רקע
אברהם אידלסון
"זמית"

1

 

א    🔗

הפֶטישיזם הרוחני הוא תופעה נפוצה בזמננו ממש כמו הפטישיזם החומרי בימי קדם. מתחילה סגד האדם לחפצים חומריים, שבחר בהם מפני סיבות שונות; היום קיים פולחן של מושגים ומוצגים, שנוצרו על־ידי האדם. מלים שונות, כגון קידמה, ציביליזציה, תרבות וכו' נתקדשו בקדושה יתירה, עד שצריך אדם מידה מרובה של גבורה אזרחית, כדי לנהוג בהם יחס של בקורת או לשלול את ערכם החיובי המוחלט. כל מפלגה ומפלגה יש לה אליל משלה בצורת אחד המושגים המופשטים. אליל הלאומיים היה תמיד השם “תרבות” בתוספת התואר הצעקני “לאומית” – אליל קפדן, שאין לפניו רחמים ודורש כניעה גמורה ומוחלטת. תרבות זוהי מהות האומה, מטרת קיומה, נשמת העם וכו'. כח המעיז לכפור בעיקר־עיקרים זה של ה“שולחן ערוך” הלאומי, מוכרז אפיקורס ומערער יסודות.

נרים קצת את הפרוכת: אפשר והדבר אינו נורא כל כך, כפי שמתארים אותו! תרבות – זהו סכום אמצעים, שבהם משתמש העם לסיפוק צרכיו השונים, החומריים והרוחניים. האמצעים האלה אף הם מצויים בשתי צורות: חומריים, כגון מכשירי הייצור, הלבוש, הדירה וכו‘. ורוחניים, כגון האירגון הציבורי, צורות היחסים ההדדיים, משפט מוסר, דת וכו’. התרבות היא פרי שאיפתו של האדם לספק צרכיו, לפיכך כל גילוי וצורה משלה נקבעים קודם כל על־ידי אפים של הצרכים האלה ועל ידי סכום האמצעים, המצויים במקום מסוים ובזמן מסוים לשם סיפוקם. צרכי האדם הם בדרך כלל קבועים בקויהם הכלליים, ואילו בפרטיהם נבדלים הם זה מזה ומתפתחים והולכים במרוצת החיים ההיסטוריים. לא כן האמצעים לסיפוק הצרכים, המגוונים מאוד מחמת השפעת תנאים גיאוגרפיים ואקלימיים ושלבים בודדים של התפתחות אנושית היסטורית. מאפים זה של הגורמים היוצרים את התרבות האנושית נובעים הן הדמיון שבין גילויי־תרבות בודדים אצל כל העמים הן השוֹני הרב של הגילויים האלה אצל עמים שונים. אצל עם אחד מוצאים אנו גיווּן של גילויי תרבות בתקופות שונות של חייו ההיסטוריים. במידה שמשתנות הסיבות משתנות גם התוצאות. לפיכך אנו רואים השתנות מתמדת של גילוי תרבות וצורות תרבות, הבאים זה אחר זה; כלומר אותו התהליך הנקרא בשם תהליך היסטורי או התפתחות התרבות של האנושות. אולם כדי שזיווג הגילויים החיצוניים, כלומר הצרכים והאמצעים המשמשים לסיפוקם, ילבש צורה של פעולה אנושית מוחשית, מן ההכרח שיעבור דרך תחזית טבעו הפסיכי של האדם. הגילויים החיצוניים אינם פועלים פעולה ישירה על השרירים, אלא נהפכים לעבודה ממשית לאחר שהם עוברים דרך צנור התפיסה שלנו, צנור שאיפתנו, רצוננו וכו'. בשעת התהליך הפסיכי הפנימי הזה הקודם לכל פעולה אנושית מקבלת פעולה זו דפוס אישי מסוים, צביון סוביקטיבי מסוים. דפוס זה תלוי בתכונותיה הנפשיות של האישיות או הקבוצה הפועלת.

בכל גילוי וגילוי בתולדות התרבות האנוֹשית יכולים אנו להבחין שני צדדים: אוביקטיבי וסוביקטיבי, כלומר אותו הצביון, שהקבוצה הפועלת הנתונה משוה לגילוי זה. צביון זה הוא מה שנקרא בשם יסוד לאומי בתרבות.

אסביר את הנאמר למעלה בשתי דוגמאות, אחת מהתרבות החומרית ואחת – מהתרבות הרוחנית.

נקח לדוגמה אחד המומנטים בתולדות הארדיכלות ונתבונן בצורות־הבניה המכריעות של דירות בני־אדם. קודם כל – עצם קיומן של הדירות הוא תולדה של פעולת האתמוספירה על גוף האדם ועל־ידי רצונו של האדם להתגונן מפני פעולה זו. חלקי־המבנה העיקריים מותנים במעלות חום האויר, כמות המשקעים, מצב הטכניקה בזמן מסוים וכו'. לפיכך מותנה שינוי צורותיה של הארדיכלות בשינוי הסיבות, שגרמו לצורות אלו. האדם הקדמון חי במערות ובבניני־כלונסות, משום שלא היו לו אמצעים וידיעות הדרושים לבניית דירות משוכללות ומשום שלפי תנאי־האקלים הכלליים ומצב צרכיו סיפקו אותן המערות צרכיו. הבנינים הענקיים שבדורנו הם פרי הידיעה האנוֹשית, שהתעשרה והסתעפה בכל ענפי המדע והיא שעומדת לו לאדם להשתמש בחמרים שונים, בכוח מוכני, להסיע משאות ממקום למקום. הבנינים האלה הם פרי הצטברות הרכוש ופרי המשטר הרכושני של החברה. אולם כל שיטה ארדיכלית אנו מבחינים בה תמיד יסוד סוביקטיבי, הואיל ובנינים אינם נבנים מאליהם, אלא על־ידי מקבוצה אנושית, המשמשת יחידה אנטרופולוגית־פסיכית מסוימת. כך, למשל, אצל היוונים מכריעים הקלוּת וההדר; אצל עמי המזרח – התפארת; בסגנון הגוטי – השאיפה למרומים, הקדרות והמרחב של הבנינים הציבוריים, שמקורו באידיאה העולמית של הכנסיה הקתולית; אצל עמים אחרים – שוני צורות אחרות, שכולן כאחת מצטרפות לסגנון, המאַפין את הצג הפסיכי ואת הלך־הרוח הארעי של קבוצה לאומית מסוימת.

נקח בתורת דוגמה שניה את הלשון. הגורם העיקרי לצמיחת הלשון הוא הכרח המגע בין בני־אדם בעבודתם המשותפת על יסוד אינטרסים חומריים ורוחניים משותפים. אלמלא היה קיים הכרח זה, כלומר אילו חי האדם ביחידות ולא הצטרך לעזרת בני־אדם אחרים, לא היתה קיימת הלשון עצמה. לפיכך היקף הלשון, אוצר ניביה, שפע מליה המסמנים את המושגים תלויים במצב הכללי של תרבות העם, כלומר באופים של הגורמים המולידים את הצורך במגע האנושי. לשון העמים האירופיים במאה התשיעית היתה דלה וגסה מלשון מודרנית, משום שהחיים עצמם היו מצומצמים וחד־גוניים יותר, ולא הכילו צירופי־יחסים אנושיים מרובים ושונים כל כך, כמו בימינו. אולם מצד שני הלשון, עצם מבנה בלשון יש בו כל כך הרבה אלמנטים סוביקטיביים, שיש יסוד לאימרה: “הלשון – היא העם”. בלשון משתקפות בבהירות רבה תכונות שונות של העם והאופי העממי, שכן הלשון המשמשת יסוד עיקרי לחקירת הפסיכולוגיה של העמים.

ובכן, לא כל מה שמוגן בשם תרבות לאומית ראוי לשם זה. היסודות הלאומיים בגילויי תרבות אינם שורש הגילויים האלה, אלא צביונם החיצוני. וצביון זה קבוע פחות או יותר, אף־על־פי שהגילויים עצמם משתנים תמיד, הואיל וסיבות הופעתם והעלמותם אין בהן מן הלאומיות ולא כלום. צורות נפסדות וכלות, משום שכלות הסיבות שגרמו להן. מופיעות צורות חדשות, משוכללות יותר ומתאימות יותר לצרכי החיים החדשים. להתנגד לתופעה המתמדת של חילופי גילויים מתוך נימוקים לאומיים – הוא דבר חסר טעם ותועלת. לחבוש כובע באקלים הממוצע שלנו, לבחור מזון לפי הכללים ההיגיניים של המאה הראשונה או החמישית, לרעוב בימים מסויימים וכו' – מתוך נימוקים לאומיים הוא אבסורד בשביל היהודי, משך לגרמני המסרב לדור בבית־חומה משום שאבות אבותיו דרו בבית־חומר או בניני־כלונסות. אפשר להיות יהודי טוב, ואפילו לאומי מובהק, ולהתיחס מתוך בקורת ואפילו בשלילה לפרטים בודדים של עברנו התרבותי ולמצוא בו דברים רבים מאוד, שלא יצלחו לחיינו בהווה ובעתיד.

 

ב    🔗

הפעולה התרבותית של האדם מתגלה בשני כיוונים הפוכים: בסיגול ובהסתגלות. לשם סיפוק צרכיו משתמש האדם בכוחות הטבע, בכוחו העולם החיצוני, לרבות האדם חברו, והריהו מרחיק אותם מדרכם או משוה להם אותה הצורה והכיוון, שהוא צריך להם למטרותיו. אולם במקרים, שהתנאים החיצוניים חזקים מהאדם והוא עלול להישמד במלחמת כוחות בלתי־שוים, מסתגל האדם לתנאי־חוץ, כמה מצרכיו הוא מדכא ומרסן, אחרים הוא עוקר ומשרש. שני הצדדים האלה של הפעולה האנושית משלימים זה את זה והכרחיים הם לקיומו במידה שוה, אולם סיגול כוחות הטבע לאדם ובשביל האדם הוא בלבד מעורר מרץ פעיל ויוצר. לא כן הסתגלות האדם לכוחות־החוץ: זהו מרץ המופנה נגד האדם עצמו, מרץ הרסני יותר מיצרני, מרץ שגילויו המופרז מביא לידי קפאון והתנוונות.

על סמך זה יכולים אנו לחלק את כל תולדות תרבותנו לשתי תקופות: התקופה שקדמה ליהדות, שעיקר מגמתה היה הסיגול, ותקופת היהדות2, שבה הכריעה השאיפה להסתגלות. איני מדבר, כמובן, אלא על תרבות רוחנית, הואיל והתרבות החומרית נהפכה כבר לנחלת העבר, והיום – חוץ מכמה יוצאים מן הכלל – אינה נבדלת מזו של עמים אחרים. מהתרבות הרוחנית לא נשתייר לנו – חוץ מהלשון – אלא מה שקרוי בשם יהדות, כלומר הלכה דתית־מוסרית מסוימת או יותר נכון – מעשה דתי־מוסרי מסוים נובע מתוך השקפת־עולם מסוימת או המבוססת על אשיותיה. בהלכה זו שלובים ומאוחדים הדת והמוסר, עד שאין להפריד ביניהם על־ידי גבול מדויק. אין לדבר עליהם כעל גילויים מובדלים אלה במידה שמדובר על ראשית מוצאם או לשם בהירות מתוֹדוֹלוֹגית. כדאי להעיר, שהדת והמוסר כאחד מכילים בתוכם יסודות לאומיים פחות משאר הגילויים של התרבות. אמנם ישנם עמים (למשל, הגרמנים) המגלים מטבע ברייתם נטיה לדתיות יותר מעמים אחרים (למש, הלטיניים). אולם תכונה זו הלאומית ביסודה אינה נוגעת אלא למידת האינטנסיביות של הרגש הדתי או המוסרי, ואינה נוגעת כלל וכלל לתכנם, כלומר לעצם הדת או המוסר. הללו נקבעים בקויהם הכלליים על־ידי אוביקטיביות. הדת, כפי שאנו רואים אותה אצל עמי־קדם, היא סכום פעולות של בני־אדם המכוונות לניצול כוחות־טבע מדומים לצרכיהם. מסתבר, שלשם ניצול כוחות־טבע מדומים נקטו בני־אדם באמצעים מתאימים, יצרו פולחן, המהווה מהות הדת. הדת היא חלק של פעולה כלכלית ואינה נבדלת ממנה אלא בזה, שהפעולה הכלכלית הריאלית מטפלת בכוחות ממשיים של הטבע, והדת מטפלת באמצעים מדומים. הדת נקבעת, כמו הפעולה הכלכלית, על־ידי אופים של הצרכים האנוֹשיים, אמצעי הייצור, אירגון העבודה, טבע המקום, מידת הנסיון הציבורי, מצב המדע וכו'. תוכן המוסר אף הוא נקבע על־ידי המבנה הכלכלי והפוליטי ומשתנה עמו. תפקידו הראשי לאשר אותן הפעולות והנטיות המועילות לתמיכת המשטר הכלכלי והחברתי הנתון. אין לדבר על מוסר לאומי אלא במידה שאפשר לדבר על רכוש לאומי.

התרבות הרוחנית של היהודים בתקופה הראשונה, זאת אומרת עד צמיחת היהדות, מעידה על שאיפה עזה של היהודים להתאים לעצמם את הטבע וכוחות החוץ. עם צעיר, שופע כוח ומרץ, ערג לחיים ואימץ את כל מרצו, כדי לשפרם ולנווחם. החיים תובעים מלחמת־חיים. ומלחמה זו עוברת כחוט השני בכל קורות חיינו בתקופה זו. המעבר מחיי נוודים לחיי יישוב היה כרוך במלחמה עם יושבי־המקום, שמקצתם השמיד העם העברי ומקצתם הטמיעוֹ במלחמה עם אדמת־הטרשים ויערות־בראשית; במלחמה עם צורות מנוּונות של משטר משפחתי ושבטי, עם הבדילות של שבטים בודדים, עם פלישות הבדוים הפּראים או אויבים חיצוניים יותר מאורגנים. במאמצי כוחות כבירים הרחיק מעל דרכו כל מה שהפריע לו בשאיפותיו, התגבר על הקשיים הכרוכים בטבע המקום, יצר תרבות חקלאית גבוהה בערך, יצר תעשיה, פיתח מסחר, איחד חלקי ארץ מובדלים לחטיבה אחת, יצר ממלכה, משפט, מוסר, נלחם בהצלחה עם שכניו וכו'. הוא חי לשם חיים, נלחם לשם חיים, התענג על החיים ולא היתה לו אלא מטרה אחת: לחיות.

עם כזה יוצר תרבות רוחנית, הנובעת מתוך צרכיו ושאיפותיו החיוניים, שמתפקידם לעזור לו במלחמת־הקיום. וכזו היתה תרבותנו הרוחנית. הדת נבעה מתוך שאיפת העם למשוך לצדו את כוחות הטבע העשויים להיות לו לעזר וּלהכניע אותם הכוחות העלולים לגרום לו נזק. נאמן לפטישיזם ולתפיסת־הטבע האנימית המשותפים לכל עמי־הקדם, ראה בכוחות הטבע יצורים בעלי־רצון, שצריך היה להתחשב עמהם, כשם שאנו מתחשבים עכשיו עם סגולות גופים שונים או עם חוקי־הטבע. הרי לא יכול לאּ להתחשב עם הרוח, הגשם, השמש וכו‘, שנתקל בהם על כל צד ושעל בעבודתו החקלאית! צריך היה לחיות עמהם בשלום, להבטיח לעצמו את עזרתם באמצעים הרגילים במקרים כאלה: בתחנונים, בנדרים ונדבות, במתנות וקרבנות. ומטעם זה הוא בונה היכלים לשמש, משתחווה לירח, לכוכבים, לנחשים ולחיות אחרות, לאלילת הפוריות עשתורת וכו’.

כמה קשרים ויחסים טיפח העם עם אלוהי השבטים והמשפחות, ידידיו הישנים מתקופת פילוג העם לשבטים ולמשפחות. לאחר זמן, בתקופת ליכודו של העם, הוא קושר קשרים חדשים באלוהי האומה, ידיד האבות, בעל המדינה ושומר הסדר הציבורי. הכוח המחייב של כל הקשרים האלה עם אלים שונים נובע לא מתוך עיקר מטפיסי על קיומם של האלים האלה, אלא מתוך נימוקי אינטרסים פרטיים או ציבוריים. הקשרים האלה השתתו על עיקר תועלת־גומלין, על הכלל: do ut des או do quia dedisti, על חוזים הדדיים, שנעשו לפי חופש הבחירה של שני הצדדים. דת כזו מתאימה תמיד לשאיפותיו של עם הבוטח בכוחו ואינו מודה בשום חובות חוץ מאלו הנובעות מעצם אפיה של פעולתו.

גם המוסר הקשור בדת לא יצא מחוץ לגדר התביעות של החיים עצמם. הוא נתבסס על חוש־הציבוריות הבריא, על רצון אינסטינקטיבי להרבות את ערכי־החיים הכלליים על־ידי ויסוּת היחסים הציבוריים, על התשוקה העזה ליצור יסודות מוצקים של חיים משותפים. זרים לו כל מיני ציווּיים מוחלטים בעלי חיוב נצחי וכל נסיון לשעבד את החברה האנוֹשית לעיקרים על־טבעיים, העומדים מעל לאדם ולחברה. לפיכך היה המוסר גמיש וחיוני ולא יצא מגדר ההכרח והתועלת הכללית. אוסר שפיכות־דמים ומתיר (ואפילו מצדיק) מלחמות אכזריות ומעשי רצח ציבוריים; דורש מבני־העם צדק ויושר ביחסיהם הכלכליים ומתיר שוד וגזל כלפי חוץ; מגין על חופש הפרט העברי ומעביד את העבד הכנעני בבית העברי; מגין על חיי־האישות, שנקבעו על־ידי סיבות כלכליות ומאפשר צורות שונות של ריבוי־נשים וכו'. קיצורם של דברים, כל חייו הרוחניים בתקופה הראשונה חדורה אותה המגמה של סיגול הטבע וכוחות־החוץ לעצמו, מגמת מלחמה, המטביעה חותמה על כל פעולת־העם בתקופה זו. זהו – השטח היחידי בתולדותינו, שבו יצרנו, גיבשנו צורות שונות של חיים חומריים ורוחניים, יצרנו משטר כלכלי וציבורי, דת, משפט, מוסר, ספרות ושרה.

הקרע הפנימי, כשריד הפרטיקולריות הישנה, הצלחת המסחר והתעשיה, שהביאה באופן טבעי לריכוז הרכוש וצמיחת הפרולטריון, ומצד שני – גידול חסנה של ממלכת אשור־בבל על שאיפות הכיבוש שלה, גרמו לחורבן שנת 586. רוב היהודים השתקעו בעל־כרחם במדינות רחוקות, ואלה שנשארו על אדמתם, מאפס־כוח להגנה עצמית סבלו רבות מהתנפלויות של שבטים נוודים מצד אחד ומאיבת הקולוניות הסמוכות מצד שני. כוח העם העברי נשבר, המשך המלחמה היה מחוץ לשוּרת האפשרוּת, כל יחיד ויחיד מישראל צריך היה לכלכל מעשיו, כדי לא ליפול בנופלים. מתחיל התהליך הרגיל ברגעים היסטוריים כאלה. רגש הציבוריות, שמקורו נעוץ בסיפוק הצרכים על־ידי עבודה משותפת, עבודת הקולקטיב, מתחיל מיטשטש, שכן ניטל בסיסו ממנו. רגש זה עתים הוא מראה סימני־חיים בצורת אטביזם, ירושת־עבר, בתנאים מסוימים, אולם אינם אלא חיים ארעיים ולא לאורך־ימים. מתחילה ההסתגלות האינדיבידואלית של יחיד האומה לתנאים החיצוניים. כל יחיד ויחיד, מאפס יכולת לספק אותם הגילויים הטבועים ב“אני” שלו עקב היותו חלק של קבוצה מסוימת, משתדל כמעט תמיד שלא מדעת לשתּק אותם. היחסים הכלכליים עם עם, שאינו מדבר בלשונו, מכריחים אותו להקנות לעצמו את הלשון השלטת. הוא צריך להשתעבד למשפט־המנהגים המקומי, ולאט־לאט הוא מקנה לעצמו את מנהגי־המקום, את כל תרבותו לרבות הדת. חוש השמירה העצמית הפרטית חזק יותר מחוש השמירה העצמית הלאומית הואיל והראשון הוא גורם־חיים ראשוני, יסודי והשני הוא גורם שניי הנובע מהראשון. וכך מתהווה הדבר הקרוי בהיסטוריה בשם התבוללות.

 

ג    🔗

תהליך כזה ולא אחר התרחש בחיי העם היהודי לאחר אבדן עצמאותו. בתוקף שאיפת יחידיו להסתגלות, התבולל לאט־לאט העם העברי בין הגויים ונעלם, חוץ מקומץ קטן, שחזר בימי שלטונה של השושלת הפרסית לארץ־ישראל ונשתקע במולדתו החרבה. אליו נספחו הנשארים, שהספיקו במשך זמן קצר להתבולל למחצה. הקהילות החדשות חיו בצפיפות, נהנו מהנהלה עצמית רחבה, היו להם לשון שלהם, בתי־דין שלהם, מוסדות מחוקקים שלהם, אולם מצד שני היו כפופים לשלטונותיה המרכזיים של פרס ולאחשדרפניה המקומיים. נוצר מצב, מעמד מיוחד של חצאיוּת, ספק חופש ספק שעבוד. מצב זה גרם, שמצד אחד לא התבולל העם, אולם מצד שני, מאפס עצמאות גמורה והעדר כוח מספיק להילחם עליה, התחיל העם מסתגל למצבו החדש. באה לידי גילוי תופעה, שהיא – עד כמה שידוע לי – אחת ויחידה בתולדות האנושות: שאיפה לא להסתגלות אישית, אלא להסתגלות לאומית. ומתוך שאיפה זו, שהיתה מתאימה למצבו החומרי של העם, התחילה צומחת תרבות רוחנית חדשה ומיוחדת במינה, שנקראה אחר־כך בשם “יהדות”. חל מפנה כביר בהשקפתו הדתית של העם. נעלם יחסו הקדוּם, הפשוט והחיוני לאלוהים, שהיה אופיני כל כך לאדם העתיק והיה מבוסס על עיקר שירות־גומלין. במקומו בא רעיון האלוהים, הלקוח מהפרסים, כאלוהי־עולם. מובן, שהעם לא יכול לקלוט רעיון זה כהוויתו. העם לא פסק עוד מלהיות עם, לפיכך זקוק היה לאלוהיו משלו. אלוהים אוניברסלי זה נשאר אלוהי ישראל כבתחילה, השנוא ורודף את אויבי ישראל, השוכן בציון, מבקש קרבנות וזקוק לחבל־כוהנים מיוחד. הוא עולה על האדם עד אין סוף, הוא מדכא אותו ברצונו המוחלט. שוב אינו קונה את חסידיו במחיר חסדיו אשר עשה, ואף לא בהבטחת חסדים לעתיד לבוא, אלא דורש פשוט הכנעה ושעבוד גמור. ההודאה באלוהים היא חובה בעצם העובדה על קיומו. “אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס” – זוהי הנוסחה החדשה של יחס האדם לאלוהיו. והמגמה הדתית החדשה הזאת היתה לא אידיאה פילוסופית נאה בלבד, כשם שהיתה אחר־כך אצל עמי אירופה, אידיאה שהשפיעה במעט או לא השפיעה כלום על חיי המציאות, אלא עקרון־חיים ממשי, שגדל והלך במרוצת הזמן. השקפת־עולם זו נבעה מהחיים עצמם. לפיכך השפיעה על החיים. העם סבל מבחינה כלכלית תחת לחץ המסים, שהטילה עליו ממשלה זרה, הרגיש בפחיתות כבודו למראה אפסותו וחסנה של ממלכה זרה, ומאידך חוש השמירה העצמית מנע אותו ממלחמה גלויה על אויב חזק ממנו. במצב־רוח זה התחיל מתיחס בשלילה לכוח פיסי בכלל, שהיה מחוץ לגבול השגתו והתחיל משעבד את עצמו ואת אחרים ליצור עליון, אשר חננו בכוח אדיר ובחיבה יתירה לישראל. חוסר־האונים והכרת אפסותו הביאו לידי מושג על עוזם וחסנם של יצורים, שהם למעלה מהטבע ולידי פטליזם כביר, שבפניו לא יעמוד שום מאמץ אנושי. היהודים, שלא מצאו סיפוקם ונידונו לחוסר־פעולה, ביטלו, כמובן, רצונם מפני הרצון העליון, אשר יקוֹם נקמתם ויתן להם את הפיצוי הרצוי.

אולם עזרתו של רצון עליון זה בוששה לבוא ומצב העם הורע והלך מדחי אל דחי. במידה שהורע מצבו הלכו ובטלו רצונו ופעולתו העצמית, ונתמוטטה האמונה בו בעצמו, בכוחותיו ואפילו בשכלו. פירושו של דבר: דרכי אלוהים נסתרו ממנו, “כל דעביד רחמנא לטב עביד”. אולם שכלו הנוקב של העם לא הסתפק בזה והשתדל להבין את דרכי אלוהים, לתאם את סבלותיו לרעיון הצדק הנצחי, לחבב את יסוריו, ליתן להם טעם. וכך צמחה התורה, שחיי עולם הזה הם בכלל חיי הבל, שאינם אלא פרוזדור לחיי עולם הבא, בו ישולם לכל אדם כגמולו. וכך נהפך אונס לרצון. העדר־האפשרות לחיות חיים מלאי־ערך הביא לאט־לאט לידי שלילת החיים עצמם, לעיקרון חדש: חיים לשם מות.

הפטליזם הדתי הזה והעברת מרכז הכובד של חיי האדם אל מחוץ לגדר החיים לא נשתרשו בבת אחת בהכרת העם. כמו כל זרם עיוני, היו גם עיקרים אלה פרי תהליך ארוך של תנודות ותמורות שונות. העיקרים, כתוצאת החיים החומריים של העם, מתפתחים בקשר עמם ובהשפעתם. האוכלוסיה החקלאית, המצטיינת מתוך קרבתה אל הטבע בהשקפת־עולם ריאליסטי יותר, אינה נכנעת על נקלה לזרמים החדשים ובקרבתה מתלהבים ניצוצות של פעולה עצמית, המשמשים נקודות־אור בחשכּת התדלדלותם הגמורה של חיינו בתקופה השניה. בו בזמן שהאסיים הסתלקו מחיי־אדמות והתרחקו אל המדבר, הפרושים נשאו נפשם למלכות שמים והתווכחו על ביצה שנולדה ביום־טוב וחכמינו תיקנו תקנות כיצד לקרוא לאור הנר בשבת – התנפלו הסיקריקין על הרומאים, כנופיות־מורדים רבות שוטטו בכפרי־הגליל והקנאים מסרו נפשם על חירות המולדת. ואחרי חורבן הבית השני הוסיף עם־הארץ להתיחס באיבה לבעלי התרבות החדשה, עד שמותר היה לקרוע עם־הארץ כדג. אולם אין זה מתפקידי לעמוד על שלבי התפתחותה של היהדות. מספיק אם נאמר, שכל האלמנטים, שביקשו מפלט בפעולה עצמית וביקשו לסגל לעצמם את העולם החיצוני, נפלו המלחמות כוחות בלתי שוים. נושאי תרבותנו הרוחנית וממשיכי התפתחותה היו בעלי הסתגלות, שהסתלקו מהחיים וציפו לנסים, עסקני הישיבות ובתי־המדרשות היו חכמים בעיניהם ודרשותיהם – שיא התבונה האנוֹשית והאלוהית. אחרי גלגולים רבים ושונים מתנוון מרצו הרוחני של העם ונהפך לתנועת מסתורין של משיחיות פסיבית, והשאיפה לאושר גמור נהפכת לדאגה לחיי עולם הבא.

 

ד    🔗

זהו הבסיס העיקרי, שעליו המשיכו לבנות את תרבותנו הרוחנית על ההלכה הדתית והמוסר המיוחדים במינם. והבסיס מעיד על בנינו. הדת קיבלה ערך מכריע והתערבה בכל שטחי החיים החומריים והרוחניים. הואיל ועיקר הדאגה היתה מכוונת לזכּות אדם מישראל בחיי עולם הבא, שמפתחם נמצא בידי בעלי הדוֹגמה הדתית, הרי דוֹגמה זו התחילה שלטת בעם ודוק ביד חזקה. כפוּפה לשליט זה, לא יצרה המחשבה העברית במשך אלפיים שנה בשום תחום של התרבות האנושית: לא בשירה, לא בספרות היפה, לא באמנות, לא במוסיקה, לא במדע הטבע או החברה, לא בתחום ההיגיינה, החינוך, הארדיכלות וכו'. היא לא עסקה אלא בניחוש המעשים, שיש בהם כדי לפתוח שערי עולם הבא ולקרב את ביאת המשיח. ספרותנו היהדותית הכבירה, שבה השתקפו הזרמים הרוחניים של העם, לא השתדלה לעבד חוקים ואמצעים אחרים, שינעימו ונווחו את חיינו, אלא יוצרת שפע של סייגים וחומרות, מגבילים ומחוסרי־תועלת, שסייעו להחלשת האורגניזם שלנו מבחינה גופנית ורוחנית והכבידו עלינו את מלחמתנו הכלכלית הקשה. כל זה נובע מתוך יחס שלילי עקרוני לחיים והערצת רעיון המות. חיי עולם הה בכל גילוייהם, יצרי האדם, האהבה, האושר, התענוגות – כל אלה הם גילויי יצר הרע, שצריך לדכאו ולחנקו. וצריך לדכא לא את יצר הרע בלבד, אלא אף את משכנו, את הגוף, מקור כל התשוקות עלי אדמות, כדי שלא יפריע להתרוממות רוחנו. אמנם, קשה לדכא את יצר הרע. עתים התגבר על כל המחשבות הרצויות והתעה את פלוני ואת אלמוני מהדרך הישר. היהודי, אף־על־פי שמובטח לו, שמרום־אשרו ישיג לאחר מותו, פחד מפני המות פחד אינסטינקטיבי. אולם לפניו ריחף תמיד האידיאל של יהודי יהדותי כשר. ויהודי כשר היה היהודי, שניזון במידה הדרושה לכוחו לעבודת האלוהים, היהודי שלא תר אחרי לבבו ועיניו, שכמעט מחצית חייו ביזבז בצומות ובסיגופים, שפרש מכל תענוגי עולם הזה ונמנע עד כמה שאפשר מעסק הוויות עולם. ואידיאל סגפני זה, שנבע ממצבו המדוכא של העם ומצא חיזוקו ביהדות, הפך את היהודי הפעיל ליצור חסר־שיטה, רפלקטיבי, חי בעל־כרחו. היהודי לא חינך את בניו לפעולת חיים, אלא שאף לגדלם לאנשים הקרובים לאידיאל הנזכר, השיא בנותיו ליהודים מסוג הפרושים האלה. וכשהכריחו אותו צרכי החיים לשלוח ידו בעסקי־חולין, פדה נפשו בתמיכה במוסדות־חינוך, שחינכו פרושים ונזירים כאלה. ואם הפטליזם האידיאלי והפרישות השפיעו השפעה עצומה אפילו בחיי הפרט, הרי בתחום החיים הציבוריים, שבהם לא היתה קיימת שום פעולה־שכנגד בלתי־אמצעית מצד הטבע האנוֹשי, דיכאו שארית כל מרץ, כל שאיפה ממשית לשיפור מצבו של העם. כל תנועה ציבורית קודמת לה שאיפה סטיכית לחיים, פעולה עצמית מסוימת ואמונה בכוחות עצמו, אבל שניהם כאחד לא היו קיימים ביהדות היהדותית. הענינים הציבוריים נמסרו בידי אלוהים ושליחיו־בחיריו.

מה שנוגע למוסר, הרי בתורת גילוי עצמאי אינו קיים ביהדות. ידיד־חיים רגיש זה הפושט צורה ולובש צורה עם התפתחות צורות החיים המשותפים, נעשה כולו תלוי בדת, יותר נכון – נהפך לחלק הדת. ההכרה העממית היהודית אין בה הבדל בין תביעות הדת והמוסר. חילול שבת ובגידת אשה בבעלה – הן עבירות דתיות שוות, הטעונות עונש בעולם הזה או בעולם הבא. המוסר, כחלק של הדת, ספוג אותן מגמות הפרישות. לפיכך הוא מפסיד בחלקו את ערכו החיוני.

אם נסכם את כל האמור למעלה, נוכל להגדיר את היהדות מבחינה פילוסופית כהשקפת־עולם המתייחסת בשלילה לחיי עולם הזה, המעלה, כאידיאל, את הפרישות והנזירות והדאגה לחיים שלאחר המות, השוללת את הכוח ואת המלחמה לחיי־אדמות הבלתי־נחוצים ומחוסרי־התועלת – מחמת אפסות האדם כלפי הכוח העליון. מבחינה מעשית היהדות היא אוסף חוקים, המראים, איזו דרך יבוֹר לו האדם להשגת אשרו היחידי הקיים בעולם, את האושר שלאחר המות.

יהדות זו הצילה את העם היהודי. או, יותר נכון – העם גיבש לשם הצלתו תרבות יהדותית. העם היהודי נשאר בחיים, כלומר שמר על טיפוסו הלאומי עד ימינו, משום שבעצם הוא לא חי. אלמלא שיתק בקרבו את שאיפותיו החיוניות, היה נופל משכבר במלחמת הכוחות הבלתי שוים. אולם הוא לא נלחם, אלא נתכווץ, נתקצר, צימצם צרכיו עד למינימום, למד לסבול ולקוות, לתעב את צרכיו ואת החיים עצמם ולמצוא ניחומים באידיאלים המתים אשר יצר לעצמו; אידיאלים, שאינם דורשים לא מלחמה ולא פעולה. היהדות, כשיטת הסתגלות לכוחות חוץ ולעולם־חוץ, היא אותה הזמית, ששימרה אותנו והצילתנו ממות על־ידי ביטול החיים העסיסיים החיוניים בקרבנו.

 

ה    🔗

המפנה הכביר, שחל בחיי העמים האירופיים בסוף המאה הי“ח ובראשית המאה הי”ט, לא עבר ללא השפעה על מצב היהודים. היהודים ניתנה להם דריסת־רגל לערכים חומריים ולתענוגות חילוניים. צמאון החיים נתעורר לאט־לאט בלבם בכוח כביר. הטבע האנושי, שדוכא במשך דורות, נשתחרר מכבלי העבר והתחיל תובע את זכויותיו. היהודים מתחילים יוצאים מן החבית, שהושקעו בה באונס, ובו בזמן הם מתחילים להטהר ולהשתחרר מהזמית. היהדות בתורת השקפת־עולם נתערערה בעל כרחה במגעה הראשון עם החיים, והיהדות המעשית, שנוצרה בשביל בני־אדם מתים למחצה, היא בשביל החיים מגבילה וחסרת־תועלת. אולם לאור ההתפתחות של האישיות הלאומית, ראו במהרה העמים האירופיים, שהיחידים, שיצאו מן החבית, אף־על־פי שאינם שרויים בזמית, דגים מלוחים הם ואינם ראויים ביותר לחברתם. וכאן מתחילות שאיפות ההתבוללות של יהודי אירופה המערבית, כלומר שאיפות להסתגלות אישית, הקשה שבעתיים, שכן לא קל ליהפך מסוג בעל־חיים אחד למשנהו. וכך נוצר טיפוס חדש של מוֹזרים3, בני־אדם שמשמידים את עצמם וראויים בדוחק לשם בני־אדם חיים. אחרי גלגולים ותמורות רבים הפסידו יותר משזכו. האישיוּת – כך או אחרת – נשארה מדוכאה.

עד מהרה נוצר טיפוס חדש, הצמא לחיים, השואף לספק כל טבעו, כל צרכיו החומריים והרוחניים. לפיכך צמחה גם השאיפה ליצור אותם התנאים הנורמליים, שבהם יהא אפשרי סיפוק כזה. הציוֹנוּת היא תנועה אנטי־יהדותית, כמו ההתבוללות. שתיהן כאחת נובעות ממקור אחד. וההבדל ביניהן הוא בזה, שההתבוללות היא חילוף ההסתגלות הציבורית בהסתגלות אישית, והציונות היא חילוף ההסתגלות האישית בסיגול ציבורי. הציונות היא שיבה לעקרון הטרום־יהדותי וניגוד גמור ליהדות. הציונות היא שאיפה לאושר על פני אדמות, והיא מעלה אותו על כל חלומות־מסתורין; הציונות היא בקשת אותו הדבר, שהיהדות לא הכירה בו. היהדות היא פרי ההכרח להינזר מהחיים, והציונות היא פרי אינטנסיביות של חיים; פרי תחית יצר־הרע הנורא והמתועב; פרי אותה חמרנות בלאת־הדם, שהכניסה לחיינו המאה הי"ט. הציונות תובעת במקום קווייטיזם – מעשים נמרצים; במקום אמונה בנסים – פעולה עצמית; במקום דאגה מתמדת למות וסדרי־פולחן שונים – עבודה משותפת וזריזה לשם סיפוק צרכינו על פני האדמה.


1904


  1. מי–מלח, שבהם כובשים מלפפונים, דגים מלוחים וכו'. ברוסית – Rassol  ↩

  2. במילה “יהדות” מסמן אידלסון במאמר זה את מצבה המיוחד של האומה התלושה מאדמת מולדתה ומוכרחה להסתגל לתנאי הגולה.  ↩

  3. אחד מגבורי הדרמה של מ. נורדוי. (עיין המאמר: “המאבק על חופש היחיד”).  ↩

המלצות קוראים
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.
תגיות
ליצירה זו טרם הוצעו תגיות