הכל יודעים, ש“הבחנה” ו“הפרדה” אינן שמות נרדפים.‏ והכל יודעים, שאם אמנם אין הפרדה בלא שתקדים לה הבחנה – יש הבחנה בלא שתוכל לבוא אחריה הפרדה.‏ הכל יודעים דבר זה – להלכה,

אלא שלמעשה חסרה לפעמים קרובות ההבדלה בין הבחנה ובין הפרדה, ביחוד בענינים שלא מחיי־יום־יום.

לא לחנם אנו משתמשים במושג ההבדלה הן במובן הבחנה והן במובן הפרדה. קל המעבר, קלה הקפיצה מן האחת לשניה.

אבל קשות הן התוצאות של קפיצה קלה זו, ופעמים שהיא יכולה להביא לידי רסוק־אברים.

כל יתר כנטול דומה. כשבאה במחשבה הפרדה במקום שלא היתה צריכה לבוא אלא הבחנה בלבד, מבטלת ההפרדה את פרי ההבחנה. שהרי על־כן אין בין קפיצות במחשבה ולבין חוסר־מחשבה ולא כלום.

פעוט בן שתים, שלש מכה על ראשו של אחיו התינוק המונח בחיק אמו. מתרגזת האם וגוערת ב“גדול”. והוא: “לא על הראש הכיתי, אלא על הצניף”.

ההבדלה בין הצניף ובין הראש נכונה היא בעיקרה, אלא שהיא עברה את הגבול. במקום ההבדלה במדרגה של הבחנה באה הבדלה במדרגה של הפרדה, וכל יתר כנטול דומה. הבדלה כזו שבין הצניף והראש מוצא אני בהבדלה שבין הארץ ולבין המדינה שהגיעה לידי בטוי בנוסחא, שטבע רוֹבּרט וולטש – לפי דברי מ. ג. ("הארץ מיום י' כסלו, “על הפרק”) – בתור “מצע פרוגרמתי, שלא יפגע בעיקר הבית הלאומי, ועם זה יוכל ליתן ספוק גם לערביים כבסיס לחיי שלום וידידות”.

“ארץ־ישראל בתור מדינה בעלת שני לאומים”, – זוהי הנוסחה.

והיא כבר מצאה לה מהלכים בתוך חוג אחד של סופרים ועסקנים, ויש שהיא גם נשאת על שפתים באספות פומביות.

אין לפני הנוסחה של רוברט וולטש במקורה הגרמני ואין אני יודע, אם במקור, כבתרגום העברי, אָמוּר: “ארץ־ישראל בתור מדינה…” או: “פלשתינה בתור מדינה בעלת שני לאומים”. איך שהוא, אין לחשוד לא ברוברט וולטש עצמו ולא באחרים החוזרים על דבריו, שהם נוטים לעקור מן ההיסטוריה של היהדות את “ארץ־ישראל” ולהשריש במקומה ארץ של שני לאומים. על דעתו של מי מן היהודים שרוצה בקיום האומה באיזה אופן שהוא, ומה גם של מי שרוצה בתחית היהדות בארצה, יעלה ומי מהם יסכים לכך, שאותו האַקוֹרד של צלילי הרגשות, ש“ארץ־ישראל” משמעת ללב היהודי, יכּחד ויאָלם ובמקומו יבוא אַקוֹרד חדש של צלילי רגשות לערש־האומה כל "ארץ־ישראל־וישמעאל? – ואם אנשים, שאינם יכולים

להיות חשודים על כך, באים ואומרים, שהארץ, כשתגיע למצב, שתוכל להיות למדינה, תהיה מדינה של שני לאומים, – ודאי, שהם מבדילים בין ארץ ובין מדינה. ואמנם, יש להבחין בין הארץ בתור ארץ ולבין הארץ בתור מדינה. ואולם בדרך ההבדלה בין זו לזו באה הקפיצה מהבדלה במובן הבחנה להבדלה במובן ההפרדה. במקום להבחין בין ארץ ובין מדינה, שהן קשורות זו בזו, הם מפרידים ביניהן במהלך־מחשבתם ואינם מרגישים, שאם מכים על הצניף מרוצצים את הגולגולת…

הארץ והמדינה אינן דבר אחד, ההבדל ביניהן מתגלה כשאנו מוסיפים להן את תואר־היחס, את תואר ההתיחסות לאומה.‏ “הארץ הלאומית”, בתור מושג, הוא מושג תרבותי־היסטורי. “המדינה הלאומית” בתור מושג הוא מושג פוליטי־כלכלי.‏ הארץ הלאומית, כשהיא גם מדינה לאומית, היא קנין תרבותי־היסטורי וקנין פוליטי־כלכלי כאחד, ואולם – “כאחד”, שני מיני קנינים הנתונים יחד בידי אומה אחת, ולא קנין אחד. ‏אמנם, אין ארץ יכולה להיות לקנינו התרבותי־ההיסטורי של איזה לאום בלא שהיתה מקודם קנינו הפוליטי־הכלכלי, אבל יכולה ארץ להיות קנינו התרבותי־ההיסטורי של עמה לשעבר, שהיה ללאום, בלא שתמשיך להיות קנינו הפוליטי־הכלכלי. ולהיפך, יכולה ארץ להיות – בצדק או שלא בצדק – לקנינו הפוליטי־הכלכלי של איזה לאום בלא להיות קנינו התרבותי־ההיסטורי. כך היתה ארץ פולניה הגדולה קודם שחרורה בחלק האחד קנינו הפוליטי־הכלכלי של הלאום הרוסי ובחלק האחד קנינו הפוליטי־הכלכלי של העם האוסטרי, בלא שהיתה להם לקנין תרבותי־היסטורי. ומצד שני, היתה הארץ קנינו התרבותי־ההיסטורי של הלאום הפולני, בלא שהיתה – למעשה וגם להלכה של המשפט הבין־לאומי, אף אם שלא בצדק – קנינו הפוליטי־הכלכלי.‏ כי על כן אינה דומה כלל וכלל מהות הקנין התרבותי־ההיסטורי למהות הקנין הפוליטי־הכלכלי. הבעלים לקנין פוליטי־כלכלי היא החברה, השולטת בו, והבעלים לקנין תרבותי־היסטורי היא החברה שהוא שולט בה. הקנין הפוליטי־הכלכלי – בעליו מחזיקים. בה והקנין התרבותי־

ההיסטורי הוא שמחזיק בבעליו. על כן אנו רואים את העמים עושים מעשי־חליפין ומקח־וממכר בקנינים פוליטיים־כלכליים, כגון במושבותיהם שמעבר לים, ואין אנו רואים, שהעמים יעשו מעשי־חליפין בחלקים של הארץ הלאומית, בחלקי המיטרופּולין, שהיא קנין תרבותי־היסטורי. כי הקנינים הפוליטיים־הכלכליים – חשיבותם לבעליהם אינה אלא חשיבות של נכסים, מה שאין כן הקנינים התרבותיים־ההיסטוריים, שחשיבותם לבעליהם – שלאמתו של דבר הם לא בעלים, אלא עבדים להם – היא חשיבות של "ערכין

לעצמם"¹.

כשאנו מדברים על ארץ ומדינה וכוללים אותן יחד אנו מערבבים, איפוא, מין בשאינו מינו, שהקשר שביניהם מחייב אותנו להבחין ביניהם ולא להפריד ביניהן.‏ ואם לא נדע להבחין או שלא נדע לא־להפריד ביניהן אפשר לנו להכשל ולהחליף מין בשאינו מינו, להסתלק מן הקנין, שאינו ניתן למשא ומתן, בגלל רכישת קנין, שהוא ניתן למשא־ומתן, וגם למקח־וממכר. כשלון כזה – מתוך חוסר־הבחנה – בא לנו בימי אוגנדה, כשהשאיפה לארץ הלאומית נבלעה בתוך השאיפה למדינה יהודית. נכשלו רבים ורצו להחליף את הסוביריניות של עבדות־האהבה לארץ הקנין התרבותי־היסטורי בסוביריניות־השליטה באדמת־מקנה, בקנין פוליטי־כלכלי. עכשיו, בימי ארץ־ישראל, שוב יש נכשלים והם עומדים להכשיל את האומה כולה, שעיניה לארצה. עוד טרם תהיה מדינה בארץ ובדרך העבודה להקמת־הארץ וליצירת־מדינה כבר נבלעה ה“ארץ” בתוך ה“מדינה”, וה“ארץ” מועמדת למשא־ומתן בדרך המשא־והמתן על המדינה. ואם לא חוסר־הבחנה יש כאן, אלא הבדלה, שעברה את גבול ההבחנה והגיעה לידי הפרדה, – התוצאה אחת היא: הסח־הדעת מן הארץ לרגלי הטפול במדינה. וגדולה סכנת הכשלון הזה של עכשיו מסכנת הכשלון אז. ‏אז היתה צפויה הסכנה של “שב ואל תעשה”, של הטית המרץ הישובי שבאומה לארץ אחרת, ועכשיו צפויה לנו הסכנה של “קום ועשה”, של ותור מדעת על הבכורה של האומה בארצה.

הארץ והמדינה אינן דבר אחד, אבל אין מדינה בלא ארץ. ועל כן נכון הוא הדבר, שאין ה“ארץ הלאומית” גוררת אחריה את ה“מדינה הלאומית”, אבל לא נכון הדבר, שארץ לאומית ומדינה דו־לאומית יכולות להיות כאחת. וכל המסכים לכך, שארץ־ישראל צריכה להיות מדינה “בעלת שני לאומים”, כלומר דו־לאומית, (Binationaler Staat) הוא כאומר: ארץ־ישראל אינה ארץ־ישראל, אלא ארץ־ישראל וישמעאל.

אין “הארץ הלאומית” גוררת אחריה את ה“מדינה הלאומית”.

ההרכבה של הלאום והמדינה היא בכלל הרכבת־כלאים. פירושה של הרכבת שני אלה זו בזו הוא הרכבת האחד על השני, הרכבת הלאום על המדינה, דבר, שמתנגד לעצם מהותה של המדינה, שהתפתחות המסחר והתעשיה עשתה אותה בלתי־תלויה כל־כך כבתקופות קדומות במשק החקלאי והוציאה אותה מן השעבוד לאדמה ולבעלי־האדמה של הארץ. הזווּג של הלאום והמדינה ממשיך עוד את קיומו מימי המדינה הפיאודלית.‏ בימי מדינת־האזרחים החפשית אין בכלל מקום לזווּג זה. הלאום הוא יצור חברותי־היסטורי, שהוא ניזון מערכים ואינו יכול להיות אלא נושא ערכים. הנושא של המדינה, של הנכסים, הוא העם: קבוץ האנשים היושבים בתוך גבולות־הארץ, שקיום המשקים שלהם והתפתחותם, שהשמירה על עניני כל אחד ואחד מהם בינם לבין עצמם ועל הענינים של כולם כאחד בינם ולבין אחרים דורשים הנהלה כוללת וסדור מרוכז בכח השלטון של הכלל על הפרט.

“הדבר, שצריך לדרוש בחיי החברה, גם לשם בריאותם וגדולם של הלאומים וגם לשם בריאותן של המדינות, הוא – שחרור המדינה מעולו של הלאום. זכויות המעוטים הלאומיים היא הפורמולה, שלשון הצורך היומי הנלעגה יכולה ליתן. לשון־למודים צריכה ליתן פורמולה אחרת לתקון הלאומים והמדינות, וזוהי: הפרדה גמורה בין “לאום” ל”עם“, שחרור המדינה משלטון הלאומיות. כך גם התחילו הסיעות הדתיות שבמדינות בדרישה של חופש הדתות במדינה, ואחר כך באה לשון המדע החברתי ומצאה את הבטוי השלם לצורך המעשי, והוא: הפרדה בין המדינה והכנסיה, “שחרור המדינה משלטון־הדת”. ההבדל בין שתי הפורמולות הוא גדול מאד. בראשונה הובע הצורך בתקון מדיני לשם המיעוטים שבמדינה – המיעוטים הדתיים והמיעוטים שאינם דתיים כלל – שלא ידוכאו על ידי הרוב של בני המדינה. ובאחרונה הובע הצורך בתקון חברתי לשם המדינה כולה, לשם קיום המדינה עצמה, שהיא לא תדוכא על ידי הדת, שהיצור החברתי “עם המדינה” לא ידוכא על ידי היצור החברתי “כנסית הדת”. ראשונה הכירו רק במהות האדם, הוכרה רק האידיאה של האדם, ומתוך הכרה זו דרשו את זכות האדם להיות כמו שהוא, בין שהוא דתי מגון ידוע ובין שאינו דתי כלל. ולאחרונה הגיעו להכרת מהותה של החברה הדתית (הכנסיה), ועל ידי זה הגיעו במקצת גם להכרת מהותה של המדינה, הכירו, שהכנסיה היא יצור חברתי ממין מיוחד והחברה המדינית – העם – היא יצור חברתי ממין מיוחד. לאותו הדבר אנחנו צריכים להגיע בהכרת היחס שבין הלאומיות והמדיניות, שבין הלאום להעם. צריך להכיר, שהלאומים הם מין מיוחד של יצורים חברתיים והעמים הם מין מיוחד של יצורים חברתיים. וצריך להכיר את מהות האחד בהבדל ממהותו של השני, את האידיאה של הלאום בהבדל מן האידיאה של המדינה. מתוך הכרה זו יבואו אנשי המדינה לשחרר את העם משלטון הלאום, זאת אומרת: לשחרר את המדינה משלטון הלאומיות, אף במקום שכל בני המדינה הם בני לאום אחד, ושחרור המיעוטים הלאומיים – במקום שישנם – יבוא מאליו. כי האמת היא, שלא המדינה בנטית עצמה היא המשעבדת את הלאומים הקטנים, או את המיעוטים הלאומיים, שבתוכה, כי אם הלאום השולט במדינה, הרוכב עליה ומושל בה בכח הרוב, הוא הוא המשעבד אותם. הוא ששעבד לעצמו את המדינה ומשתמש בה כבמקל חובלים להכות בה את אֶחיו החלשים… המדינה הלאומית – אף במקום שכל בני המדינה הם בני לאום אחד – היא לא יצור אחד, אלא שני יצורים חברתיים ממינים שונים, שאחד מהם רוכב על השני ומוליך אותו למקום שהוא רוצה ולא אל אשר רגליו תוליכנה אותו, מעיק עליו ואינו נותן לו להתפתח ולהתנועע לפי תכונתו”².

על כן נכון הדבר בהחלט, שארץ־ישראל – כשתגיע לזמן, שתוכל להיות למדינה, זאת אומרת, שרוב ישובה יהא יהודי והישוב כולו יהא די מפותח ומבוסס בנכסים ובתרבות, – לא תהיה מדינה לאומית. אבל מארץ־ישראל, שאינה צריכה להיות מדינה לאומית של היהודים, עד ל“ארץ־ישראל בתור מדינה דו־לאומית” של היהודים והערביים יכולה להביא רק קפיצת־מות; ולא קפיצה לפנים, אלא קפיצה לאחור, לא קפיצה התקדמותית, אלא קפיצה ריאקציונית.

הקפיצה היא ריאקציונית, בי על־כן יש במדינה דו־לאומית, כבמדינה לאומית, אותו היסוד – מורשת התקופה הפיאודלית –, שהוא מתנגד לעצם האידיאה של מדינת־האזרחים החפשית: קביעת אזרחיות של מדרגות שונות, חלוקת בני־המדינה לאזרחים ממדרגה ראשונה ולאזרחים ממדרגה שניה.‏ ההבדל בין מדינה לאומית למדינה דו־לאומית הרי נוגע רק ליחסים שבין שני הלאומים או שני החלקים הלאומיים בין אחד לחברו, אבל אינו נוגע ליחסים שביניהם כאחד ולבין המיעוטים הלאומיים האחרים. לגבי האזרחים מגזע אחר – המדינה דו־הלאומית היא מדינה לאומית, שהם בתוכה במדה ידועה אזרחים יוצאים מן הכלל, אזרחים ממדרגה שניה.

ואולם את הריאקציוניות של הקפיצה למדינה דו־לאומית לגבי אחרים היינו יכולים למחול לוולטש וחבריו. למעשה ודאי שאינם חושבים, ששני הלאומים ישליטו את לאומיותם במדינה ולא יתנו למיעוטים לאומיים אחרים לפתח ביניהם את הערכים הלאומיים שלהם, לחנך את ילדיהם בבית־ספר לאומי שלהם ובלשונם הלאומית, וכדומה מן הדברים, שכל מיעוט לאומי יכול לסדר לעצמו לפי רוחו בלא לפגוע באחרים. ואילו אף חשבו כך, – דיה לצרה בשעתה, וכשם שאין מתריעים על שעבר, כך אין להתריע על העתיד הרחוק. וארץ־ישראל בתור מדינה – אם לאומית או דו־לאומית או מדינת־אזרחים חפשית – היא על כל פנים עוד רחוקה, רחוקה מאתנו. אבל קפיצה זו מארץ־ישראל בתור מדינה בלתי־לאומית לארץ־ישראל בתור מדינה דו־לאומית, יותר משהיא ריאקציונית לגבי האידיאה של המדינה החפשית ויותר משכרוכה בה תקלה לאחרים אפילו רק לעתיד הרחוק, היא ריאקציונית לגבי תנועת התחיה הלאומית שלנו ותקלתה בצדה – ולא בעתיד הרחוק – לעצמנו.

כל עיקרו של זיווג הלאומיות והמדיניות, של השראת הלאום על המדינה, אינו בא אלא מתוך היחס של הלאום – בתור חטיבה גזעית בעלת מסורת היסטורית מיוחדת – אל הארץ, שבתוכה נתהוותה חטיבה גזעית זו לסוביקט חברותי־היסטורי ושהיא – הארץ –, שהיתה המסכת לארג־ההיסטוריה של חטיבה גזעית זו, נעשתה במשך הדורות עצם מעצמה של המסורת ההיסטורית שלה. השליטה, שהארץ בתור ערך מסרתי־היסטורי שולטת בלאום, מכרחת את הלאום להחזיק מעמד או לשאוף לעמדה של שולט בארץ. הוא מחזיק בה, מפני שהיא מחזקת בו, ורגש הצדק – ה“משפט הטבעי” – אינו יכול לא להצדיק עמדה זו של הלאום בארץ־מולדתו. מתוך השעבוד, שההיסטוריה שעבדה אותו לארץ, נובעת מאליה הזכות המיוחדת לו לעבדה ולשמרה, שאינה בידו למעשה אם אינו שולט בה. במדינה, שיש בה מיעוט לאומי, שאינו מתיחס לאותו הגזע ההיסטורי של הארץ, עומדת “זכות־האדם” –, שהריבולוציה הצרפתית הגדולה העלתה מתוך נשית המשפט הטבעי והכניסתה לתוך המשפט המדיני הפוזיטיבי –, שדורשת, שכל בני־המדינה יהיו שוים בפני החוק וכחם יהא שוה בהנהלת־המדינה, לעומת זכותו של הלאום ההיסטורי של הארץ לשלוט בה. נגוד פרינציפיוני אין בין הזכות של הלאום לשלוט בארצו ובין הזכות של האזרח – של כל האזרחים במדה שוה – לשלוט במדינה. אבל למעשה יש כאן התנגשות של שני כחות, שצריך לקבוע את תחומיהם. ובקביעת התחומים האלה ידו של הלאום על העליונה, מאחר שהוא הרוב של האזרחים במדינה, והוא המחוקק והוא המכריע.‏ לא כח־המדינה הוא, איפוא, העושה אותה ללאומית, אלא כח הלאום ההיסטורי של הארץ. לא זכות אזרחית־מדינית היא הדורשת, שלחלק קבוע מבני־המדינה – ואם הוא גם הרוב בתוכה – תהיינה אילו פריווליגיות שהן לעומת שאר בני־המדינה, אלא להיפך: בכל פריווליגיה של חלק קבוע – ואף אם הוא הרוב במדינה – יש קפוח הזכות האזרחית־המדינית של האחרים ופגיעה בעיקר היסוד של מדינת־האזרחים החפשית. כך הוא הדבר ב“מדינה הלאומית”, ז. א. כשהלאום ההיסטורי של הארץ משרה את לאומיותו של המדינה, על בני־המדינה כולם. ‏וכשהלאום ההיסטורי של הארץ אוחז בהשראת הלאומיות על המדינה, כאילו היתה נובעת מתוך המקור של הצדק החברותי, אלא שהוא משתף לעצמו בהשראת הלאומיות על המדינה עוד חטיבה ידועה מתוך בני המדינה, חטיבה לאומית אחרת, הרי הוא כאילו כופר בעצמו בקשר ההיסטורי שבינו ובין הארץ ומוותר על הזכות המיוחדת לו לגבי ארצו ההיסטורית.

בשם שמדינה לאומית אינה יכולה להיות אלא כשרוב יושבי־המדינה הוא הלאום ההיסטורי של הארץ, כך אין מדינה דו־לאומית יכולה להיות אלא כשהמדינה כוללת בתוכה שני לאומים וארצותיהם ההיסטוריות, שמסבות פוליטיות הביאו אותם בתקופה מאוחרת להתלכד ולהיות למדינה אחת. ‏במקרה כזה אין הכרת הזכות הלאומית של שני הלאומים באותה המדינה ממעטת את הדמות של זכות כל אחד ואחד מהם בעריסת־מולדתו. ואולם, כשכל הטריטוריה של המדינה היא ארץ היסטורית אחת של חלק אחד ידוע מבני־המדינה, יכולה וצריכה המדינה לא להיות “לאומית” כלל, אבל אינה יכולה ואינה צריכה להיות “מדינה דו־לאומית”.

ארץ־ישראל, כפי ששמה – אפילו השם “פלשתינה” – מוכיח עליה, היא הארץ ההיסטורית של הלאום העברי. חלקי־הארץ, יהודה, שומרון והגליל, נקראים בפי כל העמים בשמותיהם העבריים. לאחר שגלה ישראל מארצו עברו על הארץ תקופות מדיניות שונות, אבל למדינה בפני עצמה לא היתה. היא היתה מושבה או פרובינציה של מדינה אחרת, אבל מיטרופולין לא היתה לשום עם. מלבד הלאום העברי אין בעולם אומה או אפילו שבט, שארץ־ישראל גדלה אותו ועשתה אותו חטיבה חברותית לעצמו. מעט העם היושב בתוכה אינו ולא היה מעולם לא עם (מדיני) לעצמו ולא אומה (תרבותית־היסטורית) לעצמו. הערביים שבארץ חושבים את עצמם, – ואמנם, כך הם, – לחלק מן האומה הערבית הגדולה. את הארץ הם מיחסים לעצמם לא מתוך מה שהם מיחסים את עצמם לה, אלא מתוך שהם מונים אותה על הארצות, שהאומה הערבית – שהם חלק ממנה – נתפשטה בתוכן. הארץ אינה לגביהם ובמחשבתם חטיבה טריטוריאלית לאומית מיוחדת, אלא “נגב סוריה”. והארץ אף אינה מיושבת במדה שהיא יכולה להיות מיושבת. היא יכולה לקלוט אנשים פי חמשה ואולי גם יותר מכמותו של הישוב שבתוכה. ברור הדבר, שבארץ זו אין שום זכות של מי־שהוא אחר – לא זכות לאומית על הארץ ולא זכות מדינית בתוך הארץ – עומדת לעומת הזכות של האומה היחידה בעולם, שארץ זו היא מולדתה ההיסטורית, לשוב אליה ולישבה. הזכויות של האחרים היושבים בתוך הארץ הן רק מן הסוג של המשפט הפרטי, אבל לא מן הסוג של המשפט החברותי או, כפי שרגילים לקרוא לו, ה“משפט הגלוי”. הן אינן נוגעות ואינן יכולות לנגוע בזכות הלאום העברי לשוב לארצו ולהשיבה אליו, שהיא לפי מהותה זכות של המשפט הגלוי. זכות זו אינה כתובה בשום “שולחן־ערוך”, מלבד השולחן הערוך של היהודים; על כל פנים לא היתה כתובה בשום קודכּס, בשום קובץ חוקים חברותיים עד – לכתיבת המאנדאט הבריטי על ארץ־ישראל, שנכתב ונחתם על ידי כל עמי־העולם.‏ על־כן נמצאים בין הערביים – ובעיקר בין הערביים, שאינם יושבים בארץ – “מנהיגים”, שאינם מודים בזכות הלאום העברי ומוחים נגד המאנדאט הבריטי, שנקבע לשם הקמת הבית הלאומי של היהודים. אבל לנו לעצמנו הלא די בזכות הלאומית שלנו, שהיא חרותה בלבנו וש“המשפט הטבעי” – רגש־הצדק – גם־כן מחייב אותה, מאחר שאין היא מתנגדת לשום זכות של מי־שהוא אחר. והנה לא רק אנו בעצמנו, אלא כל העולם הנאור, כל עמי אירופה ואמריקה הכירו בזכותנו זו וגם העלו אותה מתוך ה“משפט הטבעי” והכניסו אותה לתוך ה“משפט הפוזיטיבי”, כמו שהריבולוציה הגדולה העלתה מתוך המשפט הטבעי את זכות־האדם. ואחרי כל אלה נמצאים אצלנו “פוליטיקאים”, שהם נכונים להסכים, שארץ־ישראל תהיה למדינה דו־לאומית; ואין הם חולים ואין הם מרגישים, שבהנחה זו של ארץ־ישראל בתור מדינה דו־לאומית מקופלת הודאה, שהארץ היא של שני לאומים, זאת אומרת, שארץ־ישראל אינה ארץ־ישראל.

ואין כאן לפנינו שאלה של הגדרה להלכה בלבד. אין הגדרה מדינית נקבעת אלא לשם כך, שהמעונינים בדבר יוכלו להתגדר בה.

יש לנו הזכות לדרוש, שארץ־ישראל לא תהיה למדינה – אף לא למדינה תלויה עוד בדעת הממשלה המאנדאטורית – כל זמן שאנו לא נהיה הרוב בארץ. מתוך זכות זו נובעת גם הזכות שלנו לדרוש והזכות של הממשלה המאנדאטורית, – ולא רק זכותה, אלא גם חובתה! – למלא את דרישתנו: לא ליתן לעת־עתה ליושבי הארץ שום קומפיטנציה מדינית.

הזכויות של אלה היושבים בארץ עכשיו, שהן זכויות של המשפט הפרטי, מחייבות אותנו וגם את הממשלה המאנדאטרית רק לדבר אחד: שהזכויות הללו לא תקופחנה בדרך התישבותנו בארץ, שלא ננשל את בני הלאומים האחרים שבארץ מעל אדמתם, שהיא שלהם בתור קנין פרטי, שלא נפגע בחירות המסורתית־התרבותית של אחרים, לא בחייהם בתור פרטים ולא בחייהם הקבוציים, לא עכשיו ולא לעתיד־לבוא.

מחשבות כאלה רחוקות מאתנו.‏ והתורה־שבלב שלנו, כתורה שבכתב שלנו, ערבות לפני כל העולם. ולפי שעה, הלא גם אנו וגם טובנו לא בידינו שלנו. ואם יש עוד צורך ויש תועלת למי־שהוא, אחת היא אם לנו או לאחרים, בתעודה כתובה וחתומה מחדש, נכתוב ונחתום:

הארץ היא ארצנו הלאומית, ואולם המדינה – כשיגיע הזמן, שהארץ תהא מותרת להיות למדינה, ז. א. כשאנו נהיה בה הרוב, – לא תהא מדינתנו הלאומית, אלא תהיה מדינת־אזרחים חפשית. –

זאת תורת־הארץ וזאת תורת־המדינה.‏ כי על־כן צריך להבחין בין הארץ והמדינה, אבל אי־אפשר להפריד ביניהן.

“השלח”, תרפ"ו.