רקע
אהרן מיכל ברכיהו
בינה בחברה וכחה: מעין מבוא

1

אחת השאלות הקשות בתחום ההכרה היא השאלה על דבר “מסירת המחשבות” או, במלים אחרות, ע"ד הבנת המחשבות של האחרים; ושאלה זו נשאלת בשתי פנים: –

א) איך ועל ידי מה מבינים בני־אדם זה את זה?

ב) מפני־מה ולמה אין בני־אדם מבינים זה את זה?

ואין השאלות הללו סותרות זו את זו. השאלה הראשונה אינה אומרת כלל וכלל, שבני־אדם מבינים זה את זה לחלוטין ובכל דבר; כמו כן גם השאלה השניה אינה אומרת, שאין בני־אדם מבינים זה את זה לגמרי ובשום דבר.

בעצם הדבר אין להכחיש, שיש יכולת לבני־אדם למסור את מחשבותיהם לאחרים ולהבין את מחשבות האחרים. בכל רגע ורגע אנו באים במגע עם בני־אדם אחרים, מוסרים להם את דעותינו, מביעים להם את חפצינו והאחרים הללו מבינים אותנו. ולולא היתה לנו יכולת למסור לאחרים את הכרותינו ולהכיר מה שבלבם של אחרים ע"י תנועות הפנים והאברים, שנשתכללו אצל האדם ונעשו לשיטה שלמה של סמנים ואותות, שנקבעים בפה ובכתב, אז לא היו החיים החברותיים אפשריים כלל.

אולם מצד השני אין להכחיש גם כן, שיכולת זו אינה מוחלטת, שהיא אינה מספקת למסור לאחרים כל מה שאנחנו מכירים ומרגישים וכמו שאנחנו מכירים ומרגישים. כבר היה לדבר מוסכם, שאין בעולם שני בני־אדם בעלי דעות שווֹת בכל. מיום שהתחיל האדם לחשוב מחשבות לא פסקו דעות מתנגדות זו לזו בהבנת העולם וכמספר הפילוסופים והחושבים – מספר השיטות והדעות. ולא רק בשיטות שלמות, המקיפות את כל המקצועות שבעולם ושבחיים, אנו מוצאים חלוקי־דעות; גם בכל מקצוע יחידי מרובות הן השיטות ושונות הן הדעות; ולפעמים לא רחוקות אנו מוצאים גם בחיי יום יום חזיונות, שבני־אדם כֵנים, המבקשים את האמת ומודים על האמת, מתוכחים ודנים עליהם זה עם זה, האחד שומע דברי חברו ומשיב עליהם ואין האחד מבין את שפת חברו.

שתי השאלות המובאות הן, כמו שאמרתי, רק שאלה אחת, שהיא נשאלת בשתי פנים, וההבדל שביניהן הוא רק בהרצאת־השאלה. אחת מהן מוצאת את נקודת התמיהה בהעדר־ההבנה, ואת ההבנה, במקום שישנה, היא מנחת כדבר מובן מאליו, שאין לבקש לו טעמים ובאורים, והשניה מוצאת את נקודת־התמיהה במציאות־ההבנה, ואת אי־ההבנה היא מנחת כדבר פשוט שאינו דורש באור.

ואולם ממילא מובן, שההבדל בהרצאת השאלה לא בא על פי מקרה. הבדל זה מיוסד מצד ההגיון בהבדל עיקרי ויסודי בהשקפת העולם, והוא – ההבדל העיקרי הזה – תלוי מצדו בחומר הנתפס והנחקר ע"י הפילוסופים, ההולך ומתרחב ומתחלף לפי התפתחות העיון והמחשבה.

ההשתנות היא היסוד של החיים בכלל ושל ההכרה, של הרגש ושל המחשבה, בפרט. כל הרגשה אינה אלא הכרת השנוי. ההתבוננות והעיון, שבעיקרם אינם אלא השואה והבדלה בין רגשות לרגשות ובין הרגשות להרגשות ושיסודם סוף סוף אינו מוטבע אלא ברגש, עלולים מפני זה להפָנות בעצם וראשונה לשנויים ולתמורות, לדברים חדשים, שאין האדם רגיל בהם, שמפריעים את מנוחתו ואת מהלך־חייו החיצוניים והפנימיים. הדברים, שבני האדם מורגלים בהם, נחשבים למובנים מאליהם. האדם הקדמוני מתבונן רק אל המחזות היוצאים מן הכלל ולא אל הכלל, לא אל הרגיל ואל המצוי; וכך הוא דרכו של ההמון גם בימינו. עשרות אלפים בשנים עברו עד שהתחיל האדם לבקש פתרון להחוקיוּת ולהשויון שבטבע, – לבקש פתרון להם אם בטבע עצמו או ביוצר הטבע, הקובע מדה וקצב לבריאה. האלהים, או האלים, של האדם הקדמון אינם מנהלים את העולם ואת החיים במהלכם התמידי והרגיל; הם עושים שנויים בטבע, מפריעים את המהלך הטבעי, משנים סדרי בראשית, כדי להתנקם בבני אדם המכעיסים אותם או כדי להציל את הצדיקים החביבים עליהם. החוקיות והשויון שבטבע, כשהם לעצמם ובתור פרובלימה הדורשת באור, הוכרו על ידי האדם רק אחרי תקופה ארוכה של התבוננות אל השנויים שבטבע. ע"י חקירת סבותיהם מצאו בני־אדם, שהשנויים אינם באים בודדים ובלי כל סדר, ובכן הלא נמצאת חוקיות ידועה בתוך השנויים עצמם; וחוקיות זו, זה השויון שבמהלך השנויים ושבהתגלות התמורות, הם הם שעוררו ראשונה את מחשבת בני־האדם, מפני שהם אינם מסורים לסקירה היומית הרגילה, ורק אחר כך היתה החוקיות שבטבע בכלל לפרובלימה לחושבים ולחוקרים.

דבר זה, שכל מה שבני־אדם מורגלים בו נחשב בעיניהם ל“מובן ממילא”, גרם גם לזה שבעצם וראשונה עסקו בני־האדם בחקירת הטבע שמחוץ לאדם ולא בחקירת טבעו של האדם עצמו. הרבה תקופות של חקירה ועיון מוכרחות היו לעבור עד שהתחיל האדם להתבונן אל עצמו ואל נפשו, אל כשרון ההכרה שבו, שהרי ההכרה מלוה תמיד את האדם החי והתגלויותיה אינן מפריעות את שווי־המשקל של רוח האדם עד כדי לעורר אותו להתבונן בהן בעצמן. גם השנויים שבהכרה, התמורות שברגשות ובמחשבות, החליפות שבמצב הרוח ובהרגשה העצמית נחשבו – על ידי זה שהם תכופים – למובנים ממילא, או שלא נחשבו כלל. ההכרה בעצמה לא הוכרה כלל כעצם נמצא או כפעולה נעשית. בני־אדם ראו רק מה שמחוצה להם, הכירו רק במציאותם של העצמים החיצוניים, וחשבו לדבר מוכרח ומובן ממילא, שכל דבר הנמצא צריך להיות מוכר כמו שהוא נמצא. אמנם, בין הדברים הנמצאים מחוץ לאדם נמצא גם האדם עצמו, כלומר מחוץ לאדם אחד נמצאים בי אדם אחרים, והאדם הגיע אפוא להכרת עצמה ע“י זה שכל אחד הכיר במציאות האחרים; אולם, מכיון שהוא בא אל עצמו מן החוץ, הכיר את עצמו בראשונה רק מן החוץ. המדרגה הראשונה בהכרת מציאותו של האדם היתה – הכרת החיצוניות שבאדם, הכרת גופו וחמרו. להכרת מציאותה של ההכרה, או – כמו שאמרו אז – של הנפש, הגיע האדם רק אחרי הרבה תקופות של התבוננות אל עצמו ואל בשרו, שעל ידה הכיר לאט לאט, כי הבשר אינו כל עצמו, כל עצמותו של האדם. ראשונה התחיל האדם מבדיל בעצמו בין עיקר לתפל. הוא התחיל מכיר שהאברים החיצוניים אינם עיקר באדם, שהרי לא כל קלקול, שהם מתקלקלים, ואפילו לא העדרם של אחדים מהם מסוכנים לאדם והאדם נשאר אדם גם בלעדיהם. היד, הרגל, העין או האוזן נראו לאדם ככלים, שהם משמשים אותו ושאינם “הוא” בעצמו. עיקר האדם היה הראש, הלב או הדם, כמו שאנו מוצאים בתורה, שדברה כלשון בני־אדם: “הדם הוא הנפש”. ה”נפש“, שמתחלה ראו בה בני־אדם עצם קבוע, נאצל ונבדל, השוכן בתוך האדם, נגלתה לבני האדם רק ע”י ההתבוננות אל הגוף, אחרי שמצאו כי הראש, הלב או הדם “חומר” הם ככל האברים האחרים שבאדם, וכי ראש ולב של אדם מת אינם שונים בחיצוניותם מן הראש ומן הלב של אדם חי. ההבדל החיצוני שראו בין החי לבין המת, היה הפסק התנועה והנשימה: החי מתנועע ונושם והמת אינו מתנועע ואינו נושם. אולם תנועותיו של האדם נחשבו לפעולותיו של האדם ולא למהותו, אחרי שהאדם מרגיש בעשיתן, עושה אותן ומשנה אותן על פי רצונו; ורק הנשימה שאינה פוסקת אף לרגע באדם החי ואינה זקוקה לרצונו של האדם, היא לא נחשבה לפעולתו של האדם ככל שאר התנועות, ולפיכך נחשבה היא לעיקרו של האדם ולעצמותו: ה“נשימה” היתה ל“נשמה” והפסק הנשימה – ל“יציאת נשמה”.

ואולם גם אז עדיין לא הכיר האדם את הנפש בתור פרובלימה הדורשת חקירה ועיון; הוא הכיר אותה מצד מציאותה ולא מצד כשרונותיה וכחותיה. להטיל ספק בגבולות ההכרה ובאמתות ההכרה לא עלה עוד על לב, מפני שההכרה בכללה נמצאת תמיד ביחד עם האדם ומפני שבשאלות הפשוטות בחיי יום יום, הנוגעות לצרכיו הבלתי־אמצעיים של האדם, הכירו בני האדם את העולם החיצוני במדה מספקת ובאופן אחד. כשרון ההכרה נחשב משום זה לדבר מובן מאליו. את הקושיות והסתירות, שמצאו בני־האדם בהבנת העולם, תלו רק בחוסר ידיעות, שצריכות להקָנות ע“י נסיון. רק במדה שהתפשטו החקירה והעיון ונמצאו בני־אדם, שרוב חייהם והתבוננותם מסורים היו לא לחיי יום יום אלא לדעת ולחכמה, ששאלותיהן סבוכות הן ויש בהן הרבה חלוקי דעות ושיטות מתנגדות, הגיעו בני־אדם לאט לאט לידי הכרת קוצר־ההכרה עד כדי לבקש את הסבה לזה לא בהעלם דבר זה או אחר מן הדברים המוכרים, אלא בקוצר־ידו של המכיר עצמו. וחכמת הרפואה, שהיה לה עסק בגוף האדם, וגם התפתחות האמנות של הקול והציור, הזמרה והפסול, גלו לעיני האדם את ההבדלים שבין האנשים השונים; בני־האדם ראו ונוכחו, שלא כל עין רואה ולא כל אוזן שומעת באופן אחד שוה לכל אדם. אז עלה הרעיון ע”ד הסוביקטיביות של ההכרה. כמה שהאמינו בני־האדם ב“נפשם” שהיא אינה חומר, אי־אפשר היה להם לא לראות, כי סוף־סוף אין האדם מכיר את העולם החיצוני אלא ע“י אבריו החיצונים, ולא יהיו האברים אלא כלי־שמוש לנפש כמשקפים לעינים; וכיון שכן, הרי אחרי שנגלה להם, כי כלי־השמוש אינם שוים אצל כל אדם ואדם, צריכים היו להבין, כי אי־אפשר הדבר, שההכרה תהיה שוה אצל כל בני־האדם. מתוך הבנה זו יצאו כל השיטות הסוביקטיביות הקיצוניות, שעם כל היסודות הנכונים שבהן לא יכלו לעמוד בפני השכל הבריא והחוש המעשי שבאדם, מאחר שהן הכחישו לגמרי אם את המציאות האובייקטיבית בכלל או את האפשרות להכיר את המציאות באופן אחד שוה ומוכרח לכל בני־האדם ולכל אדם בזמנים שונים. סוף־סוף לא יכלו בני־האדם שלא לראות, כי עם כל ההבדלים שבהכרות בודדות ובתחושות פרטיות של אדם אחד בזמנים שונים ושל בני־אדם שונים, – שווֹת הן, ועל כל פנים דומות הן, ההכרות הכלליות של כל בני־אדם בכל הזמנים במושגים ובצרוף המושגים, וכי גם הפרוצס של המחשבה אחד הוא בכל הזמנים ולכל בני אדם והוא נעשה עפ”י חוקי־הגיון קבועים ושוים לכל נפש. והעדר בקורת מספקת של המושגים וההכרח להתחשב עם המציאות המוחשית העמידו תמיד שיטות אוביקטיביות קיצוניות – גם בשאלת ההויה וגם בשאלת־ההכרה, שלא הביאו בחשבון כלל את היסודות האמתיים שבשיטות המתנגדות ולא שמו לב כלל להסוביקטיביות או, על כל פנים, להיחוסיות של הכרותינו. אולם ההנחות הנכונות של כל אחת מן השיטות נצחו מעט מעט את ההנחות הבלתי נכונות של השיטות האחרות, ובקורת המושגים גלתה – ומגלה היא גם עתה – מעט מעט את האמת המונחת באמצע. עתה יודעים אנחנו, כי בנוגע לתחושות פרטיות ולמושגים כלליים אין בכלל אלא מה שבפרטים. המושגים לא נתנו לנו אלא ע“י התחושות הפרטיות ואינם אלא הכללות של תחושות פרטיות. אילו לא היה כל שווי בין התחושות הפרטיות השונות של אדם אחד בזמנים שונים, לא היו לנו מושגים כלליים כל עיקר; ואילו לא היה כל שווי בין התחושות הפרטיות של בני־אדם שונים, אזי אף על פי שכל אדם ואדם כשהוא לעצמו היה תופס את התחושות הפרטיות שלו והיה כוללן במושגים – לא היינו יכולים להבין זה את זה ע”י המושגים הכלליים. ואם אנו מוצאים מצד אחד שהתחושות הפרטיות אינן שוות תמיד זו לזו אפילו באדם אחד וכל שכן שאינן שווֹת בבני אדם שונים, ומצד שני – שההכללות של התחושות הפרטיות, כלומר המושגים, שוים הם אצל כל בני־האדם, בעל כרחנו אנו למדים מזה, כי, אף על פי שהתחושות הפרטיות אינן שווֹת זו לזו לחלוטין, סוף סוף אינן שונות זו מזו לחלוטין. ויחד עם זה הוכיחה התבוננות יותר עמוקה, שאף המושגים שוים הם לכל בני־אדם רק במדה ידועה ולא לחלוטין. מכירים אנחנו, שאמנם אין שני אנשים שוים לחלוטין, אין שני עצמים שוים לחלוטין ואין אפילו שתי תחושות, שבאות זו אחר זו באדם אחד, שווֹת לחלוטין; אבל מכירים אנחנו גם זה, כי העדר השווי המוחלט בין שני דברים אינו מרחיק את הדברים הללו זה מזה ואינו מבדיל ביניהם לגמרי. אדרבה, יודעים אנחנו, שאי אפשר שלא יהיה איזה צד־שוה בין עצם לעצם מתכני המציאות, בין אדם לאדם, בין תחושה אחת לתחושה שניה של אדם אחד ובין תחושה של אדם אחד לתחושתו של אדם אחר. והמושגים הכוללים את התחושות הפרטיות כוללים אותן על פי מדת השווי שביניהן, עפ"י הצד המשותף, שיש להן בכל שעה ושעה ובכל אדם ואדם.

אם נתבונן, למשל, לצבע ירוק ידוע אחד, אין אנו בטוחים כלל שאדם אחר רואה אותו ממש כמו שאנכי רואה אותו. אדרבה, יש ידים לחשוב, שהראית של האחד אינה לגמרי דומה לראיה של השני, שהרי רואים אנו, שלא כל האנשים יודעים להבדיל בין ירוק זה לירוק אחר, שהוא שונה מזה במדרגה ידועה; ואף על פי כן יש שווי ידוע בין ראיותיהם של שני בני־אדם, שווי שנותן לשניהם את ההכרה, כי הצבע אשר לפניהם אינו דומה לאלה הצבעים, שהאנשים קוראים להם בשם “אדום”, “צהוב”, “כחול”, “שחור”, וסוף סוף שניהם מכירים אותו בתור “ירוק”. המושג “ירוק”, הכולל אותו הצבע, שאינו דומה לאדום, לצהוב, לכחול ולשחור, משותף ומובן הוא לכל בני־אדם, אף על פי שכל ירוק ידוע אחד אינו נראה להם בשווי גמור, מפני שהבדל המדרגות שבצבע זה אינו מרחיק את שתי התחושות של הירוק זו מזו באותה מדה שאפשר יהיה לצרף תחושה אחת מהן לסוג אחר של תחושות הצבעים, כלומר, לצבע אחר. כי עם כל ההבדל המדרגתי שבתחושות השונות שב“ירוק”, יש בהן צד־שוה גדול, המבדיל בין כולן יחד מצד אחד ובין כל הצבעים האחרים מצד שני יותר משהן נבדלות זו מזו בינן לבין עצמן; והבדל זה שבין כולן מצד אחד ובין הצבעים האחרים מצד שני מקרב אותן זו לזו, באופן שהמושג ירוק מסמן את כל אותן התחושות, שיש בהן צד שוה זה. ואם נקח את החוש היסודי שבחיים, חוש המשוש, נמצא גם כן, שאין הרגשת אנשים שוה לחלוטין כשהם ממששים איזה דבר; בלי־ספק יש תמיד הבדל במדת הקושי והרוך, במדרגת החום והקור וכיוצא באלו, בין התחושה של האחד להתחושה של השני. אך עם כל זה יש צד־שוה גדול בכל תכונותיו של הדבר הממושש למדרגותיהן השונות וברשמים שבני־אדם שונים מקבלים מכל תכונה ותכונה של הדבר הממושש. וכך הוא הדבר בנוגע לכל התחושות הפרטיות וגם בנוגע למושגים הכלליים.

מניחים אנחנו את השאלה ע“ד האוביקטיביות והסוביקטיביות של הנמצאים, שהיא נראית כשאלה ע”ד מהות ההויה ובאמת אינה גם היא אלא שאלת ההכרה, שפתרונה צריך לבוא רק ע“י ברור המושגים והגבלתם. מחזיקים אנחנו בחלוק הרגיל והמקובל בלשון בני אדם בסדור תכני המציאות, שעל פיו יש בעולם “נמצאים” ו”מוצאים“, “מוחשים” ו”חשים“, כלומר: אובייקטים נמצאים כשהם לעצמם וסובייקטים המכירים את האובייקטים ע”י הרשמים, שהם מקבלים מהם. ואלה האובייקטים וגם הסובייקטים, אף על פי שאין האחד מהם דומה בכֻלו לחברו יותר מזה – אע“פ שאין אחד מהם שוה לעצמו בכל ובכל שעה ושעה, מפני ש”הכל שוטף" בטבע, הכל משתנה ומתחלף בכל רגע ורגע, – עם כל זה יש להם תמיד צד שוה, שעל פיו אנו תופסים את הדבר בתור “אחד” בשנוי הזמנים ושעל פיו אנו מכלילים את הדברים הדומים ביותר ותופסים אותם בתור שוים, בתור בני מין אחד או סוג אחד, וקוראים להם בשמות כלליים, שמות המין או הסוג. השמות הכלליים האלה הם המושגים הכוללים: אבן, מתכת, זהב, עץ, זית וכדומה.

המושגים האלה מובנים הם לכל אדם ואדם, מפני שהדברים שבפה שמות הם לדברים שבלב, שמתעוררים ע"י הדברים שבמציאות החיצונית; והדברים החיצוניים, שיש ביניהם צד־שוה, מעוררים בלבות בני־אדם ציורים ורגשות, שיש ביניהם צד־שוה לכל בני־אדם, מפני שעם כל ההבדלים שבכשרונות האנשים השונים ובאופן תפיסותיהם, יש גם בחושיהם צד־שוה. ואף על פי שהאנשים אינם יכולים למסור לחבריהם מיד ליד או מלב ללב לא את תכני המציאות החיצוניים ולא את הציורים והרגשות הפנימיים, והם מוסרים לאחרים מפה לאוזן רק הברות ומלות, שהאחרים מכניסים בעצמם לתוכָן את התוכֶן הפנימי שבלבם שלהם, – אף על פי כן הרי מכוונים הם השומעים להכניס לתוך הדברים הנשמעים תוכן, שהוא דומה לזה, שכיוון אליו המדבר, מפני שסוף סוף אין לכל אדם ואדם עולם, שהוא מיוחד לו בלבד ושאינו דומה כלל לעולמו של חברו. הודות לצד־השוה שבדברים החיצוניים ושבכשרונות בני־האדם ובחושיהם, יש לכל בני־האדם כעין עולם חיצוני אחד ותכני חיים פנימיים שוים; ועל פי תכני־החיים, המשותפים לכל בריה אנושית, למדו בני האדם לסמן בשמות משותפים לכולם תכני־חיים ידועים, שאף הם משותפים הם לכולם.

ואולם הצד־השוה שבתכני־החיים והצד שאינו שוה בהם נתונים לנו תמיד ביחד, מעורבים זה בזה, ואי אפשר לאחד מהם בלי השני. אם נקח, למשל, את הקולות ונמצא, שכל הקולות יש להם בינם לבין עצמם צד־שוה, שאין ביניהם ובין הצבעים, הנה עלינו לזכור יחד עם זה, שכל טוֹן וטוֹן לבדו אינו דומה לחברו, והצד־השוה שבקולות אינו ניתן לנו אלא ביחד עם הצד המיוחד של קול זה הנשמע לנו באותה שעה; ורק ע“י הצד המיוחד הזה אנו יודעים להבדיל בין קול זה לקול אחר. כך הוא הדבר בצד השוה ובצד שאינו שוה שבאובייקטים, כמו שהם נמצאים בפני עצמם, וכך הוא בצד השוה ובצד שאינו שוה שבסובייקטים, התופסים בחושיהם, בהרגשותיהם וברגשותיהם את האובייקטים, כי אם אמנם יש צד־שוה בתפיסותיהם של בני־אדם שונים, הנה הצד האנושי הכללי הזה אינו נמצא אלא ביחד עם הצד האישי המיוחד של כל אחד ואחד; האנושי שבאדם הפרטי אינו נבדל מן האישי שבו; וכל הרגשה, וכל רגש, וכל ציור דמיוני, שמתעוררים בלב אדם זה ע”י איזה נמצא חיצוני, שונים הם מן ההרגשות, הרגשות והציורים הדמיוניים, המתעוררים ע"י נמצא זה עצמו בלב האחרים, מפני הצד האישי, שהוא מיוחד לתפיסתו של אדם זה ושאינו מצוי בתפיסותיהם של האחרים.

הנה כי כן יכולים אנו להפוך את משפטנו, שהוצאנו על שויון העולם לכל בני־האדם, ולומר, שסוף סוף אין לכל האנשים עולם אחד חיצוני ותכני־חיים פנימיים שוים, אלא כל אדם ואדם יש לו עולמו המיוחד לו, שאינו דומה לעולמו של חברו. ואם כך הדבר בנוגע לנמצאים ולמוצאים, הרי מוכרח הדבר, שגם המושגים הכלליים לא יהיו שוים לכל נפש. כי אפילו אם נניח, שמצד ההבדל האישי שבין כל העצמים הפרטיים, הנכללים במושגים לסוגים ולמינים, אין מעצור לשויון התוכן אשר במושגים, מפני שהצדדים האישיים של כל עצם ועצם מבטלים זה את זה ונפשטים ממהותם העיקרית המסתמנת במושג (כלומר, מן הצד השוה שבהם) במדה אחת שוה לכל האנשים ע"י השויון שבתנאי חייהם, – הנה סוף סוף נשאר בהכרח הבדל בין תכני המושגים, כפי שהם נתפסים בהכרות־האנשים השונות, מחמת ההבדל הפנימי, שיש בין כשרון התפיסה וההכרה של האחד ובין כשרון התפיסה וההכרה של השני; שהרי אי־אפשר לו לאדם להשתחרר מן הצד האישי שבו בעצמו ולתפוס ולהכניס למושג את הצד האנושי־הכללי בלבד שבהכרותיו.

הנה כי כן עלינו לדעת, כי באמת אין לנו דבר בעולם, ששני בני־אדם תופסים, מרגישים ומבינים אותו באופן שוה לחלוטין, ועל כן גם אי אפשר לו לאדם אחד להבין את דברי השני ממש כמו שזה השני בעצמו מבין אותם: תמיד יש איזה הבדל בין הרגשות, הציורים והמחשבות של המדבר ובין הרגשות, הציורים והמחשבות, שנתעוררו ע“י דבריו של זה בלב השומע, מפני שכל אחד ואחד מעניק למושג, שהוא משתמש בו בדבור, מהונו שלו, מכניס לתוכו את “ההשגה” שלו ומבין אותו לפי אישיותו שלו. ואם אנו רואים, כי בני אדם חיים בחברה; באים בדברים זה עם זה, מביעים את חפציהם זה לזה ומעוררים זה את זה למעשים ולפעולות ע”י הדבור, ונראה לנו, שהאחד מבין את דברי חברו, – עלינו לדעת, שהבנה זו אינה מוחלטת, אלא שעל פי רוב אין אנו מרגישים בהבדל שבין הבנתנו אנו ובין הבנת האחרים, מפני שלא כל הבדל פנימי שברגש ושבמחשבה מתגלה בהבדל חיצוני שבמעשה במדה שיהא בה כדי להתרשם בנפשנו ולעורר את ההתבוננות שלנו, ומפני שהבדל חלקי וצדדי במעשה, אפילו אם אנו מכירים בו, אינו נחשב בעינינו, בשעה שעיקר המעשה בכללו מתאים לעיקר חפצנו וציורנו.

ההבנה ואי ההבנה מלוות אפוא תמיד זו את זו והן נשלבות יחד, כמו שהצד־השוה שבנמצאים ושבמוצאים שונים מעורב תמיד בצד שאינו שוה, שהוא מיוחד לכל נמצא לבדו ולכל מוצא לבדו. וכשם שיש מדרגות־מדרגות במדת הצד־השוה והצד שאינו שוה, הנתונים בכל נמצא לבדו ובכל מוצא לבדו לכשרונותיו ולחושיו השונים, כך יש מדרגות מדרגות במדת האפשרות לתפוס ולהבין את המציאות ומקצועותיה השונים באופן שוה לכל אדם.

על פי מח שנתבאר לנו יכולים אנחנו למצוא את גבולות ההכרה שלנו, לקבוע כעין רשימה מן המקצועות, שהבנה אוביקטיבית אפשרית בהם, כלומר מאלה שהצדדים המובנים לכל אדם באופן אחד מרובים בהם מן הצדדים, שכל אחד מבין אותם באופן אחר, ומן הדברים, שאין הבנה אובייקטיבית אפשרית בהם, כלומר מאלה, שהצדדים המובנים לכל אחד באופן אחר מרובים בהם מן הצדדים המובנים לכל אדם באופן אחר. אולם כשאנו מדברים על “גבולות ההכרה”, אין אנו רשאים לדמות בזה – כמו שאנו רגילים לחשוב – שיש מקצועות של המציאות,‏ שאפשר לנו להכירם ולדעת אותם ידיעה שלמה ומוחלטת, ויש מקצועות, ש“מחשבתא דבר נש לא תפיסה בהם כלל” ושאי אפשר לנו לדעת אותם כל עיקר. לפי האמור כבר נתברר לנו, שאין לנו דבר, אשר בנוגע אליו לא תהיה הכרתנו מוגבלת כלל ושהכרה זו תהא בנוגע אליו ברורה, מדויקת, מוחלטת וקבועה לכל אדם; וכמו כן נתברר לנו כבר מצד השני, כי בכל מקום, שיש לנו מושגים כלליים, אי אפשר שלא יהא בזה איזה צד שוה לכל אדם, כומר, צד מובן לכל אדם באופן אחד, צד של הבנה כללית. ההבדל שבין המקצועות השונים בנוגע להכרתנו אינו אלא במדרגת ההכרה הכללית האפשרית, במדרגת האפשרות של הכרה כללית.

חומר פשוט, כהדומם למשל, הסוגי או הכללי שבו מרובה על האישי שבו. הגוונים והצורות, שהוא מקבל ע“י פרוד וצרוף כשהוא מתנגש בעצמים אחרים, מוגבלים ומועטים הם, ולפיכך די לו להתפס על ידינו בנסיון היומי, הבא כמו ממילא ע”י צרכינו וספוקם בסביבה ובתנאים, שאנו חיים בהם, בלי התבוננות מיוחדה ועיון בכונה לשם למוד. המושגים הנולדים ע“י הכללת דברים דומים ביותר מממלכת הדומם, בעזרת ההפשטה מן הצדדים האישיים אשר להם, נקבעים במחשבתנו כמו מעצמם מבלי שנרגיש במעשה ההכללה וההפשטה, מפני שהכללי שבהם, הצד השוה שבהם, בולט ומתרשם במוחנו בעל כרחנו. וכוללים הם המושגים תוכן אחד שוה לכל אדם, מפני שבשעה שהצרופים האפשריים, שעל ידם פושט החומר צורה זו ולובש צורה אחרת, מועטים הם, אז די לו לנסיון היומי, שכל הצורות האפשריות של החומר תוָדענה לכל אדם ואדם, כלומר, שכל אדם יתפוס את החומר בכל היקפו ובכל צדדיו. זהו בנוגע להבדל שבהבנה, שהוא יכול לבוא ע”י הצד הבלתי־שוה שבאובייקטים הנתפסים ע“י האדם, ע”י הצד הבלתי־שוה החיצוני. ואולם גם מן הצד הבלתי־שוה הפנימי, מצד ההבדל שבין הכשרונות והחושים של האנשים השונים, אין מקום לתפיסות שונות ורחוקות זו מזו בנוגע לחמרים פשוטים: החמרים הפשוטים הם גם הראשונים והיסודיים, שמהם ועליהם נבנו העצמים היותר גבוהים והיותר מפותחים (הדומם הוא יסוד לצומח, הדומם והצומח – להחי, החי – להמדבר, הפרט – להחברה), ועל כן נתפסים הם ע“י חושי ההכרה היסודיים והראשוניים, כמו חוש המשוש וחוש הראות, שהצד־השוה לכל אדם ואדם, שיש בהם, מרובה הוא מן הצד שאינו שוה. כי רבוי הדורות, המביא ע”י ההתבדלות שבטבע וע“י התפתחות החיים החיצוניים שפע של הבדלים ושל גונים אישיים חדשים, קובע ומשוה יחד עם זה ע”י התורשה ושתוף־החיים את הכשרונות היסודיים שבאדם: הוא שם אותם גבול להתבדלות האישית, שעדיהם תבוא ובהם לא תגע.

אולם, במדה שאנו מתרחקים מן הפשוט והיסודי ועוברים אל המורכב, שהוא גם המאוחר בסולם ההתפתחות והיצירה, – הצד האישי שבאובייקטים הנתפסים ושבסובייקטים התופסים הולך וגדל וההבנה הכללית אינה באה עוד מאליה. כי יותר שהעצמים מורכבים ומאוחרים ביצירתם, מרובה בהם יותר ההבדל שבין התוכן הנתפס על ידי אדם זה לבין התוכן הנתפס ע“י אדם אחר ושבין תפיסת תוכן ידוע ע”י אדם אחד לבין תפיסת תוכן זה עצמו ע“י אדם אחר. ההבדל החיצוני, הבדל התכנים הנתפסים, בא ע”י זה שתפיסת האדם מוגבלת היא ואינה יכולה להקיף בבת אחת אלא סכום מוגבל של הגלויים שבטבע. וכיון שצדדי העצמים המורכבים מרובים הם, ועל ידי זה אף הצרופים והפרודים והצורות השונות הנולדות על ידיהם מרובים הם והשתנותם גדולה היא וקלה, – הרי אפשר ביותר, שאין האחד רואה בהם מה שרואה השני, מפני שכל אחד ואחד רואה רק את הצדדים הקרובים אל הנקודה, שממנה הוא יוצא והולך אל הדבר, שהוא מתבונן אליו. וההבדל הפנימי, ההבדל שבאופי של התפיסה, בא ע“י זה, שכל המאוחר ביצירה החיצונית נתפס ע”י כשרונות וחושים, שהם מאוחרים ביצירה הפנימית, בהתפתחות הנפש, ובאלה גדולה היא אפשרות ההתבדלות האישית, האפשרות שהאחד יכיר וירגיש לא כמו שהשני מכיר ומרגיש ושהרושם המתהוה באדם אחד ע"י תוכן חיצוני ידוע לא יהיה דומה לרושם המתהוה באדם אחר על ידי תוכן זה עצמו.

_______________

ומכל היצירות המורכבות של החומר, האדם הוא המאוחר והמורכב ביותר. בו אנו מוצאים כל צדדי העולם הגדול, צדדי הדומם, הצומח והחי. מחוברים ומשולבים זה בזה, ויתר על כן – שפע של רגשות עולים ויורדים, מתגלים ונחבאים, בהירים וכהים; וכל אלה מסובכים זה בזה, אחוזים ותלויים זה בזה, פועלים ונפעלים באדם מעצמו ובתוכו ומתוך תנאי הסביבה החיצונית.

ויצירה מורכבת זו,. שאדם שמה, יסוד היא ליצירה מורכבת אחרת: לחברת האנושית. והחברה האנושית, או האנושיות, אינה אגודה אחת, המקפת את כל האדם לכל צדדיו: האנושיות בכללה, יותר משהיא צבור היא סכום של צבורים, והצבורים הנכללים באנושיות רבים ושונים הם, שונים לסוגיהם ולמיניהם ורבים מכל מין ומין. צבורים של עצמים ועצמים צבוריים2 שונים משמשים לו לאדם והאדם משמש להם, וכל אלה אינם נתונים זה בצד זה כחטיבות צבוריות נבדלות, אלא אחוזים הם זה בזה ונתונים זה בתוך זה כטבעת בתוך טבעת: צבורים של עצמים מרובים ושונים בתוך עצם צבורי אחד וחלקי עצמים צבוריים הרבה בתוך צבור של עצמים אחד, וכל אלה צרופי האישים בצבורים וצרופי הצבורים בחברה האנושית (באנושיות בכלל) אינם קבועים לעולמים, אלא הולכים הם ומשתנים, מתפרדים מצד זה ומצטרפים מצד אחר וע"י שנוי הצרופים משתנית גם חיותו של כל צבור וצבור.

ומשתנית היא חיותו של הצבור לא באופן אחד ובמדרגה אחת לכל הצבור, כלומר, לכל חלקי הצבור, לכל הפרטים הנכללים בצבור ההוא, כי כל פרט ופרט מאותו הצבור תופס מקום מיוחד ברשת הצבורים האחרים האחוזים בו, ואינו דומה היחס שבין פרט זה ובין הצבורים האחרים הללו הנמצאים והמשתנים גם הם ליחס שבין פרט אחר ובין אותם הצבורים.

ונראה היה, לכאורה, שאי אפשר כלל, כי במקצוע זה יהיו לנו מושגים כוללים, שיהיו מקיפים מנין ידוע של עצמים שוים ושתכנם יהא מסוים וקבוע לכל אדם, מפני שההבדלים האישיים שבין צבור לצבור ובין פרט לפרט מרובים כאן כל־כך, עד שלא נשאר כמעט מקום לצד־שוה ביניהם, וביחוד – מפני שכאן גדולה היא ההתבדלות ואין לה כל גבולים קבועים, והיא יורדת עד ליסודם של הדברים. אבל דבר זה עצמו גורם דוקא ליצירת מושגים כוללים. כי, מאחר שאין ביכלתו של האדם להקיף בתפיסתו את כל הצדדים של הצבורים, ומאחר שהצדדים האלה כשהם לעצמם אין להם שום קביעות בפרטיהם ובפרטי פרטיהם, ובאותה שעה השתנויותיהם, צרופיהם ופרודיהם מרובים, – אין הם נקבעים בהכרתו של האדם במדה מספקת, לא הם בעצמם ולא ההבדלים שבין הצבור האחד לבין הצבור השני. והיוצא מזה הוא שההכרה, במדה שישנה, דומה היא אצל כל אדם ואדם, מפני שההבדלים שבין יחוסי האחד אל הצבורים לבין יחוסי האחר אל הצבורים האלה אינם נמצאים בהכרה, מאחר שהיחוסים האלה בעצמם אינם נתפסים בקביעות אף בהכרתו של אחד מהם. וכיון שיש הכרה קבועה שוה לכל הזמנים ולכל אדם, שוב יש אפוא אפשרות לקבוע מושגים כוללים מסוימים.

ואולם הכרה זו היא כללית יותר מדי, רחבה יותר מדי, והיא תופסת רק את הצד החיצוני, שהוא שוה לכל הצבורים, לכל בני־אדם ובכל הזמנים; הצד הזה המשותף לכל אלה, הוא הקבוץ, והוא הוא המסתמן במושג והמובן לכל אדם. והיוצא מזה הוא – שהמושגים שבמקצוע זה מסמנים לא את ה“יש” של העצמים אלא רק את צורתם החיצונית. האחדות הפנימית של היצירות הצבוריות ומהות האחדות הזו אינן מתבטאות ואינן מסתמנות במושג; רק האחדות החיצונית, אחדות המספר, שאינה אלא אחדות־השם ולא אחדות של ממש, היא היא הקבועה במושג. והלכך אנו מוצאים בתולדות המחשבות והדעות, כי היו ימים, שהחכמים לא חשבו כלל את הצבורים ליצירות אחדותיות שלמות לעצמן, וחשבו ליצירה אחדותית שלמה רק את האדם, את הפרט; את אחדות הצבור, את הכלל חשבו לאחדות שבשם בלבד ולא לאחדות־שבעצם, מפני שבמושג לא מצאו באמת יותר מאחדות השם בלבד. ולהיפך אנו מוצאים, כי, אחרי שהחכמים חשבו ומצאו שהצבורים הם לא רק קבוצות של פרטים, לא רק צרופים כמותיים, אלא יצירות איכותיות לעצמן, נטלו חכמים אלה מושגים מן המוכן במקצועות אחרים (מכונה, אורגניסמוס) וסמנו בהם את מהותן של היצירות הצבוריות, וע"י זה באו לידי טעויות וערבובים. גם סבתם של אלו היא רק מה שהאחדויות הצבוריות לא ניתנו להקבע בציורים מסוימים בנפש האדם בהסתכלות יום יום, ומהות אחדותן לא מצאה לה מושגים משלה להתלבש בהם ולהתהלך בצורה קבועה בין בני האדם.

והיוצא מזה הוא – שהאדם הבא לחקור ולדרוש בתורות הצבור אין לו שום יסודות קבועים, אין לו שום הכרות כלליות, אין לו לא ציורים מסוימים ולא מושגים מקובלים, והוא צריך להתחיל כמעט הכל מבראשית.

כאן אינם בנמצא בלל כל אותם הדברים, שהאדם מוצא מוכן לפניו כשהוא בא לחקור במקצועות אחרים, ביחוד בידיעות הטבע; הוא אינו מוצא כאן לא תכנים ידועים, כלומר, ציורים קבועים במדה ידועה לכל האדם; ולא סדור התכנים למחלקות מחלקות, לפי יחוסיהם זה לזה ולפי יחוסיהם אלינו; ואף לא מושגים, שהם כוללים את התכנים האלה למחלקותיהם.

במקצועות האחרים אנו מוצאים כל אלה מוכנים לפנינו על ידי הדורות שקדמו לנו. הם הוכנו בלי עבודת המחשבה לשמה של הדעת והחקירה, אלא דוקא ע"י זה, שהאדם לא התבונן הרבה לתכנים המקיפים אותו ולא חתר למצוא את מהותם לכל צדדיהם. מסבה זו נתרשמו בו רק הצדדים, שיש להם יחס קרוב אליו ואל צרכיו היסודיים והתכופים, השוים כמעט בכל אדם ואדם, – מה שאין כן במקצוע זה, כמו שבארנו. אבל מדה ידועה של קביעות בציורים, בסדור הציורים ובמושגים היא תנאי הכרחי למציאת הכרות שווֹת, תנאי קודם למעשה החקירה והעיון בכונה. כי רק הציורים, הסדור והמושגים, שכבר נוצרו ונקבעו מאליהם בתקופה שקדמה לנו, מחזיקים אותנו במרחב מוגבל וקבוע, שהוא נקודת היציאה של כל החוקרים במהלך העיון והמחשבה. ובמקום שאין לחלוטין שום סדור קבוע ומוגבל וכל אחד ואחד קובע לעצמו נקודת־יציאה שלו, אי אפשר הדבר, ששני חוקרים יגיעו בדרך עיונם להכרות שוות, מפני שאי־אפשר הדבר, שיצאו שניהם מנקודה אחת ומיסוד אחד. דבר כזה יכול להזדמן רק על ידי מקרה פלאי.

ומזה אנו למדים, שבתורות־הצבור החקירה היא קשה מאד, וההכרה הגמורה היא אי־אפשרית אפילו לאדם אחד בשביל עצמו, ומכל שכן שאין שום אפשרות למצוא כאן הכרה גמורה ומפורטת, שתתקבל על לבו של כל אדם ואדם ותקבע בתור אמת כללית ומסוימת. כי במקצוע זה מוכרח החוקר לתפוס שפע של צדדי־קיום, של צרופים ופרודים, שאין כמותו במקצוע אחר ושאי־אפשר לבן־תמותה אחד להקיף את כולו. ואמנם, גם בשאר מקצועות המדע, שצדדי־הקיום של התכנים הנחקרים אינם מרובים כל כך, גם כן אי אפשר לאדם אחד להקיף את כל הצדדים האפשריים, לסדרם ולקבוע בהם מסמרות. ולפיכך אין לנו אף תורה אחת, אף חוק אחד של הראשונים, שלא באו האחרונים ובקרו אותו, הוסיפו עליו או גרעו ממנו, השלימוהו והגבילוהו. כי יוצר התורה ומוצא החוק לא היה יכול לראות כל מה שראו המאוחרים ממנו: לאלה האחרונים היו התורה, שנוצרה על ידו, או החוק, שנמצא על ידו, ליסוד מוסד, ומה שעלה לו בעבודה של הרבה שנים, כבר מצאו הם מוכן לפניהם ויכלו לחקור הלאה ולגלות הופעות שלא נתגלו קודם. אולם במקצועות האחרים אפשר סוף סוף ליצור תורות ולמצוא חוקים, שיתקבלו על לבם של כל החוקרים ויקבעו בהם מסמרות, מפני שבהיות נקודת־יציאה אחת לכלם, ויש סדר קבוע, שהוא היסוד לחקירתם, – הרי דבר זה מתווה לכלם את הדרך, אשר ילכו בה בחקירתם; ואם בכל זאת נוטים החוקרים לעברים שונים ע"י ההבדלים שבאופני הסתכלותם, שבחדוד כשרונותיהם וכיוצא בזה, הרי אפשר לאחד מהם להשיב את האחרים אל המקום שיצאו משם, להוליכם בדרך שהלך הוא ולברר להם מה שנתברר לו, מפני שנקודת היציאה אחת היא לכלם. אבל בעולם היצירות הצבוריות, שאין לנו בהן לא סדור קבוע, לא מושגים קבועים ואף לא ציורים קבועים ושוים לכל נפש, אי אפשר כלל ליצור תורות מובנות לכל אדם ומניחות דעת כל אדם ולמצוא חוקים, שיתקבלו ויקבעו לדורות, כי פה ההתבדלות הסוביקטיבית והאוביקטיבית היא כמעט בלתי מוגבלת, אין האחד רואה מה שרואה חברו, וכששנים רואים דבר אחד, אין האחד מרגיש ומבין את הדבר כמו שהשני מרגיש ומבין אותו, והמושגים רחבים הם ושטחיים, וכל אחד ואחד מכניס לתוכם את חזון לבו, וכל אחד ואחד מסדר לו את עולמו בפני עצמו.

_______________

ובעולם היצורים הצבוריים אנו מוצאים את העם העברי, שאין דומה לו בין הצבורים האחרים והוא חי וקים כבריה יחידה במינה. שונה הוא תכלית שנוי מן העצמים הצבוריים האחרים בזה, שאין לו קיום אחדותי חיצוני: אין לו מדור מיוחד בפני עצמו, אין לו סדרי־חיים מיוחדים לעצמו ואין לו לשון (מדוברת) מיוחדת לו. ההסתעפות של כל עצם צבורי לצבורים שונים פועלת עליו באופן אחר לגמרי משהיא פועלת על עצמים צבוריים אחרים. בכל העצמים הצבוריים רוב חלקיהם כמעט שאינם מתנגשים כלל עם חלקי צבורים אחרים; ההסתעפות של כל אחד מהם היא עפ"י רוב מגבו ומתוכו. אבל הסתעפותו של העם העברי לצבורים שונים אינה מוטבעת בעצם התפתחותו העצמית; ענפיו הולכים ומתרכבים באילנות אחרים ובקרקע אחר, והם כמו נבלעים בין האברים של הצבורים האחרים, שהצבור העברי סבוך בהם. מספר הצרופים והפרודים שבצבור זה עולה לאין ערוך על מספר הצרופים והפרודים האפשריים בעצם צבורי אחר, ועל ידי זה מרובה בו ההתבדלות האוביקטיבית והסוביקטיבית. והתבדלות זו אין לה גבול. השנויים שבחיים החיצוניים ושברגש הפנימי הם מהירים ביותר; הגלויים האוביקטיביים והסוביקטיביים הבאים על ידי הצרופים והפרודים, חסרים כל קביעות. חסרים לו המדינה ומוסדותיה והלשון, שבמקום שישנם הם מאחדים את כל חלקי הצבור, מחזקים את הצד השוה שבכולם וקובעים היקף ידוע של יחסים ורגשות, שההתבדלות של הפרטים אינה יכולה אלא לשנות את מקומם בתוך ההיקף, אבל אינה יכולה להוציאם מחוץ לגדר ההיקף. על ידי גודל ההתבדלות הסוביקטיבית ומהירותה מתרבה הצד שאינו שוה שבין חלקי הצבור, נבדלים ומתרחקים רגשותיהם של הפרטים זה מזה, וההבנה הכללית נעשית לבלתי אפשרית; ועל ידי ההתבדלות האוביקטיבית התכופה, על ידי רבוי הצדדים, הצרכים והשאלות, הבאים לרגל התבדלות זו, אי־אפשר גם לכל פרט יהודי בפני עצמו להקיף את כל קיומו של הצבור ולתפוס בבת אחת את כל צרכיו ואת כל שאלות חייו. והרי כל אחד כשהוא לעצמו אף הוא עובר בהתבוננותו אל חיי צבור זה מצד אחד של קיומו לצד אחר, קופץ במחשבתו וברגשותיו מצורך זה לצורך אחר, משאלה זו לשאלה אחרת, הכל לפי המקום והזמן, שבהם בולט ומתרשם ביותר צד זה או צד אחר.

והיוצא מזה, שכמעט אי אפשר שאדם אחד החוקר בשאלתנו הלאומית ימצא תשובה על כל פרטי שאלתו, וכל שיטה והשקפה לאומית יהודית שתהיה אי־אפשר שלא יהא בה הפרוץ מרובה על העומד.

אולם עלינו לצרף עוד דבר אחד למה שדברנו עד עתה.

על ידי זה, שאין לנו מדור מיוחד ולשון אחת, שתהא מיוחדת לנו בפה ובכתב, אין אנו יכולים לברוא ולעַבד מושגים מיוחדים, שיתאימו פחות או יותר לתכני חיינו המיוחדים. ואנו משתמשים במושגים, שהם נוצרים ע“י אחרים ובעולמות אחרים; וע”י זה נכנסים לדברינו תכנים זרים, שאינם ענין לנו לעצמנו. ודבר זה, מלבד שהוא מכביד עוד יותר את ההבנה הכללית, מכביד הוא הרבה גם את החקירה הפרטית של כל אחד ואחד בפני עצמו. כי נתוח המושגים וצרופם הם חכמה ומלאכה, שצריכה שנון והרגל, אפילו לאדם שיש לו הכשרונות הדרושים לזה; והרי לא כל אדם יש לו כשרונות כאלה. והדבר ידוע, שרוב האנשים המשתמשים לתוכן אחד במושגים שנוצרו ביחס לתכנים אחרים, מעבירים ביחד עם המושגים גם את התכנים הזרים ובאים לידי תוצאות, שאינן ענין כלל לתוכן המעסיק את מחשבתם.

בלבול הדעות שאנו מוצאים בשאלתנו הלאומית, אינו אפוא דבר מקרי ובלתי־טבעי, הנובע מנטיה לפלפלנות, ל“איפכא מסתברא” וכיוצא בזה, אלא הוא דבר הכרחי וטבעי, הנובע ממצבנו הבלתי־טבעי. צרופינו ופרודינו המרובים וההתבדלות התכופה והבלתי־מוגבלת מכבידים עלינו את העבודה לתפוס ולהקיף את כל גלויי־החיים שבצבורנו. ועל כן אי אפשר לנו להכניס לתוך חשבון עולמנו את כל המספרים השיעים לו. והמושגים, שבהם אנו משתמשים לברור הדעות ולסדור הגלויים שבצבורנו, שאין דומה לו בין הצבורים האחרים, שקיומו מיוחד הוא במינו, וכל גלוייו מיוחדים הם במינם, – המושגים האלה אינם נוצרים ע"י צבורנו ובתוכו, אלא לקוחים הם מעולמות אחרים ומסוגים אחרים. לפיכך אי אפשר לנו שלא נכניס לתוך חשבון־עולמנו “מספרים” מן החוץ, ועל כן אנו באים בהכרח לידי “סך־הכל” מוטעה. –




  1. נדפס ב“השלח”, כרך ט“ו, שנת תרס”ה, בשם “בלבול הדעות ומקורו”.  ↩

  2. הטפוס של “צבורים של עצמים” הוא ה“חברה”, ה“אגודה”, שנוסדה בכונה ובידיעה ברורה לשם מטרה ידועה; הטפוס של “עצמים צבוריים” הוא ה“עם”, האומה. ואולם לא כל הצבורים הם בני טפוס טהור; יש בהם הרבה, שהם נמצאים במצב המעבר מן הטפוס הראשון אל הטפוס השני.  ↩

המלצות קוראים
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.
תגיות
ליצירה זו טרם הוצעו תגיות