגה הירואית ממסגרות המציאות היהודית; טובי בנינו היו מרקיבים בבתי־האסורים של הצאר וערבות השלג של סיביריה האדימו מדמם. אבל גם עליהם סגר המדבר. התנועה הסוציאלית נדחתה אף היא לתוך מבוי סתום. על מרחקי הזיו, שהיו קורצים, קוראים ומבטיחים בתעצומות־קסם כאלה לבני־הנוער שלנו, נשתלשל וילון אפור כבד. על צעירינו קצוצי־הכנפיים ומרוטי־הנוצה נגזר לדשדש באותה הביצה הדלוחה, ביצת תחום־המושב המדולדל, כמו שדישדשו בה אבותיהם ואבות־אבותיהם. אבל אותם הצעירים היו כבר אחרים. בנפשם הבליח פעם אופקה של מולדת מחודשת או של אנושיות מחודשת; לפיכך היו מהלכים ברחוב היהודים כנוכרים, כ“אורחים נטו ללון”. קשה היה להם כבר להתערות באדמת המציאות הצחיחה והמצומקה שלנו, לאחר ששרשיהם כבר נעקרו מתוכה.
כצינורי הרפש, שניתזים מתחת גלגלי מרכבה, נזרקו צעירינו על ידי מרכבת הריבוֹלוּציה אל צידי דרכים, אל שולי החיים. כל אותם האינטליגנטים וחצאי־האינטליגנטים, האֶקסטרנים הרעבים, כל אותן הנפשות הרצוצות, המיותרות והמנוּדוֹת שאין איש דורש להן, שאינן מסוגלות לחיי־מעשה ומבזבזות את כל מרצן על חיטוטים פנימיים וספקנות מתחכמת ומרירה של הולך בטל, שלא מצא לו מקום להתחמם בו כנגד אורה של החמה… על כל אלה סיפרו נומברג, ברנר, שופמן, גנסין… על נגוהות השמש ושירת הרננים של טשרניחובסקי ויעקב כהן נמתח לשעה דוק ערפל עמום של אכזבות ויגון שלכת, של כליון־נפש לאנושיות אחרת יותר טובה, של כפירה ומחאה. נשמעו צלילי השירה הפסימית של שמעונוביץ [שמעוני], שניאור ויעקב שטינברג.
אותו דוק ערפל עמום נמתח גם על יצירתו של ברקוביץ. ביטוי עז ומבהיק לכל אותה הרוח, ששׂררה בחוגים ידועים של רחוב היהודים ניתן ברשימתו היפה של ברקוביץ: “וידוי”. צעיר, שהשתתף הרבה בתנועת המהפיכה וישב בבתי־אסורים, חלה במחלת השחפת, ולפני מותו הוא מתוודה לפני חברתו, שבאה לבקרו. הוא מספר לה על אהבתו אל עלמה אחת “מאותן בנות־ישראל המצויינות, שדרכן היתה אז בסערה וסופה”. העלמה נמקה בסיביר, והוא, בנטות עליו צללי המוות, תוהה על עברו, על כל חייו שעלו בתוהו. “ומה היו חיי אחר כך – שואל הוא – כשעזבתי את עיר מולדתי ואת השלווה שבתוכה וימי התחילו להיות לוטים בערפל? יש רגעים… ריבונו של עולם! ריבונו של עולם! מה נתנה ללבי כל אותה ההתלהבות והרגשנות, כל אותם הפירכוסים, כל אותו הרעש והשאון, שהקימונו אנו וחברי? שואל אני: מה נתנו ללבּי? הרעשנו עולמות, מוחות בוערים בתוך אד ועשן… וגו‘, דיבורים מפוצצים, פלוגתות סוערות, שנוני לשון וחידודי מוח שאינם מעלים ואינם מרידים. וכל זה בלא סוף, בלא סוף… חדרים מלאים עשן, בחורים פרועי שער ובתולות בלות, ששנתן תידד מעיניהן, והן מבקשות בימי הסתיו הנובל את חיי אביבן שנטרף וחלף ללא חמדה וללא אושר. והכול מדברים, כל לשון ממללת אודות חיים. חיים מוזרים, רחוקים מן הלב והנפש לא תמלא… וכו’. פעם אחת ישבתי בתפיסה ביחד עם חבורה גדולה משלנו. בימים ההם כבר היתה בלבי מעין חימה עצורה, כבידה ומדכאה וגו', ושאלה אחת חמורה היתה מרחפת לפני: על שום מה אני מוסר את נפשי ואת חופשתי?” בעצם, ברקוביץ כמעט לא עסק באינטליגנטים הללו. הוא לא יצא מתוך תחומה של העיירה היהודית. הנפשות שתיאר הן ברובן יותר שלימות, יותר תמימות, שכן הסתירות והניגודים של הכרך לא פגעו בהן. בין “גיבוריו” אין “ריזוֹניוֹרים”, מתפלספים מתוך בטלה ורואים את החיים מבעד לעשן הסיגריות. כולם לוּטים אותה עצבות וכניעה למזל, אותה אווירה של ניכר ובדידות, של כיסופים לא־הגוּיים וערגה מעורפלת אל ה“התם” הרחוק ושאינו ידוע וסילוד־נפש ממה שיש.
יש אצל ברקוביץ נובילה אחת נאה בשם: “ממרחקים”. עדיין חדש עמי הרושם הראשון, שעשתה עלי בשעתה. הרושם היה עז, מפני ש“גיבורה” אינו “מדבר בעדו”, אלא משמש סמל לכל בחינת־העולם של המחבר. יששכר בר “אחרי היותו נע ונד במרחקים, נעלם עת רבה מאשתו ובניו ונשכח מלב כל מכיריו ובני עירו, חזר לביתו מגודל פרע, לבוש מיני בגדים משונים, קצרים ומגוחכים כבגדיהם של הקוֹמדיאנטים שמחזרים בעיירות”. היכן היה יששכר־בר זה גולה? היכן היה שוהה? במה עסק? מה היתה פרנסתו? אין איש יודע מטוב ועד רע. כולו מעולף סוד. כחיה בכלובה מתהלך הוא בתוך כתלי אהלו הדל והשומם, תחת התיקרה הנמוכה וקורי־העכביש המפוחמים, ליד אשתו הגוצה והמכוערת, מתהלך הוא “בעל הקומה הזקופה, המפנה דרך לעצמה בין המון בריות נכנעות וזוחלות, אותן גבות העינים השעירות והעבות, המתקדרות בשעת דיבורו במין יהירות סבלנית ושלווה, אותו הזקן השחור, המסורק תמיד לאורכו ולרוחבו שמשווה אליו צורה של אדם חשוב ובז לקטנות”. מתהלך הוא באפס מעשה, בטל ורעב, מלא מרירות וגעגועים על אותם המרחקים הנעלמים, על אותן הארצות המשונות וכרכי הים הגדולים ובתי המידות והמכונות הנפלאות, שראו עיניו. הזכרונות הללו מפרנסים את נפשו הבודדה ונמקה בשעמומה ושממונה, והוא אוהב לפעמים לספר באזני בתו או אשתו על כל הנפלאות שיש במדינות הים. והוא מדבר מתוך התרגשות וגעגועים נלהבים.
אמת, שכל צעיר משכיל היה מהלך בתחום־המושב כגון יששכר־בר זה, כאילו בא ממרחקים, מאיזה עולם אחר, והוא עורג אל עולם אחר. ולא רק הוא לבד. כמעט כל גיבורי ברקוביץ מן העיירה נושאים בנפשם אותם הגעגועים, אותה האכזבה ומורת־הרוח מהחיים, חוסר כל ניצוץ של תקווה לראות לוּ רק מעט אושר, לוּ רק אפס קצהו. מפני מה היו מאריאשקה (בכפר) ושיפרה (ירקות) כה אומללות? מאריאשקה היתה משרתת בבית יהודי כפרי עשיר וגס־רוח, והנה קרה לה־לו אסון: היא התאהבה במורה הצעיר של ילדי בעליה. ומאידך גיסא, שיפרה בת עניים גם היא, אסונה שלה, שעדיין לא אהבה שום אדם, שום אדם לא אהב אותה, והיא רק חלמה בתוך הבית הדל, המסואב, המלא שקי מלפפונים, על אהבה ועל חיים נאים, טהורים ו“אינטליגנטיים”. גורל אחד מסך את מרירותו בכוס חייהן של שתי הנערות הללו. שתיהן כלתה נפשן לאושר, והאושר היה רחוק. סגרה עליהן מציאות אכזרית. אמת, אין לך בריה שאינה צמאה לאושר, ואילו אסונן של מאריאשקה ושיפרה היה בזה, שאושרן הן היה מבליח לפניהן לא בתוך המסגרת הצרה של חייהן, אלא אי־שם מעבר לתחום עולמן. ומשום כך ראו את חייהן כה אפלים ומנוולים, ומשום כך כה צר ושומם היה עולמן, לאין כל מפלט זולת המוות. מעניין הדבר, שלשתי הנובילות האלה סיום אחד: שתי הנערות פורצות מן הבית בחשכת הלילה ומבקשות את נפשן למות… כנתעה ממרחקים גם היא, צמאה לאהבה, לחיים נאים ומזהירים בזוהר האושר, היתה זלאטקה (רוחות רעות). התמונה, שצייר לפנינו המספר בנובילה נפלאה זו, קודרת עד ליד דיכדוך־הנפש. האב מילאנכוליקן ואינו יורד כל החורף מעל התנור. כל החורף אין פותחים חלון. אין מסיקים תנור. החלונות מחופים קרח, בבית חושך וקור. הילדים הרעבים אינם יורדים כל היום מעל מיטותיהם. דומה, שהמספר שאב את כל החמצן מתוך האווירה, שמקפת את האנשים בבית הזה, והנשימה נעשית כבדה על הקורא. מקום בהיר אחד בתמונה אפילה זו הם הילדים. אף־על־פי שהם ערומים, רעבים וקופאים מקור, יצרי החיים והילדות מתגברים והם גם משתובבים. בתוך האווירה הכבדה והאיומה הזאת מהלכת זלאטקה הקטנה ומלאת־החן, כנטע דרומי שקוי שמש ואור, השתול בין קרחי הצפון. זלאטקה היתה לבושה תמיד, אף בימות החורף, חולצה לבנה וצחה, מקושטת סלסלה. בבית הקטן והקודר היתה חולצה לבנה זו מעוררת מחשבות ודמיונות בהירים על עולם רחוק ובהיר ועל חיי־אושר רחוקים ובהירים. לזלאטקה נעשה המקום צר בבית וחשכו עליה חייה. לבה היה משווע לחיים אחרים. יש שלא יצאה לעבודתה, והיתה יושבת, קטנה ומדוכדכה, ליד החלון, כולה מחרישה וסוד אילם בעיניה. ופעם אחת, כשהיו בני הבית מציקים לה ביותר בשאלותיהם על מה היא יושבת כך, “עמדה פתאום על רגליה ואש ניצתה בה. קומתה הקטנה והמחוטבה בתוך בגדה הפרוף על כל כפתוריו נזדקפה, לחייה נתלהבו, עיניה השחורות ירו זיקי אש. זלאטקה רקעה ברגליה, היכתה באגרופה על גבי השולחן וצעקה אל בני־הבית, כי הכול היה לה פה לזרא! נמאסו עליה החיים השוממים והעניות המנוולת, הבית הקטן והאפל והמשכב הקר והמזוהם, אשר עליו תשכב בלילה, נמאסו עד לגועל־נפש!” לא פעם היתה בורחת מן הבית, וכל פעם היו אחיה רצים אחריה, מחזירים אותה ומכים אותה בלא רחמים. והיא מתאמצת להיחלץ מידיהם וצווחת: “הניחו לי, רוחות רעות! הניחו לי, אני אומרת לכם! הלא זרה אני פה! לאן הבאתם אותי? הלא זרה אני לכולכם!”
הניכר האיום ביותר, הבדידות המעיקה ביותר אינה זו שאדם מרגיש בארץ נכריה, בין אנשים זרים, אלא זו שאתה מרגיש ליד אשתך, בין בניך ובנותיך, בין אנשי עירך. שרשיה של בדידות זו יונקים לא מן הסביבה, לא מן החוץ, אלא מתוכנו. את גורל חיינו אנו נושאים באופיינו. יש בנו זכרי ילדות, אינסטינקטים נעלמים מעצמנו, והם הם שבונים סביבנו סייגים, שחוצצים בינינו ובין הזולת. ופעם, בשעה שהצער גדול ביותר או שהשימחה מעיקה עלינו ביותר ואנו מבקשים חיק לשפוך אליו את דמעותינו, לפרוק לתוכו ממשא אשרנו, בשעה זו, כשיש לנו צורך באדם, אין אנו מוצאים את הדרך אליו. משה־יוסי התם (בעל שימחה), שאינו יודע לאן יוליך את שימחתו הגדולה באושר שנפל פתאום בחלקו, שכן בנו נעשה ל“פרוֹביזור”, ואינו מוצא אזניים קשובות, שיוכל לספר בהן על אשרו זה ולשתף בו את מי שהוא; והדוקטור פייטלסון (כלי־זכוכית), שמתהלך עם האניקדוטה היחידה שלו ואין לו שומע, – שניהם כאחד אומללים, שניהם כאחד גלמודים הם בין האנשים, שבמסכת חייהם נארגו גם חייהם הם. הד"ר וויניק (תלוש), שיצא מבני עניים “ובעינויי נפש וחרדה ושאר מיני ייסורים פנימיים וחיצוניים” עלה בידו לעלות בשלבי החברה, לכבוש לעצמו מצב בטוח ושאנן בעיירתו ולהיות מקובל בבתי עשירים, לכאורה הלא זכה למה שרק בני־מזל זוכים: והוא השיג את מטרת חייו, שאליה שאף ושאחרת לא היתה לו, אף־על־פי־כן אין הוא מאושר. בעיר זו יש רחוב במורד ההר, משכנות אביונים שם. שם בית מולדתו, שם יושבים אחיו, “האוחזים מעשה אביהם בידיהם, רוכלים בכפרים וחיים בדחקות”, מן הרחוב הזה, מתוך החיים שם כבר נעקר בשרשי נפשו, ובבתי העשירים לא התערה, והוא חי בעולמו, זר ותלוש.
תלושה, כמו וויניק זה, היא גם דבורה הזקנה (כרת), שניטלטלה על־ידי הגורל מעיירתה בליטה אל ניו־יורק הרחוקה, לישב בערוב יומה בבית בנה יחידה. גם בלבה כאב הניכר והבדידות, לא מפני שניו־יורק אינה עיר ליטאית, אלא מפני שבאה אל בית בנה עם עולמה הנפשי הסגור, עולמה, שחיים בו כל מתיה: בעלה, אבותיה, שבעת בניה שהלכו לעולמם, זיכרונותיה, מנהגיה, מסורותיה והרגלי חייה. כל העולם הזה מסוייג סייג חזק, שחוצץ בינה ובין בנה, כלתה ונכדיה. הסיפור הזה נגמר בשורות אלו: “על ארגז הספרים ישבה הזקנה ישיבה משונה, שחוחה וקטנה משהיתה, והיא מנענעת ראשה בשתי ידיה ומייבבת בקול נהי חרישי, ללא תקווה וניחומים, על יתמותה בזה ובבא”…
אומרים, שברקוביץ הוא תלמידו של מנדלי מוכר־ספרים. האמת אגיד, שקשה לי למצוא את הקווים המקבילים בין הרב ותלמידו. מכל מקום אין הדברים אמורים בבחינת־העולם, בזווית־החזוּת של המספר. מנדלי ראה את היהדות כולה, רוצה לומר את היהדות בדרומה של רוסיה, כגוף קיבוצי נטול כל כושר־חיים וכל יכולת של הסתגלות, תלוש מן החיים הממשיים, וזר ומוזר, בודד ומבודד בעולם כולו. מעין מיקפּה אנושית־תרבותית, נושנה ונוקשה. ואילו היחיד בתוך הגוף הקיבוצי הזה לא היה בודד ומבודד כל עיקר; הוא לא ראה את עצמו כתלוש נטול־שרשים. אדרבה, בתוך כסלון או בטלון שלו היה כל הירשלי רואה את עצמו כתולעת בתוך החזרת; היה חי, מתלבש, מתפרנס, נושא אשה, עוסק בפריה־ורביה ממש, כמו שהיו חיים, מתלבשים, מתפרנסים, נושאים נשים, פרים ורבים אבותיו ואבות אבותיו מדור לדור. ההווי היהודי מן המסד עד הטפחות היה איתן, צורות החיים וסגנונם היו קבועים ועומדים, כמדומה מששת ימי בראשית, וכל רוח מצויה או לא מצויה לא יכלה לזעזעם. לא כן היהדות של ברקוביץ, זו של עשרים- שלושים השנים האחרונות לפני מלחמת העולם [הראשונה]. אשיות החיים היהודיים התמוטטו. על־ידי ההגירה הגדולה אל אמריקה, נדידת הנוער מן העיירה אל הכרך, הפרעות, התגברות התנועות הסוציאליות וההתעוררות הלאומית, נזדעזע ונתערער ההווי היהודי, והיחיד בישראל לא ראה עוד את עצמו בטוח, לא הרגיש עוד בקרקע מוצק תחת רגליו. ויחיד זה, שתיאר ברקוביץ, אינו שמח, אינו מוצא קורת־רוח בחייו, בודד הוא בין בני עיירתו, בין אחיו ואחיותיו, בבית הוריו.
אבל גלמודים אלה של ברקוביץ אינם נושאים את צערם לראווה, אינם מתגדרים בו ואינם מטיחים דברים כלפי העולם וסדריו. אלה הם עלובי נפש ועשוקי הגורל, שברוב המקרים לא יעלה על דעתם אפילו לקבול ולהשמיע בקול את יגון אבלותם. יש שגם לבם לפיהם לא יגלה את תוגת־האלם שלהם, כמו פייבקה ואביו (בני הכפר) או מישאל (מישאל). יש שמצדיקים עליהם את דין גורלם, ויש שאוהבים לספר על קשי יומם, שמשתכרים מתלונותיהם ותאניוֹתיהם, וכל זה מתוך כניעה, מתוך הכרה, שאין לשנות ואין לתקן. התבוננו נא אל דבורה הזקנה בשעה שהיא שופכת את לבה לפני שיפרה בתה, שחזרה אליה זה עתה מן הכרך (ירקות): “כל אותה השעה, שעת דיבורה, היתה האם עומדת בקרן־זווית הסמוכה לתנור, קטנה וכפופת־קומה ואצבעה על לחיה, אדמימות רכה של בושה, כזו של תינוק פורחת בלסתותיה הדלות, והיא מציצה אל בתה בפנים טובים ומאירים באור גנוז, כולה עורגת אליה וחוננת אותה בעיניה הלחות, הממצמצות במהירות. בעמידתה זו עכשיו נכספה האם להרבות שיחה עד אין שיעור, כלתה נפשה אל בתה זו הבכירה והנבונה, להרצות לה את כל חייה הדווּיים והשוממים, את ימי עניה ולילות מרוּדיה, העוברים עליה כאן, בדירה רעועה ואפילה זו, ללא אורה, ללא שימחה וללא תנחומים, ויחד עם זה התאוותה, שיהא סיפורה יוצא בנחת, שוטף בחשאי ובדממה, ודבריה, שהיא מדברת, יהיו נשמעים לאוזן מתוך המיית הלב ומתוך הרגשה יתירה”… ממש כמו שהתאוותה האם הזקנה, האוהבת והסובלת הזאת, לספר לבתה על חייה, כך מספר ברקוביץ על בני העיירה: “בחשאי ובדממה… מתוך המיית לב ומתוך הרגשה יתירה”… אין כמוהו יודע לבחור את המלים ואת הגוונים, העשויים לעורר בלבנו נימים אנושיות של רחמים ושל השתתפות.
הירבו לדבר אצלנו על סיגנונו של י' ד' ברקוביץ. יש לו, לברקוביץ, סיגנון משלו, שכולו מזיגה נפלאה של לשון חכמים, לשון המדרש והמקרא. ידוע בכימיה כי החום הוא הכוח הממזג של היסודות והחמרים. גם בסיגנונו של ברקוביץ הכוח הממזג את היסודות השונים הוא החום הנפשי. איזו נימה לירית דקה וחשאית עוברת בצינעת דרך כל האריג ומשווה לו את גונו האנושי החם. שום מספר אינו מרבה במראות־נוֹף ותיאורי־טבע כמו המספר שלנו. הוא עושה זאת לא רק משום שבן הכפר והעיירה קרוב יותר אל התמורות בנוף ובטבע שמסביבו, אלא גם מפני שלגבי האמן יש תמיד הארמוניה וקצב בין הנוֹף שבנפש האדם ובין הנוף שמחוצה לו. אין לך נוף שאין אתה חש בו נשימת נפש חיה; אין לך נפש חיה שאינה נושאת בקירבה את האופק, שעמו גדלה, אליו נשאה עיניה ביגונה וששונה. בציור הנוף למד ברקוביץ הרבה מטורגנייב, וביחוד מצ’יכוב. כל ציור שלו הוא אקוואריל נפלא בדקותו, בריאליותו, ובנימה השירית שבו.
על העיירה של ברקוביץ התחוללו סופות מלחמה ומהפיכות ואור חדש עלה על משואותיה. ארץ־ישראל חדלה מהיות מיקסם־ערפל ותעתוע־דמיון; היא היתה לאידיאל חגיגי ולעובדת־חולין של המציאות בכל בית ישראל, למן נאליווקי ועד ברודווי. וברקוביץ כותב עתה רומאן גדול, רומאן ארצישראלי, כיאה להעפלה החדשה, להתאזרות האראלים של עם, החותר לצאת אל דרך המלך… היעמוד לו כשרונו האמנותי, היעמדו לו מכחולו הדק והסתכלותו הריאליסטית לראות, להבין ולצייר את כל הקווים הנפתלים וכל הכוחות הנאבקים במבוך־נפשו הגדול של הצעיר העברי, הרוצה למצוא בארץ תיקון לחיי כל העם? הבה נקווה, שהשכינה הטובה, שהיתה מלווה אותו עד עכשיו וסוככת עליו בכנפיה מכל משגה שבראייה ושבתפיסה, לא תעזבנו גם בדרכו החדשה.
[תרצ"ו]
א' ראובני: השקפת חיים של משורר
מאתאהרן אברהם קבק
א' ראובני אסף בקובץ “סיפורים”, אחדים מסיפוריו הארצישראליים, ולא את המשובחים שבהם. אולם כל המעלות הטובות המציינות את ראובני המספר ביצירותיו הגדולות אנו מוצאים גם כאן: הסתכלות, הומור דק והגשמה אמנותית מוצלחת. יתר על כן: הסיפורים האחדים שבקובץ הזה מעמידים אותנו על השקפת־עולמו של ראובני, מה שמעניין אותנו ביותר אצל כל סופר בעל כשרון.
א' ראובני הוא מספר ריאליסטן, וכמו כל ריאליסטן, שכינתו, שכינת היצירה היא פסימיסטית מטבעה. הוא מתייחס מתוך אי־אמון אל פיתוייה ומידותיה של זקנה זו שמעמידה לנו תמיד פנים מפורכסים וצבועים, שמבטיחה לנו ש“י עולמות, כדי “להנחיל אוהביה יש”, ולבסוף היא נותנת מעט או עוד פחות מזה, – אשת־עגבים זו אשר שמה חיים. הוא יודע את ערכו של אותו דבר אשר אליו אנו משתוקקים רצחי־צמא, עליו אנו חולמים ונהרגים. וכשהוא בא לידינו אין אנו אוחזים יותר משלפוחית סבון־האושר! הציפור הכחולה נהפכת בידינו לעוף שחור ומאיים… זהו, למשל, אשרו של ולוולה (על יד הקיר). ראובני לא סיפר לנו דבר על עברו של השומר היהודי הזה בארץ־ישראל, הפשוט, הנאמן, חסר התביעות, חשוך־העתיד ואכול הקדחת, המתהלך לילה לילה הלוך ושוב לאורך הקיר האפור והאילם – חומת המושבה – לשמור על תושביה מגנבים וליסטים ערביים. לא סיפר לנו איך בא בחור זה לידי כך, להיות שומר, אף־על־פי שכתב את סיפורו בעצם עליית ה”שומריות" בארץ הזאת, בתקופת הזוהר הרומאנטי שלה; וטוב עשה. שכינת־היצירה שמרה עליו לבל יכשל באותה הרומאנטיות הנבובה, שבה נכשלו כל אלה אשר להם לא נטתה שכינתם חסד. אולם מי מאתנו אינו יודע את ההיסטוריה המלבבת והמלהיבה של הנוער ברוך השאיפות הגדולות, צמא העלילות, עוטה תפארת ההעפלה וההקרבה… הה! אותם הערפלים הצחורים והיפים אשר בנפתולי־חן ובזיו־תום משפרים את האופק ועוטפים כל הר וגיא, ערפלים אלה אים לעת צהריים? מה יאמין בשעת שחרית כי בת־צחוקם תימוג ובא תחתיה זעם רעם כאשר יתקשרו השמים בעבים ויאפילו על אור השמש וישיבו קור על אדמתנו?… כל זה קרה לכל אלה שהיו פעם צעירים, וזה קרה גם לוולוולה השומר. “לפנים היה יוצא אל הקיר כמתנדב היוצא למלחמה – בגיל וברינה; עתה – אחת היא לו. אין הוא אלא ממלא תפקידו. אינו מבקש ‘מקרים’ אינו עומד על יד הקיר רגעים ארוכים־ארוכים, מאזין ומקשיב פן יתרחש דבר־מה בסביבה, אינו מצפה למאומה”. וולוולה זה ישן ביום, ובלילה הוא שומר. בלילה הוא חי את חייו המשונים, העוברים רק במחשבה, בהזיה. העולם והחיים, החיים הממשיים, הם רק מאחרי הקיר.
אילו שאלתם את וולוולה האושר היכן הוא? ואילו היה וולוולה איש הרוצה להשיב בכובד־ראש על שאלה כזו, היה אומר: האושר אינו כאן, כי אם שם על יד הקיר מעבר לזה. ואותה שעה היה חושב בוודאי על אודות אותה ריבה עליזה, “בת־האווז הקטנה”, אשר באה זה לא כבר אל המושבה ומטיילת עם כל הבחורים החופשיים, שאינם חייבים לשמור…
ומה הוא אשרו של אחמד הערבי (מעשה בשני גמלים)? את גמלו היקר, סמל עתידו, סמל אשרו וטעם חייו בעולם הזה לקחו הטורקים ובמקומו נשארו בכפו אך לירות נייר טורקיות אחדות! ואת השטרות האלה פחותות “ערך”, אלה השרידים העלובים למבחר חלומותיו ולצריחי־אושרו שהיו כרוכות בין הפיתות שלו, אותן אכל הגמל הקטן, החלש ובלתי אהוב עליו יחד עם הפיתות, אכל הגמל את אושרו של אחמד…
אם תרצו, גורל אחד גם לאחמד גם לוולוולה, כי גם את אושרו וחייו של השומר היהודי אכלו גמלים, גמלי המושבה היהודית ושניהם נשארו עומדים רק על ידי הקיר…
ומדוע דווקא האושר והששון? גם הכאב והדמעות, גם הרשע וטמטום־הלבבות שם הם, מעבר לקיר מזה. מה שסיפר החייל הטורקי מאנאטוליה, עלילותיו ומעשי גבורתו, השוד, הרצח והאונס שעשה בארמנים, ושנזכר כעת בגעגועים ובצער על אשר לא ישיבו אללה שנית אל הימים הטובים ההם (בעגלה), גם כל הסיפורים ומעשי הזוועה הללו משמיעים באזנינו הדים עמומים כמו מעולם אחר רחוק, כאילו מאחורי קיר אטום…
אם כן איפוא מה אנו ומה חיינו? אנו אך בעבועים הננו; וחיינו – אך חלום, ערגון ושאיפה לעלות אל רום… ותפקידנו הוא לתת כנפיים לרוח האדם למען יתנשא לפחות פעם אחת מעל שטח המציאות; תפקידנו לשמור על החלום, על נר־התמיד של הערגון…
רינגל (בעבועים) משורר היה וראה את החיים כראות אותם ראובני. “ארץ תיירים היא הארץ הזאת, אומר רינגל – הם עוברים בה ומביטים. הם תרים אחרי מקומות בלתי נודעים, אחרי רגשות בלתי מצויים, ואינם מוצאים סיפוקם. ולא ימצאו כי על כן תיירים הם.”
"כל אדם – אומר אותו רינגל – תייר לפרקים. כל אדם שעות דמדומים לו משלו וערבים משלו. ביום ברור הכל. הדרך קבועה וגו', בערב יש שהם אובדים את דרכם הכבושה ואם גם ידרכו בה במקרה לא יכירוה. הם יתעו ברחובות עיר מולדתם, והרחובות יהיו זרים ומופלאים. הם יצאו מחוץ לעיר ויראו את השחקים העמוקים עומק אין סוף ואת הצללים האפלים של ההרים הרחוקים. הם יתעו בלי מטרה ויתורו אחרי דברים אשר לא ימצאום. אותה שעה יהיו תיירים – תיירים לשעה… ומסביבם רכבות אבעבועות – כל אחת נשמה קטנה — טיפת זיעה, שפרקה עול מסורתה של מטה – לשעה קלה או ארוכה – ומעפילה לעלות…
וקצת להלן: “וכשאראה נשמה המתאמצת להאביר אל השחקים ואינה יכולה ושבה וצנחה למטה, כי חלשה היא וכנפיה רכות, אשיב עליה ואפיח רוח חדשה באפיה והיא תעלה שנית כעלות הבעבועים על פני מי־בורית. והנה היא גאה כמוהם ומלאת עוז במעופה, מיתמרת ונוסקת, מרחפת בין הכוכבים הקטנים ובין פרפרי הלילה הגדולים וחיה את חייה הקצרים. כי הזוהר והרום והמרחב והגלות כמשא כבד הם לה, והיא מתמלאה כבדות ויורדת מטה ושבה אל אשר באה משם”.
זוהי השקפת החיים של ראובני המשורר.
[י“ז בתמוז, תרפ”ח]
אשר ברש: על סיפוריו
מאתאהרן אברהם קבק
יש בסיפורים ידועים של אשר ברש מעין געגועים על יסוד האצילות שבאדם. אצילות זו פירושה: יחס אל החיים מבחינת הנאה והשלם, אהבה אל הצומח ובעל־החי, הנאה מזוקקה ומעונגה ממתּוֹת החיים והטבע. האצילות, שצרה גם צורות נאות של דיבּוּר, תנועה ומלבוש אינה אלא מורשת דורות של חיים קבועים במקום אחד, של מנהגים ומסורות עתיקים כיין המשומר. היא אפשרית אצל אנשים, שעיניהם נפקחו לראשונה תחת ספוּן1), שראה גם את עריסת האב, שיושבים בצל אילנות ששתלו ידי הסב, וכשהם עוצמים עיניהם הרי הם נאספים אל אבותיהם. האנשים הללו אינם מאבדים אף חוּלייה אחת בשלשלת היוחסין שלהם, את פקודת האבות תשמור רוחם; אצלם יתר שאת ועוז לצו המתים מאשר לפקודות החיים החדשות לבקרים.
מובן שאצילות רוחנית או גזעית זו מצוייה עוד אצל נוצרים ידועים הקשורים אל כיברת אדמתם, נחלת אבותיהם, באהבה, בקדושה ובזכרונות משפחה. ולאו דווקא אצל בעלי־האחוזות כי אם לפעמים אצל הנפשות החמימות והישרות מבין האיכרים הפשוטים, שכל חייהם עברו במגע עם האדמה, שנתקשרו אליה קשר של זיעה ודם על יד המחרישה. האצילות הזאת מתוארת יפה אצל אחדים מטיפוסי “הגויים” בקובץ של ברש “ספורים”. אצילית היא אהבתו של הגלח בוֹניפצי מרקובסקי (יהודי מצרה נחלץ) אל אחוזתו. את כל מרצו, כספו וגם אהבתו השקיע באחוזתו, שהיה משפר, משכלל ומתקן משנה לשנה עד שעשה אותה לגן־עדן על פרחיו, אילנותיו, בנייניו, סוסיו, פרותיו ועופותיו המשובחים והמובחרים. תחת אהבת נשים היתה לו אהבת האדמה אשר אירשׂ לו אותה באמונה. יש מן היופי הרוֹמאנטי, מן החן העילאי בדמות הנאורה של הכהן מינקובסקי (מחיי ברוך וילדר), הלוקח את לבנו בשיווּי־המשקל הפנימי שלו, באור הקורן של רוחניותו המוסרית, באהבתו הטראגית ששמר אותה מתוך נזירות… יש מן האנושיוּת השׁובה לב גם ביחסו של פאבלי סטפ (מן המגרש) אל בני בית שלמה־חיים המוזג, וביחוד באהבתו אל ילד המוזג, לייבקה החלש והגיבן. דרכו של ה“עולה” להתגדר בפני העני בעשרו ושל ההמוני להראות לחלש את אלמותו וגבורתו. האציל באפיו יותר שהוא בטוח בכוחו וביכלתו, יותר הוא כובש אותם, יותר הוא נוטה חסדו לעלובי הגורל. עניותו המנוולת של היהודי המוזג משכה אליו את האיכּר האמיד סטפ; הצורך ליתן חסות ומגן למוּכה־אלוהים קשר אותו אל הילד המסכן, לייבקה הגיבן.
אולם היסוד האידיאלי והאצילי בעולמנו הוא בדימדומי השקיעה הגזים וחולפים2, ערפלי־התכלת נמוגים ומתפזרים בפני הממשות הקשה של המציאות הסואנת בגסות, ברעש ובלי־רחמים. וכאן נדרשת מאליה השוואה בין בני־ברית ובין שאינם בני־ברית שבסיפורי בּרש, כפי שהיא נתפשת בבחינת עולמו של המספר. מובן שהיהודי אינו קשר בטבורו אל אדמת־אבות, אל האדמה בכלל; הנדוּדים והטילטולים, מלחמת־הקיום הקשה הטילו בו מוּמים של ערמומיות והתחכמות יתרות, של טימטום הרגש כלפי הצוּרה הנאה, של רגש הביטול כלפי פרחים והלהיטה המופרזה אחרי הפירות. היהודי הפשוט “מכל השנה”, הוא ההמוני בסיפור בּרש, אשר בהתנגשותו עם האציל ידו על העליונה, מפני שעמו המציאות המעשית, החיים. האחוזה הנהדרה בת־טיפוחיו של הגלח בּוֹניפצי מרקובסקי נמכרה ליהודי ר' מנלי; וקשה לנו להשתחרר מרגש של התמרמרות וצער בראותנו מה עלה לו לגן המפואר בידי הסוחר היהודי; נעזבו הפרחים הנאים, נשברו ענפי העצים המשובחים, נסתאבו שבילי־החצץ המבהיקים, נטנפו מזרקות־המים, נשתקץ גן־העדן! פאבלי סטפ ירד מנכסיו, גורש מהסתפח בנחלתו. ואותו טימטום־הלב שנפשנו סולדת ממנו אצל ר' מנלי מכעיסנו גם אצל שלמה־חיים. המוזג העני הזה היה מטבעו שנוֹרר; מתוך התרפסות וחנופה היה מקבל מסטפ את חסדיו. כל עוד זה היה בעל בעמיו. כיוון שנהפך עליו הגלגל, לא היסס שלמה־חיים להיבנות מחורבנו וגם להתעלם ממנו בשעה שאיש־חסדו יצא זקן וחולה, לחזור על הפתחים. ומעניין הקו הזה. סטפ בא להיפרד מהיהודי המוזג. סטפ ידע שאין לו צל קורה, שערירי הוא יוצא לעולם, בלי גואל ותומך; היתה לו רשות לבקש משלמה־חיים, כי יאספהו אל ביתו החדש והמרוּוח לבל יתם לגווֹע ברעב, אבל סטפ, תחת לבקש רחמים, משקר לו, כי הוא הולך כביכול אל כפר מולדתו, אולי ירחמוהו קרוביו: “רחוק קצת הכפר, מרחק של שלושים מיל, אך רגליו הזקנות עוד ישאוהו מכאן”. להד"ם! שלמה־חיים שומר פיו ולשונו מהגיד לו כי לא יעזבהו לעת זקנה, על כל תגמוּלוֹהי עליו.
בּרוך וילדר (מחיי ברוך וילדר) הוא טיפוס איש הרוח או אציל הרוח. הוא מאותו החומר שממנו קורץ פרצופם של כל “פרושינו” העוסקים בתורה. כל חייו לן באהלה של תורה; אם כי לא היה נזיר ממש כמו ידידו הגלח, חי בטהרה, כמעט בקדושה. מבעד לגווילי הנייר ראה וילדר את עולמו של הקדוש־ברוך־הוא, מבעד לזכוכית משקפיו העבה ראה את החיים, מבעד לחציצת הספרים אהב את אשתו וילדיו. אך אלה לא היו אף פעם בחייו עיקר, כי אם טפל הכרחי. קחו ממנו את ספריו, והריהו אומלל וחייו הם נטוּלי טעם; הסירו מעל עיניו את משקפיו והריהו עיוור, מפחד לפסוע פסיעה אחת בעולם המוחשי הסמוי מעיניו (קיראו את התמונה המוצלחת של וילדר בצאתו להתרחץ עם תלמידו בנהר), הריהו בחינת ילד אובד עצות. וילדר זה נפגש עם הכּומר ויקטור מינקובסקי, איש רוח וספרים גם הוא, ושניהם התקשרו בקשרי ידידות. שניהם אהבו להתווכח ארוכות על שאלות עיוניות מוסריות, להגוֹת בספרי הקודש. וילדר לא הרגיש שלאט לאט הולך עולמו ומתמוטט תחת נשיבת רוחו של הנזיר. איזה צל נופל על נשמתו מזיו חייו של זה. הכומר טעם טעם החיים, נהנה בשעתו מחיי־שעה, אהב בנעוריו נערה אחת שנקטפה בעודה באיבּה. במותה נזר מן העולם, למען לא יסיחו חיי־השעה ופיתוייה את דעתו מזכר אהובתו. בנזירותו הוא חי רק בה, באהבתו זו, וכל ימיו היה מייחל לשעת תחייתו השמימית, כשייפגש עם בחירת נפשו שם, בעולם האמת. והוא, ברוך וילדר? "הוא ראה את חייו ואת חיי ידידו הכוהן, ויקטור מינקובסקי, כשני שטחים גדולים: של הלז בהיר־שקוף, ושלו אפלאטום [לאמור: פגום, חשוּך]. הלז חי לשם איזה דבר גדול, נאצל, רעיון, תמיד היה תלוי איזה מאור, שהבהיק על חייו, שנתן להם טעם, תכלית, שפתח להם דרך אל השמים, אל הנאה, שנתן בנפשו שלווה קלה וחמימה. גם הוא, ברוך וילדר, לא חסר את השלווה, אך שלוותו היה אכזרית, אפוּרה, קרה, כי בעצם לא היתה לו מימיו שום נגיעה נפשית לשום אדם, לשום בּרייה, הלז חייך תמיד, נע ופרח בשמש, והוא שכן כפטריה אמוצה זו לרגלי האילן, בצל ובטחב.
בּרש אוהב ויודע לתאר גם את האצילות שבמשפחות היהודיות שבגליציה, המיוחסות והנכבדות, שיש בהן גם תורה, גם עושר, גם נימוסים נאים. הן היו למין שושלות שמשלו בקהילות, בערים שישבו שם, מבלי לזרוק מרה באנשים, מבלי לפסוע על ראשי הקהל. הגברים היו בעלי צורה נאה, ידעו להתכבד גם על שאינם בני־ברית בנימוסיהם, בדיבורם, ביושרם, גם בדברם צחות בשפת המדינה; הם כולם שומרי תורה, זהירים במצוות ובמנהגי דת, אבל בלתי אדוקים ביותר, ובצינעה לא נמנעו גם מליתן עינם באשה יפה ובלבם לא היו רחוקים מהירהורי־חטא. כך היה רב שמשון שפירא (עצמות רב שמשון שפירא). ובייחוד מלבבת אותנו האשה במשפחות הללו, באהבתה אל בעלה, ביפי טהרה, בחן צניעותה, באמונתה ובנאמנותה הקדושות, סמל “כבודה בת מלך פנימה”. “בעצמות רב שמשון שפירא”, אחת הנובילות המובחרות של ברש, המצטיינת במיבנה השלם ופורסת לפנינו יריעת־הווי מעניינת, גיטלי היא אחת היהודיות האצילות הללו. היא נאורה וחרדה על דבר ה‘. “יודעת את שילר ולהבדיל את ‘משלי’ וכמה הלכות על־פה ומדברת אשכנזית כאחת מנשי שׂרי־הצבא הווינאים שבעיר. וכרוב השכלתה כן רבה חרדתה לדבר מצוה ותורה”. כשר’ שמשון בעלה נרצח על ידי איכר רוּתּיני ועקבותיו נעלמו מעין קרוביו שחיפשוהו זמן רב ולא מצאו, נתעגנה אליו גיטלי בעצם עלומיה, ועד זקנה ושיבה שמרה לו את אמונתה, את אהבתה. עברו על המדינה מלחמות, מהפיכות, פורעניות, חיים רבים נהרסו ואבדו מן העולם, רבים מבני דורו של ר' שמשון שפירא הלכו לעולמם ונשתכחו מלב, רק זכרו הוא נשאר חי וקיים בלב גיטלי כמו ביום היפרדו ממנה לבלי שוב עוד. אחרי יותר מארבעים שנה, באחד מימי המלחמה העולמית [הראשונה], מצא הרופא ד"ר זיגמונד שפירא במקרה את עצמות סבוֹ שהיה קבור בגן הרוצח, שגם הוא כבר שבק חיים; את העצמות הקדושות האלה שמר הנכד בטילטוליו הרבים למען יוכל להביאן אל הסבתא, לכשישובו הימים וקשרי הדרכים לתיקונם. אבל הסבתא, אשר לא ידעה על דבר האוצר היקר אשר מצא נכדה, החלה פתאום להאמין באיזה יום גדול ההולך ובא עליה. “איזה גיל לא מובן – מספר בּרש – בּיצבּץ מכל שורה ושורה שבמכתביה אל בתה ונכדה היחידים. היא דיברה בכל אחד מהם על איזה מאורע גדול שיארע לה בקרוב, מאורע שיסיים סיום נאה ומאושר את חייה בעמק הבכא הזה”. רק המיסטיציזם, שיש בכל אהבה עמוקה וטראגית, יכול לבאר לנו רחשים אלה של לב נאמן ומנבא… חזקה ומזעזעת באורה הקודר והמיסטי היא תמונת הלילה האחרון כשעצמות ר' שמשון היו כבר מוטלות עטופות בטלית, בחדרה של גיטלי ונר דולק עליהן, ואחר כך הלווייה, כשהביאון לקבר ישראל. בו בלילה אחרי הקבורה הזאת נפטרה גם גיטלי. “כי החוט האחרון, הדק מן הדק, אשר עוד קשרה אל העולם המוזר הזה, נחתך בחשאי ביד חותך־החיים המסתתר”.
על תולדות משפחה אחת בישראל מסופר גם “בבית מבשל השכר”. הרי זו גאלריה של תמונות או, יותר נכון, פריסקות של פרצופים ותמונות בולטים בקוויהם כפיתוחי המידאליות העתיקות, כמו למשל, המבשל ליבּר, ר' שימחה הגזבּר, ר' ראובלי הרוֹכל, ר' נפתלי צבי, ה“מניין” וחילול ספר התורה, וכדומה. ר' הירצל מזכיר לנו את ר' שמשון שפירא מהנובילה שעליה דיברנו לעיל, כמו שמרת חנה אברדם היא דמות דיוקנה של גיטלי. מרת אברדם יודעת לדבר כן פולנית. אף היא טיפוס היהודיה האצילה, שעם כל ייחוסה, עשרה ועמדתה בקהל, ידעה להתנהג עם הבריות בענווה ובפשטות. לבה וידיה היו פתוחים לכל דבר שבקדושה וצדקה. אף היא שמרה את חסד נעוריה לזכר בעלה הראשון עד יומה האחרון. בייחוד היא מופיעה לפנינו בכל תפארתה, בכל גאונה היהודי הטוב ובכל טראגיות גורלה, בתקופת ירידתה (מפרק כ"ו ואילך). המחבר מגולל לפנינו בספר הזה יריעה אחר יריעה, תמונה אחר תמונה, ולאט לאט, בלא־יודעין, כאילו מתערה נפש הקורא בתוך פינה זו של בית־מבשל השיכר המלאה חיים של עבודה, אמונה, אהבה וכבוד לבריות, עם רוח הפטריארכאליות הטובה המרחפת שם, עם האמונה היהודית, הצדקה היהודית ומידת הכנסת־האורחים היהודית. את התמונות הללו מתאר המחבר בשקט, כמו ממרחק ידוע, כאשר יספרו אגדות מני קדם, על צללי דורות שעברו, כמעט בלי קורטוב של השתתפות והתרגשות. הספר מזכיר לנו, במיבנהו ובנעימה שלו, משהו מאגדות גוסטא בּרלינג של לאגרלף. גם בחיים גופם שבבית מרת אברדם היו שקט־הנפש ושלמוּת־הרוח בניגוד לעבודה והתנועה המרובות ששלטו שם, שקט ושלימות מחמת הבטחון בה' והאמונה שכך ולא אחרת צריכים לחיות. אותו הטון המרוחק והשלו שומר המחבר גם בספרו על חורבן הבית הזה, ועל כן נעשה הרושם יותר חזק, נעשית יותר עזה רוח העצבות המלטפת את הקורא בפרקים האחרונים. כנראה חוק הוא באמנות הסיפורית: פחות שהמספר משתתף בגורל גיבוריו, יותר משתתף בו הקורא. הקורא מרגיש שבמפלתו וחורבנו של בית אברדם אין להאשים איש, גם לא את המקרה, כי יד החיים החדשים היתה בו. כל הפטריארכלי, המסורתי, האצילי מסתחף על ידי זרם הטכניקה, המעשיות, הטמפּוֹ החדש של העבודה. הסוחרים שתפסו את מקומה של מרת אברדם בבית־מבשל־השיכר ינהלו את העסק באופן אחר, יכניסו מכונות קיטור או חשמל, עם העובדים לא יתנהגו עוד ברוח האבהות. גם נכדי מרת אברדם הם אחרים מאבותיהם, כמו שנכדי ר' שמשון שפירא אחרים, שונים מאבותיהם הם. אנו מרגישים שיחד עם חורבן בית אברדם, הלך ונהרס עולם יפה בעל צביון מיוחד של יהדות אצילה ורבת תפארת. נגמר3 ריחה של יהדות אחת ובאה אחרת במקומה. הטובה היא זו מהקודמת לה? מי יודע? נחכה עד שיבוא מספר אשר יתאר במכחולו תמונות מבית־מבשל־השיכר החדש… עם כל דור ודור מתחדשות ליהדות צורות חדשות, ובכל צורה חדשה – חיוּב חדש. אבל באותה היהדות של דורם של שמשון שפירא ומרת אברדם אנו רואים משום־מה את אדמת מטענו, את מכוֹרת הטוב והיפה שבנו, על כן קשה לנו להשתחרר מרגש האבלות על ההולך לבלי שוב, על הנהרס לבלי היבנות. וכי מאי נפקותא אם ה“פּוֹגרוֹם” נעשה על ידי גזירות המלכות, על ידי חיות־אדם מוסתות ומשוסות, או על ידי זרם החיים החדשים, הגורפים את העפר מתחת לשרשי הישן? ד"ר שפירא, אחרי הובילו לקברות את עצמות ר' שמשון זקנו, רשם לו בפנקסו את הדברים האלה: “אין יתרון לאדם, אשר הוציא כל ימיו וימת על יצועו וגם קבורה היתה לו, על האדם אשר חייו קוּפדוּ ביד אכזר בלא עיתם. כן היה וכן יהיה לעולמים”.
כשאנו עומדים עם אהבתנו הרבה אל החיים והטבע לפני התמורות הגדולות אצל הכלל והפרט; כשאנו עומדים עם שרשי נפשנו המעורים בתמול לפני התנגשויות בלתי פוסקות עם המחר, החדש, הרוצה לעקור את הכול, אין לנו מפלט אלא בעבודה, באיזור הכוחות ובמלחמה על אותו החיוב, שבלעדיו אין חיינו חיים, ושאנו תובעים אותו מהחדש כשילומים על אובדן הישן. אנשים כ“יעקב רודורפר” מבקשים להם מנוס בבטלה, בעצלות, בנדודים ללא־מטרה. בצעיר החביב יעקב רודורפר יש מגילגולו של צעיר נחמד אחר, שחי כמאה שנה לפניו, גיבורו של אייכנדוֹרף מחיי אחד לא־יצלח (Aus dem Leben eines Taugenichts). גם רודורפר מאס בעבודה, דחה כל דאגה ליום מחר, בעט בכל עול, אהב את השירה הטובה, את היין הטוב, את האשה היפה, אהב לטייל בכפרים ובשדות, לקטוף פרח מהגן הראשון שיזדמן לו, לחטוף נשיקה מהבחורה הראשונה שתקלע לפניו. הרומאנטיזם אינו רק זרם ספרותי בלבד. כל אדם ואדם, כמו כל עם ועם, הוא, בגיל ידוע, רומאנטי. הטויגעניכטס [לא־יצלח] של אייכנדורף או רודורפר של ברש שוכן בכל אחד מאתנו. אצל האחד הוא נחנק תחת משא השנים, ואצל השני הוא תוסס ומחריד את המנוחה כל ימי החיים ועושה את האדם למוזר, ליוצא דופן בחברה, ללא־יצלח. אך סוף כל אדם, או יותר נכון סוף כל לא־יצלח בא גם על רודורפר. באחד הלילות, אשר בילה יחד עם עוד בטלנים כמוהו, נפל בידי המשטרה וישב בבית־האסורים מעת־לעת, בין גנבים ורוצחים. הרי זה היה לו לקח מר וקשה. בבית־האסורים ראה שהחיים אינם טיוּל־תענוג בזיווה של חמה… הימים היו ימי התחלת המלחמה. ובלילה, אחרי ימי הזוועה בבית־האסורים, עבר לפניו מסע של גדודי פרשים ותותחים, ששולחו אל שדה קטל, ובעוברם, עמד הוא כמקיץ מחלום ואז גברה בו למאוד הכרת הבדידות: “מה לי עוד פה, לי, יעקב רודורפר, איש בלי מעמד, בלי אב ואם, בלי גואל, בלי ריע, בלי קרקע, בעולם תוהה זה, החולם חלום־ביעותים רע, ובעודו חולם מעמיסים אותו בחשאי להעלותו לגרדום? הגם אני אעלה יחד עמו? לשם מה? לשם מי? וכו' היו שלום, חיים בעולם שניטל טעמו!” ה“טויגעניכטס” היהודי של זמננו הוא ציוני, והוא מחליט לנסוע לארץ־ישראל. ובארץ־ישראל נכונים לו בוודאי גילגולים חדשים ואפשר שייכּנס לתוך החיים ויהיה אחד מאלה המסובבים את גלגלי החיים. לב הקורא רוחש לו ברכה בדרכו החדשה.
הספר הזה עשיר בתמונות־נוף של שעות הזריחה או השקיעה, הצהריים או הלילה, השדה בשעת הגשם או אחרי הגשם. התמונות הללו יוצרות בנו אילוסיה של ממשוּת, וריח הטבע נודף מהן; יש בו גם פרצופי אנשים ותמונות־חיים יפות. בין רבות אחרות מצאה בעיני חן, למשל, פגישת רודורפר עם המשוּגעת. ובייחוד חזקה בעיני וקשה בריאליותה תמונת החיים בבית־האסורים. ברש אינו מבזבז צבעים. הוא רק רושם קווים מצומצמים זעיר שם ביד־אמן בטוחה, הקווים מצטרפים בדמיון הקורא לתמונה שלימה. כמו אצל החוצבים בשיש, הכל אצלו שקול וממודד, מחושב ומתוכנן, “אין פרץ ואין צווחה”. בכלל מפריע אותו היסוד הראציונלי; הוא מעביר את כל הרשמים דרך הפריזמה של המוֹח. אין אני אומר זאת לגנאי, מפני שחשוב כאן לא הפּרוֹצס היצירתי של האמן, כי אם הטעם והאופי של הקורא. רעות־רוח היא להחליט מי עדיף ממי; סופר מסוגם של ווֹלטיר ואנטוֹל פראנס או מסוגם של סטיבנסון, פּוֹ, או ריינר מריה רילקה. ודאי שברש שייך לסוג הראשון, ועל כן נמצאנו תמהים כשפגשנו לפעמים ביצירותיו גם את היסודות המיסטיים, פעולות של כוחות מסתוריים (מכתביה של מרת גיטלי, אשר עליהם רמזנו לעיל; החלום ב“יהודי מצרה נחלץ”, ומוֹמנטים דומים להם בבית־מבשל־השיכר: הננס המביא ברכה בשיכר, המיטה הבוערת בראשית הסיפור ובסופו, ועוד) שאינם נובעים באופן טבעי, הייתי אומר, מעצם ההרצאה וריקמת הסיפור, ואינם עושים עלינו רושם של ההכרחיות, שכּוֹפוֹת עלינו להאמין.
דיברנו לעיל על כוח הצמצום של ברש בציוריו; גם בשפה אין כמוהו יודע את סוד הכיבוש־העצמי. המלים אצלו קצובות ומדודות; כל משפט חטוב ומשוכלל. מעטות מאוד בספרותנו דוגמאות לפּרוֹזה הטובה של מספרנו. יש בה, בפרוזה זו, מן המסורת הגליצאית המשובחת: מן הגיבוש והצימצום של א' מ' ליפשיץ ומן החן האינטימי, הנפשי של סופר גליצאי אחר…
[תר"ץ]
י' שמי: ריח המציאות הערבית
מאתאהרן אברהם קבק
אחרי צאת הספר “נקמת אבות” של י' שמי אנו יכולים לומר בבטחה, שלפניו לא נכתב עוד הסיפור המזרחי. כל הסיפורים שנכתבו אצלנו מחיי הערבים הפלחים והבדואים מזכירים לנו את היצירות הידועות, שאֶפּיגוֹני הרומאנטיסם הציפו בהן את אירופה המערבית בסוף המחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה. האבנטוריסטים נאפדי־התעלומה, השודדים היפים נאדרי הגבורה והתפארת הנפשית של אוֹג’ן־סי, דיוּמא־האב וכדומה, נבראו כולם בצלם אחד ובדמות אחת, כאותן המהדורות של ספר שהולכות ונדפסות על־פי “אמהות” ישנות. גם לבדואים ולפלחים של הספרות העברית היה טיפוס אחד ומטבע אחד. ראשית כל ידע הסופר, שגיבוריו מצוּוים ועומדים להיות מוזרים, בלתי דומים לבשר ודם כמונו, עיני כולם לוהטות כאש, כולם פרשים, כולם אוהבים סוסים, נשים ונשק, כולם רוצחים וסנטימנטאליים… אלה ומעין אלה הין הסממנים של פיטום הקטורת הרומנאטית־מזרחית ערבית שלנו. כסיגריטות אלו שבקופסה, אשר בהעלותך אחת מהן, הרי אתה יודע טעמן וריחן של כל שאר הסיגריטות שבקופסה, כך אין אתה צריך לקרוא את כל הסיפורים ממין זה, ודי לך באחד מהם כדי לדעת את השאר.
הסיפור “נקמת אבות” הוא הראשון בספרותנו, אשר עם דפיו הראשונים עולה לאפנו ריח המציאות הערבית, ואפילו הקורא שלא בא במגע עם המציאות הזאת, ירגיש בה מתוך הספר. האמת שבתיאורי המציאות הזאת מתקבלת על דעת הקורא וקונה את אמונו. וזה כוחה של אמנות. מאפו לא היה בארץ ישראל וגורדון לא היה במצרים, ובכל זאת אחרי מאפו הולך הקורא ומאמין שהוא מובילו אל אדמות יהודה ואל הרי שומרון; ואחרי גורדון אין הקורא הולך ואינו מאמין לו שהוא במצרים בשעה שזוליכה חולת אהבה ליוסף, למרות כל ההשתדלויות הפיוטיות והלשוניות של המשורר. עם הדפים הראשונים של שמי אנו טובלים בתוך אטמוספירה של עם בריא ופשוט, החי על עבודת האדמה, על אמונת אבותיו ועל מנהגים עתיקים; עם הדפים הראשונים נוצרת אילוסיה של סביבה מיוחדת, של הווי מיוחד אשר נשמת חיים תפעמנו ותלהטנו, הרוטט ופועם מריזונאנסים נפשיים עמוקים. האנשים העוברים לפנינו אינם בחינת חידות, אינם בובות במסכות רומאנטיות, שהמופלא והבלתי שכיח שבהן לא בא אלא כדי להלהיב את הדמיון אצל הגננת ותלמידת הגימנסיה. הם אנשים כמוני וכמוך, הקורא, אלא שהם, כמאמר המחבר: “ילדים גדולים”, וכילדים הם מאמינים קנאים, ואין למרכזים המעכבים שליטה על החיים האפקטיביים שלהם. בלי להשתמש באמצעים גדולים, עלה בידו לצייר טיפוסים חיים, כמו גיבורו הראשי נמר אבו־אלשואריב וכמו מוכר הסוס, בלי בזבוז רב של דמויות וצבעים צייר תמונות ז’אנריות קטנות ומלבבות, כמו הסעודה בבית אבו־אלשואריב, ילדיו והנשים.
הסיפור כולו הוא מחוסר עלילה, וזהו חסרונו העיקרי והמעציב. סיפור המעשה שלו אינו הכרחי ואינו מעניין, וכאילו הוא רקום לא על גבי הקרקע הרחב שלו, כי אם בצידו. עליית הערבים אל קברות נבי־מוסה ונבי־צלח, ההתחרות והתגרות בין השכמיים ובין החברונים בגלל הכבוד להיות מהראשונים במקום, – וזהו הקרקע הראשי של הסיפור.
אבו־אלשואריב, ראש החברונים “היה היחידי בעיר שדקדק במנהגי אבות ושהגבורה והנדיבות פעמו בלבו… כל בחורי שכם היו נענים לקראתו, למרות מזגו החם והיותו ידוע לאדם גאה וזועף ומכניע אחרים לרצונו שאיננו סובל שום התנהגות וּוויתורים. רתחנותו וטבעו הקשה הביאוהו רבות לידי סכסוכים קשים ומצבים בלתי־נעימים”. הוא קינא קינאת כבוד עמו מראש החברונים ורצח אותו לא רחוק מקבר הנביא וגם חילל בחמת־רוחו ושלא במתכוון את כבוד הדגל הקדוש. אבו אלשואריב הוכרח לנוס מצרימה מחמת גואלי הדם של הנרצח. במצרים, רחוק מסביבתו, ובלי כל סעד ועזרה, יצא מגדר חייו הרגילים, חיי עבודה ונדיבות, וירד פלאים על ידי שימוש מופרז בחאשיש. לבסוף קצר כוח סבלו. בהשפעת חלום בלהות ועל פי עצת אחד השיכים שיך אלאזהאר, אזר שארית כוחותיו הדלים ושב לארץ ישראל, עייף, תשוש ורצוץ. לבוש כאחד הדרווישים, בא אל מערת המכפלה; שם גלל את דגל הנביא לפני העם, אשר הכירו ואשר הסתער עליו לשפוך עליו את חמת הנקם אשר לא שככה מאז נרצח ראש החברונים בנבי־מוסא. אבל הוא נפל מת קודם שפגעו בו גואלי הנרצח. האבות נקמו את נקמת הדגל המחולל והדם השפוך.
הספר מכיל ק“ס עמודים, וק' עמודים תופסת פרשת עליית השכמים אל קברות הנביאים ותגרותיהם עם החברונים. למנוסת אבו־אלשואריב, לחייו במצרים ולירידתו הנפשית מוקדשים שישים העמודים האחרונים. מתיחת־האינטרס של הקורא מגיעה לנקודת הגובה שלה רק בשני הפרקים הראשונים. בפרקים האלה מתאר שמי את ההכנות הרבות אל העלייה, את התכונה הרבה מסביב לה; במשיחות מכחול רחבות, בטוחות וקלות, הוא מגולל תמונות ומצבים שיש בהם לרגעים משום אֶפּיוּת אמיתית. אבל, כנראה, קצרה נשימת המחבר באטמוספירה הרמה, שעלה אליה בפרקים הראשונים, והריהו יורד מיד אל מישור חדגוני. מתיחות האינטרס מתרופפת; המחבר כאילו מבוסס במקום אחד תוך כדי התקדמו במהלך המאורעות. פעם הזדמן לי לראות ברוסיה, ב”ראי העקום", פארודיה על האופרה: בני אדם עומדים על מקום אחד כשהם עושים ברגליהם תנועות אנרגיות ושרים: “אנו הולכים! אנו הולכים! אנו הולכים!”, בלי לזוז ממקומם כמובן. רושם כזה עושה לפעמים שמי, ההולך עם הערבים שלו ומתקרב עמהם יותר ויותר אל מחוז חפצם, והקורא ידמה כאילו הוא עומד על מקום אחד… שוב הוא מתרומם לידי גובה ידוע בפרק השישי, שבו הוא מתאר את מנוסתו של אבו־אלשואריב אל עבר הירדן, את “מוכר־הסוס” המלווה אותו במסירות הנוגעת אל הלב, את מות הסוס… הפרק הזה כתוב ביד אמן ומלא יופי לוקח לב. כל החלק השני של הספר – כל שישים העמודים שבהם מתוארים חיי הגיבור במצרים – הוא יוצא דופן ונותן טעם לפגם, לא מפני שההרצאה היא משעממת, לא מפני שאתה הופך דף אחר דף, והמחבר מבוסס על מקום אחד, וכגיבורו אינו יודע לצאת מבית הקהווה ומן החאשיש (הסיפור על צעירה משתעממת אינו מחויב להיות דווקא משעמם…), אלא מפני שאבו־אלשואריב שלנו עצמו אינו מעניין אותנו. חייו בבתי־הקהווה במצרים היו יכולים לקבוע עניין לעצמם, אילו מצאנו בהם ירידת נפש מוסרית נעלה ביוון הדלות וחיי הניכר והבדידות, או להיפך, אילו ראינו בהם נשמת אדם אומלל עוברת בכור עוני ובמצרף יסורים, ומזדקקת ומתעלה. אבל שמי לא מצא לנחוץ לתאר לנו משבר מוסרי כזה. ירידתו של הפלח הערבי משכם, אשר נפל בתוקף התנאים בבתי הקהווה והזנות, היא מובנת ממש ואין בה בשביל הקורא משום עניין של חידוש פסיכולוגי – וכי יש רושם אמנותי־אסתיטי בלי חידוש זה? – אפילו תשובתו בתור דרוויש לחברון נעשית על ידי כוח חיצוני (החלום ועצת שיך אלאזהאר). החסרונות האלה בטכניקה ובבניין מרגיזים ביותר, משום שגדולים ביותר הכוח והיופי שבפרקים הראשונים. ומה טעם להערה בשולי הגליון (עמ' צג), במקום שמסופר על הרצח, שלפני עשרים וחמש שנה בערך קרה אמנם מקרה כזה? האומנם לא היה המחבר בטוח בכוח ציוריותו להכריח את הקורא להאמין לו, והצטרך להביא ראיות מההיסטוריה, שאין בסיפורו שקר או גוזמה? תמהני על עורך נבון ומנוסה כמו אשר ברש, שלא מחק את ההערה הזאת.
אבל כל החסרונות האלה אינם יכולים לקפח את ערך הדפים הנהדרים שבספר, אשר אפשר לחשוב אותם למובחרים בפרוזה שלנו. הדפים האלה נותנים לנו אמונה בעתידו של שמי, אם יוסיף לעבוד, לעבוד ולעבוד.
ולבסוף כדאי לציין את סגנונו המבוגר ואת שפתו העשירה והגרעינית של המחבר.
[י“ז טבת תרפ”ח]
דב קמחי: על ספרו "אמש"
מאתאהרן אברהם קבק
קשה למסור את התוכן של הרומאן הזה, מפני שבעצם אינו בגדר סיפור־מעשה: אין בו השתלשלות הגיונית ופסיכולוגית של מקרים ומעשים שמהם מתרקמת מסכת חיים שלמים של איש אחד או של אנשים רבים. האנשים ומאורעות חייהם אינם קשורים זה בזה על־פי הכרח פסיכולוגי או ציבורי, אינם מתפתחים בזה אחר זה על־פי רצון־הברזל של גורמי החיים ושיטפם הנורמאלי, אלא הם עוברים לפנינו בזה אצל זה, על־פי רצון המחבר גרידא. אין בהם משום הכרח האמנות והאמת האובייקטיבית.
ליקוי ארכיטקטוֹני זה עלול בוודאי ליתן טעם לפגם ברומאן פחות או יותר גדול. אבל את יצירתו של ד' קמחי אינו מסכן אך מעט, ומעיב את הרושם האסתיטי שמקבל ממנה הקורא. ד' קמחי הוא ליריקן מטבעו; הוא אינו בונה סיפור מן המסד עד הטפחות על־פי פרינציפיוֹן של הארמוניה ואחדות אורגאנית. אלא הוא שר אותו. התאמצות ההבלגה, כבישת־עצמו, המורגשות אצלו לעתים קרובות ואפילו ההוּמוֹר הקל, מתוך מבט־דלעילא, אינם עומדים לו בכל מקום וזעיר שם קולטת אוזן הקורא מבין השיטין השתפכות־נפש, כעין נשימה קלה שבקלה מאחורי פרגוֹד של שיראין. הרומאן כולו עושה עלי רושם של ריקמת תחרים יפה בנוסח הרומאנים הנורבגיים הטובים. הריהי מחרוזת של תמונות מצויינות בהסתכלות אמנותית ולוקחות־לב ביופין הפיוטי.
ואיזה סיפור־מעשה אפשר לספר על אנשים עניים ממעש, שחביבים דווקא על קמחי? גיבוריו הם כמעט כולם טיפוסים אפקטציים [מלאכותיים] בעלי מערכת־עצבים דקה מאוד וכואבת לכל מגע קל, לכל נקישה זעירה ביד המציאות; אנשים שהשכל והרצון הם אצלם אפס, הרגש, נטיות־הלב והחלום – הכול. כך הם הצעירים וכך הם הזקנים. לגיבורים הצעירים יש נטייה מופרזה לחיטוט פנימי; הם מתחקים אחרי תנועות נפשם כמי שמתחקה אחרי מעשי חבירו; אינם חולמים על המקרה בכלל שעתיד להתרחש, אלא רואים בעיני רוחם את כל הפרטים ופרטי־הפרטים הצדדיים והארעיים העלולים או אינם עלולים להיטפל אל המקרה הזה. ראובן קרול מסתכל בתמונת אחותו ו“התפלא לנפשו בהרגישו באוויר המיוחד המרחף על פני התמונה”; “ובהסתכלו בה לאחר קריאה שנית, שלישית, עלתה אנחה מלבו. ואולם הוא עצמו התפלא על אנחה זו”. שליאמיק חולם על בוא בּרוּניה ועל השינויים שתכניס בחדרו: “ברוניה תבוא ותתלה בחדרם תמונות חדשות… על כיסא תעלה וריח בגדיה יעלה באפיו… שליאמיק, תפקד עליו, בבקשה ממך, הגש נא לי את המסמרים… וכשתרכין עצמה לכבד את הרצפה, יאמר לנפשו: כמעשה אחותי… כאחותי”. היפרטרופיה [הפלגה] זו של ראייה בעתיד, אובייקטיביזאציה זו, התפלגות פנימית זו, אינן אלא סימן פאתולוגי לשיתוק כוח הרצון והפעולה. לזקנים כמו לבוב ור' פסח, היה לפחות עבר רב־פעלים ועשיר במעשים; אבל אופיי הוא שגם על פעליהם ומעשיהם אלה כאילו עבר הכורת, וכל חייהם בעבר היו חשוכי־המשך, עקרי־תוצאות. לבוב שרף את נשמתו בארץ־ישראל ובניו פיזרו את אפרו בכרכי־הים; ר' פסח היה מראשוני מייסדי פתח־תקוה, אוהב בכל נפשו את השפה העברית, את העבודה העברית, מתלהב מ“החלוצים”, ובנו מדבר ז’ארגון, ושולח את בניו דווקא לבתי־ספר ז’ארגוניים… ואילו הצעירים גם עבר אין להם, זולתי שאיפות שלא נגזר עליהן להתגשם. בסך־הכול כולם, כולם הם נשמות עלובות שירדו מנכסיהן, “נשרפות” שהוצגו על גחלתן ריקם… אין כל פלא איפוא שמרובים כל כך חולי־העצבים בסיפורו של ד' קמחי: ראובן קרול, ארקדי סמיוניץ, אשתו של איליושה, מתילדא זייף, סיניה ועוד. ודווקא הבריאים שביניהם עושים עלינו רושם כמטומטמי המחשבה או צרי הלב (הדוקטור, אלפונס). ועל כן אולי נסוכה על דפי הספר איזו תוגה דקה שאינה ניתנת לביטוי, כריח בושם הקולח באוויר. אבל אין זאת מילאנכוליה מתוך צער־העולם, אלא מתוך צער־החיים, החיים שלנו כאן בארץ זו, צער התלבטות של כנפיים חרוכות, של הרקעה חסרת־און…
אין צורך, לפי דעתי, לחפש את סיבת חולניותם של הגיבורים ב“פוקליס” [רפיוֹן] היצירה של המחבר, אלא בתפיסתו הציבורית. ואין צורך לבוא אל קמחי בשאלה: “וכי אין בקבוצות שלנו ובין צעירינו בכלל גם אנשים בריאים? הרי אתה מסלף את האמת המציאותית על־ידי הגיבורים שבחרת לך”. מותר לו למחבר מבלי לחטוא לאמת, לבחור גיבורים הנאותים לו, שיש בהם לפי דעתו משום סמל לאידיאה המרכזית שלו, ובייחוד שהמחבר לא התכוון כלל לתאר את הקבוצה על כל גילויי חייה. איני יודע בבירור אל מה התכוון המחבר בשם “אמש” שנתן לספרו, אבל ברור הוא שהאנשים, שהוא מתארם, הם אנשי האמש. המלחמה עם כל הפורעניות שהיו כרוכות בה עברה על גופה של יהדות־הגולה כמו בגלגלי מכבש נורא ותרסק ותרטש אותו. מתחת למכבש זה ניתזו צרורות־אנוש, רסיסי חיים, ניתזו אל מקום־המשיכה החזק ביותר, אל ארצנו. אלה הם “הפרחים הכחולים” העדינים, פרחי־החלום שצמחו על אדמת קברות, בתאי־גופם קולחת אימת המוות, אשר ממנו יונקים שרשיהם… ואף־על־פי־כן אין “אמש” יצירה פסימיסטית. הצעירים הדואבים והסובלים של קמחי לא לחינם שרפו חייהם ויקדו כאבוקות באופל ההווי שלנו, הם כחומרי־תסיסה שגורמים לחיים, לפרייה ולצמיחה; הם בחינת משקעי־האוויר הנחוצים לכל חי וצומח על אדמות. באטמוספירה שלהם גדלים ומשגשגים נטעים נהדרים, כמו ציפורה שמיר, זו הילדה הרעננה, הפשוטה והמקסימה באהבתה הצעירה לארצה ולשפתה, וכל תינוקות־של־בית־רבן בעיר ובכפר נפשם מלאה בלא־יודעים, מאטמוספירה זו של תסיסת־החיים, שהביאו עמהם צעירינו אלה. לא לחינם תיאר קמחי בסוף סיפורו בקווים רחבים תמונה יפה מאוד של חגיגת ט"ו בשבט על־ידי ילדי ישראל בירושלים; כאילו במתכווין הוא מסיים את הקומפוזיציה הנוּגה שלו באקוֹרד זה מעודד ומרהיב לב, כעין שיר־מזמור לשחר העולה ובוקע, שלבנו מרנן לקראתו: “בּרקאי!” בין האתמול של הלבובים ור' פסחים ובין המחר של ציפורה שמיר וילדי ארץ־ישראל מבדיל האמש של גיבורי קמחי; מיום האתמול שלוחות אל המחר ידיהם הזקנות והאצילות של האבות.
בתקופה של בצורת־היצירה אצלנו, ספרו של קמחי הוא חזיון יקר; אין ספק שזכותם של דפים רבים ויפים באמנותם ובסיגנונם וזכותה של השפה הגרעינית ושל הסיגנון המלא חן ואלגאנטיות תעמוד לו לספר זה לתפוש מקום בין היצירות החשובות שחוברו בתקופה האחרונה. אבל יחד עם זה אין אני רוצה להעלים עין מאילו1 שגיאות קלות, שפוגמות במקצת פה ושם את הרושם אגב־קריאה. המחבר מתאר, למשל, איך זינה לויטן אוכלת ומספר, שפרסה את התופינים לחצאי־תאומים “מתוך אותה תנועה גראציוֹזית כשאצבעותיה נתפשקו ונתבלטו ארוכות” וכי זוהי תנועה גראציוזית, אצבעות מפושקות? והלאה: “ישבה ואכלה בפה מהודק היטב. רק שפתיה נעו”. מאי קא משמע לן? וכי אדם מחונך קצת בהלכות דרך־ארץ נוהג לאכול בפה פעור? שוב על אותה זינה לויטן, שהמחבר רוצה לתארה בתור בת־כרך, מצויינה בנימוסיה ובהרגלי־חינוכה, מספר, שבשבתה בקרון הרכבת “כפפה עצמה והעלתה מן המזוודה מסרק ומראה קטנה, היטיבה פניה והיטיבה את שערותיה”. דומני, שמרומאניסטן בעל הסתכלות אפשר לדרוש ידיעה קטנה זו ששום אשה, פחות או יותר “מחונכה”, לא מיטיבה שערותיה, בחברת אנשים, בקרון, במסרק הטוּאליט שתוציא מן המזוודה. לכל היותר תתקן את תסרקתה במסרק הקטן הנעוץ בתוך שערותיה…
לבסוף ארשה נא לי להעיר בשולי מאמרי גם הערה אחת שנוגעת פחות בספר הנדון עצמו, ויש לה יותר ערך כללי. אחד המבקרים (י' בורלא) משיג על בחורי הקבוצה שבספרו של ד' קמחי2 ואומר: “על איש העמק, חלוץ העבודה, בחור המהפכה העברית, עליו לא תטרף דעתו בשביל אהבת אשה, הוא לא יאבד עולמו אחר שובל שמלתה של זינה” (“דבר”, מוסף לב). לא פעם הזדמן לנו לשמוע את הפזמון הזה. ה' פרידמן פרסם פעם מעל עמודי אותו עתון מאניפסט ובו הוא מודיע למשוררינו, שכבר הגיע הזמן להכריז בּוֹיקוֹט על השמש ועל הפרחים, לנדוֹת את הדר הטבע בכלל מחוג יצירתם, ותחת זאת להנעים זמירות על המחרישה, על הזבל ועל הפרידות, כלומר, על העניינים הקרובים יותר ללבותיהם של החלוצים (הרי זה ברור ומובן לכל שהמספר מספר, והמשורר שר אך ורק בשביל החלוצים). נמצא אחד באמריקה שבא ב“הדואר” האמריקאי, בטרוניה גם על כותב הטורים האלה, על שכתב את ספרו “אהבה” מפני שלפי דעתו אין פרובלימת האהבה לכל גילוייה בציבור אנשים שאינם ממעמד הפועלים יכולה לעניין את “חלוצינו היוצרים בארץ־ישראל ערכים חדשים” וכו' וכו‘. הגיע הזמן לשים סוף־סוף קץ ללגנדה חסרת־הטעם שנוצרה מסביב לחלוצינו על־ידי אנשים שאינם מכירים אותם, שמעריצים אותם מרחוק הערצה תיירית, הייתי אומר, עקרה, תמימה. ידעו נא האנשים התמימים האלה שהחלוצים שלנו הם, לאשרינו, ברובם בריאים ונורמאליים, ודווקא מפני שרובם אינם כגיבורי קמחי, הם אוהבים כבני־אדם, ואוהבים הם את כל היפה בטבע ובאמנות, אוהבים אולי הרבה יותר ממני ומה’ פרידמן, מפני שחייהם הם יותר רציניים.
[תרפ"ז]
ש' ל' בלנק: אידיליה בערבה
מאתאהרן אברהם קבק
(א) צאן
השפעת הקורא, טעמו, דרישותיו וחוג ענייניו, על תוכן הספרות היפה מעניינת לפעמים את המבקר וחוקר־הספרות לא פחות מהשפעתה של זו האחרונה על הקורא. מנקודת־מבט זו ספרו של ש' ל' בלנק הוא חזיון משמח, ובמידת־מה גם מאלף. “צאן” הוא אידיליה כפרית. בו מסופר על אדם פשוט רועה־צאן ועובד־אדמה, שחי בבדידות באחת הערבות של דרום־רוסיה. ישובים יהודיים של רועים ועובדי־אדמה בדרומה של רוסיה היו קיימים עשרות בשנים לפני המלחמה, ומדוע לא מצא בהם עניין אף פעם המספר העברי? ספרותנו עד המלחמה היתה ספרות העיירה; מחוץ לתחומה של העיירה נסגר על מספרינו האופק. איש מהם לא ראה את ה“גוי” החי בסביבתה, או את היהודי בן ה“ישוב” בלכתו אחרי המחרשה. ואם הופיע פעם ברחובה של העיירה מש’קלה חזיר או אריה בעל גוף, הרי טבע הדברים היה מחייב לראות בהם את האדם המגושם, ה“עם־הארץ”, המעורר לעג בלב אנשים מן הישוב. בלי הומור אי־אפשר היה לדבר עליהם. ש' ל' בלנק אינו מתלוצץ בבועז שלו. אדרבה, יותר שה“גוי”, ש“עם־הארץ” שבו, גדול הוא מוסיף לאהוב אותו ומושך עליו חוט של חן וחסד. תמימותו וטוב־לבו של האיש, הרגש האנושי הטהור שבו מחפה על יהדותו הפגומה ועל קליפתה הגסה. מה קרה? איזה דבר נפל בחיינו, שספר כספרו של בלנק היה יכול להופיע בקריית־ספר שלנו? האומנם מפני שהמלחמה הרסה את עיירתנו, או יותר נכון, הוציאה את היהודי אל מחוץ לתחום־המושב ופקחה את עיניו לראות מרחקים חדשים, או אולי מפני שהכרתנו־היהודית התעמקה יותר ונגעה בשכבות האנושיות העמוקות והנצחיות שבנשמתנו?
כאמור, מספר ש' ל' בלנק על יהודי כפרי, בועז שמו, ועל אשתו רחל, שחכרו חלקת־אדמה מאת הפריץ אנטוני (בדרך אגב כדאי כאן להעיר על המנהג המוזר אצלנו להשתמש במלה “פריץ” במובן בעל אחוזה גדולה בלי מרכאות, כאילו היה לה בעברית אותו מובן שיש לה באידיש וכאילו מי שאינו נזקק לאידיש יכול להבין פירושה) לגדל עליה צאן. בועז זה נתייתם בילדותו וגדל כל ימי נעוריו בין גויים, עד כי היה זר לכל חיי היהודים, לדתם, למנהגיהם, לשפתם; שתה לשכרה יחד עם ה“שקצים”, חיזר על ה“שקצות”, בקיצור, היה כגוי לכל דבר. אך משלקח לאשה את רחל, ילדה כפרית פשוטה, טובה, עליזה ויעלת־חן, חל בו שינוי נמרץ. עזב את אורח חייו הקודם, פרש מן הגויים, הזיר את עצמו מן השיכרות ומסר את עצמו לאשתו, לעבודתו ולבנין ביתו. מזמן לזמן מתעוררים בו געגועים מדומדמים על יהדות, שאינו יודע אותה, רוצה הוא ללמוד תפילה, להתעטף בטלית, אם כי הדבר אינו עולה בידו על נקלה. הוא ואשתו עובדים עבודה קשה. בתחילה היו להם רק חמש כבשות מעוברות וכלב אחד, ודירתם היתה חפורה באדמה, מכוסה בעשב ובזרדים, ושימשה גם מדור לבהמה, אבל הם אינם יודעים עייפות, עובדים בשקידה, בהתמדה ובחדווה, הברכה שורה בעבודתם והם הולכים מחיל אל חיל. לבסוף, עם גם הסיפור, יש להם כבר חמש־עשרה כבשות, פרה, עגלה, סוס, עופות, בית שבנה בועז בעצם ידיו, רהיטים וכלים… בועז ורחל אוהבים זה את זה כשני ילדים, והם מאושרים בעבודתם הקשה ובאהבתם הגדולה. חייהם בהירים. משך כל סיפור־המעשה, נראו רק שני עבים קלים על שמיהם, שנגוזו חיש מהר: בחורף הפחד מפני הזאבים, שנמשך ימים אחדים עד שנודע להם כי נהרגו, ומחלת רחל וכבשה אחת שלא ארכה יותר מיום אחד. בקיצור, הם היו זוג אנשים מאושרים ואשרם הוא… אסונו של הספר. האושר בחיים, כשאינו פוסק זמן רב, הוא לפעמים משעמם – על כל פנים הוא מביא לידי שעמום את המתבונן אליו מן הצד. כך דרכו של אדם. רק כשאנו מזדרזים והולכים אל איזו מטרה, אנו אוהבים שדרכנו תהא בקו ישר, רוצה לומר, קצרה ביותר; אבל כשאנו מטיילים להנאתנו, הרי אנו אוהבים להתעכב לפעמים, לנטות לצדדים ונשמח על מכרים1, פגישות והרפתקאות מפתיעות, שמזמן לנו המקרה. גם רשמי־העין החיצוניים דומים כנראה לרשמי חיינו הפנימיים. ממראה מישור חדגוני תלאה עיננו; לה דרושים עיכובים ומעצורים, דחיפות ותמורות; ריבויי־גוונים וחילופי־מראות. ומה הם חיי אושר בלתי־פוסקים אם לא כערבה שמשתרעת למרחבי אין־קץ? טולסטוי אמר בצדק: “כל המשפחות המאושרות דומות זו לזו; המשפחות האומללות כל אחת מהן אומללה באופן מיוחד.”
האושר המתמיד או שמצמצם את האדם באגואיזם מטומטם או שהוא מרככו עד לידי סנטימנטאליות של סרק. אפשר מאוד, שזוהי הסיבה שהכשילה גם את בלנק בנעימה – סנטימנטאלית מוגזמת. כשבועז הוא לבדו עם צאנו בשדה ומחלל בחלילו, שמע העדר, כפי שמבטיח לנו המחבר, לשירתו וגם הכלב פרימוסי – זה ניחא! אבל הוא אינו מסתפק בזה ומוסיף בגוזמא: “גם שמים וארץ שמעו”. כשהוא מספר לנו על געגועי בועז על רחל שלו, הוא אומר, ש“שכינה נוגה וחיוורת מורידה כנפה על נשמתו”, ועוד הוא מוסיף: “הה, כמה יתאווה שתשב עמו כאן, בשעה קדושה זו של בין־השמשות, בדמי הערבה, תחת שמים מכוכבים אלו ובחברת העדר הקטן, ללטף את שערותיה ולקרוא אותה בשמה: רחל”. וההתרגשות הסנטימנטאלית הזאת נסוכה על כל עמוד ועמוד. הליריקה מן ההכרח שתהא קצרה; היא עושה רושם כשהיא פורצת ובוקעת מתוך הקליפה הקשה של המציאות העכורה, כשאחריה באה דממה, שמתוכה רוטטים האקורדים האחרונים. אבל כשהיא נמשכת בלי הפסק, עמוד אחר עמוד, בבוקר, בצהריים ובערב, הרי היא מעייפת ואין רישומה ניכר על נפש הקורא.
שלא במתכוון אתה נזכר, אגב קריאה, ב“ברכת־האדמה” של המסון. גם המסון מספר על אדם פשוט, עני ובודד, אשר בא אל האדמה בידים ריקות ובאהבה רבה אל העבודה, במרץ שאין לו סוף, והמרץ והאהבה האלה הרכיבו את האיש לאט לאט, אבל בהתמדה, על במתי ההצלחה, עד שהיה לבעל־אחוזה עשיר ומכובד על הבריות. על הספר הזה אמרו בצדק, שהוא בחינת בּיבּליה, ספר החיים והשירה של האדם והעבודה, של מלחמתו, עלייתו וירידתו. עליו יתחנכו צעירים, ממנו יקחו לקח, ממנו ישאבו, כמו ממעיינות ישועה, אמונה בגבורת האדם וזהירות מפני חולשותיו האורבות לו. אבל יצחק של המסון לא היה טוב כבועז, נפשו לא היתה כדבש למתוק, וגם אשתו לא היתה כרוּב טהור ועליז כרחל… אין אני קובל על בלנק, אשר לא כתב ספר כ“ברכת האדמה”. כל אחד שר את השירה אשר נתן אלוהים בלבו, מי בסימפוניה בטהובנית ומי בחליל. את קול־אלוהים אנו שומעים, גם מן החליל הקטן, אם יחלל מי שיודע לחלל בו. ובלנק יודע לחלל בחליל, פייטן הוא, ברוך אלוהים. אבל אני רוצה לבאר מדוע אין נפש־הקורא מלאה מחיי בועז שלו. כמו שאין אנשים טובים בהחלט או רעים בהחלט – כמתכונת גיבורי מאפו וסמולנסקין – כך אין חיי־האדם טובים או רעים בהחלט. חיינו אינם הולכים בקו ישר, מפני שמלבד רצוננו יש עוד כוחות חיצוניים המעצבים אותם, והם אינם משום זאת תמיד בהסכם עם רצוננו. וכאן, במלחמה זו בין רצוננו ובין הכוחות האויבים העויינים לנו, כל העניין שבחיינו. ואת זאת הבינו כל אלה שעל ה“אידיליות” שלהם מתחנכים בנינו. אידיליה אינה דווקא דבש ונופת־צופים…
אין אני מגנה את הספר בכללו. כפי שאמרתי, בלנק הוא משורר בעל עין מסתכלת. הוא אוהב את הטבע ובעלי־החיים – הרבים כאלה בין מספרינו? – ויודע לספר עליהם בלבביות, לציירם בצבעי־אמת, אם כי את שמי הערבה ואווירה הוא מרבה לצייר מאשר את הערבה עצמה. יש בספר תמונות הלוקחות לב בריאליותן ובחום הנפשי שבו הן מצויירות, כמו הפרקים: “האביבי”, “הדירה”; החותן והחותנת של בועז עלו יפה מאוד. יפה היא גם כן תמונת הדברה בחורף תחת השלג. נוסיף עוד על זה, כי הסיפור כולו כתוב בשפה ציורית, מלאה חן ורוך כנפשות בני האדם ובעלי־החיים העוברים בתוכו, נקרא בקלות ובנעימות.
(ב) אדמה
הספר הזה הוא המשכו של “צאן”. כשאתה קורא את שני הספרים האלה אין אתה יכול לא להרהר בכוחות האיתנים הספונים בקרב עמנו, אשר תנאי־הגולה וחיי־הכרך הבלתי־טבעיים לא הספיקו להתישם או לכלותם. אלה הם כוחות דינאמיים, שמזמן לזמן הם חורגים ממסגרותיהם, פורצים מהמעמקים שלנו ומתגלים בגלגולים שונים, מבקשים את תיקונם בצורות חיים ובדפוסי־תרבות שונים. פעם הם מתגלים במהפכן הממוטט מוסדי מדינה, פעם בסדרן ממלכתי ופעם בגלגולו של פינאנסיסט גדול, בורסאי חריף וכו'. חבל־חבל שהמספר העברי לא נתקל בדרכו בכוחות הללו, ושכבות־העם שנכנסו אל חוג־ראייתו אין בהן לרוב אלא מרוסקי־חיים… על־פי הספרות הסיפורית שלנו לא יעלה על הדעת שעמנו הקים מתוכו בכל הזמנים ובכל התקופות גם אנשים רבי־עלילה ועשירי־מעש. האנשים הללו לא תמיד היו בונים ויוצרים; בוודאי היו ביניהם גם הורסים ומזיקים, כפי שטבע הגלות מחייב, אבל כוחות ענקיים היו, אשר פעלו, השפיעו והטביעו את חותמם על סביבתם או גם על זמנם.
בגיבורו של ש. ל. בלנק, בועז, מתגלם גם־כן אחד מכוחות האיתנים, השפונים־טמונים בחביון העם, אשר הספרות שלנו לא הכירה ולא ידעה אותו. זהו כוח טבעי, עיוור, אבל דינאמי, השואף להתרחב, להתפשט, לבנות וליצור. ב“צאן” אנו רואים אדם פשוט, חשוך, אבל מעוטר בשפע אונים, יוצא אל הערבה עם אשתו, עם כלבו ועם כבשים אחדים; וב“אדמה” האיש הזה הוא בעל אחוזה ובעל חורשה, בעל בית, ועבודה רבה, ואסמיו מלאים מזן אל זן. הוא מהווה מרכז של ישוב יהודי בערבה; לפנים היו היהודים יושבי הכפרים באותו מקום בודדים גלמודים, בין נוכרים, ובזכותו של בועז הם נעשים גוף־ישובי, כבר יש בערבה “מניין” ושוחט ורבי לתינוקות, שלא יהיו שבויים בין עכו"ם… בועז בכוח האיתנים העיוור שבקרבו, בכוח אהבתו אל העבודה, אל האדמה ואל בעלי־החי, יצר חיים יהודיים בערבה, והוא, יהודי שאינו יודע כמעט דבר יהודית או קרוא בסידור…
סיפור שלם, עם מעשים ועם מאורעות, אין כאן. בועז ואשתו, העובדים החרוצים, הבונים בעמל כפיהם את קינם, האוהבים זה את זה, הם אנשים תמימים וישרים. הם טובים למקום ולבריות ורואים ברכה בעמלם. הכל הולך אצלם למישרים; אין פרץ ואין צווחה. כאילו התגלגלו חייהם על פסי־ברזל במישור, בלי עקובים ובלי הדורים, כמו הערבה עצמה… פעם אחת לא כבש בועז את יצרו והשתכר בבית המרזח, אבל בשובו סבוא הביתה, ובראותו את אשתו הבוכה והסולדת ממנו, התחרט וחזר בתשובה, ו“מודה ועוזב ירוחם”… אפילו על ידי אשתו! הבצורת גם היא מכניסה איזו דיסונאנס בתהלוכת־אושר זו. אבל מלבד שני המקרים הללו, חיי בועז, השבע־נחת יום יום מאשתו, מילדיו, מיבולו ומבהמתו, הם כמו ערבה שטוחה בחדגוניותה עד למרחקי האופק, אמנם שטופת אור, אבל גם האור מטיל תרדמה אם2 אין לפני העין חילופי־גוון ותמורות צורה… ומפני זה הספר, אם כי בדרך כלל הוא נקרא בנעימות, מלאה סוף־סוף את הקורא. בועז ורחל הם יותר מדי טובים, אין נפש האדם, אפילו הפרימיטיבית ביותר עשויה “מעור אחד”, כל שכן בועז ורחל, אף כי הם פשוטים, אינם פרימיטיביים, והם הלוא באים במגע עם הסביבה, עם יושבי הערבה והעיירה. החיים הם כאן מראשית השנה ועד אחריתה רק “פרי הילולים”, ללא כל נפתולים ועקמומיות, והרי זמנו של רוסו עבר, ובטלה תורתו, וטולסטוי, שהיה תלמידו, במקום לתאר חיי אדם אשר יצרו טוב מנעוריו, תיאר את החיים אשר נתקלקלו על ידי האדם; תורת רבו לא קילקלה את שורת האמת האמנותית שלו… ומטעם זה יצחק של המסון (ב“ברכת־האדמה”), אם כי הוא קמצן ופחות יפה באופיו מבועז, קרוב לנו יותר, מפני שהוא אנושי יותר, וחייו מעוררים בנו רגשי השתתפות יותר, מפני שיש בהם גם סבל וצער.
גם ההרצאה של הסיפור היא יותר מדי נמלצה ופאתיטית־מתוקה – עד לידי נאיביות. על הכלב, למשל, מספר לנו בלנק, שהוא “רק תפילת יחוד בדמי הערבה”, ובשעת הבצורת “נדמה שירתו (?) לגמרי ובפיו תפילה אחת: רחם אבינו שבשמים”. המחבר אומר לתאר לפניו את ארשת הצער בפני אשתו של בועז היפים בשעת הבצורת ובלשון נמלצה כזו הוא מביע את הדברים: “הראית עינות אפלולים בסתיו? ככה היו עיניה של רחל; הראית יער בשלכת? שכינה אבלה כזו שכנה על פניה היפים של רחל; השמעת קול אנקור בערבה בימי תשרי המעוננים? ככה היה קולה של רחל” וכו' וכו'.
לעומת זאת הצליח בלנק בתיאור פרצופי האנשים “ממדריגה שנייה”. עלו בידו שמואל־נחום וזלטה, הורי רחל, גם מתית הטוחן מוצלח. יפות ומלאות־חיים הן תמונות החגיגות בבית בועז לרגל ה“ברית”, סיום הבניין של “חדר־האורחים” וכדומה.
[תר“צ־תרצ”ב]
דברים בויכוח פומבי על הצגת "הבימה": "כתר דוד"
מאתאהרן אברהם קבק
לחברי “הבימה” אין מקום, דומני, להתאונן על יחס לא טוב אליהם מצד הישוב הארצישראלי. מראשית בוא “הבימה” אל ארצנו ריפדו לה יצוע של ורדים ושושנים, של דברי קילוסים ותשבחות; הנעימו לה זמירות וארגו שירים על אמנותם של משחקיה, הטהורה מכל דופי, על חלוציותם, על קדשם שם שמים וכיוצא בזה. אדרבא, אם יש מקום לחברי “הבימה” להתאונן, הרי זה על חוסר כל ביקורת. אין שום תיאטרון בעולם, שמתקיים בתנאים כאלה: עליהם גומרים את ההלל לפני ההצגה, ואחרי ההצגה. ואם נמצאו אנשים תמימים בקהל, אשר נראה להם שהמלך מתהלך במערומיו, לא העזו לפצות פה ולהודיע ברבים שאינם רואים את מחלצות המלכות. ואם נשמעו1 קולות בודדים של ביקורת, של כפירה ב“קיימא לן” המקובל על אמנות “הבימה”, מיהרו והשתיקו אותם. והנה הופיע “כתר דוד” על הבמה, והקהל קיבל אותו בקרירות, הקהל היה נבוך. נבוכה היתה גם העתונות, זו העתונות שהרגילה את הקהל לקרוא “קדוש, קדוש, קדוש” לכל הצגה והצגה. הקהל מרד בעתונות הזאת. הכרוֹניקול2 של “דבר” טרם מישש את הדופק אצל הקהל ויצא לדבר על “כתר דוד” בנוסח המקובל (אין אני מכיר את המבקרים של “דבר”, אבל הם כנראה אנשים צעירים, וכותבים את דבריהם בדביקות, בחסידות ועטיהם יטפו תמיד שמן זית זך…); על פי השיגרה לא נשכח “זר הקוצים” לא נשכחו “שביל היסורים”, ה“חלוציות”, ואם אין אני טועה גם נאמרה המלה “קדושה”… הכרוניקול3 של “הארץ”, יותר זהיר, לא אמר הפעם כלום, רק הסתפק במסירת דו"ח על תוכן החזיון בלבד. אחר־כך הופיעו המאמרים, מבוכה כללית בקהל ובעתונות. מה קרה?
אני לא אתעכב על הפרטים שב“כתר דוד”. כולכם קראתם את מאמרי אביגדור המאירי, י' נורמן, ש' צמח ועוד. אני שואל את עצמי מה אפשר ללמוד מהחזיון הזה עלינו, על הקהל הארצישראלי? הלא על פי התיאטרון יש ללמוד על העם, על התקופה, על החוויות, השאיפות, האידיאלים, המלחמות והיסורים של נפש העם. הנה “הבימה” מתכוננת לנסוע לחוץ־לארץ: מה יאמרו שם עלינו בראותם את “כתר דוד”? אתם זוכרים, רבותי, שב“האוצר” מרחפת מעל הבמה באותיות גדולות המלה: “שדי”, וחברי “הבימה” רצו שנאמין שזאת היא מזוזה. אילו הייתי אני צריך להדביק “מזוזה” כזו אל “כתר דוד”, הייתי כותב באותיות גדולות: “הבלים”. הנני לבאר את דברי. לא איכפת לי אם את דוד של הבימה הולמים או אינם הולמים כל הפסוקים שנאמרו עליו בתנ“ך. בשבילנו דוד הוא יותר מכפי שהוא מצויר בתנ”ך; בשבילנו קיים דוד כפי שהוא מצוייר בדמיון העם. במשך אלפי שנים נשאנו בנפשנו דמות זוהר של “מלך ישראל חי וקיים”. דוד היה לנו תמיד לאיקונין של החוסן המדיני שלנו, דיוקן המלכות והתפארת. ובשעה זו, בשעה שאנו עומדים על סף חיים חדשים, בשעה שאנו רוצים לרקום עור ובשר על חלום חיינו, על תקוות קיומנו, בשעה שאנו שואפים לשוב אל החוסן הלאומי שהיה לנו פעם, מה עשיתם אתם חברי “הבימה”, לאידיאל שלנו? חיללתם אותו. אלפי שנים עמד כיסא המלכות עטוף בזיוו של “נעים זמירות ישראל”, מחכה ליושב עליו. את מי הושבתם אתם עליו? איזה “קאצאפּ”, איזה “פוני”… הזהו דוד, דוד שלנו? איני מקנא בחברי “הבימה” אשר יבואו לארצות אירופה ב“כתר דוד” שלהם, וישאלום “הזאת נעמי”? וכי כך רואים היהודים בארץ־ישראל את דוד מלך ישראל? ואמנם, מה כאן דוד ומה כאן כתר? נסו נא להחליף את השמות, וציירו לעצמכם שזהו לא דוד כי אם גוי זקן שקולו נעשה צרוד מחיי שכרות והוללות ובניו בחייו מנצחים זה את זה בגלל הירושה, שהיא לא כתר כי אם איזו פרדה או איזו אחוזה. כלום ישונה כל החזיון על ידי כך? לא!
אין כל זכר לגדלות. אומרים: נתנו את דוד בשקיעתו. אך שקיעת דוד אינה יכולה להיות באנאלית, היא נאפדת זיו נשגב ונוגה של עצבות גדולה, כמו כל שקיעה בארצנו. המוצאים אתם סימן לזה בחזיון הנדון? או קחו את תמונת הבריחה מפני אבשלום. רצו למצוא בה את ההסתגפות, את הוויתור והצדקת־הדין שבמיסטיקה הרוסית. לוּ נתנו זאת לפחות. אבל התמונה הזאת היא קלושה, עלובה. יש בה רק משום יכולת. אומרים עוד: חברי “הבימה” רצו להביע ב“כתר דוד” דא והא. כאילו השאלה היא מה רצו להביע. אותנו הלא מעניינת השאלה: מה ואיך הביעו? ועל זה אני עונה: לא כלום.
בשבילי לא היתה הצגת “כתר דוד” הפתעה. החזיון הזה אינו אלא חוליה אחת בין שאר החוליות של היצירה ה“בימתית”. כי מהי בעצם יצירת “הבימה”? איזו ערבוביה של מודרניזם שטחי, של עממיות בלתי מובנת כהוגן, של נסיונות בלי נקודה אידיאולוגית מרכזית, איזה תוהו־ובוהו, ורוח ה“גוי” מרחפת על פני התהום… אמרתי: לא אתעכב על פרטים. אסתפק רק בדוגמאות אחדות. העניים ב“הדיבוק”. מי שזוכר את העיירה היהודית לפני התנוונותה, יודע שבמקום שהיו מאמינים עדיין בצדיקים וב“דיבוקים”, שם לא היה יחס כזה של העניים אל העשירים. בחתונות ישראל היו הלב והיד פתוחים לכל בא, לכל עני ואביון. והיחס של העניים אשר במחזה הוא “גויי”; על כל פנים לא יהודי. וב“אוצר” מה עשתה “הבימה” לעיירה היהודית? הלוא כולם שם טיפשים, נויראסטיניקאים, או אידיוטים, ורק אחד פיקח שם, ומיהו? המלווה בריבית, החלפן! ובכלל היכן ואימתי היו יהודי העיירה מחללים את קברות ישראל, וחופרים באדמת בית־העלמין כדי לחפש שם אוצרות? וכל אותן התחבולות הבימתיות, כמו איציק הקשור בחבל וכדומה, מה זאת? אמנות? אומרים: רצו להצחיק את הקהל, לברוא גרוטסקה. רבותי, להצחיק את הקהל, כל קהל, קל מאוד. יתייצב מי שהוא מאתנו על הבמה הראש למטה והרגליים למעלה, והקהל יפרוץ בצחוק. אבל האמת, האמת המציאותית והאמנותית היכן היא?
אפשר היה אולי לא למצות את עומק הדין עם חברי “הבימה” אילו היו מציגים את קלדרון, ואז היתה לפנינו השאלה איך מילאו את שליחותם הבימתית, איך שיחקו. אבל הלא “כתר דוד” אינו של קלדרון. את “כתר דוד” כפי שהוא מוצג לפנינו, יצרו חברי “הבימה” כולם. והחזיון הזה, בתור יצירה אמנותית, הוא רע. רע בהחלט. הרי זו שורה של מחזות בודדים, קשורים בקשר רופף מאוד. אין דראמאטיזם, אין צמיחה וגידול האינטרס, עד כדי נקודה קולמינציונית [שׂיא], התפתחות הקונפליקטים עד שהדברים מגיעים אל המשבר, ההכרעה, מה שקוראים “התרת הקשר”. מפני מה דווקא כך וכך תמונות ולא יותר או פחות? הוסיפו תמונות או גרעו תמונות, ולא תרגישו ביתר או בחסר – וכאן איני יכול לא לנגוע בשאלה חשובה מאוד לנו, הסופרים העברים.
על השאלה למה אין “הבימה” מציגה את היצירות המקוריות של הסופרים העברים, עונה תמיד “הבימה”, שהסופר העברי אינו יודע את התיאטרון, שהחזיונות אשר הגישו לה אינם טובים להצגה. לפני “כתר דוד” עוד אפשר היה להאמין לחברי הבימה, שהם מבינים ביצירה דראמאטית יותר מהסופר העברי, אבל עכשיו מי יאמין להם? הלא בשביל לכתוב יצירה כמו “כתר דוד” צריך להיות בעל מום; הלא אין בין סופרינו, בין אלה הראויים לשם זה, שיחתום על “יצירה” כזו. איני רוצה לדבר על הסופרים היושבים כאן. אדבר על סופר שאיננו כאן ושאת יצירתו עוד לא קראנו. אני מתכוון אל שאול טשרניחובסקי, אל יצירתו “בר כוכבא”. רבותי! מי יאמין לכם, אם תאמרו שטשרניחובסקי כתב חזיון שהוא גרוע מ“כתר דוד”? לא! הסיבה היא אחרת לגמרי, ופשוטה מאוד. חברי “הבימה” נושאים עיניהם הרחק מכאן, לברלין, לווארשה, למוסקבה… ושם בעולם הגדול מה אומר השם טשרניחובסקי? לא כלום! קלדרון – הרי זה מצלצל יפה, זהו מה שנחוץ להם.
רבותי! מדבר לפניכם סופר, ואינו מתבייש להגיד שהוא “נוגע” בדבר, מנקודת־מבט פרופסיונאלית. לנו לא היה תיאטרון עברי, והמקצוע התיאטרוני בספרותנו הוא לקוי מאוד. והסופר אשר כשרונו להביע רק בצורה תיאטרונית, אין לו בשביל מי לכתוב. ואין אנו רוצים שהדבר הזה ימשך עוד כמו שהיה. התיאטרון אינו מקרה בחיי אומה, הוא מוסד מעורה בחיי תרבותה. ואילו חברי “הבימה” היו קרובים אל התרבות והספרות העברית, אילו היו משולבים בשרשי חיינו פה, היו משתדלים לרכז מסביבם כוחות ספרותיים בימתיים, אשר ייצרו בשביל התיאטרון העברי. לסינג שיצר את התיאטרון הגרמני, נלחם בפסבדו־קלאסיציזם. הוא אמר שהתיאטרון הגרמני צריך להציג לפניו שתי מטרות: אנושית־כללית וגרמנית־לאומית. בגרמניה היתה אז הספרות בחיתוליה, דראמאטורגים גדולים טרם היו שם. והוא דרש בכל זאת להציג חזיונות גרמניים, מפני שהם משקפים את רוח העם, הם נותנים ביטוי לחוויותיו הציבוריות הלאומיות, כי התיאטרון צריך להיות גם ראי וגם פרוז’קטור. ויחד עם זה דרש להציג את שקספיר, מפני שהוא קניין האנושיות כולה. הדראמה השקספירית תחנך גם את העם וגם את המשחקים. וזו צריכה להיות גם תעודת התיאטרון העברי בארץ־ישראל. “הבימה” בצורתה כעת אינה יכולה להיות התיאטרון הארצישראלי. אין זה תיאטרון אם משחקיו לומדים שנה שלימה תפקיד אחד. ובסוגריים אומר לכם: מה היא הרבותא האמנותית ללמוד לשחק יפה תפקיד אחד במשך שנה? וסוף־סוף זה משפיע לרעה גם על כשרונות השחקנים גופא. אם תנחום (ב“גולם”) רוקד, קופץ ומתפלל הרי אין תימה, על משוגע אין מקשים. אבל מדוע מחויב גם שמעי לרקוד ולקפוץ ולכרכר לפני דוד, לא מובן. לתמר בבכותה לפני אמנון יש לה אימוציות אחרות לגמרי מאשר לאם המשיח (“היהודי הנצחי”) ובכל זאת האם לא הזכיר לכם בכיה של רובינה־תמר את בכיות רובינה־אם־המשיח? האם לא היו בה אותו הטון ואותן הנעימות? ואגב: מדוע לא נגיד גם את האמת הזאת: בחיינו הדלים, בשעה שמתהלכים כאן מאות ומאות רעבים ללחם, מחוסרי פרנסה, במקום שאנו מוותרים על כמה וכמה דברים־שבתרבות הכרחיים, הרי זה לוקסוס שתיאטרון יציג לנו דבר חדש פעם בשנה וישלם בעד זה לרג’סור לא יהודי סכומים כבירים. לא זה נחוץ לנו. לנו נחוץ רג’סור יהודי שיבין את העם, את חייו, את תרבותו, ואת טעמו, וזה העיקר. ארצנו היא קטנה, חיינו דלים; אנו מסתפקים כאן במועט בכמה וכמה מקצועות חיים. נסתפק גם בתיאטרון קטן אשר יציג מחזות אירופיים ומחזות עבריים לעתים תכופות, ואם יחטא פה ושם באמנות הבימתית, נסלח לו. ראיתי באירופה תיאטראות גדולים, וגם שם לא תמיד החזיון טוב, ולא תמיד ההצגה מזהירה. אבל שם יש ביקורת, המעמידה את הקהל והמשחקים על שגיאותיהם ושגיאות המחבר; התיאטרון שלנו יהיה קטן, אבל שלנו יהיה, מעורה בכל שרשיו בחיינו העבריים, ויחד עמנו, עם חיינו יגדל, יצמח ויפרח.
ואל חברי בוויכוח מלים אחדות: על מצפון העתונות העברית עמוס חטא גדול, כלפי הציבור שלנו. היא אינה מגדת לו את האמת! היא חוששת תמיד למוסד החביב עליה ולאיש הפונה באופן זה או אחר אל הקהל, חוששת שלא להזיק להם בביקורת, ועל ידי כך היא מטשטשת את דעת הקהל ומשחיתה את טעמו. אני אומר בפירוש: חנוף תחנף הארץ תחת חנופת העתונות שלנו! לפחות אתם, חברי בוויכוח, אתם חייבים להגיד לקהל את האמת הזאת. כי עצם הוויכוח בא לשם האמת הנעדרת אצלנו. אל תתייראו מפני הביקורת. הביקורת אינה מזיקה אף פעם, ולא תזיק גם ל“הבימה”. אלא תפקח את עיניה לראות את הדרך הנכונה. בגני פרי יש שמדליקים מדורות אש. ותמרות עשן מתפשטות ומלטפות את העצים. העשן מכלה את כל הרמשים והמזיקים. והעצים, אחרי העשן, נעשים יותר חזקים ונותנים פרי הדר. זוהי הביקורת. מחוסרי הכשרון שבין חברי “הבימה”, בוודאי ייפגעו וינזקו מהביקורת שלנו, ובעלי הכשרון – ובוודאי יש ביניהם אחדים בעלי כשרון בלתי מפוקפק – ידעו להתגבר על הרגש הבלתי נעים שכל ביקורת גורמת. אני יודע שאמרתי להם הרבה דברים קשים וחריפים, שלא הורגלו בארצנו לשומעם; בוודאי ובוודאי ירגיזו דברי אותם ועוד רבים שלא יסכימו לדעותי. אבל אני אמרתי מה שאמרתי, מפני שאני רוצה ומאמין בתיאטרון עברי “חי וקיים”.
[סיון תרפ"ט]
בשולי מאספים
מאתאהרן אברהם קבק
הקובץ "נתיבות": ביקורת
מאתאהרן אברהם קבק
הקובץ החדש “נתיבות” המונח לפנינו פותח במאמרו של מר מ' י' ברדיצ’בסקי “בקיעי הספרות”, שהוא לקוח מקובץ כתביו העתיד לצאת בקרוב. מר ברדיצ’בסקי לומד במאמר זה קטיגוריה זעומה על כנסת־ישראל של עכשיו ועל ספרות־זמננו: “…לא יאומן, אבל חוק אצלנו, כי אין מקום בעד רוח חיים. אין מקום בעד אומץ־רוח ובעד כל דבר הולך בדרכו – אם במזיד אם בשוגג. אם יש שיטה לדבר או אין שיטה – מעצורים ישימו בעד כל אלה, שנפשם שואפת למחשבה חיה ולהרחב”… “אין אצלנו אפשרות ליושר, לחיפוש ולדרישת האמת, ואין תקומה לרחשי־לבב. אם לא תאמר ‘הן’ למה שהציבור אומר הן ונקטת בחייך; ואם תבקש נתיבה ולא תסתפק בדרך שהולכים בה אחרים, אז כבר אין מנוח לך מאלה וירדפו אותך עד חרמה”… “אהבת ישראל אצלנו, צלצול אותה מלה בבית וברחוב ובכל פינה בספר, היא מין צביעות חדשה, צביעות משחיתה כל חלקה טובה באדם וברוח. איה מקום אצלנו למלה חדשה באמת? למלה של חיים ושל צער אמיתי? איה מקום אצלנו לכל איש דובר אמת בלבבו ולא יחניף לקהל? מזייפים אצלנו את הקודש, מזייפים את הרגשות, מזייפים את המחשבות ומזייפים את הדעות! אמרנו לפלס לנו נתיב – והנה זדים מדלגים בו”… “אין ריעות בספרות העברית, אין קיום ואין לחם, – אבל יש כאן הכנעה וחטאת־מרי שבע פעמים ביום. וקילל הסופר בחייו…”. “ארץ אתם רוצים להנחיל לנו, תרבות משוכללה, רוצים אתם להקים ניר לישראל וכו' וכו'… ובדבר אחד המעט, שבידכם, ספרות תקראו לו, הנה רק עוול בידכם ורעות־רוח, רשעת־הלב ומעצור בעד – כל דבר רוחני בידיים”.
כך הוא המאמר מראשיתו עד סופו, מעמוד חמש עד עמוד תשע. כולו מלא אלה ונאצה, חרפות וגידופים. מן הצורך הוא להרגיע את ה“קורא הפשוט”, הרחוק מענייני ספרות וקהל שעלול להיבהל מדברי־התוכחה האלה. מובטחני, שאם נלחץ את מר ברדיצ’בסקי אל הקיר ונכריחהו לפרש את דבריו הסתומים, לפרש אותם, בלי כּוונים לרגשות סתמיים, בלי עקלקלות וחלקלקות של מליצות בלבד וקריאות סנטימנטאליות, אם נאמר לו: עובדות רבי מיכה יוסף, עובדות הבה לנו! אל תפנה ימינה או שמאלה עד אם תדבר אלינו דברים ברורים: היכן ואימתי מצאת את ה“עוול בידיים”, את “רעות־הרוח”, את “רשעת־הלב”? מי הוא הסופר, ש“לא מצא לו מנוח וירדפו אותו עד חרמה” בגלל אשר לא הסתפק בדרך שהולכים בו אחרים? מי הוא הסופר, שרצה לומר מלה חיה וסטרו על פיו? הנח לך את קריאותיך הפאתיטיות! עובדות, עובדות, רבי מיכה יוסף, ואת המסקנות נדע לעשות – בעצמנו", – היו בטוחים, שתסתתמנה פתאום טענותיו של הקטיגור הנורא הזה.
אין רצוננו לומר, שהכל אצלנו “על הצד היותר טוב”. אכן יש אצלנו על מה להתאונן ולקבול: על – סבלנותנו הנפרזת. הסבלנות שלנו היא מין סבלנות שבאה לא מתוך חירות־רוח, אלא מתוך רפיון־רוח. לא מחמת כבוד כלפי אמונת חברנו, אלא מחמת רשלנות כלפי אמונתנו שלנו. אסוננו הוא, ששכחנו את מידת־הקנאות. כל כלי־זין לא יצלח במלחמה אם יחסר הנשק האחד – הקנאות. “כאיש־מלחמות יעיר קנאה”… ואנו כלום אין אנו אנשי־מלחמות? כלום אין אנו נלחמים את מלחמתנו הקשה והנואשה, בכל עת ובכל שעה, על נפשנו, על כל מעוף־עין ועל כל נשמת־אף? כלום אין אנו אנוסים להידבק בצפרנינו, להיאחז בשינינו בכל דבר יקר לנו?…
ב“הַשּׁלֹח”, הירחון הלאומי שלנו, מצאו מקום מאמריו של מר ש“י איש הורוויץ “לשאלת קיום היהדות”, שהם סוף־סוף אנטי־לאומיים או, לכל הפחות, אי־לאומיים. יש ציבור חפץ חיים, שנלחם על חייו, וסובל ונענה על קדושת הכוח החיונו שבו; ויש בציבור זה אחד, שכשל כוח־סבלו, כבדו עליו החיים בתחומו של ציבור מפרפר ביסוריו ומתאבק בשארית כוחו ובדם־התמצית שלו. אין לו אומץ־לב לשאת בעול־הציבור, אך אין לו גם אומץ־לב לנתק את הנימין הנפשיות המקשרות אל הציבור. מהו עושה? הוא מעורר פרובלימות, מטיל ספיקות. לעבודה שכזו אומרים, שהיא מזיקה לציבור, היא אנטי־ציבורית, אנטי־לאומית1). והציבור הקם על נפשו פולט מתוכו יסודות מזיקים. ומר ש”י איש הורוויץ מצא במה למאמריו דווקא בירחון הלאומי, הארכי־לאומי שלנו. היכן היא הצביעות, החנופה לקהל והרכנת־הראש כלפי הקהל, אדוני ברדיצ’בסקי?
בשדרות היותר רחבות של עמנו נטועה שנאה עמוקה לדתות ידועות, דורות של יסורים, תולדות של עינויים טיפחו את השנאה הזאת, הזינו אותה והרווה בדמי־העם. ואף־על־פי־כן היה סופר, שלא רק נועז ל“בלי לאמר הן למה שהציבור אומר הן”, אלא יתר על כן: הוא אמר “הן” למה שהציבור אומר “לאו”. המנוח בן־ישראל ב“מכתביו” מצא יתרונות ידועים בנצרות, ודבריו – אחרי הערות ידועות מצד המערכת – מצאו מקום דווקא באותו “השלח”. – ומי “רדף עד חרמה” את בן־ישראל זה, מר ברדיצ’בסקי? הרי כל הסיפורים בדבר “רדיפה” כבר נתבררו על־ידי “אחד־העם”!
בעתון, שאינו שייך לאיזו קבוצה בעלת גון דתי קבוע, אלא מוקדש לענייני הפועלים בארץ־ישראל וקיים לא על הפועלים, אלא על סתם קוראים ומתעניינים בעבודה העברית בארצנו, – בעתון כזה יצא סופר אחד במאמר מלא אפיקורסות זולה ופגע ברגש הדתי של העם על־ידי ביטויים גסים ועולבים, ששום בן־תרבות, בעל חינוך טוב, לא היה מרשה אותן לעצמו.2) ואף־על־פי־כן, כשהוועד האודיסאי החליט להפסיק את את תמיכתו הכספית אם יוסיף העתון לילך בדרך זו, – מחו נגד אופן־התייחסות כזה מצד הוועד כל הסופרים שהיו אז ביפו, שהם בעלי השקפות שונות ויחוסים שונים אל הדת. אים, איפוא, אדוני ברדיצ’בסקי, אותם ה“זדים המדלגים על נתיבך, שאתה מפלס”? רעות־הרוח והרשעה – היכן הן?
מסקנות בלי הנחות, קריאות רגשניות בלי הוכחות ודברים ברורים, חרפות וגידופים בלי עובדות, – אין זו פובליציסטיקה. אין זה נכנס בגדר של עבודה ספרותית, זוהי רק היפוכונדריה. מר ברדיצ’בסקי, כידוע, עניו הוא, צנוע הוא, ונחבא אל הכלים. אבל מתוך עניוות יתירה הוא יוצא אל הקהל עם ההיפוכונדריה שלו. הוא בטוח, שכל הקהל העברי מחוייב לדעת, ש“עם השאון אשר בלבו, עם יסורי התולדה וגעגועי־הערכין אשר בקרבו, יאוש גדול בו לפרקים, יאוש אוכל מנפש עד בשר. צערו גדול ולבו בו נאלם”. על סנטימנטים כאלה נוהג אדם לספר לאשתו, לידידיו באי־ביתו. אולם מה לקהל העברי ולכל אלה?
מפני שהמאמר בא בפתח־הקובץ ויש לו ערך של פרוגראמה, תחרד נפשו של הקורא הנגש אל גוף הספר לראות אותן האמיתיות החדשות והמלות החיות, שבשבילן רודפים אצלנו את הסופרים עד חרמה ועושים מעשי אונס ורשע, רחמנא ליצן…
המאמר הראשון, שאנו נתקלים בו, הוא “הקבלה” מאת הד“ר ש' הורודצקי. מתחיל הסופר הנכבד את מאמרו הקטן כמו שנוהגים הנובליסטים שלנו להתחיל את – סיפוריהם – ב”היא": “אומרים: היא זמורת זר בתוכנו (רוצה לומר הקבלה) וכו' וכו', והם שוכחים, כי שרשיה נשרשו עמוק עמוק בתוך היהדות”. בצורה קצרה ומצומצמת משתדל מר הורודצקי להעביר קו־משווה בין היהדות המסורתית (ה“רשמית”, בלשונו) ובין הקבלה. כאילו אין זו חוליה אחת בשלשלת צורות־ההתפתחות של יהדות זו, אלא דבר העומד בפני עצמו, מן הצד. לא בתוך היהדות, אלא אצל היהדות:
“… אין אני יכול לצייר לי את היהדות בלא הקבלה, בצידה. אי אפשר היה לה להתקיים בלעדיה או נוח היה לה לבלי להתקיים. היא, הקבלה, הצילה את כבודה, הצילה את קיומה, או יותר נכון: הצילה את זכות הקיום שלה…”
“… כי התגלות־האלוהים בקבלה היא יותר נשגבה ויותר גדולה מן התגלות האלוהים בסיני. אלוהי־סיני יורד משמים ארצה, על ההר, בקולות וברקים מתוך להבות אש, ואחרי שהתמהמה שם זמן מעט הוא חוזר ושב אל נווהו כאילו צר המקום לשכון בין האנשים, ורק שם למעלה, בין ריבוא רבבות מלאכיו ושרפיו, נוח לו וטוב לו: ' השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם‘; ואלוה־הקבלה שוכן בשמים ובארץ ‘לית אתר פנוי מיניה’ וכו’… אלוהי־סיני מתנה תנאים, מבטיח שכר ומזהיר בעונשים, ואלוה הקבלה הוא אלוה האהבה, אהבה תמימה, פשוטה בלי קץ וגבול, שלא על מנת לקבל פרס”. “חכמי ישראל המערביים מצד זה באים ומתפארים ביהדות שהיא שכלית, וחכמי האומות המערביים מצד זה באים ומגנים את היהדות על שהיא שכלית וכו'. ואמנם, נודה על האמת, שהרבה אי־טבעיות, פקחיות וחשבוניות ישנן ביהדות הרשמית. אבל העלימו חכמי העמים האלה את עינם, בזדון או בשגגה, מאותו המיסתורין העמוק, מאותו הפיוט הדתי הגדול, שישנו בקבלה. הם אינם שמים לב לזה, שמלבד היהדות הרשמית, שעל־ידי סיבות היסטוריות, חיצוניות ופנימיות, מוכרחה היתה לנצח ולכבוש את העולם הישראלי, – מלבד זו ישנה עוד יהדות אחרת, יהדות הרגש, המיסתורין והפיוט־הדתי, היא הקבלה והנלווה אליה”… “הזוהר הוא הספר השלישי אחרי התנ”ך והתלמוד, שנתקדש ונערץ בתוך האומה הישראלית ונעשה לאוטוריטט עממי; הוא הספר השלישי אחרי התנ“ך והתלמוד, והשפעתו הכבירה הולכת יד ביד עם הראשונים. הוא הספר השלישי ועולה הרבה על חלקים אחרים בראשון ובשני”. “הזוהר החיה את היהדות. הוא נפח רוח חיים באותיות, במלים שבתורה”. “הזוהר הקדיש והרים את האדם למעלת אלוהים; הוא האלוהים על הארץ”.
אם בנדון שלנו לא הצורה החיצונית של הקבלה עיקר, לא אופן־הדרש, שהיתה זו דורשת את אותיות־התורה, אף לא הסגנון הפיוטי והציורי, שהוא פרי־הזמן או תוצאת גורמים נפשיים איזו שהם, – אם לא ה“איך” כאן עיקר, אלא ה“מה”, ההשקפה על האלוהים והאדם והיחס שביניהם ובין העולם, – אז מוכרחים אנו לומר, שהקבלה לא באה מן החוץ אל היהדות, לא נולדה כאותה אלילה מקצף־הים. היהדות ה“רשמית” לא היתה מעכלת בתוכה את הקבלה אילמלי היתה זו עצם זר, שבא מן החוץ. ודאי שהיו יסודות של מיסתורין דתיים, של פיוט ואכסטאזה גם ביהדות “שכלית” זו. ואמנם, ראשיתה של הקבלה אובדת מעינינו בתוך ערפלי דורות קדומים של היהדות בראשית־צמיחתה והתפתחותה. קשה לו למר הורודצקי לצייר את היהדות בלא קבלה. אבל קשה גם לצייר לנו את הקבלה בלא היהדות…
אחר מאמר זה אנו עוברים אל מאמרו החשוב של מר בר־טוביה “על העתיד ועל העבר”, שנכתב לרגל צאת ארבעת הכרכים של “העתיד”. המחבר פותח בקביעת המושג “יהדות”.
מה זו יהדות? אין זו דת לבד, אין זה מוסר בלבד; זהו כל מה שיצר הרוח היהודי. יהדות בבחינת “גרמניות”, “יוונות” וכדומה. הרבה דברים נוצרו על־ידי יהודים שהם כנגד הרוח היהודי, והגניוס הלאומי לא הכניסם אל אוצר הרכוש הרוחני של האומה. “האורגאניזמוס החי אינו דואג להגיון ובורר לעצמו כל מה שהוא יכול לעכל וזורק מתוכו כל מה שלא ניתן להתעכל בקיבתו”. יש שהעם מקבל בחיבה איזו יצירה. אולם אם אין בה גרעין בריא, שנוח לו להתעכל בקיבת האומה, סופה של יצירה זו להפלט החוצה. אמונת הבל והעשתורת תוכיח. יש שהעם מתנכר לאיזו יצירה, שהיא דווקא בת־הגניוס הלאומי, אלא שלא הוכשר הדור לקבלה – סופה של יצירה זו לנצח ולתפוס את המקום הראוי לה למרות ההתנכרות שפגשה בתחילה. והתנכרות־ישראל לנביאים תוכיח.
ולבסוף הנצרות: “הכל רואים, שיחס ההתנכרות לאותה הדת, שהיהודים חוללוה – הוא קשה־עורף, וגם השכל יחד עם הזמן אזלה ידם לשנות אותו שינוי ניכר. הלא עינינו הרואות, כי למרות הנסיונות הרבים, שנעשו הן מצד הגויים הן מצד יהודים – נסיונות, שכידוע השתמשו בעליהם בכל אמצעי ההסתה, מן הכי־רכים עד הכי־קשים, – משתמר יחס התנכרות בלב־היהודים לאותה הדת, ואינו נחלש אלא בלב היהודים העומדים לצאת מן הכלל והכופרים בעיקר קיומה של כנסת ישראל”.
מה היא סיבת החזיון? לא את אגדת־הנצרות (בן־האלוהים, שהקריב את עצמו כדי לכפר על עוונות האנושיות ולגאול אותה) ביקש שאול התרסי להשפיע על היהודים, שהרי העם היהודי קדם לנצרות באגדה זו, ברוח אגדה זו, שנרמז בעקידת־יצחק. כך הבינו את העקידה בעלי האגדה שלנו, בעלי הסליחות והפיוטים. מה רצה שליחו של ישו לבשר לישראל? מה בא להורות להם?
“דומה, שהיסוד הוא זה: העם הישראלי, שנקראו בנים למקום, בני בכורי ישראל, מביא את עצמו לקרבן על עוונות העולם, כדי לגאול בדם ברית האומה, את האנושיות, כלומר: ישראל מפסיק את קיומו הלאומי ונעשה שליח לפרסם את עיקרי האמונה בעולם. החזון, אשר חזה הנביא ברוח קדשו על עם ישראל הסובל בשביל כל העולם כולו עד שנפקחות עיניהן העוורות של האומות לראות, ‘כי אכן חלינו הוא נשא ומכאובינו סבלם ואנחנו חשבנוהו נגוע מוכה אלהים ומעונה, והוא מחולל מפשעינו מדוכא מעונותינו, מוסר שלומנו עליו ובחבורתו נירפא לנו’, – החזון הנפלא והנעלה הזה נתגשם באגדתו של שאול התרסי במובן זה, שישראל ממלא את תעודתו הנישאה לא על־ידי מכאובות מתמידים, לא על־ידי מלחמה תמידית לחייו ולתעודתו ומשאת נפשו, אלא על־ידי… הפסקת חייו הלאומיים והעצמיים”.
יש חוקרים, שמוצאים, שבין היהדות ובין הנצרות מבדילה ההשקפה על הבחירה והרצון. היהדות היא דת של חירות־הרצון והכרת־מעשים, והנצרות – של הכרח־הרצון וחירות־הכוונה, כפי שהורה שאול התרסי. אולם שאול התרסי לא חידש באמונתו זו כלום. כבר קדמוהו ביהדות ראשוני חסידי האיסיים, שנתאגדו לכת מיוחדת זמן מרובה קודם ביאת התרסי. “ומאותם החסידים האיסיים נתגלגלה אמונה זו ובאה לא רק לידיו של השליח הזה, אלא גם לידיהם של שלומי אמוני ישראל, של המקובלים והחסידים מקדמוני־קדמוניהם עד אחרוני־אחרוניהם”. יש סוברים, שבין היהדות ובין הנצרות הפרידו העיקרים המיטאפיסיים החדשים, כביכול, שהנצרות רצתה להכניס ליהדות, וזו סירבה לקבלם. אבל בעיקרו של דבר, “העיקרים המיטאפיסיים של הנצרות ישנים היו במחנה־ישראל וזה כבר נחלקו הכיתות הישראליות על אודותם, הללו קירבום והללו ריחקום, ואף־על־פי־כן היו גם המקרבים גם המרחקים נאמנים לתורת היהדות ולאומה היהודית, וכאלה כן אלה לא יצאו מן הכלל”. בעלי הדת הנוצרית יצאו מכלל ישראל מחמת המסקנות החדשות, שהוציאו מן העיקרים הישנים: “מי שראה את עצמו יהודי וחבריו מצאו, שדעותיו שונות מדעות ראשי המדברים בין היהודים בזמנו, והחרימו אותו, סבל את נטל־גורלו עד שהגיעה3 השעה ודעותיו פילסו להן נתיבות בהכרה הלאומית. מי הוצא על מנת4) שלא לחזור? מי שיצא ברצונו” וכו'. “מי שכפר בעיקר קיומה של כנסת ישראל ולא מי שנחלק עם חבריו באמונות ודעות מיטאפיזיות או חברתיות וכדומה להן”.
מה הן המסקנות, שיצאו מן הכפירה בחירות־הרצון? – “מכיוון שאין חירות־הרצון, שוב אין כוח באדם מישראל לבנות את התרבות הגשמית והרוחנית של עמו, אלא מה יעשה? ימשוך את ידיו מכל עבודה, מכל מעשה עד כמה שאפשר לו ויתכוון לטובה ודיהו. תורה זו של אנארכיה חברתית, של ביטול העבודה התרבותית בכל מקצועותיה, משכה אחריה בהכרח כפירה גמורה בצורך ההשתתפות במלחמת הקיום של האומה”. ומכיוון שהנצרות העומדת על “שב ואל תעשה”, על ההשתתפות הפאסיבית בחיי־הציבור, עברה על הרומיים, בני העם העריץ והמושל באגרוף־ברזל, שעיקר קיומו נוסד על “כל דאלים גבר” – מן ההכרח שנתעכלה תורה זו בתוך הקיבה הרומית וספגה לתוכה את הרוח השורר והעריץ. וכך התייצב העולם לפני דילמה שכזו: או תרבות ישראלית או תרבות רומית. ואת התרבות הרומית יותר נקל היה לו לקבל…
בסוף מאמרו מדבר מר בר־טוביה על הבאים בשם ההשכלה לסתור את בניין היהדות והוא אומר: “תנועה זו שואבת את כוחה מן השכל הקטן של היחיד האגואיסטי, המעמיד את עצמו במקום הכלל וכו'. מובן מאליו, שכל אלה המדברים בשם השכל הקטן מבקשים להרוס את כל הבניינים הכלליים, קודם כל את המושגים: אומה וחברה, או גם כנסיה, שהם מושלים על השכל הקטן ומוליכים אותו למטרה הנמצאת מעבר לו” וכו'.
ואותו שכל קטן של הפרט האגואיסטי, שמתקומם מול ממשלת השכל הגדול, שר־האומה, אנו מוצאים במאמרו של מר ש"י איש הורוויץ: “משעת נעילה” (נכתב אחר נעילת הקונגרס השמיני בהאג). מר הורוויץ כתב לפני שנים אחדות מאמר בשם “לשאלת קיום היהדות”, ומאז הוא חוזר וכותב את המאמר הזה באופנים־שונים ובשמות שונים. עיקר מחשבתו הוא בקירוב כך: היהדות באה עד משבר וכוח אין לה להמשיך את קיומה. לברוא ערכים חדשים אין בה כוח, והטוב שבערכים הישנים היה לנחלת כל העמים, ואין אנו נבדלים בזה מהם. והצרות תכופות, הפורעניות מתגברות, – אנה אנו באים? בשביל מה עלינו לסבול? בשביל העבר – וכי כדאי לסבול בשביל עבר? בשביל העתיד? – וכי יש לנו עתיד? – ולבו זה כבר חדל להאמין בעתידנו. אם כן, מה המעשה, אשר עלינו לעשות?
צריך לשער שאין מר הורוויץ הספקן הראשון והיחידי אצלנו. פורעניות ויסורים לא פסקו מעולם מלבוא על ישראל. ובשעה שקהילות שלימות היו מובלות כצאן לטבח – מן הנמנע הוא, שלא היו נמצאים יהודים נרפים, נחלשים, חדלי עוז לאומי, ששאלו: “כל זה למה? על שום מה? ועד מתי! ומה־כוחנו כי נייחל?” – השכל הקטן הפרטי היה תמיד מתקומם מול השכל העליון, הלאומי, שמצווה וגוזר: “על כורחך אתה חי”. ויחד עם זה היו הפילוסופים העבריים הוגים את מחשבותיהם, והיו המשוררים העבריים שרים את שיריהם, והעם כולו לא פסק מלחיות ומלסבול, מלהאמין ומלקוות… אותם הספקנים מדור דור נשכחו מלב האומה, ורוח גדולי־האומה, שעבדו את עבודת העם, העשירו את תרבותו וצפו לנצחונו – קיים ועומד עד היום! – כי מי הם הלאומיים החדשים? מי הם הציוניים שלנו? – יהודים פשוטים וחפצי־חיים. יהודים פשוטים, שאינסטינקט עממי חזק בהם, שנחלו מעמם ומאבותיהם הגדולים את התשוקה לחיות ולהתקיים למרות־הכל. אם תשאלו את הצרפתי: מה יעשה אם הסינה תשטוף את צרפת שלו? – “אלך ואבקשה מתחת לסינה” – תהי התשובה. וזהו יחוסם של עקשני הציוניים אל היהדות ואל ארץ־האבות.
אולם בעיני מר הורוויץ לא זכו הציונים כלל וכלל. “ממון, ממון, ממון… מתריס הוא כלפי הציונים. – לא נשארו באמונה עם הציונות אלא אלה שיש להם טובת־הנאה ואבק־הנאה של כסף או של כבוד מדומה, כמו שלא נשארו באמונה עם היהדות המסורה אלא כלי־הקודש וכל המתחממים לאורה וכל שיש להם תקוה ליניקה משדיה הצומקים של עלובתא דא” וכו‘. “כלום באמת יש לחשוב, שאלה בעלי־הבתים הנוסעים לקונגרסים ציונים ולוועידות ציוניות כאילו בצלחתם כבר יש מן המוכן פתרון מוחלט לשאלת קיום האומה הישראלית וקיום היהדות. (היכי תמצא אם מר הורוויץ עדיין לא מצא?), כלום אפשר לחשוב, שאלה בעלי־הבתים יודעים ומכירים באמת יותר ממנו (ממי?) בתכונת האומה ובנשמת ישראל הכללית, ובשעה שאנו מפקפקים (מי הם אלה ‘אנו המפקפקים’?) ועדיין אין בידינו כל פתרון לשאלת קיומנו” וכו’ – סובר מר הורוויץ, שכל מפקפק הוא גברא רבא. ומכיוון שנעשה אדם מפקפק הוא פוסק מלהיות בעל־הבית… נניח לו את טעותו. אלא כשהוא שואל מי אלה המחציפים כולי האי ואינם רוצים להמתין עד שימצא הוא וחבריו את הפתרון לשאלת־חיינו, – צריך לומר לו: אלה הם (קרא להם בבוז “נפשות יפות” או “בעלי־בתים” או מה שתקרא) אלה הם – העם! העם בחוש הטבעי הבריא שלו, שאינו מפקפק ומסתפק, אלא חי, ונלחם בעד כל רגע של חיים, ולא יהיו אלא חיים עניים, ולא יהיו אלא חיים קשים ומרים, אבל – חיים! חיים ולא מוות!… ההבדל שבין הציוניים ובין מר הורוויץ וחבריו אינו במה שהציוניים הם בעלי־בתים ומר הורוויץ וחבריו הם מפקפקים; שהציונים אוהבים ממון וכבוד ומר הורוויץ שונא את הכסף ואת – הכבוד. ההבדל הוא במה שמר הורוויץ רואה את עמנו “כציפור זו השחוטה ברוב סימניה, והיא מבקשת לה מפלט להיסתר ממר המוות מבלי דעת, כי את המוות היא כבר נושאת בקירבה ואין מפלט עוד”; שמר הורוויץ שואל: “האומנם נשוב ונאמין גם עתה, שאפשר לעם שכבר ניטלה נשמתו ממנו, לחיות ולהתקיים על ידי צירופי שמות, על ידי זריקת ספרמינים שונים, בשעה שכבר בו בעצמו אין זכות הקיום יותר?”, – והציונים אומרים, שאין אומה שחוטה ברוב סימנים גוססת אלפיים שנה, ואומה שמתקיימת על־ידי שמות וזריקת ספרמינים שונים אינה מקימה פילוסופים, משוררים ואנשי־מדע, אינה יוצרת5) ספרות.
אין אנו שוכחים אף לרגע, שבשעה שהציבור חי וקיים על הוודאי, היחידים שואלים תמיד. אצל האחרונים ה“שמא” עדיף מן ה“ברי” השאלה היא קרן־קיימת, שפירותיה לעולם הבא. בתחומה של היהדות יכולה השאלה על מהותה של זו ועל ערכיה להפרות את הרעיון, להגדיל תורה ולהאדיר6). אבל העיקר אצלנו הוא נוסח־השאלה. אנו יהודים לא מפני שאנו רוצים להיות יהודים, אלא מפני שאין אנו יכולים להיות לא־יהודים. תהא היהדות איזו שתהיה ויהיו חיינו איזה שיהיו. מקודם אנו יהודים ואחר־כך אנו מכירים את היהדות; ולא להיפך. ומשום כך אנו אומרים אם את פרובלימת־היהדות ושאלת יחוסנו אליה אין אנו מנסחים בצורה עיונית, תורה לשמה, אלא נותנים להן ערך אקטואלי, הלכה למעשה, – אנו גורמים או ליציאה מן היהדות או ליצירת כת חדשה בתוך היהדות. הריפורמה הדתית במערב־אירופה היא גם־כן תוצאת הפרובלימות האלו, שהוצגו בנוסח מעין זה.
אין אנו מוצאים לכדאי להשיב על כל הטענות הישנות, שטוען מר הורוויץ כנגד אפשרות התגשמותו של הרעיון הציוני. רוצים אנו רק לומר למר הורוויץ דברים ברורים וגלויים כאשר עם לבבנו.
ימים רעים באו על כנסת־ישראל ברוסיה. מגיפת־השמד פרצה במושבותינו ומפילה חללים. צעירים, שנתרחקו על־ידי חינוך מקולקל ממקור־ישראל, נבוכים מפני היד הכבידה של החיים הנוכריים ושואלים: “יהדות זו, שעליה אנו נהרגים, מה היא?” – אבותיהם לא אמרו להם, זקניהם לא סיפרו להם. אין כוח ואין רצון לעמוד בנסיון, והם הולכים אחד אחד מן המחנה. הולכים למקום שאין מוכים אלא מכים. הם פותרים את שאלת קיום היהדות איש על חשבון עצמו. אתה, מר הורוויץ, זקנת גם שבת ועומד אתה נבוך לפני שאלת קיום־היהדות כאחד מפרחי הגימנאזיסטים ברוסיה. אלא שהלה עושה קפיצה על חשבון־עצמו ועל אחריות־עצמו, כי על כן עוד צעיר הוא לימים ולבו חזק בקרבו, ואתה עומד ושואל ומפקפק, כי על כן זיקנה בך, אדוני!… יש ספקות ושאלות בחיי־עם, שהם כשמרים ליין. סופם – בניין וצמיחה. יש יאוש מצמאון לחיים. גם הנביאים יש שהיו בעלי־יאוש. כל הפקפוקים ושאלות־המבוכה הם כמטרות־עוז, כעשן וכטללים הכבדים לנטע הרך. הם מחזקים את לשדו, מגרשים את הרמשים המזיקים ומתקינים אותו לגידול ולשגשוג מול אור־החמה, אבל יש פקפוקים שהם כחלודה מכרסמת, שאינם מפרים את המחשבה, אלא מרעילים את התשוקה לחיים. אלה הם פקפוקים שבאים לאחר יאוש. פקפוקי־הזיקנה…
ידבר מה שידבר מר ברדיצ’בסקי על הדור שכולו חייב, על הספרות הרשעה. אבל חוש חיוני עוד יש לספרותנו, אם קול דבריו של מר הורוויץ לא הוליד בספרותנו אף הד אחד, אף צל של בת־קול!… השכל הקטן יכול לשאול, יכול לפקפק. העם אינו מפקפק. הוא חי! מקבל את מנת גורלו הקשה – וחי! זורק מתוכו את כל הנירפה והנחלש – וחי! – – –
הרשוני נא לעבור בשתיקה על מאמרו של מר בן אביגדור: “אחד־העם ובני־משה”. מאמר כזה אינו אלא פאמפלט. אי־אפשר להתווכח עם אדם, שמדבר בחירוק שיניים ובקצף על השפתיים. קשה לשמוע אף דברי־אמת, שנאמרים באופן כזה. ובפרט שרוב הדברים אינם אמת.
השינאה מקלקלת תמיד את שורת הדין והאמת.
מאמרו של מר צייטלין “בחביון־הנשמה” אינו אלא פתיחה לספר, שכותב המחבר ושבו הוא אוסף חומר ליצירת המדע של הדת. בפתיחתו הוא מתעכב על כמה וכמה מומנטים של האכסטאזה הדתית, מנתחם ומפיץ עליהם אור. יש בקטע־של־ספר זה מקומות של רגש עמוק, של פיוט אמיתי. בסגנונו יש טמפראמנט, ולפעמים גם גבורה. אך יש שהוא מרסקו ומשטחו על־ידי הכברת תארי־השם וכפל־פעלים, שהאחד מהם אינו מוסיף כלום על חברו. בכל אופן, ספר כזה המלא התלהבות של דת ושירה־שבלב הוא דבר בעתו. יותר מדי נתייבשו מוחותינו ולבותינו על־ידי חקירות־הזמן ושאלות־הזמן. יותר מדי נתקשרנו אל שטח־אדמתנו הצר, אל רגע־חיינו האפל. כטל משיב־נפש יפלו על נשמות־צעירינו החרבות דברים בוערים באש־אהבה על הנימין המקשרות אותנו אל אבינו שבשמים, על צרכי־הנשמה, על חיי־הנשמה, התפעלותה, חרדתה וגעגועיה למקורות, לאלוהים חיים…
עוברים אנו אל הביקורת הספרותית: מאמרו של פישל לחובר על “מ' י' ברדיצ’בסקי”.
מפני שמר לחובר הוא סופר מתחיל נתעכב־נא קצת יותר על מאמרו זה. מר לחובר רוצה להיות דווקא מבקר, אולם בשביל להיות מבקר חסרה לו היכולת של המבקר האמיתי, להבין אף בשעה שהוא אוהב. הוא מתפעל, וההתפעלות מסמאת תמיד עיני שופטים ומבקרים. מתוך התפעלות אין אתה מעז לגשת ולקרוב אל הנידון הנערץ, אין אתה מעז למששו קצת, להפכו, במחילת כבודו, מצד אל צד ולנעוץ בו איזמל. אבל המבקר צריך ומחוייב להעיז. כשמר לחובר מדבר על מחשבותיו של מר ברדיצ’בסקי נדמה לך, שעד שקם זה האחרון היה העולם תוהו־ובוהו: החושבים שלנו לא חשבו והסופרים שלנו לא כתבו כלום. המחשבות, שהוא מגלה בספריו של מר ברדיצ’בסקי הן פשוטות, כלליות, רגילות, מהלכות בשוק, ואולם הוא מתפעל מהן כאילו שמע אותן זו הפעם הראשונה מפי הגבורה. “ברדיצ’בסקי הוא אצלנו עתה כמעט היחידי המבין לכל עומקו את החזיון, כי לא מה שאנו יודעים העיקר, כי גם היקום אשר מסביב לנו ואשר בנו”. השומעים אתם: מר ברדיצ’בסקי הוא “כמעט היחידי” המבין את זה!
על השאלה הלאומית שלנו, על הצורך שיש ללאומנו בארץ, בקרקע מתחת רגליו – “גם בזה יש לו (למר ברדיצ’בסקי) גירסא אחרת לגמרי”. שימעו נא את החידוש והתמהו תמוה: “לא מקרבנות מופשטים יחיה עם ולא מאלה יבנה עם. העם יצטרף מאישים־פרטיים עושים בעד עצמם ועומדים כל אחד במקומו, איש בביתו ובנחלתו (!!). וכל הנחלות שניבנו ביסודן לצורכי־הבית, היחיד והמשפחה הן הן עושות את הציבור והיו ליסוד מוסד לאפשרות הציבור”. “הכל הוא רק סכום חמרי ורוחני, המתהווה ממעשי יחידים – ובא מכוחם של יחידים” (הנה גירסא אחרת לגמרי!). “צריך בעיקרו של דבר להביא את היחיד לתוך ההיקף של הציבור, שכל מה שיעשה בעדו ובעד ביתו יצטרף אחר כך ממילא לחשבון הציבור”. וצריך עוד – צריך להיות אדם גדול כמר ברדיצ’בסקי כדי לבוא לידי אמיתות חדשות כאלו, וצריך להיות מבקר כמר לחובר, כדי לחשוב שזוהי “גירסא אחרת לגמרי” ממה שגורסים אחרים בשאלתנו הלאומית. ואם ברחובות, יפו וירושלים צועקים תינוקות של בית רבם, שאך מי שחי ומתקן את חייו בארץ ישראל הריהו כאילו מתקן את ארץ־ישראל כולה, הרי מובן שקיבלו תורה זו מסיני של הוצאת־“צעירים”… עוד למד מר לחובר ממר ברדיצ’בסקי דבר, שאוזן לא שמעתו עדיין: " ברדיצ’בסקי בא לידי הטלת ספק בוודאי שלנו על דבר עם של ‘אתה בחרתנו’. בזה הקדים את ויינינגר" (!!) “את החזיון החיצוני שבעם – מביא הוא ציטאט מכתבי מר ברדיצ’בסקי – נוכל לסגל לנו בארץ לא לנו, אבל לא את הפנימי, את החיים הניגלים נראה באשר הוא שם, אבל לא את מיסתרי החיים ואת היד הנעלמה שבחיי עם” וכו‘. ומר לחובר מוסיף ומבאר בעמקות מצוינת על־ידי “גירסות אחרות לגמרי”: "ועם שאופק טבעי אין לו – אין לו אופק ואין לו מחשבה כלל וכו’. בעם כזה הכל הוא רק הסתגלות חיצונית, אבל אין כשרון פנימי היוצר ובורא" וכו'. מי יגלה עפר מעיני ריכארד ואגנר, לפחות, ויבשר לו, שכיוון לדעת־גדולים?…
מר ברדיצ’בסקי כותב בסגנון בלתי־קבוע ועומד, כמחשבותיו גופן; משפטיו רופפים ורעועים; יש בהם מן העקום והמרוסק יותר משיש מן העגול והשלם. זהו סגנון קדחתני: הטמפראטורה שבו היא תמיד למעלה מן הנורמאלית. ואם כן, כשמר לחובר בא לכתוב על סגנון זה, מסתברא מילתא, שהוא מוצא, שכל מי שסגנונו ישר ומהוקצע, קר, בטוח וודאי, – הריהו “סריס המחשבה, שלא ידע מעולם צער גידולו של רעיון ושלקח תמיד מן המוכן, מאחרים”, כמו… כמו “אחד־העם”, למשל!…
יש שני דברים, שמר ברדיצ’בסקי המספר אינו רואה אותם ואינו יודע אותם: הטבע והנשים. בסיפוריו אין הטבע, זה שבעיירתו ושמחוץ לעיירתו ושכל בשר־ודם פשוט רואה אותו בעיני־הבשר שלו; יש שאנו מוצאים בסיפוריו רק דברים על־אודות הטבע. והוא הדין בנשים. אינו יודע אותן ואינו מצייר אותן; הוא רק מספר על איזו אידיאה מופשטת של אשה צנועה יפת־תואר ויפת־מראה, שיש לה שם כזה וכזה (ודווקא שם מן ה“הפטרה”). כל הנשים שבסיפוריו דומות זו לזו, רק הסביבות שלהן שונות – והשמות שונים. מספרים על אותו שוטה, שמכיוון שבא אל בית־המרחץ ופשט את בגדיו, מיד נזדרז וכרך מגבת על גופו, כדי שידע, שהוא פלוני בן פלוני, ולא יחליף חלילה את עצמו במי שהוא מן הגופות הערומים שמסביבו. פישטו־נא מגיבורותיו של מר ברדיצ’בסקי את סביבתן, את שמותיהן, ואז תטעו ולא תדעו מי היא פלונית בת אלמונית ומי היא אלמונית בת פלונית. אין להן לא אינדיווידואליות פסיכולוגית ולא פרצוף גופני. יש לו למספר זה כמעט אידיאה אחת, שהוא חוזר עליה בכמה וכמה וואריאציות: אשה יפה רבת־חן, זרה בתוך הסביבה, שהיא מכוערת וגסה על־פי רוב, והאשה היא בסביבה זו כחידה, ויש שהסביבה מכריעה אותה. לאידיאה זו פעם קוראים מלכישוע, פעם שושנה ופעם אביגיל. אך שושנה, אביגיל ומלכישוע אלו – אין להן גוף ואין להן דמות־הגוף. והנה המבקר שלנו, מר לחובר, כשהוא מדבר על הבלטריסטיקה של מר ברדיצ’בסקי, הוא מוצא, ש“הגלריה של טיפוסי (!) הנשים אצל ברדיצ’בסקי היא בוודאי הכי גדולה ועשירה בכל ספרותנו החדשה”.
מר ברדיצ’בסקי כתב סיפורי חסידים. כתבו גם מר פרץ והמנוח יהודה שטיינברג, “אבל לא עלה עוד בוודאי ביד שום איש עד עתה לתת לפנינו כמוהו את נשמת החסידות”. מר ברדיצ’בסקי כותב גם אגדות עממיות וסיפורים ברוח אגדתי, ומשום כך: “ברדיצ’בסקי נעשה למספר האגדה, אפשר מספר האגדה היותר גדול בספרותנו”. ואחר פרק שלם ומיותר לגמרי על ערכה של האגדה בכלל, מביא מר לחובר את תוכנה של אחת מאגדותיו של מר ברדיצ’בסקי (“אגדת המתה”) ורואה בה, כאדם הראשון באספקלריה שלו, כל מה שיצרה הרוח האנושית מששת ימי בראשית עד… רצוני היה לומר: עד סוף כל הדורות. הוא מוצא “בפשטותה וברוח האגדי שלה התמים והעממי את מבחר־סיפורי כתבי הקודש וכו‘, בתוכנה הכללי – הרי זה התוכן של המיתוס הקדמוני על דבר מלחמת אלים באלים וכו’, שנתגלמה במחבר היצירות האמנותיות. בפרטיה הרבים ובסופה המעציב מזכרת לי אגדה זו את ספרות ימי הביניים” (אגב שטף־הלשון שכח המבקר כאן את המלה “מבחר”). בקיצור – “אגדת המתה” של מר ברדיצ’בסקי היא תל־תלפיות, אנציקלופדיה: גם כתבי־הקודש, גם המיתוס־הקדמוני, גם ספרות ימי־הביניים, והכל מן המובחר!
ירשני נא הקורא לומר דברים אחדים גם על צורתו של המאמר. מר לחובר השתדל בדבר, שתהא למאמרו גם צורה פיוטית. הוא מחלק את מאמרו לפרקים וקורא להם שמות, וכל אחד מהם הוא סימן ל“מודרניסמוס” ורמז לשירה: “סער החיים ושירת הבוקר”, “דממת הסער”, “בערב”, “שירת הלילה”. כל פרק מתחיל בפואסיה, כביכול, שמתאמת אל השם שבראשו. פואסיה מכילה כמה וכמה מחשבות ורמזים עמוקים. כעין זה: “סוער הסער וכל היקום רועש; כל אשר בנו חי, סואן, מכה גלים, מסתער ומרקד כגלגל בסופה, ופתאום והנה דממה – דממה שלאחר הסער, ובדממה אנו מקשיבים לקולות אחרים, קולות הדממה. קולות רכים, חשאיים, שנחבאו בפינות, ועתה הם יוצאים ממחבואם”. ועוד גיבוב דברים לאין קץ. משל למה הדבר דומה? – לברדיצ’בסקי. הכל מוצא לחובר ב“ברדיצ’בסקי”. –
והמאמר אף מסיים בדבריו של אחד מן הגיבורים שבספורי מר ברדיצ’בסקי: “הגדר פתוחה… והסולם רעוע… עמלים הם לריק… בהחבית חור… היא לא תמלא… עוברי אורח אנו”. ואחרי שמר לחובר מוצא, ש“הדברים האלה עמוקים כתהום וחשכים כתהום וממלאים את נפשנו איזו חשכת עולמים”, הוא מצרף להם עוד חרוז מחרוזי ניטשה – ותם ונשלם!
אפשר שמר לחובר, שזה אך התחיל לכתוב, טעה באומנותו ואינו אלא משורר לירי. אבל לפי שעה, כל עוד שהוא מבקר, הייתי משיא לו עצה הוגנה: למעט בהתפעלות ולהרבות קצת בהבנה!
במקצוע הספרות היפה אנו מוצאים ב“נתיבות” ציורים מאת – מר ברדיצ’בסקי: “בתחומה של עיר”. מפני שכבר דיברתי על מספר זה במקום אחר, איני רוצה להתעכב על הסיפורים האלה, שאינם מוסיפים על חוג־היצירה שלו ואינם – גורעים כלום מחוג זה. הטיפוסים הם ישנים וכבר נצטיירו בספרותנו כמה פעמים בפנים שונות. אותם חיי־העיירה, חיי־השוק, אותם המשפחה ובית־המדרש כפי שתיארו וחזרו ותיארו סופרינו, ומר ברדיצ’בסקי לא הוסיף אפילו קו חדש, אפילו הארה אחת חדשה על חומר זה. ובצורתם עושים ציורים אלה רושם כאילו כתבם המחבר קודם יציאתו מביתו אל טיולו, שהיה כבר לבוש את מעילו, כובעו על ראשו ומקלו בידו, כשהוא חציו מעומד וחציו מיושב…
סיפורו של צבי ויינברג “ואחר הסער” רפה הוא מאוד. מעט מאוד יש בו מן הטבעיות, מן האמת, מן התום האמנותי, ויש בו הרבה מן המלאכותיות, מן הכרכורים ועוויות־החן העשויות, החל מ־ו' החיבור של שם הסיפור “ואחר הסער…” עם הנקודות שאחר השם המשונה ושבכל שורה ושורה וכלה בהרצאה המייגעת והמשעממת ובסגנון שאין לו צבע ואין בו אמת.
רצוני להתעכב על סיפורו הגדול של המנוח אורי ניסן גנסין “אצל”. על אודות גנסין עוד יזדמן לי לדבר במקום הזה בפעם אחרת וביתר אריכות. הפעם אשתמש במקרה שבא לידי להעיר בדברים כלליים על קווים אחדים באופן־יצירתו של המנוח, כפי שנתגלו בסיפורו זה וכמו שנתגלו אף בשאר ציוריו האחרונים.
“אצל” הוא סיפור־מעשה ברווק זקן אחד ובד' בתולות. הבתולות היו נחמדות ככל בנות־ישראל שבסיפורים, וכמדומה, גם יפות. כמדומה! מפני ש“בפירוש לא איתמר”. תוך כדי קריאה, משום טעם לא־ידוע לעצמי, ציירתי אותן לי יפות. כל ארבע הבתולות (סליחה! אחת מהן היתה עוד כמעט ילדה) אהבו רווק זה. שתיים מהן גילו לפניו את אהבתן ביום אחד, ושתיים ביום שני. כמעט ששכחתי: אחת מהן גם איבדה את עצמה לדעת מאהבה בלי תקווה. וזוהי כל ההיסטוריה! מסופרת היא על שבעים ושבעה עמודים גדולים. נוסף לזה – המשפטים ארוכים ומסובכים, ההרצאה כבדה ואיטית מאוד, הסגנון קשה לעיכול. אבל מה נפלא הדבר! צריך להזדיין בסבלנות מרובה כדי לקרוא עד תומו את העמוד הראשון, את השני, ואולי גם השלישי, אך מן הרביעי לא תרף עוד! שורה תרדוף שורה ועמוד ירדוף עמוד. תמונה אחת תרתק אותך אל השנייה, וכשתגיע אל סוף הסיפור המשונה הזה, וכשתסגור את הדף האחרון שבו – וערפל כבד ומתוק ירבץ על לבך, ודוק לח ימתח על עיניך. הכל חולף. והנה גם העולם שחיית בו זה עתה עם הנפשות הצעירות והעורגות והסובלות יסורי־נעוריהן, עם הנפש האחת העייפה, המקומטת והמזדקנת שביניהן, עתה אף הוא חלף ואיננו. ונפשך ריקה ועגומה…
גנסין הוא הופעה בודדת בספרותנו. אין בספרותנו שני לו בכל הנוגע לבקשת דרכי־היצירה. מה רב המרחק בין קובץ־ציוריו הראשון, שיצא בהוצאת “תושיה” ובין “אצל” או “הצדה”! הסיפורים האחרונים האלה אינם החוליה האחרונה בשלשלת־התפתחותו: הם החוליה הראשונה לשלשלת חדשה של התפתחות. כל מספרינו, מכיוון שהתייצבו על דרך אחת, על דרך זו הם הולכים ומתפתחים. לגנסין היה הכוח לעזוב לגמרי את דרכו הראשונה ולבקש דרך חדשה. בסיפוריו האחרונים של גנסין אנו רואים כבר את סימני הרומאן החדש ההולך ונוצר. עד עתה אי־אפשר היה לנו לצייר לעצמנו רומאן בלי “פאבולה” או יותר נכון: בלי איזה מאורע או מאורעות. ברומאן התפתחו מסיבות שונות, נתקלו זה בזה אנשים וטיפוסים שונים. אבל בחיים הרי אין המקרים הגדולים מאורעות רגילים. המאורעות הם תמיד יוצאים מן הכלל, והאמן מטפל יותר בכלל־החיים ולא ביוצא ממנו. מן הרומאן דרשו “גיבור”, שיצטיין במעלות־רוחו מכל הסביבה שלו, וכהמזלות מסביב לשמש כך יהיו מסתובבות מסביבו כל הנפשות המשחקות. אבל בחיים הרי אין גיבורים וגיבורות. ה“גיבורים” היו תמיד יקרי־המציאות. אמנם, האמנות יש לה גם ערך בפני־עצמה אבל ערך זה יש לה אך ורק מפני שהיא אנושית, ולא עליונה על האנושיות… מתקופת הריאליסמוס בספרות ואילך עברו ה“גיבורים” אל האגדות ואת מקומם לקחו בני־תמותה פשוטים. דרשו עוד מרומאן קומפוזיציה. וזה דבר ה“קומפוזיציה”: הפרקים צריכים להיות מקושרים יחד, ולהתיר אחר־כך קשר זה כמו על־ידי כישוף. להיוונים היה dues ex machina עוזר לטראגיקן להתיר את העניבה; בימינו הוטלה מלאכה זו על האמן גופו. קיראו בתשומת־לב את רומאני־זולא ותמצאו עד כמה קשר־הפרקים שלהם הוא אי־טבעי אנוס על־פי הדחק. ואולם באמת לא הסיבות והעילות בלבד, האחוזות ומלוכדות זו בזו בחוליות, הן המעניינות את המספר, אלא נשמת הדברים בכללם, בסיכומם, בצירופם, בצורתם המכלילה ומקיפה את המקרים הקטנים, שכל אחד מהם אינו חשוב לכשלעצמו כלל. המספרים הריאליסטיים שעד עכשיו היו נוהגים לנתח במידה שווה ובהתעניינות שווה את נשמות כל הנפשות המשחקות וסוף־סוף לא היו משיגים כלום. עיני־הקורא היו פוזלות לצדדים ולתשומת־לבו היתה קשה ההתרכזות. הקורא היה עוסק בפסיכולוגיה ובניתוח ביחד עם הסופר אבל לא היה חי עם הגיבורים. לא היתה לו בחברה המתוארת פוזיציה אחת וקבועה, אלא היה תופש בכל רגע פוזיציה אחרת של נפש אחרת שבחברה… גנסין הבין לצמצם את כל תשומת־הלב של הקורא בצורה אחת. אפרים, הצורה המרכזית בסיפור שלפנינו, הוא רווק כבן שלושים, שכבר נתייגע לחיות. גנסין לקח אותו אחרי שהסערות והזוועות כבר עברו על ראשו ועזבו אחריהן רק את האירוניה המרה והקרה, שעל־פי־רוב היא לא במקומה, מיותרת, והרבה פעמים – אף בלתי־צודקת. ארבע העלמות שמסביב לו אפשר שעלו הרבה עליו בבינתן, עולמן הפנימי אפשר היה הרבה יותר עשיר ויפה מעולמו שלו. אך הוא זכה לעמוד במרכז־הסיפור, אפשר מפני שכולן אהבו אותו, ואפשר מפני טעם אחר. מה לנו ולטעם – אבל למה אהבו אותו העלמות? אכן גם זוהי שאלה לא־מחוכמה, שנוהגים המבקרים לשאול את המספר: במה זכה “גיבורך” שאינו גיבור כלל אלא ילוד־אשה פשוט כמוני וכמוך, שכל הנשים תהיינה מחזרות אחריו? – כאילו הנימוק והטעם הוא הצד המעניין שבאהבה; כאילו בכלל אפשר למצוא נימוקים לאהבה. על פי רוב תלויה האהבה בסיבות כל־כך רחוקות, קטנות וסמויות מעיני האוהבים עצמם! באהבה מעניין אותנו ה“איך” יותר מן ה“למה”: אופן־התגלותה, צורתה והשפעתה של האהבה על חיי האנשים ונשמותיהם. נשמתו של שום אדם אינה עגולה. יש קרנות וזוויות ישרות או עקומות, חדות או קהות, שקועות או בולטות וכל אשה יש יחס קבוע אל זווית זו או אחרת שבנשמתו של הגבר. נשמתו של אפרים חשופה לפנינו. המספר פתח לנו בתוכה את “חדר־האופל” ואנו שומעים את כל הרוחש והומה בה. את שאר בני־האדם אנו רואים כמו שרואה אותם אפרים: מחוץ לפנים, ולא להיפך. ואף־על־פי־כן הם מלאים חיים, וביחוד העלמות; והראיה: הן מתחבבות עלינו. לנשים שבסיפורי גנסין יש זוהר חם, יש יופי מיוחד, שקשה להביע אותו במלים. גנסין גופו אינו מדבר על חן זה, אלא הוא זורח מאליו, מבין השורות, מבין המלות. הפרקים אינם קשורים זה בזה. הסיפור לא יסבול אם גם תחליף את מקומות הפרקים. אולם תוך כדי קריאה אין אתה מרגיש בדבר – ודי בזה!
כל אשר מחוצה לנו, כל המעשים והתנועות והצורות הם בני־חלוף. נצחית היא רק הנשמה ונצחי כל מה שהומה בה: מחשבותינו, רצונותינו, הרגשותינו. גנסין התחקה לא אחרי מעשיו של אפרים ואחרי חייו בבית ובחוץ, אלא אחרי חייו בלבו ובנשמתו. אין אנו יודעים איזה מקום תפס אפרים בחברה, במה עסק, במה התפרנס. בשכר זה אנו יודעים כל צל של מחשבה ממחשבותיו, כל בת־קול קלושה מהמיית־נפשו. וכאן גם מקום־התורפה של גנסין, כאן נכשל בטעות אחת גדולה. הוא ברח מן הפרטים החיצונים, שאין בהם מן הנצחיות שבנפש וצימצם את כל תשומת־עינו בתנועות הפנימיות שבנפשו של אפרים. הוא שכח דבר אחד, שמחשבתו של אדם אינה זורמת בערוץ ישר, אלא עקלקלות תלך ובדרך שיטפה נספחות אליה ונסחפות אחריה כמה וכמה מחשבות ובנות־מחשבות זרות, צדדיות, טפלות ובטלות. המעט הוא מה שעובר ביום־קיץ במוחו של רווק זקן, משתעמם והולך בטל? – אבל גנסין רשם בדייקנות כל רפרוף של רעיון, כל בת־מחשבה חולפת ובטלה מעיקרה; וטפל זה מרובה על העיקר, מכסה עליו ומייגע את הקורא.
ועוד חסרון אחד: סגנונו של גנסין עשיר הוא בצבעים ובציורים. הציורים מרובים הם מכפי מידת־התמונה. והריהו קובע אותן גם על פני המסגרת ומסביב לה… יש שציור אחד נאחז בשני, וזה השני משתלב ומסתמן על ידי שלישי, ומרוב העצים אין רואים את היער: עין־הקורא תיעף להתחקות אחריהם, הזכרון לא ישמרם לפי השתלשלותם, והרושם הולך לאיבוד. הנה אני נוטל את המקום שהזדמן לי ראשונה ואני קורא ומשרטט בתוך כך רק את שמות־העצם והפעלים ויואל נא הקורא לשים לב אל התארים המלוים אותם: “הכל שותק שתיקה גדולה, כזו שבבתי־המקדש האפלולים, וכיפת השמים הרחוקה מאהילה כשהיא מלאה הרהורים, והאדמה הרחבה שמתחת שטוחה – כשהיא מפויסה. והמחשבה מפכה חיה ורוויה, ויש בה מהחריפות, ויש בה מהתסיסה הקוצפת, ויש בה מהדשנונית המתוקה והחזקה – זו שאתה מוצא אצל המשובחים שביינות המשומרים, כשאתה לוגם מהם באותה הנאה מתונה ובריכוז־נפש מתפנקת לגימות לגימות קטנות ורוויות וחודרות באותה חריפות חיה אל כל טיפת־דם ביחוד ממש כמחשבות הללו, סופגות כל מחשבה ומחשבה במיוחד ובהנאה סופגנית – אותה ואת דשנוניותה החזקה ואת חריפותה המגרה ואת תסיסתה הרוויה”, ועוד, ועוד… צריך לאנס את הזכרון כדי לשמור בסידרם הראוי את כל הריחות הללו את כל הדשנוניות, התסיסות והלגימות הללו, כדי שתתקבל התמונה המבוקשת. נתחיל מן המחשבה “המפכה חיה ורוויה”. היא מצוירת על ידי החריפות, התסיסה והדשנוניות. ודשנוניות זו מצוירת על־ידי יין משומר, היין – על ידי הלגימות, הלגימות – על־ידי ההנאה ריכוז־הנפש והמחשבות, וכן הלאה והלאה. ומקומות כאלה אתה מוצא לא רק בכל עמוד ועמוד, אלא כמעט בכל משפט ומשפט. זהו סגנונו של גנסין. דומה, שאתה תועה בסבך של עצי־ורדים. אין אוויר לנשימה. הראש סחרחר, ואין דרך. אך הריח מתוק ומשכר, הוורדים כל־כך יפים וקוסמים… וכשאתה מוצא סוף־סוף את דרכך בסבך הציורים האלה, אתה רואה מה עמוק ומה יפה הרגיש האיש הזה, מה עשירה וחזקה היתה רמת7)־החושים שלו החדים והדקים, וביחוד חוש ריח, הראייה והטעם, ומה צרה, מה חלשה היתה יכלתו להביע במלים את כל עולם ההרגשות הצבעים והריחות שלו. אשרי האמן המחפש תמיד, – הוא לא ישוב בידיים ריקות! וגנסין חיפש, כל ימיו חיפש דרכים ומלים. ההשגחה העליונה של האמנות הטהורה והנכונה אחזה בידו וניהלה אותו בדרך אל הנצחון על המלה ועל הטכניקה, ופתאום – “ואיננו כי לקח אותו אלהים”. “כנור כי ינופץ” – אמר עליו ר' בנימין בקובץ שלפנינו.
מן השירים שבאו בקובץ זה מן הראוי לציין את סאטירתו היפה של מר פרישמאן: “ארץ ישראל”, ואת שירי מר שמעונוביץ “על נהר כבר” ושירי מר שניאור “לבדי”. על מר שמעונוביץ דיברו בספרותנו רק מעט. וחבל! דומה, שמר שמעונוביץ הוא אחד מאלה, שבהם יפתחו פרשה חדשה בתולדות שירתנו הצעירה. מכיון שמשורר זה ומר שניאור הם שכנים בקובץ זה, כמעט שלא ברצונך אתה מעביר קו־משווה בין שניהם, אף־על־פי שכשרונותיהם כל־כך שונים הם זה מזה בגודלם ובתכונתם.
היו ימים, ששירתו של שניאור ריחפה בתחומן של שאלות החיים והמוות, אך לא היה נוח לה שם: מעט שמש, מעט שכרון לנשמה – ופרשה משם. מר שניאור רואה את החיים שעל הבמה, חי בתוך החיים האלה, שאונם, שעמומם, ריקנותם, אהבתם ושינאתם. מר שמעונוביץ אוהב לתעות דווקא מעבר לבמה, מאחורי־הפרגוד. אפלולית־התאים, התוהו־ובוהו, הסדר של אי־הסדרים ששם מושכים את לבו. נשמתו של מר שניאור נתקלת בחזקה במראות ובהופעות ומשמיעה צלצולים חזקים, אצל מר שמעונוביץ עוברים המראות וההופעות דרך הנשמה. שירתו של מר שניאור ניזונה יותר מן החושיות. הוא משופע מן הצבעים “הצווחים”, מן הקולות החזקים, מן הטעם החריף. כח־החוש שלו הוא חדש, בריא וחזק. ומלות יש לו בעד חושיו, שאף הן חזקות, רוויות ולפעמים – חטובות מצור. יש שאתה קורא את שיריו ונדמה לך, שאתה מטייל ב“אולם אנאטומי”: גופות ערומים, בשר־אדם, ברכיים, שוקיים, שדיים, שערות, שרירים ודם… בשירתו של מר שמעונוביץ יש יותר מן הרגשיות. מר שמעונוביץ מרגיש דווקא מה שלא ניתן למשמש בידיים או להריח באף. רק משורר כמר שמעונוביץ היה יכול לחזות את החזות הקשה “על נהר כבר”. הוא משורר על מוטיבים תנ“כיים. והנה, למשל, בספר איוב, פרשה א', יש הפסוקים הידועים: “…ויהי היום ובניו ובנותיו אוכלים ושותים יין בבית אחיהם הבכור… והנה רוח גדולה באה מעבר המדבר ויגע בארבע פנות הבית…” דברים אלה עברו דרך נשמתו של המשורר בתמונה מסתורית יפה ומבעיתה: החיים העליזים והחוגגים בארמון־האלגביש שעל סף המדבר, וסוד־המוות הבאה כ”רוח גדולה מעבר למדבר" ואורבת לארמון־האלגביש ולבני־האדם ה“אוכלים ושותים יין”. שיר זה נדפס בקיץ זה באחד מגליונות “הפועל הצעיר”. מי שקרא פעם אחת את השיר הזה לא ימחה עוד מזכרונו. הוא ישכח את המלות, ישכח את הציורים היפים שלו, אך את אימת ה“רוח הגדולה הבאה מעבר למדבר” לא ישכח ימים רבים.
מסוג זה הם גם השירים שבקובץ זה. בראש השירים יש מוטו: “ואני בתוך הגולה על נהר כבר”. בשעת בין־השמשות של יום מעונן, כשרוח קרה ומתנכרה נשבה
וְשׂוֹכָה דַקָּה, רוֹעֲדָה, נִפְעָמָה,
בִּדְאָגָה לִפְטוּרֶיהָ זֶה רַק פֻֻּתְּחוּ,
הִתְדַּפְּקָה עַל הָאֶשְׁנָב, בִּקְּשָׁה רַחֲמִים
בְּרֶטֶט שֶׁל מַבְכִּירָה,
אַךְ נָשְׁבָה רוּחַ קָרָה מִתְנַכֵּרָה,
ובשמים הבהבה אז נחושת־קלל ב“נוגה חיצון”, – עמד המשורר על חוף נהר זר, הביט קר ומשמים. ופתאום – והנה הוא רואה את גולי־ישראל הולכים על חוף נהר כבר, והוא בתוך הגולה… קיראו את השיר בתשומת־לב פעם ופעמיים, וצמרמורת תעבור על בשרכם, לא הייתי יועץ לחלושי־עצבים לקרוא האלוצינאציה זו. על ידי חיבור מלות פשוטות ידע המשורר למסור את כל נוראותיו של רגע זה, את כל היאוש ואפס־התקווה שבו. קשה להביא ציטאט משיר זה מפני שאין להפריד את תמונת הלבנה החיוורה והגדולה שבו מתמונת השחף המת שבלב הנהר:
מַלְבִּין שַׁחַף מִבְּלִי נִיד,
וְלִכְנָפָיו לִבְנַת־סִיד,
לִבְנָה מֵתָה, מְאֻבָּנָה.
קשה להפריד את שתי אלה מתמונת הגולה ומן המשורר ההולך אתה. הרושם מתקבל מכל התמונות האלו ביחד. המשורר
הוֹלֵךְ יָמִים, הוֹלֵךְ שָׁנִים
וְאֵין רֶטֶט וְאֵין קוֹל,
לֹא יְרַשְׁרֵשׁ גַּם הַחוֹל
וְחַלּוּקֵי־הָאֲבָנִים.
פתאום, כמו מתוך חלום, הוא מתחיל להבין, שכל ההולכים מתים הם… הוא מספר על ביעותי הרגע הזה במלים הפשוטות הללו:
וַאֲנִי לְפִתְאֹם בָּן:
הֵן כֻּלָּנוּ
מֵתִים אָנוּ –
לָמָּה נֵלֵךְ וּלְאָן?
דַּי, רַק דַּי לְהָרִים קוֹל
יִנְדֹּף כֹּל כְּהִִנְדֹּף צֵל,
יִמּוֹג חִיש כְּחֶזְיוֹן־לֵיל.
לשווא הוא רוצה לשאוג: גם קולו מת.
וְהַמֵּתִים יָד לְיָד
הוֹלְכִים, הוֹלְכִים עַל הַחוֹף,
מִבְּלִי סוֹף.
אותה האידיאה גלומה גם בשיר השני “כי יפנה יום”. האוקינוס אורב לאי־קדומים, אי־הדביר. בלי הרף בולע הים, “טורף” את האי. הנה שרד רק הדביר.
הַשֶּׁמֶשׁ יוֹרְדָה בְעֶצֶב דְּמִי:
הַיּוֹם הָאַחֲרוֹן בָּא לָאִי.
הכל עוזבים את הדביר. עוזבים אותו בחורי־חמד, פרחי־כהונה. נמלטים הם על נפשם; קול־החיים קורא להם ממרחקים. והם קוראים גם לו, לכוהן הנאמן, ללכת אחריהם:
יְהִי לַמָּוֶת אֲשֶׁר לַמָּוֶת,
וְתֵבֵל־פְּלָאִים לָעַד נִצָּבֶת.
עוזבות את האי גם הנערות, שהן
חֲבַצָּלוֹת מְעֻנְּגוֹת אוֹר
עֵינָן אוֹר וְרֵיחָן מוֹר
אף הן קוראות לו אחריהן:
הִלָּוֵה אֵלֵינוּ כֹּהֵן־אֵל,
עַד לֹא עוֹד הִתְעַבָּה צֵל.
וכהן־האל נשאר יחידי בחשכת בין־השמשות, נאמן לדביר, אשר “יומו האחרון כבר בא”… תמונה מלאה צבעים קודרים, מעיקים בעצבות ובסוד.
רושם עוד יותר קשה ולוחץ על הלב משאיר השיר “גאולה”: תעתועי דמיון חולה של יהודי תפוש: הוא מזרע־המלוכה, ממלכי יהודה הקדמונים… כבוד־כתרו הושב לו כשהושם בכלוב בין אריות, כפירים ולביאות – מלכי קדם ומדבר… אינו מבין, למה בנותיו אינן שמחות עמו על כבוד־המלכים שניתן לו, אלו נסיכות־ישראל? אינו מבין
מִי חָשַׂף אֶת צְפוּנֵי־אֲבִיבְכֶן?
שַׁלָּמָה עֵינֵיכֶן כֹּה לֵאוֹת?
……….
מִי קִעְקַע אֶת חֶלְקַת צְחוֹר־שַׁדְכֶן
בְּכָתְבוֹת אַרְגָּמָן וְשָׁנִי?
קיראו את השיר, ובתשומת־לב. שימו לב ביחוד אל רגשותיו של יהודי־זה בהתאמה אל הטבע אשר מסביבו; אל גבהי השמים ואל שוכת־כלובו. שימו לב אל התלהבות דמיונו הדולק וכאבו הנורא, שעבר לרינת־צהלה. אלו האלוצינאציות מלאות זוועה וצינת־אימים חשכות…
כך היא נשמתו של משורר. לא רק תרועת־חצוצרות מולידה בה בנות־קול. יש לה, לנשמת־משורר, כיפה נישאה ועמוקה שיש לה “ריזונאנס” טוב. כל הגה קל הנגנב אליה, כל קול דק הבא מהמון החיים והטבע, מיד בנות־קול ערות, פועמות וצלולות עונות לעומתם. המלות המועטות הללו: “ואני בתוך הגולה על נהר כבר” – כמה תמונות חזקות, אפלות ועמוקות הולידו בלב המשורר! זוהי הסימבוליקה האמיתית, שנותנת לבוש ותמונה – לדמיונותינו והרגשותינו היותר מעורפלים ורחוקים. כמו מתוך מוסיקה טובה אתה שומע מתוכה מהרהורי־לבך. אתה קורא את השירים האלה ואי־אפשר לך שלא תתפוס, ויהא אפילו אך לרגע אחד, את כל האימה שבהופעה משונה זו: כנסת־ישראל בגולה! ותתפוס אותה בכל עמקה, בכל חודה, כאילו אך זה עתה נפקחו עיניך לראותה, ומן הנמנע הוא, שלא תהרהר באותה שעה על החיים בכלל ועל המוות בכלל; על תנועת המתים על חוף־הנהר; על האוקינוס האורב לאי־הדביר; על הצעירים והצעירות הנמלטים אל עולם־הפלאות; על כוהן־אל הנשאר יחידי ובודד בפתח־הדביר…
חבל, שאין המקום מרשה לי לדבר גם על מקום־התורפה שבשירת מר שמעונוביץ: על לשונו העניה והקשה ועל חרוזיו הכבדים.
עוד יש להזכיר, שבסוף הקובץ באה מחלקה אחת בשם “על הכל”, שיש בה גם ביקורת, גם הערות ספרותיות צודקות ולא־צודקות (באחת מהן זכה כותב הטורים הללו לתואר “סופר משפחתי”, שלא זכה להבין פירושו), ובזה נשלם הקובץ.
הקורא רואה: יש ב“נתיבות” דברים נאים וחשובים וגם דברים טפלים וריקים. ובכן “נתיבות” הוא קובץ ככל הקבצים, וכמעט כל מה שיש בו יכול היה להדפס גם במקום אחר, אבל לא כל מה שיש בו צריך היה להידפס בכלל. חידוש אין בקובץ זה. “בימה חפשית” יותר משאר ה“בימות” הקיימות לא נעשה. מהלך ספרותי או חברותי חדש לא נתגלה בו. ואם עוד נוסיף על זה, שכמעט מחצה ממה שנדפס ב“נתיבות” לא נכתב בשביל קובץ זה, אלא־לקוח הוא מספרים העתידים לצאת לאור, – אנו תמהים ושואלים: מה הכריח את “אחיספר” להוציא בספר מיוחד קטעים ופרקים מספרים המסודרים לדפוס? – אבל ספרותנו עניה עתה בקבצים ואנו מכירים תודה גם על הדברים האחדים המעולים והחדשים, שבאו ב“נתיבות”, שבתור סתם־קובץ ראוי הוא לתשומת־לב.
[לוזאנה, ערב ראש־השנה תרע"ד]
-
תעורת־פרובלימות והטלת־ספקות מעוררות את המחשבה הנרדמת, ועל־כן לא חשב אותן “השלח” ל“מזיקות” ולאנטי־לאומיות כל עוד לא נעשו הספקות לוודאות (המערכת). ↩
-
הכוונה למאמרו של י‘ ח’ ברנר ב“הפועל הצעיר” תרע"א. כתבי ברנר, דביר והקיבוץ המאוחד, פרק ה' (המלבה"ד). ↩
-
“שהגיע”במקור, צ“ל שהגיעה – הערת פב”י. ↩
-
“מנה”במקור, צ“ל על־מנת – הערת פב”י. ↩
-
“יוצרות”במקור, צ“ל יוצרת – הערת פב”י. ↩
-
ובשביל כך נתן “השלח” למר הורוויץ להביע את שאלותיו כל עוד היו בגדר של שאלות (המערכת). ↩
-
“גמת”במקור, צ“ל רמת – הערת פב”י. ↩
על רביבים וסופריו: צפרירים
מאתאהרן אברהם קבק
ישראל ואוריתא חד הוא, אך נתיבות גלויותיהם שונים הם ותולדות נדודיהם אינם “היינו הך”. כנסת ישראל פזורה בין האומות. בין כל אומות אתה מוצא מרכזי היהודים, אך לא בכל האומות אתה מוצא מרכזי היהדות. היהודים הם תמיד מפוזרים והיהדות היא תמיד מרוכזת. האנרגיה הישראלית, האנרגיה היצירתית, אינה משתפכת לרווחה. הכסף החי אינו משתפך אלא מתרכז נקודות נקודות… מי יבוא עד חקר תרבותנו המפלסת לה נתיבות בל ידעום! יודעים אתם אותו סבא מופלג, שבניו פזורים בכל ארבע כנפות הארץ, והוא חוזר על פתחיהם, פוקד את נוויהם מזמן לזמן, בכל מקום בואו הוא משרת את שכינתו, משייר משהו מהעבר, מציל מהשיכחה את הזכרונות ומפרה אותם, מחזק ומחיה את המסורות, וכארג חי זה הוא ממשיך חוטים בין הנינים והנכדים, בין הצאצאים והצפיעות. סובב סובב הולך הרוח הטוב הזה ועל סביבותיו הוא שב. לפני שנה היה פה, אנה הלך לתשובת השנה? ומתי ישוב על עקבותיו? חוזרת התורה על אכסניה שלה…
זה שנים אחדות שהעיתונים העברים ברוסיה מציינים לתקופת כל שנה קפאון נורא בספרותנו. שדה לבן בימות החורף, אך אילני־סרק מבצבצים אילך ואילך מעל פני יריעת השלג – זכר לחיים שהיו פה בקייץ…יצירות חדשות עוד מתפרסמות מזמן לזמן, אך לא יוצרים חדשים. אותם השמות, אותם הנושאים, אותם המוטיבים הניזרים ונשנים עד לידי שיעמום. אכן, לא רק שיעמום יש בזה. אפשר היה לבוא לידי הירהורים מעציבים מאוד מתוך מצב כזה, אילמלא ידענו שעד ששוקעת שמשה של ספרותנו במקום זה היא עולה וזורחת במקום אחר.
ספרותנו לא נקפאה, אלא שהיא מבקשת לה תחנה חדשה בדרך נדודיה. כמדומני שספרותנו חוזרת על האכסניה הישנה שלה, על ארצם של ארטר, לטריס וכו‘, אל גאליציה. אצלנו ברוסיה אין יודעים את גאליציה. מתהלכות אצלנו על ארץ זו מוסכמות נכזבות או כזבים מוסכמים. גאליציה היא קן השנוֹררוּת, הבטלנות, חוסר־טעם בספרות כמו בחיים; בקיצור: ארצם של איצי פרנהוף וג’ באדר וכיוצא בהם. אלו הן אצלנו המפורסמות שעודן צריכות ראיה. אולם יש לגאליציה סגולה אחת שנסתרת מעינינו – האהבה והמסירות לשפתנו ולתרבותנו. כנסת ישראל בגאליציה למדה משכניה להבין מה הם קניינים לאומיים, ומה היא מלחמה על עניינים לאומיים. אצלנו כופים מצד אחד ונכפפים מצד שני, ואצלם מצד אחד כופים ומצד שני ־ נלחמים: בגאליציה יש אחוזים גדולים של צעירות הלומדות ויודעות עברית, מדברות עברית ואוהבות את העברית. ראינו אותן בווינא בימי הקונגרס הי“א את בנות גאליציה אלו הנחמדות בחינן היהודי, בהתפעלותן היפה ובתמימותן החביבה. כן, בגאליציה בכלל יש הרבה תמימות. התמימות היא אם היצירה הסטיכית, הטבעית, העממית. לטבע אין הגיון ביצירתה. אילו התחכמה אפשר שהפכה את העולם לתוהו ובוהו… היו ימים שאף אנו ברוסיה היינו תמימים ודבקים באלהינו. אולם חיינו הרבה בשנים המעטות הללו, והקדמנו להזקין. מה שבר־בי־רב אצלנו יודע לספר אינם יודעים את זה הזקנים אצל אומות העולם. ומשום זה התחלנו מתפלספים, מפקפקים, ולבסוף באה האינדיפרנטיות. בני־גאליציה סובלים רעב ומחסור, אך זעזועים גדולים לא חלו בחייהם, כל חייהם הם אולי פוגרום ארוך אחד, אך פוגרומים לא היו להם, לכן שמרו על תמימותם. לכן הם נשמעים בלא־יודעים לאותו מלאך המכה כל צמח ואומר לו: “גדל”, ובלא יודעים הם גדלים אוהבים, עובדים ונלחמים. לעינינו הולכים וצמחים בגאליציה כשרונות חדשים, רעננים. קווי־שחר על מצחם ושירה חדשה בפיהם. אחד אחד הם באים, אך הרבים כבר יבואו אחריהם. כבא ישנם במציאות. כי אנו רק על הפרחים מתענגים, אבק־הפרחים סמוי מעינינו. אם אתם רוצים יש לנו כבר ספרות גאליצאית (כמובן אם נחשוב את ספרותה של הארץ לא על פי מקום בתי־הדפוס שהספרים נדפסים בהם כי אם על פי המקום שהמוחות הספרותיים שם גדלו, חונכו, חיו והתפתחו). אברהם בן יצחק, אשר ברש, ר' בנימין, דיזנדרוק, ש”י עגנון, שטרייט… אלה הם צפרירי־בוקר של תקופה חדשה בספרות.
כל אלה צעירים עדיין, עוד פירסמו מעט, אך אלו הם הצלעות הקטנות המלטשות של אבן־החן: כל צבעי הקשת בוערים בהם. כל אחד עם שירתו, כל אחד מבטיח לנו ש"י עולמות שלו, אך חותם אחד טבוע על כולם. ניכר, שאדמתה אחת טיפחה אותם ושמים אחדים הזהירו על ראשם.
אני שמח מאד להזדמנות שבאה לידי לדבר על אחדים מהסופרים הללו, רצוני לאמר על אלה שהדפיסו את דבריהם בקובץ האחרון של ה“רביבים” אשר למר ברנר.
לפני שנה, אם איני טועה, נדפס ממר צ' דיזנדרוק מאמר ב“השלח” בשם “להפראת היהדות”, שעשה בשעתו רושם על הקוראים ברעננות הבחרות שלו, בשאיפה החזקה לאמר את המלה שלו, להביע באופן מיוחד ובסיגנון מיוחד מה שחושב הוא, רק הוא… המאמר “חיוב ושלילה בבטוי” שב“רביבים” הוא פסיעה אחת לפנים, יש בו כבר סימני בגרות. המחבר משתדל למצוא את ההערכה הפסיכולוגית והציבורית של המלה. יש לה למלה צדדים שליליים וצדדים חיוביים. שליליים כיצד? המלה כשהיא באה מן החוץ מנחילה לנו קנייני העולם החיצוני, שבאים עלינו בשפע רב, מוכנים ומזומנים על ידי כוחותיהם ואנרגייתם של אחרים, ועל ידי כך המלה מכרעת תחתה את הרצון היצירתי של הנפש, משעבדת את הכוחות הפנימיים העצמיים, שמבקשים תמיד את תיקונם באיזו צורה חיצונית, שבאה להם מלבר: כשאיזו תנועה נפשית עמוקה, איזו עלילה ציבורית פוגשות על דרך התפתחותן את המלה המבטאת, הרי זו האחרונה נעשית יותר ויותר שליטה על תוכנן של אלו, על העיקר שלהן, וסוף־סוף אין אנו שומעים אלא את המלה בלבד ולא את התוכן הנפשי. המחבר סומך את ההנחה הזאת על הופעות שונות מתולדות המדע, האמנות והחיים הפרלמנטאריים. אלה הם המומנטים השליליים של המלה. החיוביים כיצד? יש גם מלה משחררת. מלה זו היא תוצאה מאימפולסה פנימית חזקה, איזו התפעלות כבירה, שמכבידה על הנפש, מציקה לה, והנפש מבקשת לה מוצא בביטוי, במלה. ביצירת המלה הראשונה של האדם הראשון יש יותר מומנט נפשי, אינדיבידואלי ממומנט ציבורי. המלה היתה אצל האדם הקדמון רק תוצאת הרצון להביע ולא להודיע. המסקנה הישרה מהנחה זו: לשון היא רק קניין תרבותי ולא ציביליזאטורי. כי הציביליזאציה משותפת היא לכל אדם, מה שאין כן בתרבות שהיא נושאת את חותם־נפשה הקבוע של האומה, ומשום כך, הלשון היא לאומית. “וכך, מסכם המחבר, ראינו את המלה ביצירתה, כשנבעה עוד ממעיין הנפש. ראינוה בהתדלדלותה, כשהיא תועה ערטילאית בשוק ונעשית מדרס לרבים. זמננו הוא זמנה של המלה בצורתה האחרונה החילונית, העיקרית. ואולם עדיין לא תמו לגמרי מעשי־בראשית, גרעינים עוד ישנם שבכוחם להפריא את המלה, להמשיך את ימי יצירתה ולחדש את תכניוּתה, והם אולי עתידים עוד לחדש אי־אלו צורות. מתכוון אני בעיקר כלפי הסיגנון”. ומר דיזנדרוק משתדל להגביל את מהותו של הסיגנון. בעל הסיגנון משתמש בחומר המוכן לפניו, אבל יודע לסדר את חלקיו הפשוטים הכלליים באופן שיתמזגו ליצירה חדשה. מבעל הסיגנון דורשים קירבה נפשית אל החומר שבידו, דורשים ממנו אופי קבוע. “הסיגנון הוא הרכבה יצירתית של יסודות מושגים במקורם הראשון על אישיות בעל עצמיות מיוחדת”. המלה שבסיגנון היא משחררת, יען כי נובעת היא מתוך שפע פנימי. בלי השחרור שבה היתה כל השתפכות־נפש וכל שירה בלתי מוסרית; ורגשנו אינו יכול להסכים לזה. מכל האמור מתברר מאליו, ההבדל אשר בין בעל הסיגנון ובין בעל הלהג שאין לו שום יחס נפשי אל מה שהוא מדבר, ואינו לש את נשמתו – אם יש לאמר ככה – בשׂאור שבעיסתו. ומכאן אתה למד: “דבר מתוך יחס למדובר, הרגש בכל מלה את תכנה”.
מר דיזנדרוק נכשל לפעמים בחוסר־דיוק. על הטראגדיה היוונית, למשל, הוא אומר: “מוצאו של התיאטרון היתה המימיקה” וכו', “שורשיה של הטראגדיה היוונית שניים הם: האפוס והמשחקים הדיאוֹנִיסיים, עם הריקודים המימיים שבהם, שימשו מקור ישר לדראמה. תּספיס הבדיל אחד ממקהלת המחוללים והדיאונוסיים, נתן לו לרקוד לבדו וככה ריכז יותר את המימיקה ושימת לבם אל הרואים ויצר את הדראמה”. מר דיזנדרוק לא דייק בעובדה ההיסטורית. הטראגדיה היתה קיימת עוד לפני תספיס, והעיקר שלה היה הדיתיראמבה של הזימרה לכבוד בּאכּחוּס. המקהלה היתה רוקדת בעיגול מסביב למזבח ומזמרת בדיתיראמבים על עלילות האל. מהדיתיראמבה יצאה הטראגדיה, זאת אומרת: הטראגדיה בתחילת ברייתה היתה לירית. תספיס הכניס את הפעולה אל הדראמה לא על ידי המימיקה כי אם דווקא על ידי המלה: המחוללים עוד היו רוקדים ומזמרים, אבל כבר לא באופן בלתי־פוסק. למען ליתן לרוקד שהות לנוח, היה נבדל מהם מזמן לזמן לזמן איש אחד, והיה מספר איזה מקרה חשוב, מביע את מחשבותיו או משיב על פסוקי הזימרה של המקהלה. אולם היסוד הלירי עוד היה מרובה בקומפוזיציות של תספיס. והליריקה מתבטאה לא במימיקה כי אם במלה. על אופי חידושו של תספיס ועל הרושם שעשתה המלה על השומעים אנו למדים מדברי פלוטארך בסיפורו על חיי המחוקק סוֹלוֹן, וזה לשונו: “ויהי בימים ההם ותספיס החל לשנות את הטראגדיה. המחזה הזעיק אליו את כל העם מקצהו, כי חדש היה. ובימים ההם עוד טרם קמו משחקים מתחרים איש ברעהו בעבור משכורת הטראגדיה. סולון, אשר אהב לשמוע וללמוד, ואשר לעת זקנתו היה מאפס־מעשה מבקש תענוגים, חיי בשרים ודברי שיר וזמר, הלך גם הוא לראות במחזה תספיס, אשר לקח גם הוא חבל במשחק. כי כן דרך המשוררים בימים מקדם. אחרי כלות המחזה קרא לתספיס ושאלו, איך לא יבוש לספר דברי שקר כאלה לנוכח עם ועדה, וישיב לו תספיס כי אין במקלו אשר בידו מכה גדולה על הארץ, ויען ויאמר: אכן, אם נקבל ברצון את הצחוק היפה הזה, נמצא אותו אחרי כן גם בחיינו ובכל מעשי ידינו” (פלוּטארך, חיי סולון, פרק כט).
בדבר המחבר על שלטונה של המלה הממלאת (בנגוד למלה המשחררת) את כל פינות חיינו, הוא מתעכב על הלהג, שאליו נלווים עוד שני חזיונות־דיבור אחרים: הפיטפוט והרכילות. “הפטפטנות זוהי הפרזה של צורך ההודעה, הנמצא בכל איש ושהוא התנאי הראשון לחיים החברתיים. הרכילות מיוסדת במין יצר הרע שבלב, נטייה להזיק. האנומליה של הפטפטנות אמנם אי־אסתניסית היא. אַמוּסרית (למה הכלאים הלשוניים הללו? הפה שהתיר לאמר ‘א’ הוא שיתיר לומר ‘מוראלית’). הלהג וביחוד זה שנפוץ ביותר בין המשחקים והפרלמנטרים, זהו הדיבור חסר היחס… איש הלהג מראה התענינות לכל צד – מפני שהוא חסר כל ענין, ומשום זה הלהג הוא אנטי אסטתי ובלתי־מוסרי בין המשחקים הפרלמנטריים, זה תו הדיבור חסר היחס…אנטי־אסתטי ובלתי־מוסרי”. אף הפעם לא דק המחבר שלנו. הרכילות אינה תמיד פרי הנטייה להזיק. על פי רוב המקרים היא משמשת כלי זיין בידי החלשים, שהאני המוסרי וההרגשה האסתיטית אצלם לקויים, להגן על עצמם ולהצליח במלחמת קיומם על ידי מציאת חן בעיני זה, שאליו הם מביאים את דברי הרכילות. הפיטפוט דווקא ולא הלהג, בא מחוסר יחס נפשי אל המדובר. כל אדם, בין שהוא בן תרבות נפשית ובין שאינו בן תרבות נפשית, אם אך יש לו אל מי שהוא או אל מה שהוא יחס נפשי, קירבה אינטימית, לא יפטפט על אודותיו. אפשר שירבה לדבר, אבל רוב דברים אינו נכנס עוד בגדר הפיטפוט. אם הבינותי היטב את המחבר הוא מתכוון במלה “להג” אל מה שהצרפתים קוראים לו causerie ־ שיחה גרידא. הלהג הזה נפוץ ביותר בטרקלינים, ששם מתרכזים יפי־הרוח, המשחקים, הציירים, הסופרים, אופי של ספורט יש לו. כל אחד משתדל להתגדר בשנינותו, ב־“אֵספּרי” המבריק שלו. מי שקורא את מכתבי הגברת די סאביניא יודע איזה מקום תפש הלהג בחברה הצרפתית של המאה היותר מזהירה בתולדות ספרותה, במאה הי“ז, “לשוחח־יפה” זה היה תענוג מיוחד. חידודים, מליצות, כוונות מבוטאות למחצה לשליש ולרביע ובשפה מצוחצחה ומעודנה – זה היה אופן הדיבור הטרקליני. כשם שאנו מספרים על האופירה היפה שהתענגנו עליה, כך מספרת מאדם די סאביניא כמעט בכל מכתב ש”דיברו יפה יפה“, המלה בשיחה הטרקלינית המרפרפת מלאת החיים ומרובת־התוכן משמשת רק סמל. המלה היא יפה כשיש לה תוכן יפה, כשיש לה איזה ברק צילצולי או לשוני, והיופי באיזו צורה שיתגלם טוב הוא, וממילא מוסרי הוא. בשעתו של הארמון ד' ראמבּוייא היה הטרקלין לבית חרושת שבו לוטשה ועובדה אחת השפות היותר יפות שבתבל, הצרפתית. ובמאה הי”ט הצטיין בפאריס הארמון של מאדם היקאמייא. אל הטרקלין הזה היו נכנסים אנשים כבנימין קוֹנסטאן, ובאחרית ימיו שלט שם הארי שבחבורה, שאטוֹבּריאן. אף שם היו מפטפטים על הכול, היו מרפרפים דרך שיחה נאה מעניין אל עניין, ובודאי היתה עין גברת הבית צופה שלא יתעכבו חלילה זמן רב על ענין אחד, שמא ישתעממו חלילה. והנה מה שכתב על הטרקלין הזה: “מדברים שם על כל עניין, אולם במין התגלות־הלב ובקול קצת פחות רם; כל הבריות או לפחות הרבה בני־אדם היו מבאי הסאלון הזה. ולא היה שם אף שמץ של באנאליות. מכיוון שהיו נכנסים לשם, היו שואפים לאוויר של סוד, של מיסתורין” (Sainte Beuve,Causeries du Iundi). אם השיחה הטרקלינית היא חיה – יש בה הרבה יופי. ליופי זה יש ערך חברותי, ומשום כך הוא גם מוסרי.
מאמרו של מר דיזנדרוק בספרותנו במצבה עתה, הוא הופעה. ויותר מאשר על ידי מה שנאמר בו על ידי מה שלא נאמר בו, אלא שחי ומפעם בכל משפט, ונושם בכל בניינו של המאמר. יש איזה יופי בהרצאה הרצינית והחמה של מר דיזנדרוק. השפה טהורה, מדעית ומדוייקת, הסיגנון ציורי. נשקענו בימים האחרונים יותר מדי בשאלת חקר קיום היהדות. שכחנו שיש גם חוץ מהשאלות והחקירות ממין זה עולם גדול ומלא של מחשבות והרגשות אשר עוד טרם מצאו את ביטויין, של תעלומות וחידות האומרות: דרשונו. והעולם הזה אינו רחוק מאתנו, הוא בתוכנו עצמנו. זה כבר לא נסינו לרדת לתוך מרתפו של העולם הזה, לתור ולחפש בתאיו ובעליותיו. כמעט ששכחנו את טעמו של צער החיפוש ואת החדווה שיש בו. לתוך החולין הכּהים והאפורים של פרץ אור וריח עשב רענן.
ורושם כזה, רושם של טל שחרית, של שרירי בחרות השמחים להתמתח, להתאמץ ולהוציא החוצה את כל הכוחות הקולחים בוורידים, עושה גם מאמרו של מר ש' שטרייט: “מלים אחדות על ש”י עגנון". מר שטרייט הוא פנים חדשות לגמרי בספרותנו, והמאמר הזה, כמדומני, הוא “ראשית ביכורי פרי עטו”. בביכורי הספרות אתה מוצא תמיד תערובות של החביב והמצחיק, של היפה והנלעג. מר עגנון גופו הוא סופר מתחיל, שכתב רק שניים־שלושה סיפורים ואין פרצופו הספרותי עדיין קבוע, והנה בא מבקר, גם כן מתחיל, וכותב עליו מאמר, ואיך כותב! הוא מציג לו שאלה – לא פחות ולא יותר: מה בין מנדלי ושלום־עליכם ובין עגנון. הוא בולע בנעימה אחת: פרץ, ברדיצ’בסקי ועגנון (!). אתם מוצאים אצלו מקום כזה: “אם שיר־השירים אשר לשלמה היה ביטויה של אהבתנו העזה כמוות בשבתנו על אדמתנו, הרי שירה זו ( רצונו לאמר, הסיפור שכתב מר עגנון) הוא ביטויה של אהבתנו וגו' שיר־השירים של הגולה”. שיר־השירים ו… כתיבתו של מר עגנון! זהו הנלעג שיש בנערות. הילדים אוהבים לשחק באבא ואמא, והמבקרים המתחילים אוהבים לשחק בשמות גדולים. חוץ מזה מוזר הוא גם עיקר השאלה שעליה דן מר שטרייט: אם סופר זה או אחר הוא עממי. על הפראזה הזאת חוזרים אצלנו כשמדברים על מנדלי. מה פירושן של המלים “סופר עממי”? יש סופרים שכותבים בשביל ההמונים וההמונים קוראים אותם, וספריהם מהצד האמנותי עומדים למטה מכל ביקורת. ומאידך גיסא יש סופרים שכותבים לא בשביל ההמונים, וההמונים אינם קוראים אותם אך הם כותבים מחיי השדרות הנמוכות של העם, מספרים על הפסיכולוגיה שלהן, מנהגיהן, והשקפותיהן. בין הסופרים האלה יש אמנם גדולים שכתבו בשפה חדישה, ברורה ומסולסלה. לההמונים זרה היא שפתם המהוקצעת והחדישה של הסופרים האלה, ואף־על־פי־כן הם, האחרונים האלה, סופרים עממיים, על שום החומר הציבורי שלקחו לעבד אותו. מר עגנון כתב סיפור אחד מחיי החרדים ובלשונם של ספרי החסידים, של סיפורי המעשיות ופירושי המדרשים. לשון קדומה, בלתי מדוייקה, ועל פי טבעה ומהותה, נמלצה מאוד. בזכות שהמספר נטל לו לשון כזו, אינו עדיין עממי. אל נא נשכח, רבותי, שלנו אין בכלל שפה עברית עממית. יש בספרותנו סיגנון ידוע, שהשתמשו בו אבותינו לפני מאה, לפני חמישים שנה. הזקנים והאדוקים המצויים אצל הספרים הדתיים, עדיין זקוקים לסיגנון זה. אולם הסיגנון הזה לא היה אלא חוליה אחת בין חוליות־ההתפתחות השונות של לשוננו. באנו עכשיו למדריגת התפתחות יותר גבוהה. יש לנו כבר שפת מנדלי וביאליק. ואם נשתמש לאיזה צורך ולאיזו עלילה בלטריסטית בשפת אותה התקופה שכבר עברנו אותה, האם לא נהיה משולים למי שנכנס בימי העמידה שלו במכנסי נערותו הקצרים? אנו מוצאים טעם מיוחד, איזה נוי רומאנטי בנוסח עתיק, בשריד עתיק. אבל אנו רק מתענגים עליהם, מסתכלים בהם, ואיננו משתמשים בהם לצרכינו. אנו יכולים לחקות שפת אבותינו, להראות בה רבוּתוֹת, מעשי אמנות וצעצועים, אבל רק צעצועים. השפה העממית בכלל היא כמו הטבע עצמה: בלי הגיון ובלי סימטריה. האמן משפר את השפה ומעמיק את הטבע, על ידי מה שהוא מכניס לתוך שתיהן את נשמתו ומצב־רוחו, אידיאה וסימטריה בטבע, דיוק והגיון בשפה. וכשם שאי אפשר לו לצייר לקחת נוף ולציירו כמו שהוא, כך אי אפשר למשורר להשתמש בשפת ההמונים כמו שהיא, שפת ההמונים היא תמיד בלתי־מהוקצעה, בלתי־מדוייקה, אך רווית לשד היא, ריח השדה או בית־החרושת נודף ממנה. שפת האמן מדוייקת, בהירה, מסולסלת, היא אריסטוקראטית. שרשיה בכל זאת יונקות מלשד השפה העממית. הרי היא בבחינת אותה האריסטוקראטיה האיסטניסית והנוהגת סלסול בעצמה, שניזונה מזיעת אפם של ההמונים הנמוכים.
אולם כל הדברים האלה נוגעים יותר לסיפורו של מר עגנון, אך מר שטרייט לא ידע אותם, ולכן קילוסיו קולעים דווקא על מקום התורפה של הסיפור, אשר הוא דן עליו. כל המאמר של מר שטרייט כתוב בגוזמאות ובהתפעלות מרובה. אך התפעלותו של מר שטרייט היא יפה, גוזמאותיו אינן פוגעות בנו. זאת היא התפעלות שבאה מתוך בחרות רעננה, וגוזמאות מחמת הערצה עמוקה של יופי. יש שאתה יושב שעות רצופות בחברת אדם, אתה מדבר עמו ארוכות וקצרות, ובלכתו מאתך לא יצר לך כלום וכרגע תשכחהו. ויש שאתה נתקל באדם, והוא רק את ידך לחץ, רק עינו נתן בך, רק מלים מספר פלט מפיו, וקנה את לבבך, ודבקת בו, וציפית ממנו לרוב טובה שישפיע עליך. מר שטרייט אמר מעט מאד במאמרו הקטן, אולי עוד פחות ממה שהתכוון לאמר. ובכל זאת בשורה בפיו. וטוב יבשר. איו אנו יודעים עדיין באיזו דרך יבוא אלינו כשרונו, אבל אנחנו מחכים לו!
אחרון אחרון חביב, אני מתכוון למשורר שלא רבים מהקוראים מכירים אותו. והמועטים היודעים אותו ומוקירים את שמו הם מאותו הסוג שכל פייטן ואמן מתפלל אליו. זה סוג של קוראים מבני־העלייה שאהבתם לאמנות נאמנה, שרגש להם דק והבנה למעלה משכיחה. יען כי מעט מאוד נדפס מהמשורר הזה, אפשר ששיריו יגיעו לחצי־תריסר, ונדפסו לפרקים רחוקים וצריך אדם להיות יותר מ“קורא פשוט” כדי לשים ללב להם ולזכור אותם. שם המשורר הוא – אברהם בן יצחק.
המשוררים אומרים שהם כותבים בשביל עצמם, והקוראים אינם מאמינים להם, ואולי הדין עמהם, אך יש בכל זאת מועטים שבאמת הם שרים “כזמיר בין העפאים”: הם מדפיסים את שיריהם מפני שיש מו“לים ויש ספרות בעולם, אבל אילמלא היתה ספרות זו, אילמלא היו מו”לים ודפוסים, היו בכל זאת מוסיפים לחרוז בחשאי את פניניהם, ללטוש בחביון פינתם את אבני־החן שלהם השמורות רק לבעליהן. מר אברהם בן יצחק הוא אחד מאלה. הוא כותב הרבה ומפרסם מעט, לפרקים רחוקים, כמו במקרה.
בשירי מר אברהם בן יצחק מפליאה אותנו קודם כל מדרגה גבוהה של קולטוריות. רוב משוררינו אינם באים בתור יורשי איזה עבר. הם מולכים מעצמם בהיכל השירה. כל אחד בא ומתחיל, אבל איש כמעט אינו ממשיך. אין להם מסורות של דורות. המסורות לא תמיד הם כבלים. המסורות הן שמי־המולדת של הגאון, והן הן מה שאנו קוראים קוּלטוּריוּת. אצל משוררינו אתה מוצא הרבה עוצמה ואש, אבל אין אתה מוצא אצלם קולטוריות זו. מר אברהם בן יצחק גם כן אינו ממשיך שרשרת של מסורות אמנותיות תרבותיות עבריות. אבל אתה מרגיש בשיריו את התרבות הגדולה והזקנה של בן אירופה, אשר בנפשו פועמים הרים של דורות התפתחות, והרגשותיו ומושגיו של חוטר זה מגזע משפחה עתיקה ואצילה, הסתננו דרך מסננת של דורות עד שהזדקקו, התחדדו והשתפרו. יש בנפשו של משורר זה עולם עשיר של הרגשות דקות, מילוֹדיוּת וציורים חדשים, שאינו מרבה לדבר על אודותיו כיאות לבן תרבות. מלותיו מועטות, מספר שורותיו מצומצם, אך כמו מבעד לארג דק ושקוף, נוצצים מבעדם מטמוני זהב למכביר. טיפת מי־ים זעירה זו מה רבים הם החיים הרוחשים בתוכה! מר אברהם בן יצחק אינו מדבר ואינו מספר, הוא רומז. כי מהו הצליל ההארמוני והיפה, אם לא במילודיה, ברמזי שירה? כי מה היא המלה? גץ שיצא מתחת הפטיש. אולם הפטיש יורד על ברזל לוהט ונלטש ולא על אודים עשנים. שירי מר אברהם בן יצחק יש שמזכירים את האידיליות העתיקות מהמאה הי"ד מעשי ידי אמני־טוֹסקאנה הגדולים.
ב“רביבים” נדפסו שלושה שירים משלו. ניקח לדוגמה את האחרון בהם, “מלכות”. מה זאת מלכות? אם אני לוקח את היותר מפורסם בין משוררינו הצעירים ושואל את עצמי איך היה זה שר על מלכות, אז אני מצייר לעצמי בקירוב ליל חושך, תולע של יין בגביעים, תרועת חצוצרות, נשים כלילות־יופי ערומות לגמרי או למחצה, והעיקר – תוגה של ארגמן. התוגה הזאת בוודאי לא תישכח. את כל זה כמובן לא המשורר ולא אני לא ראינו בעינינו, אבל קראנו בספרים, והמשורר דנן, המפורסם בין המשוררים הצעירים, שלקחנו אותו לדוגמה, היה בוודאי מצייר את המפורסם לכל בביטוים חדשים וחזקים, בדמויות וציורים יפים, כיד הדמיון והביטוי החזקה עליו. מר בן יצחק שר על מלכות לא מה שידוע ומפורסם לנו, אלא מה שגלוי וידוע לו, מה שחבוי במחשכים מאחרי הפרגוד, מאחרי הצבעים הבהירים של הדיקוראציה. בשעות היום המלך נלחם, מצווה, חוקק, דואג לענייני מדינה, בקיצור, הוא הפקיד היותר עסוק והיותר גבוה בין פקידי הממלכה. לא זאת היא מלכות. בלילה המלך חוגג במסיבת המון משרתיו, בחוג פילגשיו היפות, נוצצים ובוערים האזמרגדים והספירים לאור האבוקות, מתוך ניצוצות תולע היין אשר בגביעים, מבהיק הזהב והארגמן אשר על כיסא המלוכה, בקיצור הוא היותר עליז ומאושר בין נתיני מדינתו. לא זאת היא מלכות. אך יש שעה שלא יום ולא לילה. אפלולית הערב מכבה לרגע את צבעי הארגמן, את ברק החרבות המצוחצחות, את ניצנוצי המרגליות, הישפה והיהלום, מכבה את זוהר העטרה, והמלך מרגיש אז את הזהב שהוא מכביד על ראשו והוא לבדו. עם הצללים מתגנב מה חרישית אל נפשו, ולא ידע כי רגע של מלכות בא, רוח של מלכות צלחה עליו. רחוק מהשאון, מהחנופה, מהאינטריגות וההתרפסות של חצרו. לבדו עומד הוא על מעלות ארמונו באפלולית הערב. על פניו ועל מצחו צל רובץ. אבל שמעו את המשורר:
הַיּוֹם יִדְעַךְ בַּעֲטַרְתִּי
יַכְבִּיד הַזָּהָב עַל מִצְחִי
שוּלֵי מְעִילִי יִשְׁטְפוּ עַל־פְּנֵי מַעֲלוֹת הַשַּׁיִשׁ
מַה יֶהֱמֶה הַיָּם בִּפְאֵר יְגוֹן הָעָרֶב.
(מלכות)
האם אין אתם מרגישים בדוּמייה אשר במלים הללו, בנשימה העצורה? ומה חזקה התמונה: על שיש המעלות שולי המלך שוטפים, ועל הים הרחוק – פאר יגון הערב. הוֹמה לב המלך, הומה הים באפלולית הערב. אבל הס! אסור לדבר, להרים קול ברגע זה, כשהמלך עומד בין הערביים לבדו, יחידי ונשקף למרחקים. אסור לדבר, להרים קול כדי שלא לחלל את כבוד המלכות.
רגעי בין־השמשות מועטים הם ועוברים. הליל מתקרב ובא. הוא בא כאשה זו פזורת השערות השחורות ועוגב בידה, מוכנה להרנין את לב המלך. אבל הס, אף הלילה צריך לשתוק, כל עוד המלכות מתייחדת על מעלות השיש עם הרוח ההומה, עם הים השואן. הכל צריך לשתוק. מי יודע ללב מלכים בשעת בין־השמשות?
בַּת־לַיְלָה, שִׁקְטִי לָבוֹא
שְׁבִי לְרַגְלַי עַל לִבְנַת הַשַּׁיִשׁ
יִשָֹּא הָרוּחַ שְֹעָרֵךְ
וּשְֹעָרֵךְ הֵן שָחוֹר.
הִנֵּה גָּאוּ הַמַּיּם –
שְׁבִי שְׁקֵטָה
עַד אֹמַר: קוּמִי רֹנִּי!
(מלכוּת)
הקשיבו קול המלך בדברו אליכם! הנה העיניים השליטות נטויות אל מרחקים, אל הים ההומה. על ראשו דועך היום בעטרת זהבו, ולרגליו משתטחת כבר בת־הליל, פזורת־השער. אך עיני המלך מביטות ניכחן, רק שפתיו דובבות חרש. המלכות היפה והאמיתית היא המדברת בשתי השורות האחרונות:
שְׁבִי שְׁקֵטָה
עַד אֹמַר: קוּמִי רֹנִּי.
(מלכוּת)
השיר הזה נכתב בוויניציה. וכשקראתי אותו נדמה לי שאני רואה שוב את ויניציה בשעת בין־השמשות, עם היכלי הדוֹג’ים שלה, עם מעלות־השיש היורדות אל תעלות המים. ויניציה בערב היא כמו מלכה שיוצאת לבדה בשעת דימדומים מהיכלה, שקועה בהירהורים לא־מחוּורים לה לעצמה. עוד מעט יתחיל הלילה החוגג והצוהל עם זמירותיו, אך רגע אחד שותקת ויניציה עטוּפת־צל ויפה בהוד מלכותה, ומן הים, מן האופק החשך באה רוח הומה יחד עם האפלה. השירה האמיתית היא תמיד סימבּוֹלית. אבל שימו־לב אל הצימצום הגדול של המילים, ואל התמונה היפה והעמוקה המשובצה בהן. מר ביאליק אמר פעם על מר אברהם בן יצחק שהוא כמו אגל מים זך על פני שיש לבן. צריך להוסיף עוד: שהשמים והשמש נוצצים ורועדים בתוכו.
בספרותנו זה כבר לא שמענו זמירות חדשות, קולות־נוער. לספרות יש תמיד צורך ברוח תזזית, שמחליפה בכל רגע את האוויר; אוויר קפוא מזיק לספרות: מיקרוֹבּים מתרבים בו למכביר. נדמה לי, שבספרותנו נפתחו חלונות. זרם אוויר צח ורענן פורץ לתוכה. והחלונות פתוחים כלפי גאליציה…
אפשר שהתעכבתי על שלושת הסופרים האלה קצת יותר מדי. ובלי חמדה אני נפרד עתה מהחברה הצעירה והיקרה הזאת, מפני שאני מרגיש שהכוחות הצעירים הללו, הם וחבריהם, גידולי ארצם, ארץ גאליציה, נושאים אתם ערובת העתיד, ערובת הנצחון לספרותנו. בין היתר ענייני הבלטריסטיקה שב“רביבים” אני עובר על סיפורו של מר א' ראובני (“כוחות”) למרות חשיבותו הרבה, מפני שהסיפור הזה הוא תרגום משפה אחרת (מכ"י) ולכן אינו מענייני. מר ראובני, שהוא בעל כשרון חדש וחזק שמבטיח הרבה, יושב בארץ־ישראל, ואנו מקווים שסוף־סוף תהיינה יצירותיו משמשות חומר גם למבקר עברי, שאין לו עניין אלא עם פרי השפה והספרות העברית. חוץ מהסיפור הנ“ל באו בקובץ גם סיפורים ממר יעקב רבינוביץ וממר ק' סילמן. סיפורו של הראשון (ביום קיץ) מספר מעשה בבחור אחד עלוב מעיירה קטנה, שלא ראה ולא ידע את החיים, שחלם כל ימיו לצאת את העיירה אל העולם הגדול – לווארשה, אם איני טועה – ולהיות שם ל… בּוכהלטר. אך כוח לא היה בו להגשים את האידיאל הזה. והיה הבחור הזה מבקר לעיתים קרובות את כורך־הספרים, שהיה נודע בעיירה למשוגע. על שום מה? על שום שהוא יושב מחוץ לעיירה קרוב אל השדה, אוהב לטפל בגן־ירקות ובעופות. ומשום זה אמרו עליו בעיירה שהוא דומה ל”גוי“. והיתה אצל כורך־ספרים “משונה” זה מבקרת גם בת־”הפריץ" הצעירה. והקורא יבין מאליו ש“גיבור” הסיפור, ליבל שמו, אוהב את בת הפריץ, אוהב אותה ו… לא כלום! הנה זאת הפאבּוּלה, כפי שאתם רואים אינה חדשה לגמרי. את עולמו הפנימי של ליבל דנן אנו יודעים על פי מחשבותיו והזיותיו, שמר רבינוביץ משתדל למסור לנו בשלימות. ונפלא הדבר! צעיר זה, שהאידיאל שלו הוא לנסוע לווארשה ולהיות שם לבוכהלטר, ושאין לו די אומץ־לב להגשימו בחיים, צעיר זה איננו בּוּר. הוא קרא את הספרות החדשה שלנו, קרא את ברדיצ’בסקי, את פרץ ועוד. וגם הירהורי לבו ידועים לך מכבר.
“כל אביב ואביב מזכיר לו, שימי נעוריו עוברים מבלי שוב עוד. ימי נעוריו! חה, חה, חה! הוא בן תשע עשרה השנים מדבר על דבר נעוריו. ואמנם זקן הוא. איזו התרשלות בלתי רגילה שכיחה אצלו תמיד… באמת זקן הוא. כמה שנים עברו מיום שהתחיל חושב, מתגעגע וסובל. הוא אינו זוכר. כמדומה לו שנולד כמו שהוא עתה. ההיה פעם ילד? לא! (ליבל שואל ככה את עצמו). הוא כמעט לא השתובב עם הילדים, לא לקח חלק במשחקיהם, הוא זוכר שבקטנותו אהב לקמט את מצחו. לועגים היו לו על זה, אך גם מכבדים אותו: לבעל כשרונות חשבוהו, מסוגל לחשוב ולהבין דבר. לא לחינם היה מדבר על דבר ענייניהם של הגדולים” וכו'.
איפה ומתי קראנו על ילדים שאין להם ילדות, שאינם יודעים צחוק ומשחקים, שמקמטים את מצחיהם וכו‘? קשה לזכור את שם הסיפור ושם המחבר. אבל הדברים ישנים, וכבר ידועים לנו. אין זאת כי אם ליבל שאל את הירהוריו מן הספרים של הכורך “המשוגע”… אבל הקשיבו נא לחלומות האהבה של ליבל. ליבל חולם שהוא נוסע בסירה עם אהובתו. משני עברי הנהר עצים גבוהים זורקים צל על פני המים. וכך הם עוברים דרך אגם. אחר דרך גן שאילנותיו מפוזרים, אנו מתקרבים אל ההיכל. שם חושך עתה וגו’. “אחר כך דרך הגן היפה עם שדרות אלונים חסונים, בני מאות בשנים, ואחר כך אל כר יפה שהלבנה תשפך עליו אורה והיא מכוסה שיכבת־טל דקה. ואחר יכנסו אל היאור. אם מנוחה שלמה שלטת. הברבורים הלבנים הנמים שנתם” וכו' וכו'. עלם שלא יצא מעיירתו יותר מתחום־שבת ומכיוון שיצא, לבו נוקפו מפחד והוא מזדרז לשוב, שבלילה הוא מפחד ללכת יחידי, ואין צריך לאמר שלא טייל מימיו בערב בגן, ביער, על שפת־יאור ־ מנין לו לצעיר שכזה “שיכבת־הטל הדקה, האלונים החסונים בני מאות שנים, הברבורים הלבנים הנמים שנתם”? האם ראה ליבל את כל זה ברחובות העיירה שלו? רק האדם שנוהג לטייל על חוף הנהר, או לשוט בסירה על פני המים, עלול לרקום לתוך הזיותיו את “הצל שזורקים האילנות על פני המים”. האם אין אתם מרגישים, שליבל דנן לא היה יכול בשום מקום לראות צל אילנות על הנהר? בכל הסיפור אין אמת של חיים, אין תמימות אמנותית. יש “פּלאן” וכוונה להביע איזה רעיון.
יותר טוב הוא סיפורו של מר ק' ל' סילמאן: “שעות”. סיפור כתוב בסיגנון חי ומלא חן, בשפה גמישה, ובטמפו שוטף ומהיר. מעשה בפועל ארצישראלי, בריא וחזק בטבעו, בגופו וכנראה גם בנשמתו שנתקשתה. הסביבה שלו: ערביה יפה שרק דרך גניבה זורקת לו מבטי־חן משום שבעל קנאי עויין אותה; בעלת־ביתו, אשתו של הדיין, בלתי צעירה כלל, נשואה לבעלה השני, ושיש לה כבר בנות בוגרות מבעלה הראשון: בתולה זקנה ומכוערת מאוד… מובן מאליו שבחברה כזו חי החתן דנן קר ואיתן כצור חלמיש, בלי הירהורי־חטא ובלי יצר־הרע. אבל יש לשער, שאילו הגברת הזו לא היתה צעירה יותר ובעלת־חן יותר, אילו לערביה לא היה בעל קנאי, אפשר שהיה נפתלי אדם ככל בשר־ודם, אוהב ונאהב, חי וצוחק. בירושלים יש הרבה בנות צעירות ויפות; המקרה האכזרי הטיל את גיבורנו דווקא לסביבה בלתי מעניינת זו. כמקרה הזה יכול לקרות גם לנו. מר סילמן עשה משגה שלא חשב על זה, ולפיכך נראתה לו אישיותו של נפתלי מעניינת בגלל שהוא שותק וקר כלפי הנשים, וגם גס לפעמים. המספר עוד השתדל להעמיק את הטיפול הזה על ידי מחשבות שונות שעולות על לבו על כלל־ישראל וארץ־ישראל, מחשבות שאינן עושות רושם. לסיפור בכללו יש הרבה מומנטים מעניינים, יפים וריאליים. המספר עובר עליהם כלאחר־יד, ולמרות זה או משום זה הם עושים רושם על הקורא. יש לו למר סילמן כשרון ההסתכלות. ההסתכלות כשהיא לעצמה אינה עוד חשובה. גם מרגל־חרש, כשהוא נכנס אל החדר עינו תופסת במהירות פרטים, אשר אחרים אינם משגיחים בהם. הפרטים כשהם לעצמם אינם מעניינים, מעניינת נשמת־הפרטים, הנצחיות – אם יש לאמר ככה – שבעובר ובמקרי. והאמן יודע לתפוס את הרוח המחיה הרבה פרטים, או פרט אחד שמחיה את כל הסביבה. הנה, לדוגמה מוצאי שבת אצל הדיין “בחשך המסדרון בוקע אורו של גפרור, והמנורה מודלקת ושיירי פירורים של שבת מוארים על המפה”, אילמלא הפירורים הללו לא היית מרגיש כלל שהשעה היא שעת מוצאי־שבת, לפני ההבדלה. האיר המספר את פירורי החלה, או כמו שהוא קורא להם פירורי־השבת, על השולחן, ומיד אתה מרגיש במצב־הנפש המיוחד, ששולט בבית בשעה זו, כשהגפרור הראשון נדלק. מיד אתה חושב: תיכף יעשו ההבדלה, בעלת־הבית תסיר את המפה מעל השולחן, תנער את הפירורים בפינת הבית תקפל אותה ותניחה בארון עד השבת הבאה.
יש להעיר על הרבה שגיאות סינטאקסיסיות וסתם לשוניות המצויות אצל המחבר, אולם הסיפור בכללו נקרא ברוב עניין ועשיר במומנטים מצויירים במכחול כאמן.
מחוסר מקום אני עובר על החלק הפובליציסטי של הקובץ (על־פי שכדאי היה להתעכב על מאמרו של מר א' ציוני “התיאולוגיה הלאומית” החשוב בגלל כמה וכמה רעיונות נכונים שאנו פוגשים בו). על הרשימות הפיליטוניות הקצרות והיפות של ש' ש' ור' ב' ועל “פנקסו” של העורך. מר ברנר ב“פנקסו” זה שוב מצא מקום להביע את השקפותיו הפסימיות על היישוב העברי בארץ־ישראל. יש הרבה הרבה לחלוק על דבריו. על ה“מרה השחורה” שהם ספוגים בה, אולם מה שנוגע אל מי שאמרם. יש להעיר דבר אחד: מר ברנר אינו סופר או עורך בלבד. הוא חזיוֹן ספרותי, הוא טיפוס של סופר מן המעולים, שמעטים כמוהו בכל ספרות. אפשר לנו לחלוק עליו, לכעוס עליו, אבל מן הנמנע שלא נעריץ אותו או נאהב אותו. עובד ספרותי חרוץ וחשוב זה יהיה פסימיסטן כמה שהוא רוצה, ידבר אלינו בשפתו היותר פוגמת ומעליבה, אנחנו נסלח לו, ובלבד שיוסיף לכתוב, ויוסיף לפרסם מזמן לזמן את רומאניו ואת קובציו הספרותיים, שתמיד הם ראויים לתשומת־לב הקורא.
(תרע"ד)
מקור: “הפועל הצעיר” שנה ז' גליונות 21–20. תרע"ד.
על הירחון "קולות": בחיק הקדושה
מאתאהרן אברהם קבק
בחוץ ליל הסתיו הארצישראלי עם יללת סופותיו ורעש מטרות עוזו. אני פושט את ידי הקפואות אל האח הבוער ומפקיד את עצמי ברשות הירהורי. הם מתחוללים ומסתובבים ללא־סדר וללא־כּוונה, כרוחות בחוץ. הירהורי הסתיו הנוגים! הנה גם קיץ חייך קרב אל קצוֹ. קרת־חורף מלפפתך. הנה גופך, זה חסונך־ששונך, הסתגל והתרשל כבר; הנה בלוריתך ועטרת גאוותך, פאר תפארתך, כבר תשלג בצלמון חורפך ואין לך שיור ממנה, אלא פאה דלה זו… אייכן האצבעות הרכות והענוגות שאהבו כה לסלסלה ולפרוע בה פרעות, אייכן? שש לקראת מלחמה יצאתי מעוטר צינה וסוחרה, כולי מאוזר זיקוֹת תאוותי הלוהטות, חמוש כידוני יצרי החדים והעזים וחצי רצונותי המהירים והקולעים, מקושט שלל צבעי נוצות־חלומותי הגאים והיפים. סערות הקרב טילטלוני טלטלה גבר. והנה שבתי מנוצח, מנוצל ועייף, עייף. נוצותי מרוטות, זיקותי כבויים, חצי קהים, כידוני שבורים. ריקם שבתי אל עצמי, פקדתי את נפשי, את פינתי הפנימית שזה זמן רב נטשתיה, והנה, אב הרחמים! מה רבה השממה בקרבה ומה גדולה בה העזובה… אילו ניתן לי לתקן את כל שגיאותי אשר רבות שגיתי בעולמי ושכולן מצטרפות לשגיאה אחת גדולה, שגיאת חיי! אבל, אויה! בשעה שכוחותי היו עמדי חסרה לי בינת הזקנה, וכשבינה זו באה, כוחותי עזבוני ואינם… הבה נאסוף שארית כוחותינו להביא לפחות סדר בפינת עולמנו הקטן, לרקוע שמים חדשים בתוהו ובוהו אשר בנפשנו. הימים כבר חוּצצו. היספיקו לנו?
בליל הסתיו הארצישראלי כשאתה מקשיב להמיית הרוח בחוץ ולרעש הגשם בחלון, העולם כה רחוק, רחוק ממך ואתה הנך כה בודד. אתה מתעטף עוד יותר בסודרך החם, מתקרב עוד יותר אל הפחם ואתה הוזה על שאון החיים הרחוקים ממך, על אולמות שטופי אור וחשמל, על זוגות מחוללים לצלילי־ואלס מתוקים, על פנים צעירים, על חדוות עלומים, על ששון עליזים. וכל זה כה רחוק, והחושך מסביבך כה יכביד, הקור כה יחדור אל נשמתך ויקפיאה, והלב יתכווץ מכאב חריף של בדידות.
*
באחד הלילות האלה דיפדפתי את החוברות הדקות האלה המונחות לפני. אורחים דוממים כצללים נכנסו חרישית אל חדרי, ישבו ממולי קצופים ועצובים. וחרש חרש שוחחו לי על הצער, על הבדידות, על האמת, על השקר, על משאלות הנפש ותעיית הרוח…
הנה ה' הלל צייטלין מדבר על עומקי ההווייה (חוברת א') כדרכו במילים נפשיות וחמות כאש דת:
"מה הוא מעשה אשר עליך לעשות בעולמך?
עלי לעשות את שליחותי, עלי למלא דבר מי ששלחני לעולם…
ולמה שלחך?
לעשות את הטוב.
ומה הוא הטוב?
טוב הוא מה שנותן לחיים ולעולם ערך שימחה, קדושה וטהרה, אהבה וצדק."
האמונה הטהורה והאמיתית אינה לפי דעתו אלא חסד מיוחד מן השמים, ממש כמו שהיה סבור אבגוסטינוס הקדוש, ולא כמו שהיו סבורים רבותינו הקדמונים. דרכי ה' נפלאים מהשגותינו. אנחנו בני־האדם איננו יכולים להשיג מדוע האחד זוכה לחסד, והשני איננו זוכה. אם כי לפי השגתנו האנושית הדרך אל החסד הזה היא דרך היסורים הפנימיים, בקשת האמת וטהרת המידות, אבל בלי חסד אלוהים אי־אפשר להצליח בדרך זו. מה רחוקה היא דעה זו מדעת בעל “חובת הלבבות”, בעל “ראשית חכמה” ובעל “מסילת ישרים”! יותר קרובה אלינו היא הדיעה המובעת להלן:
"ישנם, ידידי, שני מיני בקשת־אמת, יותר נכון שני מיני מבקשי־האמת. ישנם המבקשים רק אמת אנושית ואף־על־פי שיש אשר גם צמאון אלוהי בלבבם, דארווין, ספּנסר, היגל ואפילו שפינוזה וגיתה עצמם ביקשו אמת אנושית ואותה האמת האנושית נמצאת לדורשים, לכל אחד ואחד כפי השגתו, כפי עמלו ויגיעתו, כפי חריפותו ותפישתו. ואולם אל האמונה האמיתית מגיעים, ידידי, רק על ידי כפירה גמורה בכל אמת אנושית, והיא נעשית סוף־סוף כלי לגילוי האמת האלוהית… וגו'. כן, כן הוא, ידידי, רק למי שהגיע לידי הכפירה היותר חזקה והיותר קיצונית בכל מה שאיבדו להם בני־האדם, בכל מה שבני־אדם חושבים לאמת קיימת, יש אשר יפתחו לו שערי השמים בהגיע עת רצון. ורק לו יש אשר יבריק פתאום ברק האלוה… "
מעין זה שמענו לא פעם מפי טולסטוי בספרי המוסר שלו, כמו “על החיים” וכדומה, אבל מה טוב להיפגש ברעיונות האלה בספרותנו החדשה, מה טוב לשמען מפי סופר עברי בשעה זו…
ואליעזר שטיינמן, שהוא תמיד קודח־אש, וגם כשאינו קודח־אש הוא תמיד עמקן, וגם כשאינו עמקן הוא תמיד כבד־ראש, וגם כשאינו כבד־ראש הוא תמיד בעל־כשרון, אשר לשונו כחרב חדה – הוא מלא ארס וחימה על החברה, על הרבים, ולפעמים גם על האדם בכלל. שהאדם הוא חופשי יותר וחזק יותר כשהוא עומד יחידי מחוץ לחברה, או נגד החברה, את זאת שמענו כבר מפי גרמני אחד ומפי נורבגי אחד, אבל ה' שטיינמן מדבר על היוצר וכה דבריו:
“הבדידות היא תנאי ראשון ליוצר, לבדד אשכון. בלי רבי, בלא בית־מדרש. ולא לי להעמיד תלמידים, ממני לא רק ההתחלה, כי אם גם בי הסוף, את כסאי אשבור בבוא יומי, ולא אנחילו ליורש־עצר. בא כוחו של זרם? תלמיד מבית־מדרש אמנותי? בעל שלט? צעיר? חדש? חדיש? רק פגיעה בכבודי הוא לי. לא זה ולא זה. דברי חי וקיים. הוא הנהו בריאה חופשית. ודבר האדם אינו שוטף כנחל דרך המוחות של הדורות, כי אם מתחדש בכל מוח מקורי. כסלע וכאילן הוא דבר האדם” (מפנקסו… חוב' ה־ו).
כן, כסלע וכאילן. אבל הסלע אינו באוויר, אלא מעורה בשכבת הקרקע שלו, יש לו, לסלע, משפחה. הוא פרי תנאים גיאולוגיים. גם האילן לא צמח מאליו. בקרב רהיטיו ותאיו זורם ליח של דורות. הזרע, שממנו צמח, בא מאילן אחר. משורר, כמו זה שה' שטיינמן מצייר לעצמו, לא היה ואינו יכול להיות. ולפי דעתנו אינו כדאי לרצות להיות אוּניקוּם כזה. היצירה האמיתית היא תמיד נתינה, היא האצלה, היא מבוע, אשר בזרימתו הוא מתפצל ומתפלג לפלגים… ואם היא רק שעשוע אין אדם שמשתעשע ביחידות מעניין אותנו. יותר צדק ה' שטיינמן באמרו:
“חייב אדם לברוח מהעבר להרי־חושך כדי להציל את רשות היחיד שלו, שאהיה מלקק מן הים בכף שלי ואוכל מבשר ההוויה בסכין ומזלג שלי” (שם). אבל את הכף, הסכין, ואת המזלג הכינו לו, בכל זאת מלקקים ואוכלים אחרים שקדמוהו… אם דעתנו אינה סובלת את היוצר הנזיר, הרי נפשנו הולכת שבי אחרי הדברים היפים שנאמרו על ידי מר שטיינמן על הנזיר בכלל, על האדם הנזיר. מימי ר' בחיי דיין לא נאמרו בספרותנו דברים כה עצובים, כה טובים על החיים, על סבלם, על הבלם, על כיעור תרמיותינו ועל מדווי תעיותינו. ובשעת־ליל זו, כשסתיו בחוץ וסתיו בליל, ואורת־מנוחה זולפת עליך ממנורתך הבודדה. הרי בכל לב ונפש אתה חוזר אחרי דברים כמו אלה:
“רק בחיק הבדידות יונק האדם משרשיו והענף הן מחפש תמיד אחר שרשו… הוא מן הרבים אל נתיבו יט ורק אל פנים נפשו יביט, ובחפצו לזכּוֹת את נשמתו רק את נפשו ישחר מוסר ויבדקנה באלפי בדיקות לאור כל האורות. כמטחווי קשת הוא בורח מכל השווקים, שבהם מנסר משא ומתן, הן בפרקמטיה, הן בהלכות המדעים ובזמירות השיר וכן בצידקות ובמעשים טובים, על כן אין טוב לו כי אם להתבודד באהלי המנזרים ולעשות את אלפי העבודות הקטנות, לחטוב את העץ ולשאוב את המים, ללוש במו ידיו את העיסה ולרדות את הפת מעל התנור הבוער; ומדי עשותו את הקטנות תהא דעתו פנויה לכווין את לבו אל העיקר האחד הגדול – אל בדיקת נשמתו… כי יש אשר חייב אדם לדכא את הרמ”ח ואת השס“ה כדי לזכות לשימחה בלי הפוגות, השוכנת רק בחיקם של המתבודדים בהיכלי המנזרים… לא בודד הוא הנזיר. פי שבע ערער הוא איש העולם בנועו בשווקים מסוער ומושלך ככדור בכוח מרפקים, תאוות ותעתועי תקוות, וגו'… אם כי תועים הנזירים איש לנפשו, במסילתו, שקוע במחשבותיו העמוקות או בעיון תפילתו, הרי כל המתבודדים משנות דור אחים הם, והן אחת היא המחשבה הכוללת המאחדת את כל האחים מימות־עולם ועד אחרון־דור; הלא היא לשבור את הכד על־יד המבוע של אין־הסוף” (מנזרים, חוב' 1 ). ובלבנו פועמים הדים לקריאותיו של צעיר אחד:
“בואו ונכוף ראשנו בפני כל העניים והענווים בעולם זה, אשר מאסו לשלול שלל ולבוז בז; בפני כל הקבצנים, אשר כבר בזו את הצלם, בפני מלכים בסחבות, המחזרים על הפתחים וחוזים את היופי בהקדשים. בפני מבוזים ומנודים, חלאת החברה, ששוב אינם מעיזים לקרוע מסוות; בפני מצורעים ובעלי מומים, המשירים איברים איברים מידי נועם בתבל. בפני כל הנמושות, הפגרנים שבכל המקצועות, הקרחים מכאן ומכאן; מפני כל הנשמות השתוקות, אשר אין להם שם על פני חוצות” (יוסף נתנזון: מלחמת המסוות: קולות, חוב' ג').
ברוכים תהיו לי ירחי־הליל העצובים והקצופים! ברוכים יהיו שיריכם ותפילתכם! מי אמר כי העולם הגדול רחוק ממני? הלא העולם אשר בלבי הוא הוא הגדול, גדול עד לאין סוף… מי אמר כי בודד אני? איך אוכל להיות בודד, אם אני מתייחד עם נפשי? הבדידות היא שם באולמות המוארים, במחולות המחניים, במקום ששון העליזים… מי אמר כי חושך וקר לי? טעותו טעות. ברוכים תהיו לי.
*
האנשים האלה הם בגולה בשעה שהם בין רבים. בשוק הם גרים. אצלם ביחידות עם נפשם ועם אלוהיהם – הם אצלם, בביתם אזרחים במלכות־שדי, ארץ־ישראל היא לדידם מה שהיתה למינזינגרים ולטרוּבאדורים ה“גברת”, שמימיהם אולי לא ראוה ולא קיוו לראותה ושעליה הנעימו זמירות וקשרו מלחמות; או יותר נכון, מה שהיתה שכינתא קדישא למקובלים שלנו: בלתי נתפסת, בלתי מיושנה, ואף־על־פי־כן מאצילה שפע אור וחסד.
“כולנו בהמונינו, כל המיליונים אשר לבית־ישראל אשר בפולניה ואשר בליטא המדינה, אשר בארץ רוסיה האדומה מדם ואשר בארצות־הברית ובקנדא, בכל מקום אשר שם עולה חמה במזרח ושוקעת במערב, שם אזרחים חיים אנחנו. במקום אשר עמדה עריסתו של אדם, שם ביתו; ומשעקרתו רוח משם וטילטלתו למדינה רחוקה, זכאי הוא לקנות לעצמו גם שם דלת על דלת וגו'… מושג הטריטוריה הוא בריה מלאכותית שדית. ולא לי, העשוק, להעלות גירה אמרות אשר בדו ממוֹחם אדירי הזרוע” (שטיינמן: קולות, חוב' ח').
“העולמיות היא עיקר ראשון ליהודי מסורתי שלא שינה את תכונתו ולא מחק את צורתו. יש ביהודי, בכל יהודי, כוח־מה המכניע את כל הגבולים ומבטל בהגיון ובשטף־דם את כל התחומים שתחמו עמים וממלכות. בני ישראל עלו מן המדינה, מכל מדינה וגם אדמת קדשם בכלל, וגברו עליה, וגו'… מי שמוציא מפיו את שתי המלים ‘אדמת זרים’ הריהו מתכחש… שאין מוחו של יהודי מסוגל כלל לתפוס את הצירוף המשונה הזה, המייחס בעלים לאדמה. אין אנו רשאים ולא מן ההגיון הוא לנשל את האדם הישראלי מעל האדמה אשר עליה נולד ולהכריז על גרותו” (י' נתנזון, בין ישראל לעמים, חוב' ז').
ואני מבין את הדברים האלה. ואני מבין, מדוע הדברים על יצירה מקורית וחפשית במולדת ואוֹנס־יצירה בגולה הם לדידם מליצה. האנשים האלה אינם רואים את עולמם אלא בנפשם ובאלוהיהם. או יותר נכון: הם רואים את אלוהיהם אך בנפשם ובעולמם האישי. לגבם האדם יוצר בכל מקום שהוא, כשם שהשממית טווה את קוריה בכל פינה שהיא, כשם שהמבוע מפלס לו נתיב במעבה אדמה בכל מקום שהוא יכול לחדור ולהקר מימיו. יש צרות, יש פורעניות, ומה בכך? הצער הוא יסוד החיים, הייסורים ממרקים, כּוּר־העוני מצרף… שאלת הגבולין, הפרלמנטריות, הפוליטיקה, לא יצילו מפורעניות, אבל ישבשו את דרכו של אדם בבקשו את אלוהים. וזה אולי נכון ואולי לא נכון. נכון כלפי היחיד, לא נכון כלפי הציבור.
תמיד הייתי מהרהר ושואל: הייסורים ממרקים, ייסורינו אמנם עצמו וגברו מאוד, והמירוק היכן הוא? עברו עלינו פורענויות, גירושים, שחיטות, חורבנות, ומדוע לא זעה בנו הנפש הכמהה לאלוהים? מדוע אין העיניים נשואות למרום בתפילה או באָלה, בתחינה או בתביעה, אבל למרום, למרום? בנבכי מצילת הנשמה, נשמת כל אדם, לרבות את אכול־האפיקורסות, רוחשים רגשות רליגיוזיים שאין אנו יודעים אותם ברגעי השקט וזוהר הצהריים. רק בלילי סופה וסער עולה ומבהיק נוֹגה זרחם. האמנם תמו בנו לנוע הרגשות הללו; האמנם חרבה הנפש ונצטמק הלב עד כי אין דורש ואין מבקש אלוקים? מה תיתן לעם האדמה מתחת לרגליו, אם נתרוקנו השמים מעל לראשנו?
כל “התועים בדרכים”, כל השואפים לעצם הנעלם, כל המתגלגלים במדרוֹנים עד ריסוק איברים – ברוכים תהיו לי!
אבל גם את, ארצי החמודה, ברוכה תהיה לי! אחרי ליל סופותיך ומטרות עוזך, שוב רוחץ העולם בקיתוני פּז של שמשך. שוב חופה של תכלת־שיראין מתוחה מעל לראשינו, והאופקים הבהירים קוראים אל מרחקים… אותו זקן השרוי במרה־שחורה, שישב אמש בחדרי עטוף בסודרו ומחמם את רגליו לפני האח, ־ חלף הלך לו. שר החיים שוב הדליק משהו מזוהמת הנחש" בבשרוֹ, שוב מושכים אותי החיים עם קדושתם־טומאתם שאוֹנם־המונם, עם שאלותיהם הגדולות והקטנות, עם עמלם, טרחם ומשאם, עם דאגותיהם ותקוותיהם…
*
בשכונתי הצעירה והקטנה, שצצה מתוך אדמת־סלעים, עובדים
צעירים, שבי־גולה. הם ברחו לא מן הצער האנושי, המרומם והממרק, כי אותו מצאו כאן. הם ברחו מן הצער הלאומי, הצער המשפיל, המעליב, המטמטם והמטמא ושאין ממנו מפלט אלא שוב כאן, כאן. בהם התעורר הצמאון אל אלוהים, ממעמקים קראו יה – ומצאוהו כאן, כאן. האדמה־האם המולדת־האם – הנה היכל קדשם! הם חוצבים באבנים, מעדרים באדמת־טרשים, עוקרים סלעים – הנה עבודת הבורא המזקקת, המצרפת, המרוממת; הפטיש והמעדר – אלה הם תשמיש הקדושה שלהם.
ואותן החוברות הצנומות, שאך אמש ניגנו על נימים נעלמות בנשמתך, והמתגוללות כעת בפינת שולחנך? אתה מביט אליהן בבת־צחוק כמו אל ידידות שאתה מתנצל לפניהן, טרם תיפרד מהן. לכנה לשלום אל מנזריכן. לי קוראים החיים. לכנה להתעלם בחיק הקדושה. ואני, אללי לי, שבוי בידי הסיטרא אחרא, כי מתקה לי טומאת קסמיה… אבל עצתי אמונה, ידידותי. את מנזריכן אל תבנינה לא בפולניה, לא בבאווריה ולא בשום מקום שביום אחד הם עלולים להחרב ביד אויב ומתנקם – אלא כאן, כאן!
הילך מי אחריכם? מסופקני! ומה בכך? הלא הבדידות אינה מפחידה אתכם. אדרבא, אם המנזרים ימלאו כצאן אדם, הלא ברוֹח תברחו אל השווקים שנתרוקנו. גלמודים הם בחלל הריק מגדלי בתי־התפילה עם פעמוניהם המפזרים במרחקים את הד צלליהם. גלמודים המינאריטים, שעליהם קורא המוּאדזין על אלוהים ונביאו. אבל אילמלא הנקודות הגבוהות והבודדות האלה, שאליהן אפשר מדי פעם בפעם להרים את העיניים, לזכור אלוהים, – היו בני האדם אשר למטה נושכים איש את גרגרת חברו, או מדביקים את עצמם אל הנקודה היותר גבוהה בחדר ביתם, אל וו התיקרה…
[תרפ"ט]
מקור: “קולות” (ירחון חוברת א־ה. שנה ראשונה ווארשה תרפ"ג). “הארץ”, כ“ז טבת תרפ”ט.
"כנסת" – ספר ראשון: קווים מרפרפים
מאתאהרן אברהם קבק
סבורני שעוד לא עבר הזמן לדבר על “כנסת”, שעורכו רוצה לעשותו אכסניה קבועה לסופרי ארץ־ישראל. הקובץ הזה הוא הראשון לשורת קבצים כיוצאים בו, שיופיעו אחריו. את המבקר מעסיקה ביחוד השאלה עד כמה משתקף ב“כנסת” כוח היצירה האמנותית והעיונית של הארץ הזאת, כיוון שלא זכינו עדיין לבמה ספרותית חדשית או שבועית, שבה נראה באופן קבוע ומתמיד את עמלי העט בעבודתם, בהצלחותיהם ובכשלונותיהם. מובן מאליו שבמה שנתית אינה יכולה לשמש לנו מקום תצפית להערכת כל סופר וסופר, לראותו בעלייתו או בירידתו, כיוון שהוא עולה שם על דוכנו רק פעם אחת, אחת לשנה, ומסתלק. אולם להקיף במבט־עין מכליל, מסכם את הצירה הארצישראלית בכללותה, אולי אפשר גם מתוך קובץ שנתי.
ואין אצלי ספק שמנקודת־מבט כללית זו יכולים אנו למצוא קורת־רוח, ואולי גם יותר מזה, בארץ־ישראל הרוחנית שלנו. גם העמים הגדולים והמתוקנים, שהפריה־והרביה הספרותית גדלה אצלם בזמן האחרון במידה שאין לה שיעור, גם הם לא בכל שנה ושנה יכולים לציין במאזן הספרותי שלהם יצירות גדולות אשר תעמודנה לדורות. בכלל אין יצירות גדולות צצות כפטריות לאחר הגשם, ומי חכם ויגיד בביטחה איזוהי שתזכה לחיי עולם? כמה סופרים יצאו במרכבת נצחון, וקהל המבקרים רץ לפניהם בתשואות “הידד” ובקריאות “אברך”!, ולא הספיקה הדיו שלהם להתייבש, ולא הספיקו זרי־הפרחים לנבול, ושמות גיבורי השעה כוסו במשאון! וכמה סופרים התנודדו כל ימיהם בצידי דרכים ובשבילים נדחים ויימקו בבדידותם, ופתאום, לאחר שכבר עלו עשבים בלחייהם ובלחיי מבקריהם בני־דורם, העלו את שמותיהם מתהום הנשיה ולעיני העולם הנדהם פיענחו תחת האדרות הישנות והבלויות, אשר הבודדים היו בשעתם מליטים בהן את פניהם, פורפוריית מלכים! מי ינוד כעת לקטוף פרחים על קברה של ג’ורג' זאנד? ולעומת זאת, עוברת לפני אירופה המשתאה, כרוח שהופיעה לפני האמלט, רוחו של סטנדאל, אשר קם מקבר השיכחה ועטרת מלכים בראשו… ניזהר איפוא מחלק מקומות ב“עולם הבא”. נסתפק בזה שנתענג על היצירות, אשר מטעם זה או אחר, מתאימות לטעמנו, לדרישות היופי שלנו ולתפיסת האמת בימינו, שגורמות לנו אימוציות אסתיטיות, אשר בלעדיהן אין זכות קיום לשום יצירה אמנותית, ונברך עליהן ברכת הנהנין, ואל נקפיד על הכמות במקום שהאיכות היא העיקר…
גולת הכותרת של הפרוזה בקובץ הזה היא בלי ספק סיפורו של ברש: “יהודי מצרה נחלץ”. הרי זו סקיצה ג’אנרית מחיי היהודים בגאליציה. מעשה בגלח, שאת כל מרצו, כספו וגם אהבתו השקיע באחוזתו שהיה משפר, מתקן ומשכלל משנה לשנה, עד שעשה אותה לגן־עדן, על פרחיו, אילנותיו, בנייניו, סוסיו, פרותיו ועופותיו המשובחים והמובחרים. תחת אהבת נשים היתה לו אהבת האדמה, אשר אירס לו אותה באמונה. ליהודים לא היתה כמובן דריסת רגל באחוזה זו. אך אלהי ישראל התנקם בצוררי עמו. קרה מקרה והגלח התחיל מהרהר בתשובה ובתיקון נשמתו, החליט למכור את אחוזתו ולבנות בכסף בית־יראה. ולמי מכר? מובן מאליו, ליהודי. והנה ברש מספר לנו מה עלה לגלח ולגן־העדן אשר יצר, לפרחיו, לאילנותיו, למזרקות־המים ולשבילי החצץ שלו, לאחר שנכנסו לתוכו היהודים… פרובלימה לא חדשה: ה“גוי” והיהודי ביחסם אל הטבע. ברש מספר בלי התמרמרות ובלי בחילה על כל מעשי הניוול שעשו היהודים בגן האחוזה. הוא מספר כיהודי גאליצאי השמח על מפלתו של הגוי ועל נצחונו של היהודי. על ידי כך ניצלה השלימות האמנותית של הסיפור. גם ביצירתו זו, כמו בשאר יצירותיו, אין ברש מעמיק לחרוש במציאות ואינו משדד פרובלימות, אבל הסתכלות אמנותית ויד ברוכה לו. לפעמים הוא יוצר רק פריסקאות, אבל הפרופילים אצלו בולטים ונשמת חיים מפרפרת בהם. אמרתי “יד ברוכה”, מפני שכל מה שיצא מתחת היד הזאת, הוא שלם, מהוקצע, ומלוטש, אין חסר ויתיר, אין שום נעימה מזויפת, אין שום קו יוצא דופן שיפגום את הרושם. בסיפור שלפנינו, הופעת האם המנוחה לפני מנלי בתפילתו, שלא נתנה לו לרוץ אל הגלח לקריאתו ועל ידי כך הצילה אותו ממוות, ־ שרטוט זה של מעשה־ניסים היה יכול במקום אחר ליתן טעם לפגם, פה הוא במקומו. אותו יהודי שמספר לנו את סיפור־המעשה היה צריך ואולי גם היה מחויב להאמין בזכותה של האם שהגנה על הבן… הפרוזה של ברש, כמו בניית הסיפור, יש בה מידה, משקל וקצב. אינה דשנה יותר מדי; אם כי עשירה, אבל אין זו עשירות של קבצן שהעשיר פתאום העומס את כל אבני־היקר שלו ואת כל תכשיטי זהבו, לראווה; הוא יודע בסגנונו מידת העניוות. הייתי אומר, הצמצום והפשטות. לא מסתפינא לומר שבימינו ברש הוא מהיחידים, שהפרוזה שלהם היא מופתית.
לעומת זאת ש' בן־ציון בפרוזה שלו מעלה עליו את הכתוב: “עושר שמור לבעליו לרעתו”. ש' בן־ציון כתב סיפור מתקופת בית־שני, בשם “מגילת חנניה”, סיפור, שבתחילתו אינו משולל חן של פשטות ידועה, מחוסר ברובו תבונת־חיים ואמת, וכולו מסופר ביד רפה, חסרת בטחון־אונים. בחור שנתן לו אביו כסף לעסוק בפרקמטיה, וחזר אל בית אבא בלי סחורה ובלי כסף אלא עם בחורה שבויה שפדה. מובן מאליו שאביו גירש אותו ואת הבחורה, ושניהם חיים בעוני ובמחסור. הבחורה אוהבת את הבחור ואינה רוצה שוב לחזור אל בית אבא שלה: “עמך עמי ואלהיך אלהי”, אמרה לו ממש כמו רות בשעתה. לבסוף נתגלה, שהיא בת־נסיכים. לימים בא אביה היווני (“אפרכוסת של קורקירה”) לירושלים לחפש את בתו וכמובן מצאה בדרך נס, וכמובן גם כן, שאמונת היהודים מצאה חן גם בעיניו ונתגייר, וגם אביו של חנניה השלים עם בנו ושב לב אבות אל בנים וגו‘, והכל אתי שפיר… הסיפור הוא מתקופת הבית השני ועל כן הוא כתוב בסגנון של המשנה והאגדה, ויש אשר הוא גם אצל ש’ בן־ציון פשוט, נעים ומלא חן. אולם ברובו מלאכותי ומצועצע: יש שאין הקורא יכול לרוץ בו בלי מילון ביד. כשאתה מעיין במדרש אין אתה מוצא מלים זרות במספר כזה אשר אתה מוצא ב“מגילה” זו אשר לפניך. ש' בן־ציון כאילו במתכוון אסף את נדחי המלים הנשכחות המוזרות ביותר, מבלי לבדוק אם מקורן הוא עברי, ארמי, או יווני, רומי. להקים לתחייה מלים שלא מתו אלא נשכחו, שיש בהן משום חיוניות, על ידי הזרקת דם של תוכן חדש, של גון־משמעות חדש, – הרי זה טוב מאד, אבל בספרות יפה צריכים להתנהג בהחייאת מתים זו בזהירות, כדי שהאורחים החדשים האלה לא יקומו ולא יבואו בהמון ויפחידו את הקורא בפרצופם הזר והחדש; או במלים פשוטות יותר, כדי שהזרות והחידוש במלים לא ירבו על המידה ולא יפריעו בעד רושם הנועם והחידוש שסיפור טוב צריך לעשות. ש' בן־ציון אינו יודע בסגנונו את מידת העניוות והפשטות האצילית, בבחינת “כבודה בת מלך פנימה”. הוא בבחינת parvenu, שכורע תחת המשא הכבד של תכשיטי הזהב ואבני־החפץ שהוא תולה על עצמו לראווה.
המחזה שכתב ז' י' אנכי: “טווס זהב” הוא מחיי היהודים בעיירה הקטנה. אל משפחת אנשים פשוטים גסים ומלוכלכים, מופיעה משרתת בת־רבנים מיוחסת, כולה טוהר וחן, וריבה זו היתה כקו־שמש שנוגעת בביצה ומפיזה אותה. כל החיים נשתנו במשפחה זו לאורה של את’לה (מדוע רוצה המחבר דווקא בכתיב האידישי “עטה’לה”?): גם נקיון, גם שקט ושלום השכינה ריבה זו בין האנשים, ומשנסתלקה מהם – שוב החל החול הנורא אחרי שעה קלה של חג. שוב הקטטות, שוב הזוהמה והרפש. צילה של אגדה עבר על דרך סוחרי העטרן, משק כנפי טווס הזהב נשמע רגע מעל ראשיהם, והכל פתאום נגוז, חלף כחלום… קומדיה מוצלחה, האנשים חיים, הטיפוסים בולטים, והשיחות מלאות תנועה.
יצירה דראמאטית חשובה כתב שלמה צמח מחיי האיסיים. לצערי איני יכול לנתחה אפילו בקיצור משום שלא באה ממנה ב“כנסת” אלא עלילה אחת. לכותב הטורים האלה היתה ההזדמנות לקרוא את היצירה כולה. “תנחום מכפר ינוח”, מחוה בשש תמונות, בנוי על הפרובלימה הנצחית של הקונפליקט בין דרישות החיים ובין הפורמולה המגובשת של הדת או של הכת הקפואה על תקנותיה. אלה תולדות אחר, אקוסטא והגדר מוייטמברג…
מה מוזר הדבר, שהבימה ה“עברית” שלנו נודדת על יצירות מתורגמות שערכן האמנותי הוא מסופק, בשעה שבתיקי סופרינו מונחות יצירות כ“תנחום מכפר ינוח”! אלה הם האבסורדים המרגיזים שבחיינו בארץ הזאת…
טוב עשה העורך שבפתח הקובץ נתן את פואימתו של דוד שמעונוביץ: “בבית הנחשים”. אילו היה הקובץ כולו מלא זיבורית ספרותית, זכותה של הפואימה הזאת היתה מגינה עליו; אם לא יוכל המשקיף, העתיד לכתוב בסוף השנה את ההשקפה המסכמת של התוצרת הספרותית שלנו, להראות על שום יצירה הראוייה להתכבד בה, זולתי “בבית הנחשים”, נאמר: דיינו! אותנו משחד תמיד ביצירת שמעונוביץ היחס הרציני, כובד הראש החמור כלפי החיים. החיים אינם במת שעשועים, שטופת שמש וסוגת שושנים. הם מאפליית עבי האדמה המלאה חידות של הפרדה והרכבה, של ריקבון וצמיחה, וכמו האדמה דורשים גם הם עבודה, עמל וצער כדי שינוב גיל ויצמחו פרחי אמונה ובטחון. שמעונוביץ מעמיק ומאריך את מעניתו; הוא מהפך בפרובלימות החיים כאותו חורש שמהפך במחרשתו רגבי־אדמה כבדים. גם בפואימה זו אשר לפנינו, כמו בכל יצירותיו, שמעונוביץ אינו רק פייטן פילוסוף, הוא צייר. משורר שאין בו פלאסטיקה, שאין בו ציוריות אינו משורר. בשביל “בבית הנחשים” שלו בחר שמעונוביץ במבחר צבעיו אשר על פאליטרה שלו. אני משוטט בזכרוני בכל שירתנו החדשה ואיני מוצא בה ציור ערב ובוקר בכרך, ציור לילה בגן החיות, כמו אלה שמצוירים בפואימה זו. אף על פי שבמקומות ידועים אפשר היה אולי לצמצמה ולרכזה יותר, פואימה זו היא אחת הפנינות היפות, אשר בכתר משוררנו. המשורר נתעה בערב אל גן החיות, ושם הובילוהו רגליו אל כלוב של נחש, אחד מצאצאי הנחש הקדמוני. והנה נתגלה למשורר מפי הנחש שאדם וחוה לא אכלו כלל מפרי עץ הדעת. אלהים ידע כי שפעת און כבירה הומה בנפש האדם, ואם האדם צמא־המעשה יתקשר עם הנחש צמא הבינה ויחד יאכלו מפרי עץ הדעת, ויפקחו עיניהם ומיגרו אותו מעל כסאו… מה עשה? עקר בלילה בחשאי את עץ הדעת ובגומתו נטע עץ אחר, את עץ הפחד מפני המוות.
מִי יֹאמַר, מִי יַגִּיד מַה־מָּוֶת?
כִּי מָוֶת יֶשְׁנוֹ מִי יֵדָע?
אַךְ פַּחַד הַמָּוֶת קַיָּם,
מִצִּלּוֹ כָּל נֶפֶשׁ חְַרֵדָה.
והפחד הזה קצץ את כנפי החיים; אוצרות חיים עצומים וכוחות אדם אדירים נמסים מחמת הפחדים האילמים הטמירים. והאדם מבזבז בתום ובערמה כל חילו וגנזיו לשחד מפלצת־הפחד ולעוור עיניה בכזב.
וּפִזֵּר בְּלֹא יוֹדְעִים וּבְיוֹדְעִים
כָּל אוֹצְרוֹת הָרָז הָעְַצוּמִים
עַל יֵינוֹת שִׁכָּרוֹן לְשַׁכֵּר
אֶת נַפְשׁוֹ שְׁבוּיַת אִיּוּמִים.
לשווא נשמעת קריאת הנחש הקדמון דרך שדרת הדורות להעפיל לעלות אל גן־העדן, מפני ששם משמשג עץ החיים והדעת שהוא אחד ונתיב אחד מוביל אליו, אשר העלים אלהים בערמה מן האדם; לבל ירתעו מפני להט החרב המתהפכת ומן הכרובים, כי התהילה והשבח לנועזים. האדם אינו שומע לקריאה זו.
כִּי פַחַד מַר־הַמָּוֶת
אֶת כָּל הַחַיִּים הָמַם,
הוּא נִשְׁזַר בְּרִקְמָתָם
וְנִמְזַג כְּבָר עִם דָּמָם.
אולם כאשר יחשך על האדם יום החיים, ואפילה לאט לאט תשופנו, רק אז יתעוררו בו שוב
גַּעְגּוּעֵי־מֶרְחָב נַעֲלָמִים,
וּכָמְהוּ שֵׁנִית הַנְּשָׁמוֹת
לְאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים…
צר לי מאד כי מקוצר המקום איני יכול להתעכב בפרוטרוט על חלק הביקורת, הפובליציסטיקה והפילוסופיה שבקובץ. ביחוד ראוי לתשומת לב מאמרו של אליעזר שטיינמן “על הביקורת”. שטיינמן שולל את ערך הביקורת הספרותית. יתר על כן הוא מוצא אותה במקרים ידועים גם למזיקה. המבקר, בבחינת מורה, מחלק לסופרים ציונים “מספיק” “טוב” “טוב מאד”, כדי להזהיר את הקורא מן היצירות הזיבוריות ולחבב עליו את העידית. אבל מה הבטחון שהמבקר גופא לא יכשל בטעמו ולא ירים על נס דווקא את היצירות הלקויות והפגומות? ואם גם נניח שהמבקר עלול לטעות, הלא אין קביעות בתפישתו ובטעמו; מה שהוא מקרב בנערותו ידחה בבגרותו, מה שהוא מעריץ בשנות העמידה, יבטל בשנות הזיקנה, ועל כן מה ערך יש לגושפנקא (המיבטא הוא של שטיינמן) שיניח על פרי רוחו של הסופר? ובכלל הנאה האסתיטית היא יותר כעין פרוצס פיסיולוגי־אורגאני (המלה “כעין” היא שלי), כטעם האכילה והשתייה, האהבה והטינא, שאינו ניתן לתיווך, לאמצעיות ולסרסרות. והמבקר שבא ללעוס למפרע את המאכל הרוחני שהקורא עתיד לבלוע, לנתח את ההנאה שזה עתיד לקבל הרי אינו אלא מקפח הנאה זו, מונע בעד הקליטה הישירה, בלתי הממוצעת שהיא היא עיקר ההיפעלות האמנותית. הביקורת מפריעה בעד הקורא לרכז את מאורות נפשו על היצירה באופן פעיל, מתוך התערותא פנימית, ספונטאנית; היא מכינה לו את הרושם שהוא עלול לקבל ומחלישה את התרשמותו מתוך שהיא נעשית יותר סבילית. מלבד זאת, הביקורת מקלקלת לא רק את הקורא אלא גם את הסופר, מפני שהיא מגרה בו את יצר הכבוד, את הנטיה לקילוסין ולתשבחות, ועל ידי כך מתמעטת אצלו הדחיפה החופשית ליצירה. דעת המבקר תלויה עליו כחרב דמוקלוס, והוא רוהה שמא חלילה יכשל ולא ישא חן…
על מאמרו של שטיינמן כבר השיב ש' צמח הרבה דברים של טעם. הביקורת אצלנו עוד טרם הגיעה למדריגת מקצוע ספרותי קבוע ומפותח, שעוסקים בו סופרים מומחים לכך; היא עדיין ארעית ודילטאנטית. אולי משום כך יצא עליה הקצף של שטיינמן.
הביקורת בדרך כלל, הביקורת הראויה לשמה ומקובלת בספרויות העולם, שלושה סוגים בה. הביקורת האנאליסטית. או, אם רצונכם בכך, האובייקטיבית, יוצאת משתי נקודות מבט. היא אומרת: אם אמנם אין הטעם ניתן לוויכוחים ואין גם קבע בתפישתו האסתיטית של אדם, יש בכל זאת יסודות אנושיים כלליים בתפישת היפה והמכוער, שבנוגע אליהם אין חילוקי דעות, אלא שתפישה זו נתונה לפיתוח, לעידון לשיפור. המבקר המומחה הוא בר סמך ומוחזק לבעל טעם מעודן ומשופר ויכול לשמש מורה דרך, מאמן ומחנך את הקורא לבור את הבר מן התבן, את האמת מן המזוייף. הוא כמובן ידוע כאיש המדע בממשלת האמנות. הוא מנתח את היצירות האמנותיות כיצירות בראשית, כחזיונות טבע, מלמד את הקהל לגשת אליהן, להבינן, לפרשן ולהבינן, ליהנות ולהיזון מהן. לסינג לימד את העם הגרמני להבין את הדראמאטורגיה הקלאסית, לימד אותו להבין את שקספיר ולהבחין את הדראמאטורגיה הפסיבדוקלאסית על אורותיה וצלליה. המבקר מחפש את ההקדמים, המניעים וההשפעות ההיסטוריים, הכלכליים, הציבוריים ועוד, שהכשירו את היצירה. ודאי וודאי שיכולה להיות הנאה אסתיטית פשוטה בלתי אמצעית. אבל איננה דומה ההנאה הבאה מתוך הבנה והבחנה להנאה השפירית, הייתי אומר, המדומדמת שיש לאדם חסר התרבות ולילד. הנאת המוסיקאי מן הסמפוניה הבטהובנית שונה מהנאת השומע מחוסר כל חינוך מוסיקאלי. המבקר מראה מה הם היסודות הפסיכולוגיים הציבוריים וגם הטכניים שעליהם הושתתה היצירה; הוא מסיק מסקנות וקובע חוקים לאמנות על יסוד החזיונות הספרותיים הגדולים, כמו שעשה לסינג, כמו שעשה רסקין, ברינטייר ואחרים, או על יסוד חוקים וכללים ידועים הוא מעריך חזיונות ספרותיים. זאת אחת. והשנית: החזיונות הספרותיים אינם ארעיים, אינם קלוטים מראשו של המשורר כפאלאס אתונה שיצאה מראשו של ציאוס, אינם עומדים בודדים. יש להם משפחה, יש להם אבות, שלשלת יוחסין, יש להם קרקע ציבורי ידוע שממנו צמחו, אטמוספירה היסטורית ידועה. במידה שהיצירה טבועה בחותם המקוריות, בה במידה היא מעורה בקרקע הסביבה ויונקת מאווירה של התקופה. העבירו את “מאדאם בובארי” או את “אנה קארנינה” בארצות אחרות או בתקופות אחרות ולא תבינו אותן. ועל כן באים הטנים, הבראנדסים, המיכאילובסקים, ללמד מן היצירה על התקופה, על כל העליות והירידות בזרמים הציבוריים והאידיאולוגיים של אותה החברה שטיפחה את “הטיפוסים הנצחיים” ואת האטמוספירה החברתית מסביבה.
הסוג השני, הביקורת הסובייקטיבית, מתייחס אל היצירה האמנותית, כמו שהאמן מתייחס אל חזיונות הטבע והחיים; הוא מדבר על היצירה כמו שהמספר מדבר על נוף יפה, על שקיעת החמה היפה; במלים אחרות הוא מדבר על עצמו, על מצב רוחו, על הגיוני לבו, הרהוריו וחלומותיו שהתעוררו ורחשו בקרבו אגב קריאה. המבקרים האלה אינם חוששים כלל לחילופים ולתמורות בדעותיהם ויחסיהם כלפי יצירות ויוצרים ידועים. כי לאמיתו של דבר לא הסופר הנדון מעניין את הקורא, לכל היותר הוא יכול לעורר בו סקרנות, כי אם המבקר הסובייקטיבי הדן אותו. את מאמרי הביקורת של אנאטול פראנס, של למטר, של הרמאן באהר אנו קוראים לשמם ולא לשם אינפורמאציה על ספרים וסופרים. (אגב אורחא: למה היה נחוץ לה' א' שלונסקי לספר לפני קוראי “הארץ” שרק המספרים הבינוניים עסקו גם בביקורת, ועל יסוד זה בנה לו סברות הכרס על סמכות הסופר־המבקר. אם כן, אנאטול פראנס שכתב שלושה כרכים של ביקורת או פול בורג’ה שכתב גם כן כרכים רבים של ביקורת או טורגנייב או אנדרי ג’ו, ועוד כיוצא בהם, כולם סופרים בינוניים?).
ויש עוד סוג שלישי של ביקורת, היא הרצנזיה, הפיליטון הביקורתי בעיתון. הרצנזנט או הכרוניקור הספרותי נותן דין וחשבון לקוראי עיתונו על הספרים החדשים שמופיעים. אף הוא, כמובן, מחלק ציונים לסופרים ולאמנים; יש ויש, כמובן, הסופרים שהם חללי הכרוניקרים האלה, ולפעמים גם בעלי הכשרון הגדולים, מפני שהם, הרצנזנטים, יוצרים דעת הקהל, להם יש ציבור של קוראים שמושפעים מטעמם, מחיבתם או משינאתם של הללו. ומה בכך? אם מותר לדון על הופעה ציבורית על מפעל חברתי, על יצירה מדינית, להביע את החיבה או את השינאה אליהם, להעריכם אם הם “מספיקים” או “מספיקים בקושי” “טובים” או “טובים מאד”, מדוע אסור לעשות כזאת ביחס לספרות? המבקרים עלולים לטעות, טעמם אינו קבוע ואבסולוטי, והמלומדים, והפובליציסטים, הדנים על עניינים לא פחות חשובים מן הספרות, האם הם חפים מטעויות, ומכשלונות? אם להשתמש בדוגמא שהבאתי לעיל, כשבמחצית הראשונה של המאה הקודמת שלטה ג’ורג' זאנד בקרית ספר ולסטנדאל לא חפצה הביקורת לתת רשות הכניסה, הרי אין זאת אומרת שאז הבינו המבקרים פחות ביצירות ספרותיות ממבקרי מאת העשרים העושים סטנדאל לנסיך הרומאן החדש. אלא שהציבור היה אז אחר, טעמו האסתיטי, דרישותיו האמנותיות, גם חינוכו הפוליטי והאזרחי היו אחרים מאשר כעת. מדוע העריצו אצלנו את ברדיצ’בסקי לפני כעשרים שנה ועתה חדלו לגמרי לקרוא אותו? האם המבקרים שלנו אשמים בזה שקילסו לפני עשרים שנה מה שלא היה ראוי לקילוסין, או ששוכחים עתה מה שראוי לשבח ולתהילה? לא. הסיבה אינה בסופר שאינו הולך ומשתנה, אלא בעם, בחברה, שהולכים ומתפתחים ומתקדמים בטעמם או להיפך, לפעמים הולכים ונסוגים לאחור בדרישותיהם האמנותיות. הביקורת יכולה אמנם לפעמים לקלקל כשרון רך הטעון טיפול וטיפוח, על ידי שבחים מופלגים או על ידי קלסה מוגזמה ובלתי מוצדקת, כשם שהפובליציסט יכול באופן כזה גם להזיק למפעלים ציבוריים, ולהטעות את החברה בדרכים עקלקלות. ומשום כך לא נבטל את הפובליציסטיקה והמדע. הברק עושה את שליחותו ואינו שואל אם יברכנו המשורר על שהאיר לו פאת נוף יפה, או אם יקללנו האיכר על ששרף את גרנו. כך היה עושה המשורר את שליחותו שלו, ואחר כך באה ההיסטוריה וגוזרת מי לחיים ומי למוות…
הארכתי יותר מדי בשאלה זו שהיא יקרה לי. ולא נשאר מקום לשורות אחדות על אודות סיפוריהם של סיקו ויעקב רבינוביץ, על שיריהם היפים של ולפובסקי, קמזון, טמקין ועוד (וביחוד יפים שירי טמקין). גם, או אולי דווקא, הפואימות של שלונסקי ושל א' צ' גרינברג תובעים הערכה ידועה מצד המבקר… את כל אלה סליחה.
צר לי מאד שאיני יכול גם להתעכב על מאמרו החשוב של הפרופיסור ד"ר יוסף קלוזנר על “האופי היהודי בתורת שפינוזה”, החשוב מכמה בחינות, כמו על שאר המאמרים בפובליציסטיקה ובביקורת.
מכל מקום יש ב“כנסת” יצירות יפות וחשובות בשיר ובמחשבה. הספר הזה מגביר בלב כל שהספרות יקרה לו, את הצער והכלימה על העדר אורגאן חודשי קבוע לשירה ולפרוזה.
[ג' כסלו תרפ"ח]
מקורות: דברי ספרות של סופרי ארץ ישראל. העורך פ' לחובר. ספר ראשון הוצאת כנסת ת"א תרפ"א. “הארץ”, ג' כסלו תרפ"ט (16.11.1929).
אשנב אל סדנת היוצר
מאתאהרן אברהם קבק
"הביקורת" שלנו: חובתו של המבקר
מאתאהרן אברהם קבק
לפני זמן־מה קרה בספרותנו מקרה מעניין מאוד, בחינת קוריוז. הגב' דבורה בארון כתבה באחד המוספים של ה“דבר” רשימה ביבליוגראפית על הרומאן “ימים ולילות”. הרשימה נכתבה כפי הנראה מתוך יחס נאמן ורציני אל הספר, אלא שנכשלה בשגגה: ברשימה זו אמרה המבקרת – נשים דעתן קלה! – דברים בלתי נעימים ביותר למחבר. והנה יצא עליה הקצף מאת יהודה קרני, ומעל “הבימה הקטנה” שלו ב“הארץ” הביע קבל־עם את השתוממותו וצערו על מעשה זה: הא כיצד? – טען מר קרני – סופר טרח שלוש שנים, ואת באה ומזלזלת בכבוד ספרו! איך אפשר להעיר על ספר שהוא משעמם למשל או שהוא ארוך יותר מדי, או שלמחבר אין כשרון, ולשכוח כמה שנות חיים ביזבז עליו המחבר?
קיוויתי שמר יהודה קרני יתרעם על הגב' דבורה בארון על שלא מצאה לנחוץ למסור בקיצור, לפחות את תוכן הרומאן, הכאראקטריסטיקה של גיבוריו, הפרובלימות שהמחבר מעמיד ביצירתו, כנהוג וכדין, ועל שהסתפקה ברושם פרטי בלתי מנומק, והנה – טענה משונה זו: שלוש שנות עבודתו של ביסטריצקי! יהודה קרני שהוא – כפי שצריכים להגיד – קרוב לביסטריצקי, ידע כמה זמן עבד זה על יצירתו. הגב' דבורה בארון שאינה קרובה לביסטריצקי, איך תוכל היא לדעת זאת?
הלא תודו שזהו צנזוס חדש למחברים. עד היום לא שמענו על אודותיו לא אצלנו ולא אצל אומות העולם: כמות הזמן שהמחבר ישב על האבניים! על פי קנה־מידה זה מה ערך יש, למשל ל“חטא וענשו”, שדוסטוייבסקי עבד עליו רק שנה אחת, או ל“תאיס”, שאנאטול פרנס עבד עליו, אם איני טועה, רק שישה חדשים, כלפי “ימים ולילות”, שירחי הלידה שלו נמשכו שלוש שנים? שמנדלי מוכר־ספרים לפעמים משעמם מאוד, או שברנר היה מספר רע? אה, חלילה! עדיין לא נמצא בין מבקרינו שוטה כזה, שיסכים מטוב־לב לאבד את עצמו לדעת… אדרבא. את “רשימות־הפחם” של ג' שופמן מצאו פעם ב“דבר” ליצירות “עולמיות, גאוניות”, כדרך הטבע… וכשמשווים המבקרים את הסופר ולא את הספר לנגדם תמיד, זוכרים בהכרח גם את המפלגה שמאחורי גבו. אני מכבד מאוד את כשרונו של יהודה בורלא, אני אוהב את “אשתו השנואה” למרות כל מומיה, ואין זה מפריע לי כלל וכלל למצוא את סיפוריו האחרונים ב“ספר השנה” וב“השלוח” לחלשים מאוד. אבל למבקר ה“דבר” יש כבר נוסח מוכן בשביל בורלא, וכשמזדמן לו לכתוב עליו, הריהו פטור מכל מחשבה ושיקול־דעת, אין הוא צריך אלא להוציא מנרתיקו את המימרות הידועות, וסגי לו. בורלא נכנס אל הקאנון; פלוני ואלמוני, חוששני שלא יכנסו לעולם… ומכיוון שכך, מכיוון שזוכרים את הסופרים ומסיחים את הדעת מן הספר, הלא תבין שמוכרחים להביא בחשבון כמה שנים הזיע פלוני על סיפורו, כמה ליטרות בשר הפסיד פלוני מגופו תוך כתיבת פואימות ארוכות ורחבות…
גילה לי פעם ידידי הסופר בסוד, שהחליט לחתום על ספרו שהוא מכין לדפוס באיזה שם לועזי מצלצל יפה, כמו שטיפטר למשל, הוא ביאר לי את טעמו: אף פעם לא זכה עוד לביקורת הגונה, וברי לו, שאם יכתוב על שער ספרו: “מתורגם מאנגלית” או “מגרמנית” ודאי שלא יעברו עליו בשתיקה… שמעתי את דבריו ונזכרתי, על פי איזו אסוציאציה בשלטים שראיתי בירושלים: “גזוז אירופי”, “משחה לנעלים אירופית”. אבל הפרובינציאליות הזאת אצל מבקרינו קובעת עניין לשיחה מיוחדת.
מי שאוהב את עצמו ואינו אוהב את זולתו לא יוכל לשפוט על בני־אדם. בשביל לשפוט אדם, צריכים לדעתו ולהבינו. בשביל לדעת ולהבין אדם, צריכים לאהבו. המבקר חייב קודם כל לאהוב את הספרות, ומתוך אהבה זו להתייחס אל כל חזיונותיה, בין אם הוא מחייב, בין אם הוא שולל. אצלנו או שמתפעלים או שמגנים, אבל אין אהבה, אותה האהבה שיש ושצריכה להיות אצל כל מבקר שמומחיותו וכשרונו בכך. (אגב, כמה סופרי ה“ליטעריר עקא” וה“נובל ליטרר”, למשל, יודעים לחבב כל ספר חדש על הקורא ומשתדלים לעניין את הציבור בכל יצירה חדשה. ומה עושים אצלנו לשם כך? במקום לתת מאמר מספיק כדרוש על ספר כמו “ימים ולילות”, מביאים ה“כתובים” שתי שורות של סתם שבח ממאמר שנכתב על ידי רבי בנימין ב“דבר”, ממש כמו שעושים המו“לים והמו”ס במודעותיהם. ובזה יצאו ידי חובתם כלפי הסופר, הספר והקורא!…) כי מהמבקר דורשים בטלנות מתוך אהבה עצמית, לא הנאה קרניסית, לא התפעלות גרידא מחוסרת תוכן שיקול־דעת, לא חשבון מפלגתי, והעיקר – לא פחדנות ועצלות המחשבה, אלא רצון לחדור אל עולמו של המחבר, רצון להתבונן וללמוד את חברת האנשים והאידיאות, שבתוכן מזמין אותנו המחבר לחיות שעות ידועות, לשקול ולבחון אם חברה זו כדאית לכך.
[כ“ט אלול תרפ”ו]
מקור: “כתובים” שנה א' גליון ז', כ“ט אלול תרפ”ו.
כיצד כתבתי את ספרי שלמה מולכו: במזיד
מאתאהרן אברהם קבק
שש שנים עבד פלובר עבודת חוקר ודורש רשומות, עד שניגש לכתיבת “שלמבו” שלו; שש שנים שקד על ספרות התקופה אצל הקדמונים ועל מחקרי התקופה אצל האחרונים, למד את ההיסטוריה, הארכיאולוגיה, הבוטאניקה והזואולוגיה וכו' וכו' של הזמן והמקום אשר על אודותם סיפר ברומאן שלו; יתר על כן, טילטל את עצמו לאפריקה וסייר את המקומות אשר על אודותם סיפר, ראה בעיניו את האור והגוונים, שאף את האוויר אשר בהם חיו גיבוריו, מישש בידיו את שרידי העתיקות. ולבסוף אך יצא “שלמבו” מתחת מכבש הדפוס, סביב שתו עליו המבקרים הספרותיים, כמו סנט־בּו, וביחוד המלומדים המומחים, ההיסטוריונים, הארכיאולוגים ועוד, לסוגיהם ולמיניהם, וסתם נקדנים חטטנים ורואי נגעים “על פי פרופסיה”, והראו שפלובר טעה בזה ובזה, לא ידע זאת וזאת, איש איש במקצועו וכיד בקיאותו הטובה עליו.
פלובר השיב למשיגיו מכתבים ארוכים ומעניינים, ובין שאר דבריו יש פיסקה זו, המעניינת ביותר: “אני מלגלג על הארכיאולוגיה! אם הגוון אינו שלם, אם הפרטים נותנים טעם לפגם, אם ההווי אינו תולדת הדת ופרי התאווה, אם האפיים אינם עקביים, אם המלבושים אינם לפי מה שהיה מקובל, והארכיטקטורות לפי האקלים, אם, במלה אחת, אין הארמוניה, הרי חטאתי לאמת, ואם לא – לא”.
ואלה הדברים אשר אני רוצה להשיב למבקרי, למר מינץ: יש אמת היסטורית ויש אמת היסטורית. יש אמת היסטורית הכרוכה בשמות האנשים, בתאריכי הלידה, המיתה, המלחמות, באבנים הגלומות שבכתלי בתי התפילה. ויש אמת היסטורית הבנויה על ההווי, על הלך הדעות, תנועת הרגשות, מצב הרוחות, בקיצור, לא אבני הכתלים, כי אם החיים אשר בתוך הכתלים גופם ומחוצה להם.
בעלי האמת הראשונה אינם יודעים על הרוב את השנייה, ובעלי האמת השנייה מזלזלים לפעמים בראשונה (דוגמאות אצל כל כותבי רומאנים ומחזות היסטוריים, החל משקספיר וכלה באיבסן, באנאטול פראנס ועוד).
וכי יש צורך לומר, שאני נימנה בין האחרונים ולא ביו הראשונים? לא ספר לימוד בהיסטוריה חפצתי לכתוב: לא הדיוק ההיסטורי והעמדת העובדות על אמיתתן, היתה כוונתי בשעה שכתבתי את “מולכו” שלי, כי אם התכוונתי לתאר לפני קוראי את האטמוספירה של התקופה, לצייר את פרצופם הכללי של החיים, צורות ההווי, שבהן באה לידי גילוי נשמת האדם; בקיצור, אותי העסיק הקולוריט של התקופה, אשר בה חיו אותם האנשים, אשר על חידת הוויתם תהיתי שנים רבות.
ולשם האמת ההיסטורית, האמת ההיסטורית שלי, הקרבתי לפעמים את זו של מבקרי הנכבד – ועכשיו הפרטים:
א. מר בנימין מינץ מתרעם עלי על כי “ר' שלמה אלקביץ, הצדיק והמקובל, הנו, על פי סיפורו של מר קבק, עוגב על נשים, והשיר לכה דודי, שעלה ונתקדש בכל תפוצות ישראל ונעשה סמל השבת, נהפך על דפי שלמה מלכו לשיר עגבים”. צר לי מאוד להיווכח מהדברים האלה, שה' מינץ קרא את הרומאן שלי קריאה מרפרפת ושטחית; אלמלא כך היה מוצא, שר' שלמה אלקביץ אמר במקום אחר (פרק ז' “בעולם האמת”) שהוא תיקן פזמון לכבוד יום השבת, ובפרק ט‘, במקום שמתוארת קבלת השבת של המקובלים, שר אלקביץ את שירו ברטט של יראה וקדושה ולכבוד שבתא מלכתא. אמנם אין לכחד את הנעימה הארוטית שיש בשיר “לכה דודי”, כשם שהיא מורגשת בכל ציורי הדמיון של ספרות הקבלה, ואין אלקביץ חייב ליתן את הדין על הרהורי לבו של מולכו, בשעת קבלת שבת זו. הוא, מולכו, ראה או נדמה לו שראה, עם דמדומי הערב, על ראש ההר מתנפנף באוויר דבר מה לבן דומה לשמלה או למטפחת, והוא לא ידע אם זוהי שמלת אשה או מטפחת גמליאל. "איזו יד נעלמה משטה בו – נאמר שם – כשהוא רוצה לראות את בת סרוג, הוא רואה שם למעלה בדיוק דמות אשה וכו’, וכשהוא חושב על מטפחתו של גמליאל – אינו רואה אלא מטפחת"… כשם שחילופי הרושם לפי חילופי הדמיון הם אמת פסיכולוגית, כך הכרחי היה, בעיני מי שקרא את הספר בתשומת־לב, מצב רוחו של מולכו באותו ערב, המתבטא במלים אלו: “הקדושה הזדמנה למקום אחד עם הטומאה, מלכת שבת עם לילית… השכינה והאשה נפגשו…” הרי זה פרי הקונפליקט בין הארוטיקה והקדושה אצל כל מקובלי העולם, ושלא ניצל ממנו גם אלקביץ; אצלו נתגלה קונפליקט זה בכיסופים, בגעגועים ובסבל נורא, אשר תמיד לבשו צורה של קדושה וטהרה… אבל באיזה מקום בספרי מצא מבקרי, שאלקביץ עגב על נשים? אתמהה! מכאן אתה למד, כמה שונים הם בני אדם ברשמיהם, מושגיהם ותפיסתם כשהם מדברים לא רק על צבעים וטעמים כי אם גם על מלים פשוטות ורגילות כמו “עגבה”…
ב. ר' יוסף קארו, בתקופה שאני עומד בה בסיפורי, היה, כבן ארבעים או ארבעים ושלוש, “במיטב שנותיו”, ואני בניגוד לזאת, מתארו בתור זקן. אני חושב שיהודי כמו ר' יוסף קארו, שרוב שנותיו עברו בעבודה רוחנית־ספרותית ענקית ומתמידה, שחי בסיגופים ובנזירות, מן הנמנע שלא יעשה על אדם זר, כמולכו, רושם של זקן וחלש. וביחוד הוא היה זקן כלפי האשה הרכה בשנים אשר נתתי לו.
ג. מר מינץ מעיר לי בצדק, שלא דקתי בגילם של האנשים אשר מולכו נפגש עמהם, ויש כאלה אשר מולכו לא היה יכול להיפגש עמהם, מחמת ההבדל בשנים.
וכאן אני מודה ומתוודה על חטא שחטאתי במזיד לאמת ההיסטוריה, לא של כתבי הרשומות, ואלה הם הנימוקים אשר העבירוני על דעת ההיסטוריונים.
בין זמנו של מולכו ובין זמנו של ישראל נג’ארה, למשל, לא התהווה שום שינוי פחות או יותר עמוק בחיים התרבותיים והחברותיים של יהודי צפת. ואילו היה בשעתו של מולכו אדם מטיפוסו של נג’ארה, הרי לא היה פחות מפליא ויותר מובן מאשר בימי האר“י הקדוש או ר' חיים ויטאל. אין ספק שבצפת של שנות ר”צ – רצ"ב היו אנשים כאלקביץ וכנג’ארה, כפי שאני ראיתים וציירתים, ובוודאי נפגש מולכו עמהם. צבעי האנשים האלה בהכרח נרקמו במסכת חיי “גיבורי”. ואם תמצא לומר: הלא יכולתי לקרוא לאנשים האלה שמות בדויים (וכך אמנם עשיתי לכתחילה. לנג’ארה, למשל, קראתי קודם בשם פרחי, והשם הזה נשאר על פי טעות באחד ההמשכים שנדפסו ב“העולם”) ועל ידי כך היתה מתקררת דעתם של הבקיאים בכרונולוגיה של הזמן ההוא. מפני מה לא חששתי לתרעומותיהם ולהשגותיהם של אלו? מפני שהקולוריט ההיסטורי היה חשוב בעיני יותר מההיסטוריה, או יותר נכון, מהכרונולוגיה. אולי אנסח את מחשבתי באופן כזה: אילו קראתי למקובל שלי לא אלקביץ כי אם אלמושנינו, האם היה מר ב' מינץ בא בתרעומות על שהוא “עוגב על נשים” כביכול? בוודאי לא! “אין מקשים על מעשיות”… מה שאין כן באלקביץ. כאן יש לפניו אישיות אשר דמיונו קשר בו צירופי־מושגים ידועים; בבחינה ידועה הוא מכיר אותו מכבר וה' מינץ התעניין בו יותר מאשר באיזה אלמושנינו, ודוק!…
“שלמה מולכו” שלי אינו ספר היסטוריה כי אם “ספר חזון”, או “חזון בדים”, כמו שהיה אומר פטרונם של כותבי הרומאנים ההיסטוריים אצלנו, אברהם מאפו. ובתור חוזה חזיונות – שוב בלשונו של מאפו – עשיתי בחומר ההיסטורי ובאישיות ההיסטורית מה שאני וכל הרומאניסטים עושים בשעה שאנו כותבים על חיי זמננו. אנו שליטים על הפרטים ועבדים לאמת העליונה והפנימית שבחיים. ובמובן זה אני מאמין שאף־על־פי שחטאתי לכרונולוגיה יש בספרי אמת, או האמת ההיסטורית. קראתי כל מה שנחוץ לקרוא כדי לדעת את התקופה ואת אנשיה. לא הנחתי שום ספר מהמאה הט"ז לספירתם, שיש בו משום סימן וציון לאופי התקופה ולצביונה הרוחני והציבורי, אשר לא קראתי ולא ניצלתי אותו. ואני מאמין שאנשי צפת או יהודי גרמניה במאה השש־עשרה חיו, דיברו, האמינו, אהבו וסבלו, כפי שאני ראיתי ושמעתים בתוך לבי, בשבתי לפני שולחן עבודתי, וזוהי ההיסטוריה כולה!…
[תרפ"ז]
מקור: תשובה לה' בנימין מינץ בעל המאמר בשגגה. “כתובים” מ“ב (צ"א) תרפ”ז.
הרצאה: למה כתבתי את ספרי "במשעול הצר"?
מאתאהרן אברהם קבק
אני רוצה להביע בפתח דברי, את שמחתי להיפגש עמכם, בוגרי הגימנסיה העברית בירושלים, שוב בתוך כותלי הבית הזה היקר לי כל כך, ולדבר לפניכם הפעם לא על הספרות העברית ועל הסופרים העברים בכלל (כמו שהייתי רגיל לעשות כל אותן השנים שישבתי לפניכם בקתדרה זו), אלא על עצמי, על דברים אינטימיים ביותר הנוגעים לי. וכי יש לך דבר שהוא אינטימי יותר לאדם מעבודתו שבה קיפל את כל נשמתו, שבה התעמם ליתן דמות וממש ליקר שבחלום חייו, לעמוק שבחזון־רוחו?
בנוהג שבעולם, הביקורת הספרותית או שהיא רואה בספר פחות ממה שהמחבר רצה לומר בו, או שהיא רואה בו יותר מזה. לי קרה כמקרה הראשון. ולכן נעניתי בשמחה להזמנתכם. אמרתי, שטוב הדבר אם המחבר בעצמו ישיח פעם עם קוראיו על ספרו ועל הלך־הרוח שבו נכתב; טוב שיספר על אותה חוויה דתית (שכן כל חוויה המקשרת את האני של הפרט אל הקוסמוס היא דתית) הטמונה מאחרי פרגוד ההוויה שביצירתו. כל יצירה אמנותית משולה כפלטין בעל יציעים, אכסדראות, אולמים, פרוזדורים וטרקלינים משונים זה מזה; ואילו הקוראים המטיילים בהם, השונים כל כך בכושר קליטתם, במידת אמוציונאליותם וכוח התרשמותם, אין יכולים לראות את כולם מוארים באור אחד שווה. המחבר, בעל הפלטין, שרוצה להשיח עם קוראיו על בניינו, אין ברצונו להסביר את פרטי תכניתו ומלאכתו האדריכלית, כוונתו היא פשוטה יותר: להדליק נר באותן הזוויות והתאים שהקורא אולי עבר עליהם בהיסח־הדעת, מפאת שלא עלה אולי בידי הבנאי להפיץ שם יותר אור (אולי רוח היא באדם להרחיק מן האור ולהטמין יותר ממה שיקר וספון לו יותר).
אמרתי לכם, שאני עומד לדבר לפניכם על עניין אינטימי שלי, אבל העניין הזה הוא לא פחות אינטימי גם לכם ולכל אדם השואל לנתיבות גורלו האנושי ולנתיבות העולם שהוטל לתוכו. ואמנם אם כל החיים אינם אלא תנועה מוליקולארית לבד, אם הצמיחה והגידול אמנם אלא פרוציסים חימיים לבד, אם עבודת המוח שלנו, אם רצונותינו, שאיפותינו, רגשותינו אינם אלא אפיזודה בחיי האורגאניזם ובקיום הקוסמוס, הרי הדין עם אותו פשטן שכל ישעו וחפצו למצוא פרנסה, לישא אשה להעמיד ולדות ולחטוף תענוגות קטנים, כפי הישג־ידו. ואחר־כך? אחר כך לא כלום. לפניו אפילה גדולה, אחריו אפילה גדולה, ובאמצע איזה היבהוב קל, ניצוץ של איזה שביב, בן־רשף יגביה עוף להרף־עין. ואפילו בני־רשף אלה מצטרפים ללהבה, מה להבה זו מאירה? בלימה איומה, ישימון האין־סוף. אתם יודעים, רבותי, על חיי הטאֶרמיטים מתחת לשכבת האדמה, שהם מאורגנים באורגאניזאציה נפלאה ומחוכמת ועצומה מאוד, בעלת משטר זעום וחזק. נצייר לעצמנו טאֶרמיט אחד מן המיליונות הרבים שנדלק בו פתאום אור ההכרה, מה תהא מחשבתו של זה? אנו יכולים לשער אותה בקירוב כך. קודם כל הוא ישאל: מה אני ומה חיי? אתם אומרים לי: “אלקטרונים”, “מוליקולות”. “אנרגיה”, הרי יפה! אתם אומרים שוב “אינסטינקטים”, “מלחמת הקיום” וכו', ־ הרי יפה; אבל מה טעם ומה חפץ בקיום זה שעליו נלחמת החברה החשיכה הזו שבה אני נתון? בשביל מי? בשביל מה? ואם אי אתם יכולים לומר לי מה טעם לקיום החברה הטארמיטית שלי, כל שכן שאין טעם ואין הגיון בסבלי ובמלחמתי אני בשביל חברה זו! כל אימת שלא היתה בי ההכרה ולא היה בי היצר לשאול, לידע ולהבין, קיבלתי את הדין שגזר עלי השלטון הטוטאליטארי העיוור של האינסטינקט, ומרומה על־ידו עשיתי את שליחותי הסתומה והאפילה ככל שאר מיליוני אחי. אבל עכשיו, עם ההכרה שבקרבי, איני רוצה להימק כאן באפילה; אני דורש תשובה על שאלתי; ואם תשובה אין, הרי מוטב שאשתחרר מכבלי העבדות ולמחול על קיומי, שאין אני רואה כל טעם לסבל ולצער הכרוכים בו. יש גם בני־אדם שאין עולים בחייהם על חיי טאֶרמיטים, “שאינם יודעים לשאול”. הללו אינם מעניינים אותנו. אני מדבר על אותם האנשים המהלכים בדרך יחידים עם פחד גדול בנפשם בפני האפילה הגדולה שבתהום אשר לרגלם; על אותם שיריעת חייהם קרועה על־ידי סתירות וניגוּדים. הללו היכן ימצאו מפלט בפני הסתירות הללו? היכן היד שתאחה את הקרעים, שתדליק פנס בחשיכה האופפת אותם? תאמרו: המדע, אבל המדע מטבע ברייתו ניתן שיעורים שיעורים, מסביר פירורים פירורים מרצוּעות בודדות של ההוויה הקוסמית; כל הסבריו של המדע אינם אלא היפּוֹתיזות לשעה, מפני שעדיין לא נמצאו היפּוֹתיזות טובות מהן. ועל השאלה: מה המעשה שעלי לעשות ואחיה בו? הוא שותק שתיקה אכזרית. אינו מצווה ואינו מייעץ. הוא אילם בשעה שהנפש נמוקה בייסוריה, מתענית בספקותיה המוּסריים, מתעטפת ביגונה ותועה בדרכי גורל האנוש המשובשות והלוטות ערפל.
אמנם, יש שאומרים לנפש הכמהה לאיזה חיוב, שיוציאה לאור ולמרחב מתוך אפילת החיים הטאֶרמיטיים, ־ יש שאומרים לה: “למען יאריכון ימיך”. אבל להיכן עתידה להגיע בסוף דרכה, תהלוכה זו של “ימים ארוכים”? וכי יש ארץ ברוכה ומיועדת לנו שהותקנה לנו בשכר כל עמלנו וסבלנו בדרך נדודינו הארוכה? וכי יש חוף שאליו חוֹתרת ספינתנו? ואם חוף כזה אין, ואם ארץ יעוּדה, שאליה זורמים ימינו, אין, ־ למה ניגע לריק במשוטינו? למה נלחם לחבל בגלים הזידונים, שהופקרנו בלא רחמים לתנועתם הריתמית והעיוורת?
משיב המדע ואומר: אין אני מחוייב, מפני שאין בכוחי להסביר דברים שיוצאים מגדרי ואינם מעסקי. עסקי הוא רק להסביר את העובדות הנתונות לבדיקת החושים, ולהתיר ככל האפשר את העניבות בשלשלת הסיבתיות, שנסתכסכו פה ושם. אה, הסיבתיות! ומה אחר כך, לאחר שכבר יעלה בידיכם להתיר עניבה זו או אחרת? להיכן זה מוביל? כשמוציאים מתוך קוביה אחת שנייה שהיא קטנה הימנה, הרי אין זה מעניין. מעניינת גם השלישית, שהיא קטנה מן השניה. מעניין להוציא קוביה מתוך קוביה מפני שיודעים אנו שסוף־סוף נגיע אל האחרית, אל קוביה אחרונה שאין קטנה ממנה. אבל אם קוביה אחר קוביה מתגלית לפנינו כולן דומות זו לזו, בלא סוף ובלא תכלית, הרי נשאלה שאלה: היכן הראשית והיכן התכלית? למה לא נתעכב באמצע או עם הפסיעה הראשונה, כיוון שהפסיעות הבאות לאחריה לא שינו בי ומסביבי כלום?
מאושר היה האדם בן ימי־הביניים, בשעה שכל העולם היה סגור עליו מכל צד כקליפת הביצה על האפרוח; חוֹסה היה בצל כנפי אמונתו, יושב היה בחיק אביו שבשמים, וחם היה לו בעולמו המצומצם והסגור, ובטוח היה מכל רוח שאינה מצויה. נפשו היתה מעויינת ושלימה כשלימות העיגול של אופקו הסגור. מכיוון שנתקעקעה הביצה העולמית, ונפתח עליו האין־סוף הקוסמי, פתאום ראה האדם המודרני את עצמו יחיד ועזוב באין־סוף, בלא חסות ומשען, כאדם זה שבליל סופה וסערה נסתחף הגג מעל ראשו ונתמוטטו כתלי ביתו. נטרד האדם המודרני מחיק אמונתו, נתייתם מאלוהיו.
יש שהאדם המודרני דומה למהלך בערבה לוהטת, החמה קופחת על ראשו, לשונו שותתת בכל אַמת צל, וכולה זעקה אחת מרה:
“אלוהים! צמאה לך נפשי, כמה לך בשרי!”…
מפני שהאדם החושב הוא, כמו שאמרתי, יותר מטאֶרמיט. בשעה שאנו רואים את קין הורג את הבל אחיו, אנו מתמרמרים וצועקים חמס. לכאורה, מה זה איכפת לנו? שני אחים רצו לישב על כיסא אחד והחזק הדף מעליו את החלש, מה לנו ולהם? ואף־על־פי־כן היינו מזועזעים עד למצולות הנפש בשעה שמדינה קטנה אחת ניתנה לטרף בלא דין והלא דיין, למדינה דרסנית חזקה הימנה. מדוע? וכי אינסטינקט הוא שדיבר בנו? לא! הצדק האנושי הנרמס, דמי היושר האנושי צעקו אלינו מאדמת צ’כוסלובקיה. ואבותינו שנשרפו ונשחטו על קידוש השם? והמעונים הגדולים על קידוש האמת שלהם כמו סוקראטס, כמו ג’יאורדנו בּרוּנוֹ וכיוצאים בהם? והלוחמים הסוציאליים שהרקיבו בבתי־הכלא ובארצות־הניכר על קידוש האמת החברתית והפוליטית שלהם? הללו הרי הקריבו את אושרם ואת חייהם כולם בשביל חייה ואושרה של האנושיות, לאמור של אנונימים שלא הכירום ולא ידעום? הרי לא מלחמת קיום היא כשהלוחם מוותר על קיומו לטובת הזולת? הווה אומר שיש דבר אחר, נעלה וחזק מאינסטינקט זה של מלחמת הקיום. מה הוא איפוא אותו כוח מיסתורי שעושה את חיי בטלים כלפי חיי הרבים הנעלמים? תקראו לזה חוק מוסרי, צו המצפון, “האימפראטיוו הקאטיגורי”; אבל כל אלה אינם אלא שמות לדבר אחד ודאי ועליון על כל ספקותינו, נגיד ומצווה על כל יצרינו ואינסטינקטינו, דבר “שאין לו גוף ולא ישיגוּהוּ משיגי הגוף”. שהוא בהכרח תכלית השלימות מפני שבלעדיו אנו חסרים איזה עיקר, בלעדיו חיינו פגומים, מסולפים, קרועים ומכוערים; השאיפה אליו היא השאיפה אל השלמות, אל תיקון הפגימות, אל אִיחוּי הקרעים שבנפשנו וחיינו.
רבותי! לרבים מכם ידועות בוודאי שעות של בדידות גדולה, אותן השעות הגדולות כשכל המחיצות והתחומין במקום ובזמן מתבטלים ומיטשטשים פתאום, כשמידות הזמן והמקום פתאום מתמתחות והולכות עד לאין סוף, ובתוך החלל האיום הזה של האין־סוף אנו רואים את עצמנו כנקודה קטנה אחת אבודה ועזובה; יש אשר באחת מאותן השעות האיומות של תעייה בין תהומות כאילו נופל איזה תבלול מעל העיניים ואנו רואים את העולם אחר, אחר; ואז נפקחות אזנינו ואנו שומעים קול אסיר בוקע ועולה ממרתפי נפשנו. (הלא במעמקי נפשו האפלים של כל אחד מאתנו חבוש אסיר!), והיא שוועה איומה: אי אלוהים? שאלה מסוכנת! כרוכה בה סכנה גדולה לכל חיינו, היא עשויה להטותנו ממסלולנו הקבוע, שאלה העשויה לטרוף ולבלבל את כל הרגלי מחשבתנו, להפוך לתוהו־ובוהו את כל הסדרים שכל כך הורגלנו בהם; ואנו, נבעתים ונבהלים, ממהרים להשתיק את הקול, להעמיק לדחוק את האסיר שבתוכנו למען נוכל להאריך מענית חיי יום יום שלנו במנוחה. כל אחד מאתנו מזכיר בבחינת־מה אותה דמות נאפדת, איומה, של הנביא הבורח מאלהיו; כל אחד מאתנו יש לו המערה שלו, בה הוא מסתתר. ובשעה שסוּפוֹת וסערות משרשות עמים, עוקרות חברות ומשברות מדינות; האידיאלים האנושיים והמושגים המוסריים הקבועים חוזרים לתוהו־בוהו, והעולם כולו, כמדומה, עולה באש, בשעות כאלה יש שבתי־הכלא נפתחים והאסירים מתפרצים החוצה. גם האסיר שבנפש האדם מתפרץ. אז יש שיחידי סגולה שומעים אותו קול דממה דקה שבו מדבר אלהים אל האדם.
שעת אנדרלמוסיה כמו זו העוברת גם כעת על פני העולם התחוללה כבר פעם על האנושיות במאה האחרונה של הבית השני. רומי דנה את ארצנו הקטנה באש, עברה עליה והשתוללה כ“רוח גדול וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים”. אחד היה אז ששמע אותו קול דממה דקה. והוא אותו יהודי אומלל מנצרת, שאנשים מתוך עלבון־שפלותם, מתוך צמאונם למיתוֹס, מתוך כמיהה לאיזה עוגן להיאחז בו למען לא ישטפום מצולות חלל חייהם הריק, שאנשים אומללים כמותו, אמרתי, עשאוהו אלוהים עושה נפלאות. והוא השתוקק שגם בני נצרת ישמעו את הקול הזה, שישמעוהו כל ישראל, שישמעוהו כל באי תבל. ישו זה לקחתיו לגיבור בשביל הרומאן שלי מפני שהוא אדם מודרני; הוא יהיה תמיד מודרני, הפשיטוהו את מלבוש זמנו, הוציאוהו מתוך התפאורה הלוקאלית, ויכירהו מקומו בכל ארץ. (אולי בלא אותו הפאתוס המוסרי המסמן את כור מחצבתו). ישו שלי אינו פילוסוף מיטאפיסיקאי; הוא יותר משורר עם הרגשת־עולם עמוקה. אלוהיו הוא אלוהי חיים. לא דמיוּרג שליט מחוצה ומלמעלה לעולמו; לא בחינת מכונאי בבית־חרושת שלוחץ על הכפתור החשמלאי והגלגלים והאופנים מסתובבים, והוא המכונאי יושב בטל בשממון בטלתו… לא! לא! אלוהים כזה אין בכוחו להרוות את צמאנו; לא אליו משוועת האנושות הפצועה, המתבוססת בדמיה. אלוהי ישוּ הוא אלוהים חיים המתקפל ומתבטא ביצירתו. כולנו, כל היקום משמשים ארשת והתגלמות למהוּת האלוהית; כמו שהיצירה האמנותית נושאת בתוכה גלוּמה ומקופלת את האמת המהוּתית, את הנצחי שבאמן. כל הקוסמוס אינו אלא פראזה מוסיקאלית אחת ללא חסר וללא יתיר וללא ארעי; כל תו ותו אחוז בחברו, משתלשל ונובע ממנו כגזירה־שווה הגיונית, ועם זאת, ברישא צפוי הסיפא, והסיפא נעוץ ברישא. אין בכוח אנוש לפענח את הפראזה המוסיקאלית הזאת, מפני שמכשירי שכלו אינם מספיקים לכך. הוא יכול רק להרגישה כמו שהרגישה ישו, כמו שהרגישוה גדולי המוסיקאים בכל דור ודור, ואצלנו ־ הבעש"ט, ר' נחמן מברצלב… ואף אנשים כמו טולסטוי וגאנדי הרגישוה. ישו אומר ליהודה איש קריות הרואה את עצמו כמנודה מאלוהים:
“כולנו, יקירי, שרויים בחיקו של הקב”ה. אין עולם חוצה ממנו. כל העולם מקופל בתוכו. משולים אנו בתינוקות שיושבים מתחת לכיסא אביהם, ושולי טליתו מכסים עליהם. התינוקות משחקים, ישנים ורואים חלומות; אין הם ניעורים ממשחקיהם ומחלומותיהם, אלא בשעה שאביהם קוראם ונוטלם על ברכיו. על כגון זה אומרים הבריות: מיתה!… קשה עליהם הפרידה מכזב החלומות. ואילו בחיקו של אבינו אין מיתה, אין כליה, הכל חי וקיים. אפילו מה שאנו רואים נטול חיים, בעיצומו של דבר הוא חי, חי! חיק אבינו מכיל הכול וכוללם יחד"…
וזוהי משמעותה העמוקה של הכתוב: “שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד!” האדם הפרימיטיבי אף הוא ראה את דיוקן הבורא מתוך ברייתו, שמע את קולו מתוך הפראזה המוסיקאלית, ולכך זיהה עם אלוהים את האש, המים, הרוח ואת כל הטבע סביבו. הציוויליזאציה גירשה את האדם מגן־העדן של המיתּוֹס; בקטעים הזעירים והמקוטעים של שלשלת הסיבתיות אין אנו רואים את רצון הבורא, כשם שאין אנו שומעים את סימפוניות הקולות של גופות השמים בתנועתם, שעליה דיבר פיתאגורס. אבל אנשים כמו ישו שומעים אותה. במשתה אצל המוכסן, ששם היתה לו הפגישה הפאטאלית עם מרים המגדלית, אמר ישו:
“אילמלי היינו יכולים לעקוב אחר הדברים ומעשים שמתיילדים ומשתלשלים אלה מאלה, כמות שאנו מטיילים בשביל מהר אל גיבעה, מגיבעה אל גיא, ומגיא שוב אל גיבעה ואל הר, אמן אני אומר לכם שהיינו מגיעים אל אצבעות השכינה שאורגות את השתי־והערב של מסכת החיים, מסוף העולם ועד סופו… ואז אפשר שהיה קל לנו יותר לרחם על אדם ולסלוח לו”…
באחת מן השעות הגדולות של בדידות שעברו על ישו בנעוריו, שכב פעם לבדו על אחד ההרים שבסביבת נצרת והקשיב אל נפשו ואל נשימת העולם. ראה באוויר פורחת ציפור בודדת בשעה מאוחרת, עם ערוב היום.
“הציפור עגה עוגות מעל לראשו ומצייצת בהתמדה ובכוונה שבלב. דומה שגם הציפור נדברת אליו, מבטיחה ומשתדלת. היא מזמרת: ‘כל החיים זורמים מהתם, מאחורי הפרגוד; גם חיי אני, גם חייך אתה… כל הנשמות קורצו מתחת לכיסא־הכבוד, הקטנות והגדולות, הטהורות והטמאות; גם נשמתי אני, גם נשמתך אתה; אני המנקרת בגללים, ואתה המתענה והנכסף אל אלוהים… אב אחד לכולנו. כולנו אחים. על כולנו זורחת חמה אחת. כולנו צפויים לחסדי הבורא. אתם עם תשוקותיכם הגדולות, ואני עם שמחתנו על גרגיר התבואה בתוך הזבל’…”.
כן! האדם אינו אלא יחידה בסולם המינים והסוגים, בסולם הצורות שבבריאה; הוא אח גם לציפור וגם לגרגיר שהיא מנקרת בזבל, וגם לזבל עצמו. ואף־על־פי־כן… יש בו באדם סגולה אחת שמגביהה אותו מעל לשטח ההוויה חסרת השם והפרצוף, והיא האני שלו, אני – הווה אומר תעודה ואחריות; אני – הווה אומר אישיות. אישיות האדם, פירושה לא חומר אינרטי המצפה ליוצר שיפיח בו רוח חיים, אלא משהו מן היוצר עצמו, משהו מדמות וסמל לחיים. יהודה איש קריות הולך קודר בלחץ בדידותו, בלחץ גלותו מעל שולחן אביו שבשמים. וישו אומר לו:
“אתה, יהודה, כל העולם כולו לא נברא אלא בשבילך. רגע אחד תן את דעתך להבין זאת. אתה יצור כפיו של הבורא, דמות דיוקנו. גדולה מזו: אתה חלק אלוה ממעל… כן, כן, אתה! אין בך עפרורית אחת, אין בך נקבובית אחת, אין בך אף שערה אחת שאינה מאלוהים… אתה חייב לכבד את עצמך כבוד אלוהים, אתה חייב לקדש את עצמך קדושת אלוהים”.
שמע זאת יהודה ונתבהל: כיצד? כיצד? וישו אומר לו:
“הווה לומד ממידותיו של הקב”ה. מה הוא אומר ‘אנכי ה’ אלוהיך', אף אתה כּבּד את האני שלך".
רבותינו ז“ל קראו לזה “איקונין של שכינה”. חייב אדם, אמרו חז”ל, לראות את עצמו כאיקונין של הקב"ה, ושכל העולם כולו לא נברא אלא בזכותו וכו'. בשעה שהוא מהלך בדרך כאילו סייעה של מלאכים מהלכים לפניו, מכריזים ואומרים:
“תנו מקום לאיקונין של שכינה!”…
האישיות האנושית זכות קיומה הוא בעוּזה ותפארתה, בכוחה וגדולתה הפנימיים. אסור לה לאישיות לשכּר את עצמה על־ידי הרבים, לטבּע את עצמה בתוכם. עינו מצווה להיות מופנית תמיד כלפי פנים; לא לפחוד לשחרר את האסיר החבוש במעמקיה האפלים, לגלם ולפתח ולשכלל את כל הטוב והנהדר הטמון בה. צריך הכּוֹרה להעמיק לירד אל מעמקי מחצבתו; ובאשמני בדידותו, עם נר קטן על ראשו הוא חוצב וחוצב, מחטט ומחטט, בזיעת אפיים, ובייסורים גדולים אבל בהתמדה, עד שהוא מגלה את גרגרי הזהב השפונים טמונים באבני אופל. האישיות אינה אחת מרבים. היא האחת, היחידה. אין הבריות אוהבים את המתפללים ביחידות. אבל האישיות אינה מבקשת “מניין” לתפילה. היא בחינת המינאריט, המתנשֹא מעל למסגד, יחידי באווירו של עולם. סביב הומות סופות, רעמים רעמים, והוא עומד זקוף וגא בבדידותו, מפני שמעליו מבשר המואדזין את אחדות אלוהים:
“שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד”…
רק לא להירתע מן היחידות ומן הבדידות. האישיות האמיצה, החזקה באמונתה היא תמיד בודדה. אבל בדידות זו אינה אלא חיצונית. מתן שכרה בעולם הגדול והעשיר שהיא מגלה בתוכה. שמעון הכּוֹפר, איש הרבים, שרוצה ללמד בני יהודה קשת ולהכין את הסקריקין בשביל המלחמה המכרעת העתידה לבוא, הוא חולק על ישו, מתווכח עמו בשם הרבים, וישו אומר לו:
“בן־אדם! שמע בקולי ולא תהא מתיירא להסתכל בתוך עצמך… העבר את דעתך מעל הכל, והסתכל בתוך עצמך לבד! אמן אני אומר לך: לא תשתעמם! הסתכלות זו לא תהא לבטלה, ובלבד שתהא רגיל בכך. עתיד אתה למצוא בקרבך עולם מלא שלא יכולת קודם אפילו להעלותו על דעתך. שם תמצא גם השכינה שוֹרה… ראה עולמו של הקב”ה, את הים, את ההרים, את הרקיע, את הציפורים… אין כאן אף זווית אחת, אף זרת אחת, אף שיעור כמלוא נימה פנוי מן השכינה, חלילה, וכל זה מקופל בתוכך! סיעה זו של ציפורים טסה דרך נפשך: אותו פלג שאתה שומע את שיכשוּכוֹ, זורם ועובר בקרבך, שם גם זורחת החמה כולה… אמן אני אומר לך: לכשתמצא את כל אלה בקרבך, לא תמצא שם מקום לקנאה, לשנאה…"
בוודאי דרך האישיות אל עצמה היא דרך ארוכה של חתחתים ומעקשים. צריך אדם לסלק כמה וכמה מחסומים וחומות בצורות. מי לא שקד לשבש לו לאדם את דרכו אל עצמיות אישיותו? מי לא השתתף במלאכה זו של טישטוש הפרצוף האישי, “האיקונין של השכינה” שבו, על ידי שיעבוד אל הנוהג, אל המקובל על הרבים? העדה, הנדודים בדרכי ניכר, החיים בגיטו, ההכרח במלחמה שאינה פוסקת על כל שעל אדמה תחת הרגליים, על האוויר שנושמים, גיוּס האדם למלחמת מצווה של הציבור, של המעמד, של המפלגה. כל אלה דרשו את “החיה החברתית” שבאדם וקברו את האני שלו תחת תל הבינוניות האפורה, החד־צורתיות של הרבים. “דע לך, אומר ישו אל אותו שמעון הקנאי, דע לך שאתה קבר מהלך. אין מלינים מת, ואתה מלין אותו. מי המת? אתה הוא זה. אבותיך, חבריך, שכניך, כולם התעסקו בקבורתך, סתמו עליך את הגולל. אתה חפץ חיים אתה, דפוק בכל כוחך על הגולל וצעק לחיים. אי אתה יכול בפעם אחת, בבת־ראש לקום לתחייה. כבד הוא הגולל ומן הצורך שכל קיומך יהא מאמץ אחד שאינו פוסק להעבירו מעליך… שכל חייך יהיו תחיית־מתים שאינה פוסקת”…
מה זאת? כלום זוהי קריאה אל ניטשיאניות חדשה? אל אֶגוּאיזם בצורה מעולפת? כלום זהו מרד בציבור, בלאוֹם? לא ולא! אין זה אלא הפיכה מסויימת בסולם הערכין שלנו. לא מן החברה אל היחיד, אל מן היחיד אל החברה. אין לבנות בניין חברתי, לאומי על אבק אדם, על אישים שעולמם הפנימי חולל בקרבם, שרופי נפש, מטושטשי איקונין. אין זה קריאה לאגואיזם, מפני שהאגואיזם מצמצם ומדלדל את האישיות, מתישה ומנצל אותה, את כל תפארתה. ואילו האישיוּת מצווה להיות עשירה, חזקה ויפה. יהודה איש קריות שאל את ישו, בשעה שזה ביקש לעורר בו כבוד אל ה“אני” שלו: “מה אעשה ב’אני' שלי?”. ישו משיב לו:
“בוא שמע, המקום יתברך עד שלא ברא את עולמו היה אלוֹהוּת לעצמו; לאחר שנברא העולם היה אדון עולם, אבי כל ברואיו. עד שלא ברא את עולמו לא היו בו ממידת הדין ולא ממידת הרחמים; לאחר שנבראו ברואיו היה לדיין צדק, לאב הרחמים. זוהי נתינה לשם נתינה שמעשרת את בעליה. האם יולדת בחבלים גדולים; מכל מיצי גופה ודמיו ומכל כוחות נפשה מפרישה היא לגוף השני שבבטנה; היא כבר אוהבת אותו ומרחמת עליו עד שלא יצא לאוויר העולם”.
יהודה תמיה:
מה הוא, העני והעלוּב, יכול ליתן לזולת?
“אתה – אומר לו ישו – עשיר, משופע בסגולות טובות ובחמדות מרובות, ואי אתה יודע זאת, אי אתה יודע כמה עשיר אתה… כמה מעיינות־חסד חתוּמים בלבו של אדם! עיתים מברך אדם על בת־צחוק אחת טובה, על עין טובה, יותר מעל אוצרות זהב וכסף. יותר שאתה מפזר סגולות אלה, יותר הן מוסיפות והולכות, יותר נעשה ה”אני" שבאדם מלוּבש, חזק ומבהיק"…
וברוח זו דיבר ישו עם שמעון הקנאי:
“עד אימתי לא תבינו זאת? – שאל ישו – גבולין שעיתים מתרחבים ועיתים מצטמצמים מה הם? אמת קרקע זו שהיום היא קדושה לי מפני שארצי היא, ומחר טמאה מפני ששכני בא ונטלה ממני לעצמו, מה היא?… אמור לי מה שווים של גבולין רחבים, כשהאדם היושב בתוכם עינו צרה ולבו כמוש וצמוּק? מה שוויה של חירות זו, כשהאדם הנהנה הימנה רוחו כבולה, מכוּדנת ומוּכפשת לעפר”? “…אשרך, ־ אומר שמעון, שחלקך בשמים, ואילו חלקם של רוב בני־אדם בארץ הוא”… – ישו משיב ספק מתוך קוצר רוח ספק מתוך רחמים:
“חביבי! הרקיע והארץ מנשקים זה לזה; הקו המבדיל בעיניהם הוא דק שבדק, אין בו כדי תפישה”.
יפה אמרת רבי! אלא שאין זה אלא שם, בסוף תבל…
“לאו. הקו הזה בנפשך הוא”.
“נפשי? אתה מצמצם כל כך את עולמו של הקב”ה?"
“אדרבא, אני מרחיבו. מה “סוף תבל” וזה שלנגד עיניך? אי אתה רואה בעיני בשר שלך יותר מכפי כוח ראייתן, ואין ידך מגעת אף כמלוא נימה להלן מכפי שיעור מידתה, ואילו עולם שבקרבך אין לו גבול וסוף, ואין תכלה לאותו קו שעובר בנפשך ומחבר שמי שמים וארץ”.
לא! אין זו התכחשות לדרישות הציבור והאומה, אלא ההיפך מזה. אני מבקשכם לסקור את יריעת חיינו בימים האלה בארץ הזאת, לאור כל הדברים שאמרתי לכם הערב הזה, ומאליהם תסיקו את המסקנות על חובת כל אחד ואחד לעצמו ועל המצוּוה עליו בין בעומדם על החומה ובידו אנך…
אנו בונים כאן את ההיסטוריה שלנו מחדש.
כל אחד מאתנו עומס על שכמו את אבנו שלו המסותת, וכל כמה שכבידה היא, אין מלאכים באים לסייע לו, לבדו לבו נושא כל אחד את המעמסה. וכמו בכל מקום של עשייה ובנייה מרובים כאן ציבורי החומר והלבנים, תלי החול, השייש, המתכת הטובה והאבק, מרוּבה האנדרלמוסיה והערבוביה, אנשים הומים ומהמים, ובתוך המהומה וההתעוררות דבר אחד שכחו: את האדם שכחוּ.
נוכח נחשול הרשע והזדון העולה להציף, כמדומה, את אחינו בתפוצותיהם טוב לזכור שרבות עברו על עמנו סערות וזוועות, ואף־על־פיהן של הפורעניות היה עמנו כל ימיו שומר על דיוקן השכינה שבו, על פרצופו האישי, או נכון יותר: על אישיותו הלאומית בין העמים, מפני שתמיד זכר שלא ברעש ה'; תמיד שמע את קול הדממה הדקה שבו מדבר אלוהים אל האדם. נלמד מעמנו לשמור על דיוקן השכינה שלנו בכל תמורות העיתים ובכל מסיבות הזמנים, ונעשיה פנס כמו אותו מלך, שעליו מספר המדרש, שתלה באווירו של פלטין שלו אבן טובה להאיר לו בחשיכה, כדי ששום רוח לא תוכל לכבותה. אף אנו צריכים לתלות אבן טובה זו שלנו באווירו של עולמנו.
ולבסוף אוסיף מלים אחדות:
לפני שנים אחדות הייתי חולה קשה. חדשים שכבתי על ערש דווי. בלבי כבר נפרדתי מן החיים, מן האנשים הקרובים לי, ודומה היה לי שאני הולך לקראת התנוונות ממושכת, או, אם תשחק לי השעה, אל קץ מהיר. והנה ערב אחד ואני שוכב יחיד בחדרי, ומנגדי, מבעד לחלון הפתוח, רואה אני את אמיר הברוש מתנענע במתינות כל הזמן ובלא הפסק. נתעוררו בי רחמים גדולים על ברושי: כל ימיו מתנענע כך אמירו גלמוד באווירו של עולם. ואחר כך הרהרתי בי בעצמי, זכרתי את ימי חיי, את נעורי הסוערים ואת נדודי־חיי המרובים, וחשבתי: הלא בעצם סערת מעורי ובעצם טלטולי הרוחניים והגופניים, לא היתה שעה שלא הייתי גלמוד בין חברים וידידים, כראש ברוש זה; ועכשיו שוכב על ערש דווי ושוב לבדי; לבדי אצא מכאן כמו שלבדי באתי. ואימה גדולה נפלה עלי. אימה מפני האפילה הנוראה הרובצת על גורל האנוש עלי אדמות. ופתאום משהו או מישהו לחש לי באוזן: והוּא?… האסיר שבקרבי, שתמיד הייתי משתיק ומחניק את קולו, הוא שהשתמש בשעת רפיוני, יצא מכלאו ולחש לי: והוא? ואבינו שבשמים? ממנו באת, עמו עברת את שביל חייך ואליו אתה חוזר. לא לבדך באת לעולם ולא לבדך תצא ממנו. לא, מעולם לא יצאת מחיקו של אביך, ואתה לא ידעת זאת. עד עכשיו תועה היית. בין צללי רפאים תעית, אורחות עקלקלות הלכת וחשבת שדרכך ישרה, בטוחה, ארוכה, גם בלא אלוהים. כך כל חייך ואתה לא ידעת מי תומך גורלך… ופתאום, בשביל הצר על שפת התהום פגשת אלוהים…
פתאום נודע לי שלא הייתי בודד אף שעה אחת, אף הרף־עין אחד מימי חיי. ובלבי נפתח מבוע אור ואושר. ואז, בפעם הראשונה במשך כל ימי מחלתי, פרצתי בבכי. בכיתי מרוב שמחה ואושר. ואז גם נדרתי נדר: אם יקימני אלוהי מחוליי, אכתוב ספר אשר בו אספר לאדם אומלל כמוני שאין הוא יתום ועזוב בעולמו של הקדוש־ברוך־הוא, ושהוא אינו אבק פורח. מי שנושא בקרבו את האיקונין של השכינה אינו אבק פורח.
והנה כתבתי את הספר, את בר נדרי זה. ובשעת כתיבתו היתה משעשעת אותי תקווה, שלימים ייכתבו בוודאי פה ושם עוד ספרים כמו ספרי זה, והם יהיו כמו אותם המינאריטים המתנשאים מעל המסגדים ומינאריט אל מינאריט קול יקרא:
“שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד!”
מקור: הרצאה במועדון בוגרי הגימנסיה העברית, רחביה ירושלים. “דבר” כ“ב טבת תרצ”ט (13.1.1939).
מקורות המאמרים
מאתאהרן אברהם קבק
משורר האומה, “התורן”, גליונות כז, כח, כט, תרע"ו.
לצורתו הרוחנית של אחד העם, “השלוח” תרע"ד עמ' 231־242.
י' ל' פרץ (רשימה של בקורת), “השלוח” כרך לד, חוברות ריז, רכב, ניסן־אלול תר"ל.
ברדיצ’בסקי המספר, רשימה של ביקורת על הספר מעמק החיים, ספורים שונים מאת… הוצאת “תושיה” וראשה תרע"ב, “השלוח”, כרך כט, תרע"ב.
העיירה ביצירותיו של ש' בן־ציון, כתבי ש' בן־ציון (ערוכים ומוגהים על ידי המחבר) כרך א' וב' יפו, התרע"ד, “הפועל הצעיר” חוברת 36, אייר תרע"ד.
“דמויות וקומות” רשימות לתולדות והתפתחות הספרות העברית החדשה פריש 1928. “כתובים” גליון י“א, כסלו תרפ”ט.
כתבי א' נ' גנסין, ספורים, כרך א' הוצאת כתובים תל־אביב תר"ץ. “מאזנים”, שבועון, גליון מו תרצ"א.
רומן המשפחה, כתבי שלום אש, ספר חמישי, האם. תרגם מ' בן אליעזר, הוצאת “דביר” תל־אביב. תרפ"ט. “מאזנים”, שבועון, גליון לח, תרצ"א.
שירי יעקב כהן, ביקורת, יעקב כהן שירים, הוצאת “העולם” בהשתתפות “יבנה” אודיסה תרע"ג, “השלוח”, כ“ט תרע”ג.
י' ד' ברקוביץ (ליובל החמישים), “התקופה” כ“ט, תרצ”ו.
א. ראובני (ספורים, כרך ראשון. הוצאת אחיעבר, ירושלים־ת“א, תרפ”ח), “כתובים” גליון מ“א תרפ”ח.
המספר ברש. סיפורים, הוצאת “דביר” תל־אביב תר“ץ. תמונות מבית מבשל השכר, סיפור, ספריית מצפה – פרקים מחיי יעקב רודורפר, הוצאת הדים תל־אביב, תרפ”ח. “מאזניים”, שבועון II גליון ב' תר"ץ.
“נקמת־אבות” לי' שמי. ספרית מצפה ירושלים. ה“ארץ” י“ז טבת תרפ”ח.
“אמש” של ד' קמחי, “כתובים” ל“ז תרפ”ז.
אידיליה בערבה. ש' ל' בלאנק. צאן. סיפור הוצאת אברהם יוסף שטיבל, ברלין־תל־אביב, תר"ץ. “מאזנים” שבועון כרך א' גליון ל"ז תר"ץ; אדמה מאת… הוצאת מצפה, תל־אביב, תרצ"ב. “מאזניים” שבועון, שנה ג', גליון ל“ח תרצ”ב.
דברי א' א' קבק בוויכוח פומבי על ההצגה “כתר דוד” ב“הבימה”. כתובים“, שנה ג' גליון ל”ט, סיוון תרפ"ט.
“נתיבות”, בימה חופשית לענייני החיים והספרות. ספר ראשון. הוצאת חברת “אחיספר” וארשה תרע"ג. “השלוח”, כרך כ“ט ער”ה תרע"ד.
——- מפה המקורות מפוצלים למאמרים!
צפרירים. רשימת בקורת. “הפועל הצעיר” שנה ז' גליונות 21־20. תרע"ד.
ספרים וסופרים. “קולות” (ירחון חוברת א־ה. שנה ראשונה ווארשה תרפ"ג). “הארץ”, כ“ז טבת תרפ”ט.
“כנסת” (קווים מרפרפים). דברי ספרות של סופרי ארץ ישראל. העורך פ' לחובר. ספר ראשון הוצאת כנסת ת"א תרפ"א. “הארץ”, ג' כסלו תרפ"ט (16.11.1929).
“הבקורת” שלנו. “כתובים” שנה א' גליון ז', כ“ט אלול תרפ”ו.
במזיד. תשובה לה' בנימין מינץ בעל המאמר בשגגה. “כתובים” מ“ב (צ"א) תרפ”ז.
למה כתבתי את ספרי “במשעול הצר”? הרצאה במועדון בוגרי הגימנסיה העברית, רחביה ירושלים. “דבר” כ“ב טבת תרצ”ט (13.1.1939).
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.