(בקרת)¹    🔗

בדברי-הימים לכל עם ועם כמעט שאין עוד שנוי דעות בדברים שהם עיקר גדול בתולדותיהם, וכבר באו החוקרים לידי פשר והסכמה גם על אדות האגדות גם על אדות המעשים. אבל בדברי-ימינו אין הדבר כן. בעת אשר מצד אחד לא יסתפק שום מאמין, כי אבימלך חמד את יפיה של שרה בהיותה בת תשעים שנה, אחרי שכבר “חדל להיות לה ארח כנשים”, או כי יעקב לפני מותו הגביל את מקום זבלון לחוף ימים סמוך לגבול צידון ואת מקום אשר בארץ שמנה, ועוד כיוצא בכך דברים שיהיו “באחרית הימים”, מאות שנה אחרי מותו, – הנה יבואו אחרים ויכחישו לא לבד במציאות האבות, כי גם ביציאת מצרים, אף כי אין שום סבה לכחש במציאות איש גדל-דעה וטוב-לבב ונכבד על סביביו כאברהם, במציאות איש עשיר ופשוט כיצחק ובמציאות איש עלוב וקשה-יום, הנאבק בכל כחו ובכל מקרה שבא לידו עם מצבו, כיעקב; וישיבת ישראל במצרים הרי כבר יש לה ראיות משרידי מצרים עצמה. המבקרים מבני העמים דנים בדין אחד את ספורי דברי-ימינו עם אגדות היונים וישכחו, “כי לא כצורנו צורם”. בני-ישראל לא היתה להם “ילדות גמורה”, כמו שהיתה לשאר עמים בראשית התפתחותם, כי בראשית היותם נתחנכו במצרים, שכבר היתה שם השכלה ותקון מדיני, וגם חנוכם עצמו היה בעבודת-פרך ובחיי מרירות, ועל כן גם בילדותם לא גבר דמיונם עד לבלי חק, ועל כן גם ספוריהם אינם מלאים דמיונות והבלים כספורי עמים אחרים. נקח, למשל, את גבור ישראל, את שמשון, וגבור היונים, את הירקולס. האחרון היה בן יופיטר, הרג נחש בעל שבעה ראשים, תפש אילה אשר לה קרני זהב ורגלי נחשת, הרג בנות ניפטון, נצח שור שהיה מקיא מקרבו להבות אש, הרג סוסים שאכלו בשר אדם, תלש תפוחים של זהב אשר שומרם היה נחש, הוציא משאול את צֶרבֶּר בעל שלשה ראשים ועוד איזו נשים, ואחרי מותו לקח לאשה את בת יונאנא. ומה אנו רואים בשמשון? אביו ואמו זמן רב לא הולידו בנים, ואחר שראו חלום נפלא, נולד להם בנם הגבור. בגדלו הרג “כפיר אריות”, היינו, ארי צעיר, שעוד לא בא למדרגת גבורתו, הרג שלשים איש ויקח את חליצותם, הכה איזו פלשתים שוק על ירך, קרע את העבותים אשר עליו, הרג אלף איש, ואחרי שנכשל ונשבה, שבר את שני העמודים אשר בית-דגון נשען עליהם. אם כן, בעת אשר כל איש שיצא מכלל ילדות מוכרח לשלול מהירקולס את כל אשר יסופר עליו, באין לכל הדברים האלה מקום בטבע ובמציאות, ובשללו כל אלה מהירקולס, אז גם הירקולס עצמו ישאר “לא כלום”, – הנה גם המבקר היותר חפשי יוכל רק לומר, שכחו של שמשון לא היה תלוי בשער ראשו (אם גם אפשר שהוא עצמו האמין בזאת), או שהריגת אלף איש בלחי חמור היא גוזמא, אבל שמשון בכל-זאת ישאר איש אמיץ-כח. כדברים האלה נוכל לומר על כל האישים הנזכרים בתולדותינו, אשר הרוב מן המסופר עליהם אינו יוצא לא מגדר הטבע ולא מן האפשרות לפי מצב הימים ההם, ולא הרי “נח” שלנו, שבצאתו מן התבה נטע כרם ושתה יין כאחד האדם, כהרי “דיבקאליאן” שלהם, אשר בהנצלו מן המבול ובראותו כי אין אדם בארץ, זרק אבנים על פני השדה ויצאו מהם בני-אדם. אשר על-כן אם לא נוכל לדון עם הממאן להאמין, כי דברה אתונו של בלעם, יכולים אנו לומר בהחלט, שאין שום יסוד להכחיש, כי מלך מואב נבהל מפני בני-ישראל וישכור באולתו איזה קוסם ששמו בלעם לקלל את ישראל, בהאמינו כי בזה תושיע ידו לו.

אבל אם נאמר לשים לב לדברי המבקרים החדשים, שאינם נותנים אמון גם בדברים פשוטים מזכרונותינו הקדמונים, מפני שהם מאחרים זמן כתיבתם להרבה מאות שנה, אז עלינו להסתלק מכתיבת דברי-ימינו מראשית היותנו ולהתחילם מימי ישעיה וחזקיה בקירוב, שהוא דבר שאין לו יסוד. אם המבקרים דורשים להבדיל בין עניני האמונה ובין דברי-הימים, עלינו לדעת, כי בתקופת כתבי-הקדש לא הבדילו עוד ספרי דת לבד וספרי היסטוריא בלבד, ועל כן באו בספרינו אלה דברי הדת ודברי-הימים כאחד, וכי יש אמונה דתית ויש אמונה היסטורית, שבלעדיה אין מקום לדברי-הימים כלל. אשר על כן, אם לא יאבו המבקרים ההם לספר לנו את יציאת מצרים, למשל, על-פי כל הפרטים שספרה לנו האמונה הדתית בזה, כדאית היא האמונה ההיסטורית שיסמכו עליה ויחשבו את היציאה הזו למעשה היסטורי שהיה במציאות באיזה אופן שהיה. והוא הדין ליתר זכרונותינו. יאחרו המבקרים זמן כתיבת איזה זכרונות כפי שיעלה על רוחם, אך זאת אי-אפשר להכחיש, כי האגדות הלאומיות הנמסרות מדור לדור, בטרם נפרצה הכתיבה בעם, יש להן ערך היסטורי.

על כן כל הרוצה לכתוב היסטוריא שלמה של עם ישראל ולהתחיל מראשית מחצבתו לא יוכל לשים לב לדברי המבקרים החדשים, אשר לא ידעו גבול, והם עוקרים משרש את כל זכרונותינו הקודמים; רק עליו לקבל את זכרונותינו, להאיר עליהם ולמצוא דרך לצאת מן הסתירות הבולטות בם לפעמים. ועל כן טוב עשה ה' יעבץ אשר נתן לנו את דברי-ימינו “על פי המקורות הראשונים”. הוא מתחיל מקדומי בני שם ובא עד אברהם והולך הלאה, מבלי להשמיט שום דבר בזכרונותינו. שפתו צחה ומזוקקה, רוח התורה, מצותיה ודרכי הנעם שבה, כל מה שאנו רגילים לכנות בשם “המאור שבתורה”, מתוארים ברגש עמוק והדרת-חן. בכלל נראה, כי המחבר עבד עבודה רבה, העמיק חקר בהרבה מגלות בדברי-הימים ובהרבה אגדות חז“ל, להוציא כלי שלם למעשהו, ולא העלים עינו גם מפרטים קלים. המחבר אינו הולך בשיטת הרב פרייל, האומר במאמרו “קרית ספר” (“המליץ” סוף שנת תרנ"ה), כי בדברי-הימים נכבדים לנו אך הענינים שמהם תצא תורה, ולא דברים קלי-ערך שלא השאירו רושם אחריהם, ועל כן הקפיד על המחבר שתפש דברי הרשב”ם, הנכונים על פי פשט הכתוב, שלא אחי יוסף מכרו את אחיהם, אך הם השליכו אותו הבורה ומשם גנבוהו המדינים בלי ידיעתם, ולא נפתה אחרי “האגדות המשבשות את הדעות”, לומר שבני יעקב עצמם מכרו את אחיהם. שיטה כזאת שרצה בה הרב פרייל יש לה מקום בדברי-הימים הכלליים, שאנו לומדים אותם לא מפני חבתם ולא מפני התשוקה לשמוע ספורים מושכים את הלב, אלא להוציא מהם תורה והלכה, אבל לא בדברי-ימי עצמנו, שכל קורותינו חביבים עלינו, בין שיצא מהם מוסר ובין שלא יצא.

ובשביל שחבתנו לדברי-ימינו עושה לנו קלות כחמורות, וגם ענינים בלתי נכבדים כל-כך צריכים למשוך אליהם את לבנו, רואה אני להעיר על איזו ענינים קלים, אשר לדעתי לא קלע בהם המחבר אל האמת. אמרתי “ענינים קלים”, כי גם הקורא היותר מחמיר לא יוכל לדרוש ממנו לחדש גופי הלכות בדברי-ימינו בתקופת כתבי-הקדש ולגלות בהם חדשות ונצורות שלא נודעו עוד, כי מה שלא השאירו לנו קדמונינו רשום בכתב אמת ולא גלו לנו בני דורם בשרידיהם ישאר בעל-כרחנו נעלם ממנו.

המחבר סומך יותר מדאי על האגדות שבדברי חז“ל. אמת הוא, שאגדות עם ועם מצטרפות לסניף בחקירות דברי-הימים, אבל אין לדמות אגדות שהן קנין כל העם לאגדות יחידים, שאינן אלא דרשות שדרשו דרשן פלוני ופלוני לאיזו סבה ידועה להם. אם כן על יסוד איזו אגדות אומר המחבר, למשל, כי בזמן האבות היו הכנענים עוסקים בשקידה בעבודת-האדמה (צד 21 הערה 27) ובנות שבט אשר הצטיינו ביפין (צד כ"א) – הרי הוא כמתמיה. לא נעלם ממנו, כי הרב פרייל, במאמרו “קרית ספר” הנ”ל, גלה את תרעומתו על שאין הסופרים מצרפים את דרשות חז“ל לדברי-הימים, בשעה שאין נמנעים מלצרף לדברי-הימים את ספורי סופרי העמים. אבל אם נמצה את עומק הדין, נראה, שאין לדמות את חז”ל לסופרי דברי-הימים לעמים אחרים, מפני שני טעמים: א) מפני שסופרי דברי-הימים לעמים אינם בעלי דרש ורמז, וכל מה שהם מספרים הם מספרים באמונה תמה בתור דברי-הימים, ועל הסופרים האחרונים אך להבין לברור אוכל מתוך הפסולת. אבל בדברי חז“ל אין אנו יודעים כלל איפה הם מסיימים באגדה ומתחילים בדברי-הימים. בסגנון שמספרים מקרים היסטוריים הם מספרים לנו גם כן, כי הוא לבן הארמי הוא כושן רשעתיים שבימי השופטים (סנהדרין ק"ה), כי בלעם איוב ויתרו היו בעצת “הבה נתחכמה” (שם ק"ל), כי המלכים שהרג יהושע היו כלם מן הקרואים למשתה אברהם ביום הגמל את יצחק (בראשית רבה פר' נ"ג), ע”ד מיתת דוד ביום השבת לא על מטתו, כי אם מוטל בחמה, בשעה שהיו כלביו רעבים (שבת ל'), ועוד המון ספורים כאלה, ועתה יצאו נא אוהבי הדרשות ויבחינו בין דרשה ובין ספור היסטורי. ב) מעולם לא ראינו סופר דברי-הימים שיספר לנו מעשה שהיה לפני אלף שנים, בתקופה שדברי-ימיה כבר נכתבו על ספר, ושלא היה נודע עד זמנו ולא נמצא באיזה כתב-יד או על לוח אבן, אך פשוט, כאילו שכינה מדברת מתוך גרונו; בעוד שחז“ל אינם מקפידים כלל בזה, והם מספרים לנו שהכיש ארי לנח בהיותו בתיבה (רש“י בראשית ז' כ”ג), שאברהם עשה לו מטה משנו של אליעזר עבדו (מס' סופרים פ' כ"א הלכה ט), ע”ד ערעור עשו על קבורת יעקב בשדה מערת המכפלה ומיתתו שם (סוטה י"ג), ועוד אלפי ספורים כאלה, עד היות אסתר ירקרקת (מגילה י"ג) והמן סַפר בכפר קרצום עשרים ושתים שנה, לא פחות ולא יותר (שם ט"ז), כאילו היו להם עדי-ראיה על כל אלה, או לפחות היו הידיעות האלה מגופי תורה, וכל נושאי הקבלה ממשה עד התנאים מסרו את הדברים הנשגבים האלה איש לתלמידו עד דור אחרון עד שבאו אל תוך האגדות. אשר על כן יבין כל בן-דעת, כי מדברי חז“ל נוכל להשתמש לדברי-הימים אך באותם הספורים הנוגעים בקורות ימיהם עצמם ושיש להם פנים היסטוריות, אשר באמת עושים כן סופרי דברי-הימים. על פי כל האמור יראה כל מעיין, כי כל הדרשות והאגדות שבדברי חז”ל הרי הן כאילו אינן בבואנו לחקור בדברי-הימים הקדמונים, ועל פי זה ישארו ענינים רבים, הברורים בעיני המחבר כשמש בצהרים, כדברים הקלוטים מן האויר.

והנני להראות בזה על איזו מקומות:

א) “ויהיו ימי יוסף אשר חי אחרי מות יעקב אביו ארבע וחמשים שנה” (צד 25).

מספר שנותיו של יעקב ביחס לכל מאורע בחייו לא נזכר בתורה, כמו שנזכר, למשל, כי בצאת אברהם מחרן היה בן ע“ה שנה, כי מקץ עשר שנים לשבת בארץ כנען היתה לו הגר לפלגש, כי בהולד לו ישמעאל היה בן פ”ו שנה ובהולד לו יצחק היה בן מאה שנה וכו‘, וכי יצחק נשא את רבקה בהיותו בן ארבעים, ובהיותו בן ששים נולדו לו יעקב ועשו. במאורעות יעקב יסופר לנו רק, כי ברדתו למצרים היה בן ק“ל שנה וחי שם י”ז שנים ומת בן קמ"ז שנה; אבל אין אנו יודעים בן כמה שנים נסע ללבן, באיזו שנה לחייו נשא את נשיו, נולדו בניו וכו’. את החסרון הזה השתדלה הדרשה למלא, ותמצא על פי הקש אגדי; כי יעקב בלכתו חרנה היה בן ס“ג שנה, נטמן בבית עבר י”ד שנה, בא ללבן בהיותו בן ע“ז שנה, עבד שבע שנים ונשא את לאה ורחל בהיותו בן פ”ד שנה, ומקץ שבע שנים שנית, בהיותו בן צ“א שנה, נולד לו יוסף; ובהיותו בן ק”ח שנה נמכר יוסף, ואחרי כ“ב שנה, בהיותו בן ק”ל שנה, ירד למצרים, וכן הלאה. את הדרשה הזאת מקבל המחבר למעשה היסטורי ואומר, כי יוסף היה ² אחרי מות אביו נ“ד שנה, כי במות יעקב היה יוסף, לפי החשבון הזה, בן נ”ו שנה, והוא חי ק“י שנה. אבל מלבד שכל יסודה של האגדה רופף מאד, כי המלים “אחות נביות”, שמהן הוכיחה האגדה, שישמעאל מת סמוך לפני נשואי עשו ומחלת בתו, אינן מוכיחות כלום, והוא דרך הכתוב, כמו שנאמר גם ביצחק “בקחתו את רבקה בת בתואל וגו' אחות לבן” (בראשית כ“ה כ”ו) (אמנם גם את בתואל המיתה האגדה לפני נשואי יצחק), אולי מפני שהיו לישמעאל ובתואל עוד נשים, וזכר הכתוב שמחלת ורבקה היו בנותיהן של אותן הנשים שהיו אמות גם לנביות וללבן, – מלבד זאת הנה יולדו על פי חשבון האגדה הזו כמה דברים שאין הדעת סובלתם. ראשונה יחסרו לנו אותן י”ד שנה, שהאגדה עצמה לא יכלה למצוא אותן והוכרחה להטמין את יעקב בבית עבר לזמן זה. שנית, לא יאומן, כי בהיות יעקב בן פ' שנה התנה אהבים בחשק נמרץ כל-כך, עד שהיו שבע שנים בעיניו כימים אחדים, בעוד שאברהם, בהיותו זקן ממנו אך כעשרים שנה, התפלא עוד לאפשרות הולד לו בן בשנים כאלה, ובהיות שרה בת פ“ט שנה כבר חדל לה ארח כנשים, אשר מזה נראה, שרוב ימים הביא זקנה וחלישות בענין קיום המין גם בדורות ההם. שלישית, אם נאמר כי מזמן מכירת יוסף עד ביאת מצרים היו כרק כ”ב שנה, נצטרך לומר, כי באותן השנים ירד יהודה מאת אחיו – כאמור מפורש: “ויהי בעת ההיא ירד יהודה מאת אחיו” (בראשית ל"ח א') – נשא אשה, הוליד את ער ואונן ולקח להם אשה, ואחר מותם, כאשר “רבו הימים” (שם י"ב) ותמר חכתה לשוא ליבום שלה, נולדו פרץ וזרח, אשר להראשון מהם היו בבוא יעקב למצרים, היינו ככלות כ“ה שנה, שני בנים (שם מ"ו יב). אם כן נשאו ער ואונן אשה כבני עשר שנים, וכאשר ראתה תמר כי גדל שלה היה אז ג”כ כבן עשר שנים (ובאמת אומר כן הרמב"ן בפירושו על התורה) ופרץ נשא אשה כבן שמונה שנים (שהרי צריך גם לחשוב ירחי העבור לער ולאונן ולפרץ ולבניו). עוד יותר יפלא זה, בראותנו, כי בימים ההם לא נהגו כלל לשאת נשים בימי הילדות³, כי יצחק נשא אשה בהיותו בן ארבעים, ויעקב בזמן עוד יותר מאוחר (שהרי עשו נשא ראשונה בן ארבעים, זמן רב קודם שנשא יעקב), ואיך פרצו בני יעקב את המנהג הזה במדה גדולה כזו? וגם לבנימין, שהיה לפי חשבון האגדה בן ל“ב בבואו למצרים, היו אז עשרה בנים, האם לא נכון יותר לשער, כי בשעה שברח יעקב ללבן היה כבן חמשים שנה ומעלה, והוליד את יוסף כבן ששים שנה, אך מחלום פרעה עד שבע שני השבע עברו כעשרים וחמש שנה בינוניות שלא היו בהן לא שובע ולא רזון (ומה שאמר יוסף: “וממהר אלהים לעשותו” – הכונה שלא יהיה הדבר בדור אחר, אך בימי אותו פרעה שראה את החלום), וממכירת יוסף עד ביאת מצרים עברו כחמשים שנה, וא”כ היה יוסף אחרי יעקב פחות משלשים שנה⁴. מודה אני, כי גם השערתי זו אינה כלי חפץ לדברי-הימים, ובכלל, אם נאבה לדקדק בחשבון השנים עד יציאת מצרים, בין בכללן ובין ביחס לנושאי הספורים, לא נמצא ידינו ורגלינו, אך בכל אופן, לא היה להמחבר יסוד לסמוך על חשבון האגדה. גם לא היה צריך כלל להכנס בחקירה, כמה שנים חי יוסף אחרי מות יעקב.

ב) על יסוד אגדת בעל סדר עולם, כי בני זרח בן יהודה היו נביאים, ועל יסוד דרשה במדרש רבה, שהיו לבני-ישראל במצרים מגלות שהיו משתמשין בהן, מחליט המחבר, כי בני זרח היו “אבות כל מושך שבט בישראל” (צד 26), ו“במוצא דבר” ט' הוא מחזק את דבריו אלה ע“פ הכתובים: “ובני זרח זמרי ואיתן והימן וכלכל ודרדע כלם חמשה”, “ויחכם מכל האדם מאיתן האזרחי והימן וכלכל ודרדע”, ואומר, כי החכמים האלה עם זמרי אחיהם הבכור היו מן הדור הראשון שנולד במצרים לזרח בן יהודה. אבל אגדת בעל סדר עולם, שבני זרח נביאים היו, אינה יכולה להיות יותר חשובה מן האגדה במס' מגלה (י"ד), כי אביגיל ואסתר נביאות היו, והראיה מן הדרש על המגלות אין צורך גם לדחות. וע”ד איתן והימן וכלכל ודרדע, מלבד שאין שום ראיה שהיו מושכים בשבט סופר, כי גם חכמת שלמה לא נשתבחה במשיכת שבט סופרים, אלא במשליו, בשיריו, במשפט שתי הנשים, – הנה צריך לחשוב, כי החכמים האלה, שהיו באמת “בני מחול” (מלכים א' ה' י"א), היו בימי שלמה, ומה שקראם בעל דברי-הימים “בני זרח” הוא מפני שהיו בני-בניו של זרח, כדרך הספר המקוטע הזה לפסוח על כמה דורות. וכן הוא אומר: “בני יהודה פרץ וחצרון וכרמי וחור ושובל” (דהי"א, ד' א') ואומר עוד: בני יצהר שלומית הראש, בני עזיאל מיכה הראש וישיה השני" (שם כ“ג י”ח-כ'), ולא ליצהר ולא לעזיאל לא היו בנים בשמות כאלה (שמות ו', כ“א-כ”ב), ושולמית מיכה וישיה היו כנראה בימי דוד.

וכל כך מאמין המחבר בהשערתו זו, שבני זרח נביאים היו, עד שהתאמר למצוא גם את נבואתם מפורשת ביחזקאל (כ‘, ה’), ומובן שגם את השערתו זו חזק על ידי אגדה, והיא הנבואה הכבושה שנזכרה בל“ב מדות של ר”א בנו של ר' יוסי הגלילי. ואף-על-פי ששם נאמר בפירוש “והיתה נבואתו כבושה יותר מתתפ”ו שנה עד שבא יחזקאל והזכירה“, שמזה נראה ברור שהנבואה הכבושה הזו מתייחסת רק לזמן יציאת מצרים שהיתה בתתפ”ו שנה לפני נבואת יחזקאל (על פי החשבון של ת“פ שנה מיציאת מצרים עד בנין הבית הראשון ות”י שנה שעמד הבית ההוא ושבסופו נבא יחזקאל בבבל), – בכל זאת מבטיח המחבר שנבואה זו נאמרה לבני זרח, שהיו יותר ממאה שנה לפני יציאת מצרים. אבל ראוי להעיר, כי בנבואה זו נאמר “אני ה'”, ובשם זה לא באה נבואה עד משה (שמות ו' ב'). האמנם יכולים בעלי הדרשות לסבך את הדברים המפורשים: “ושמי ה' לא נודעתי להם”, אך ההיסטוריא תורה לנו, שבאמת השם הוי“ה והשם יה לא נודעו עד משה, שהרי בכל התורה כלה לא מצאנו (מלבד השם יהושע) שם שהיה מורכב משם פשוט ושם “יה”, דבר המצוי מאד בתקופת הנביאים, ועד ימי משה מצינו מורכב רק השם “אל”, כמו אליפז, ישמעאל, יהלאל, מישאל, אלצפן ורבים כמוהם, שמזה נראה שבאמת לא ידעו עד משה את השם “יה”, והראשון שנקרא בשם זה היה יהושע, ומשה קרא אותו כן (במדבר י“ג ט”ז), אחרי שנודע לו שם הוי”ה⁵, על כן ברור הוא שהדברים ביחזקאל מתיחסים למשה, ויסודם היא הנבואה שבפרשת וארא.

ג) “על כן היתה לחק לישראל לספור יום יום את מספר שבע השבתות אשר מיום צאת אבותינו ממצרים עד יום חג השבועות, יום מתן תורתנו” (צד 38).

נוסד על דברי חז“ל (שבת פ"ח), כי בששה בסיון נתנה תורה לישראל. אבל על סמך זה לבד אין רשות לקבוע הדבר בדברי-הימים, כמעשה היסטורי שאין בו פקפוק, אחר כי בדברי הכתוב אין זכר, כי באו למדבר סיני דוקא בראשון לחדש השלישי (כמו שמוכיח התלמוד שם מכח גזרה שוה), באופן שהיה יום מתן התורה בששי לחדש. והדברים: “בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני” (שמות י"ט א'), אפשר לפרש, כי באו למדבר סיני ביום ט”ו סיון (ביום הזה, כלומר, באותו יום בחדש שהיתה יציאת מצרים), שמלאו בו שני חדשים ליציאת מצרים והתחיל החדש השלישי. ובכל התורה כלה אין זכר, כי יום הבכורים ויום מתן התורה הוא יום אחד, וגם בעלי התפלות לא קבעו בשבועות, אף-על-פי שהוא יום אחד, לומר: “יום מתן תורתנו”, כמו שקבעו בר“ה ויו”כ, אך “זמן מתן תורתנו”, הכולל מספר מצומצם בקירוב.

ד) המחבר מחליט, שמיתת משה רבינו היתה ביום ז' אדר (צד 53), ובהערה שם הוא סומך על הברייתא בקידושין ואומר, שדברי בקרת גמורה הם, לפי החשבון העולה מן הכתובים. אבל מנין לנו שדברי יהושע: “עברו בקרב המחנה וצוו את העם לאמר הכינו לכם צדה כי בעוד שלשים ימים אתם עוברים את הירדן הזה” – נאמרו תיכף ביום השני אחרי כלות שלושים ימי אבל משה בערבות מואב? הן עם גדול ורב במספר ששים רבוא גברים מבן כ' ועד ס' מלבד נשים וטף, שבכללם יעלו לשני מליון נפש, לא יוכלו לעבור מקום ידוע באיזו שעות, וביחוד כי מקום עברם היה לא על שטח ארוך של הירדן, אך נכח יריחו, ועל כן צריך לחשוב, כי הלכו כיום או יומים, והכתוב מדייק שתי פעמים: “ויהי כאשר תמו כל הגוי לעבור את הירדן” (יהושע ג' י"ז, ד' א'), שמזה צריך לשער, כי נדרש לזה איזה זמן, וא"כ החשבון של ז' אדר אינו מוכרח בדיוק.

ה) “ויהושע העביר קול בארץ: שלש אני נוטל עליכם, עמי כנען! ועתה בחרו לכם: השלימו אתי והייתם לי למס, או עזבו את הארץ מפני, ואם שתי אלה לא תעשו, הכונו לקראת מלחמה” (צד 43).

את האגדה הזו אומר המחבר לחזק מדברי הכתוב: “לא היתה עיר אשר השלימה”, שמע-מינה שהציעו לפניהם שלום. אך הכתוב אומר שם: “בלתי החוי, יושבי גבעון”, והם הלא השלימו בהתעוררות עצמם, ובא הכתוב לומר, כי בלעדיהם לא השלימה שום עיר מעצמה. ומיושבי גבעון ראיה להפך, שאם היתה הצעה מצד יהושע לשלום, הלא לא היו הגבעונים צריכים להתחפש בערמה, רק לומר לו: הננו והיינו לך למס, וגם לא היה מקום להעדה להתלונן על הנשיאים, שקבלו את הכנעתם והחיו אותם, ומה טעם “ולא הכום בני-ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה” (יהושע ט' י"ח), שמזה נראה, כי אם לא שבועת הנשיאים היו הורגים אותם, והם הלא השלימו ונרצו לכל התנאים, אפילו להיות חוטבי עצים ושואבי מים, שהוא יותר מאשר תשלומי מס? ⁶

ו) "וישם (יהושע לישראל) חק ומשפט בשכם, והחק והמשפט הזה אין זאת כי אם פרשת עשרת התנאים הם, שהתנה יהושע עם בני ישראל, הכתובים בספרי התלמוד (צד 90).

אם מבאר היה אומר כזאת, היינו אומרים שהיא השערה מחודדת, אבל כותב דברי-הימים לא יוכל לומר דברים כאלה, וכל-שכן להגיד בהחלט: “אין זאת”, כאילו הדבר נעלה מעל כל ספק.

---

וכמו שערבב המחבר את דברי האגדות בספורי דברי-הימים, כן הוא מערב את הלכות התלמוד והפוסקים עם דיני התורה. הנה הוא אומר:

א) “אך אל נא (מאי נא?) יזיד איש לשחת את בשרו או את בשר רעהו או גם את הבהמה לבלי הולד” (צד 65).

אבל דבר זה לא נאמר בתורה כלל, וחז"ל למדוהו על דרך דרש מן הכתוב: “ובארצכם לא תעשו כן”. וראוי לשער שבני-ישראל בימי קדם לא היה להם מושג מתועבה זו, שהרי אין בשפת עבר לא “שם” ולא “פעל” במובן זה. רק בימים המאוחרים השתמשו לזה בשם מושאל (ע' ישעיהו נ"ו ג') מסריסי מלכי פרס שומרי בית הנשים, שהוראת השם הזה בעצם אולי אינו אלא משרת המלך, כאמור בפוטיפר.

ב) “מאשה אלמנה לא יקח כל עבוט אף כי עשירה היא” (צד 74).

הכתוב: “ולא תחבול בגד אלמנה”, כפי שנראה מראשו: “לא תטה משפט גר יתום” (דברים כ“ד י”ז), מוסב גם על עניה גם על עשירה, מפני שאין לגר יתום ואלמנה מי שיריב ריבם, אבל אם כן, לא נאמר דבר זה אלא כעושה דין לעצמו, ולא במשכון על ידי בית-דין. ולא כהערת המחבר, שנמשך בזה אחרי דרשת התלמוד ופסק השו“ע, שאין להם ענין עם דברי-הימים “ע”פ המקורות הראשונים”.

ג) “העובד את הגר אינו יוצא בשש” (צד 77 הערה 24).

כן הוא דעת הרמב“ם, ובתלמוד מחלוקת התנאים בזה, והמחבר, שהוא כותב דברי-הימים ולא פוסק, לא היה צריך להכניס עצמו בדקדוקי דינים כאלה, שאין הרמב”ם אדון בהם ואין הדעת הישרה סובלתם, כי למה יהיה “יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא”?

ד) “וכי יפלא דבר מן השופטים ועלה אל עיר הקדש אשר שם ישבו על המשפט שבעים איש וכו' כי מהם לא יפלא דבר, באשר הם המה תופשי תורת ה' שומרי משמרת חקי התורה, אשר הפקיד משה בידי הכהנים וחכמי העם ולא הועלו על ספר התורה” (צד 79).

אין ספק, כי גם בזמן שאחרי משה נתחדשו בישראל דינים ומנהגים רבים, אשר לא נזכרו בתורה, ועל כן הם נקראים אצלנו בשם תורה שבעל-פה. כן ראינו שנתחדש נסוך המים בימי שמואל ודוד, או הצום ביום צרה ומלחמה, כמו שהיה במלחמת ישראל ובנימן בפלגש בגבעה (שופטים כ' כ"ו), או הצום שגזר שאול (שמואל א' י“ד כ”ד), וכיוצא בזה; אבל לומר בפה מלא בספר דברי-הימים, כי משה השאיר בעל-פה חקים רבים, אשר לסבה ידועה החליט, כי דוקא אותם החקים ולא אחרים אין להעלות על ספר וצריך למוסרם בעל-פה דוקא, וכי הקבלה הזו נמסרה דוקא לשבעים איש, לא פחות ולא יותר, – הוא דבר המתמיה יותר מדאי. האם יחשוב המחבר, כי התורה שבעל-פה היתה ידועה רק להכהנים והשופטים של בית-דין של שבעים, שישבו במקום אשר בחר ה', ולא לשאר הכהנים והשופטים שישבו בערים (שאם לא כן לא היה צורך לעלות דוקא למקום אשר בחר ה'), בעוד שאין איש האומר שהתורה שבעל-פה היתה מסורה בסוד רק ליחידים? והאמת, כי כמו שקבע משה רבינו שופטים שונים זה למעלה מזה וכל דבר הקשה היו מביאים אליו (שמות י“ח כ”ו), כן קבע לדורות בית-דין גדול (מעין מה שקוראים עכשו “לשכה עליונה”), לפנות אליו בכל דבר הקשה, והכרעתו תהיה לחובה על כל העם, ואין לזה שום ענין עם הלכות מיוחדות, מסורות בעל-פה.

---

המחבר, אשר האגדות היו לו ליסוד בכמה דברים, מוסר לנו בתור דברי-הימים גם השערות שונות שאינן אלא דברי נביאות, ואין להן יסוד נכון. ואם אמנם ההשערות האלה הן על-פי-רוב בענינים קלי-הערך, אך מפני שמה שהיה הוא שיהיה, ואין בכחנו להוסיף על המעשים שכבר היו אפילו כקוצו של יוד, – על כן רואה אני להעיר על איזו מהשערותיו:

א) “ותרא שרה את בן הגר המצרית מצחק את בנה וירע הדבר בעיניה כי יראה פן יסיר הנער את לב בנה” (צד 16).

בתורה לא נאמר “מצחק את יצחק”, ובכלל לא מצאנו בתורה שום שמץ פסול באיזו ממעשי ישמעאל, וכנראה היה פחד שרה פן יירש ישמעאל עם יצחק, כמו שאמרה: “כי לא יירש בן האמה עם בני”.

ב) “ויהי מקום האשל (שנטע אברהם) בית מועד לאדם רב” (שם).

מנין לו זה?

ג) “וירע הדבר בעיני יעקב מאד לפקוד עון איש אחד על כל יושבי העיר” (צד 20).

ממקומו בתורה נראה כי לא בשביל זה הקפיד יעקב, אך מפני שעכרוהו להבאיש אותו ביושבי הארץ.

ד) “כי בשבע עשרה שנה ההן (שישב יעקב במצרים) שם את לב לצוות את בניו אחריו ולהגיד להם מה יהיה משפטם בהיות המשפחה לעם” (צד 24).

מאין לו זה? רק לפני מותו הגיד יעקב לבניו את אשר יקרה אותם באחרית הימים.

ה) “ויעש קין את הרע בעיני ה'” (צד 60).

את הדברים האלה אומר המחבר על קין לפני הרגו את הבל, ומביא ראיה מן הדברים “לפתח חטאת רובץ”. אך הדברים האלה נאמרו לעתיד: אם לא תיטיב ותחטא אז “לפתח חטאת רובץ”. ודברי המחבר אלה וגם מה שאמר עוד: “ויתנודד קין כי ידע כי רע הוא בעיני ה' ובכל זאת לא הפיל דבר מדרכו הקשה. ויעז קין בעשרו ויאמר למצא חן בעיני האלהים במתן ובשחד” – אינם אלא דברי נביאות. בכלל הרבה המחבר לדרוש בענין זה, הסתום יותר מדאי.

ו) “ועמד הנשיא בראש צבא פקודיו או ביום מלחמה” (צד 79).

לא נזכר בשום מקום שהיו הנשיאים ראשי צבאות המלחמה, ואחרי יהושע אין זכר לנשיאים כלל, וכנראה בטלה משרתם לגמרי.

ז) “ויהי בהם שבע מאות איש אטרי יד ימין” (צד 93).

הדברים האלה תמוהים: וכי אם היה זה במקרה בזמן פלגש בגבעה, היו תמיד אטרי יד ימין במספר כזה בשבט בנימן?

ח) " ומואב הרודה בעת ההיא בישראל היה עם שוקט על שמריו שמן ובריא בשר" (צד 96).

המליצה “שוקט על שמריו” אין לה טעם כאן. ירמיה אמר כזאת על מואב במובן “ובגולה לא הלך”, אך בזמן אהוד היה גם עם ישראל עם שוקט על שמריו שלא הלך בגולה. “שמן ובריא בשר” נאמר רק על עגלון מלך מואב, ולא על העם כלו.

ט) “ויראו זקני ישראל (את מעשי יפתח בהקריבו את בתו לעולה) והנה נטה לב העם אל משפט אלהי הגוים וייראו פן יוסיפו לעשות כן גם לאלהיהם להעלות פרי בטנם כאשר עשה יפתח הגלעדי, וישימו לחק לאמר: מי האיש אשר ידבנו לבו לקדש את בנו לה' ושם אותו לנזיר מן הבטן בקרב ישראל” (צד 102).

כל זה דברי נביאות. ואם באמת היה כן, היה צריך להזיר גם את הבנות, כי ביפתח היה המאורע בבת. ועוד, מה ענין נזירות מן הבטן למעשה בת יפתח? הלא האיש הרוצה להקריב את פרי-בטנו לעולה אינו חושב לעשות זאת בפרי-בטנו שיולד לו לעתיד לבא, רק בפרי-בטנו שכבר בא לעולם, וכמו שהיה ביפתח, וכדי להרחיק זה ראוי היה לשים חק, כי יכול האב להזיר את בנו הנולד לו כבר, תחת להקריבו לעולה. ובאמת לא מצינו בתנ"ך שידירו האבות את בניהם בנזירים. כי מנוח ואשתו לא מרצונם עשו זאת, רק במצות המלאך. ובשמואל אין זכר לנזירות, כי אמו אמרה רק “ונתתיהו לה'”, והיינו לשרת בקדש, ואלקנה אביו לא לבד שלא הזירו אך לא אמר כלום, ומה שהוסיפה חנה: “ומורה לא יעלה על ראשו”, היה זה, כנראה, על פי מנהג העם אז, שאנשי-הרוח הגדילו שערם, כמו שהיה גם אליהו איש שעיר, ואולי קותה כי על ידי זה יהיה גבור כשמשון.

י) “אז נפקחו עיני העם לראות, כי אם תבוק מישראל הרוח אשר שם ה' בקרבו אז גם זרועו יבש תיבש וכו' ויהפך לב העם ולא נתנו עוד עיניהם באיש תופש חרב מכה באלפיו וברבבותיו וישימו את פניהם באיש נושא את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד, ויקימו תחת שמשון הגבור האמיץ לשופט את עלי הכהן הגדול וכו' ויפקדו בני ישראל גם את משכן שילה וישימוהו לבית מועד לכל שבטי ישראל אחרי נשכח מלבם זה ימים רבים מאד. כי ימים רבים מימי פנחס בן אלעזר הכהן לא בא זכר שילה ומשכנה וכהונתה בספר, אין זאת כי לא דרש העם את משכן ה' בשילה” (צד 104).

גם אלה דברי נביאות, אשר יתכנו רק אם נשער, כי היתה אז לנגד עיני העם פילוסופיתו של הרב פרייל, שכתב בהמליץ (תרנ“ה גליון 276, ע”ש), כי כל חמדת ישראל היא אך לקצירי ומריעי שבהם, כלומר, לתלמידי-החכמים, ועל כן בחרו בתלמיד-חכם תחת גבור. באמת אין אנו יודעים כמה זמן עבר משמשון עד עלי, ואין רמז במקרא להתחדשות מרכז העבודה בשילה, וגם לא נזכר שהיה עלי לשופט. בכלל לא הקימו אז שופטים, כי השופטים קמו מעצמם. הם לא שפטו בין איש לרעהו כדיינים (שחוק הוא לשער, כי “פרא אדם” כשמשון דן בין איש לרעהו), אך רבו את ריב העם מיד לוחציהם, וכל מי שצלחה עליו רוח ה' היה לגבור ושופט, ובדברים כאלה אין שייך בחירה. אם לא נזכרה שילה מימי פנחס (בימי פנחס היה מקום הארון לא בשילה כי אם בבית-אל (שופטים כ' כ"ז), ובשילה היו רק מחולות הכרמים), אין בכל כלום, כי מה לגבורי מלחמה כיפתח ושמשון לשילה וכהניה? רק זקני ישראל בימי עלי, בעת שלא היה בישראל שופט ומפקד מלחמה, דרשו שיביאו אליהם את הארון, בבטחונם, כי הוא מעצמו יושיעם מיד אויביהם, אבל הגבורים לא סמכו מעולם על כלי-זין כזה, אם גם חכו שיהיה ה' בעזרם. על כן אין ספק, כי בשנים כתקונן, היה העם, וביחוד מן המקומות הסמוכים לשילה, בא לבית האלהים ומקריב קרבנותיו גם עד ימי עלי, ולא היתה כאן שום התחדשות המרכז, אם גם להגבורים בשעת מלחמה, וביחוד לאלה אשר ישבו על הגבולים הרחוקים, כיפתח ושמשון, לא היה דבר עם שילה. בימים ההם לא נודעה עוד הפילוסופיא הנ“ל, שכל חמדת ישראל היא אך לקצירי ומריעי שבהם, וכי הלוים שבם בחר ה' היו על כן דוקא חלשים (בהחלטת הרב הנ"ל) – ועל כן נתן העם כבוד לגבוריו ונשא אליהם עיניו בצר לו, כמו שראינו ביפתח, שלא היה מן הקצירי ומריעי. גם רועי הצאן, שהרב הנ”ל חשבם לחלשים, ועל כן, לדעתו, יצאו מהם נביאים, גם הם היו לפעמים גבורים, כנראה מדוד, שהכה גם את הארי גם את הדוב, וגם משה היה גבור, כנראה מזה, שלבדו הציל את בנות רעואל מיד הרועים; גם שאול היה גבור, והכתוב משבח את הגבורים אשר לדוד. כל הדברים האלה, עם דברי חז"ל, שאין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה (שבת צ"ד), סותרים לגמרי את הפילוסופיא החדשה הזאת. הנה נראה, כי כל הימים אשר היה עם ישראל עם בריא, היו גבוריו לשם ולתהלה בקרבו, אך מיום שנשבר גאון העם הזה, ויהי ישראל “בהוד עני בין העמים”, נהפך עליו הגלגל ויהי “בהוד עני” גם בינו לבין עצמו מכף רגלו ועד קדקדו, ועל התקופה החשכה הזו צדקו דברי הרב פרייל, כי הבחור העני הזה נושא עיניו אך אל הקצירי ומריעי שלו, אשר חסרה להם הגבורה גם בחומר גם ברוח. אך כל המוציא היקשים מן התקופה החשכה הזו על תכונת העם בימי עלומיו ושלותו – הרי הוא מגשש באפלה.

המחבר הכניס בספרו חקירות וסברות, שהוא מוסר לנו בתור דברים ודאים וברורים, ואשר באמת יש מקום לחלוק עליהן ואין להן על כן מקום בדברי-הימים.

א) “ועם עבר אשר ממנו נפרדו הגוים ההם היה גוי קטן כל ימיו, אך שארית היתה לו עוד באחרית ימי האלף הרביעי” (צד 11), ובהערה שם מביא המחבר ראיה מן המאמר: “קרא את המגלה עברית לא יצא”. אבל מלבד שלא נתברר עוד אם היה גוי מיוחד בשם “עם עבר”, הנה קשה מאד להאמין כי בתקופה רבה וארוכה, אשר שנתה פעמים רבות את פני העמים יושבי קדמת אזיא מאשור עד ארץ הקדש ומצרים, נשמר הגוי הקטן הזה עד אחר חרבן הבית השני. וגם זכר אין לו בכל כתבי-הקדש, מלבד שתי מלות של בלעם “וענו עבר”. צריך לשער, כי הכונה במסכת מגלה על בני עבר הנהר, או שתהיה כונת המאמר שאם קרא את המגלה בכתב עברי, שהיה אחרי כן לכתב השומרונים, ולא קרא אותה בכתב אשורי, לא יצא.

ב) “ויחשב היקום בעיני האדם כבית חמר לרוח אלהים כאשר יחשב הבשר לגויה לרוח האדם, ויער ה' את רוח אברהם וכו' וילמד תועים בינה כי היקום לא גו הוא לרוח אלהים, כי אם קנין בידו” (צד 15).

האומנם היו “שפינוזיסטים” בימים ההם? והנה גם מלכי צדק אומר: “קונה שמים וארץ”, ואם כן כבר ידע גם הוא, כי היקום הוא קנין אלהים.

ג) “וירא ה' אל אברהם וכו ויאמר לו אני אל שדי, לאמר אל שֶדַי לי גם בלא יקום ובלא תבל ולתבל אין די בלעדיו” (שם).

בהערה הביא דברי “מורה הנבוכים”, ולכאורה יפלא, אחרי שלפי דברי המחבר המובאים למעלה כבר למד אברהם לתועים בינה, כי היקום לא גו הוא לרוח אלהים, אך קנין בידו, אם כן מה חדש לו הקב"ה בגלוי זה? בכלל לא אבין, מה לנו לחקור בפירוש המלה הסתומה הזו? ואפשר שהאמת עם האומרים כי “שדי” נרדף עם “נורא”, ומשרש זה גם השם “שדים”, ועל כן נשבע יעקב בפחד אביו יצחק. ובכל אופן דרשות כאלה אינן מעלין ואינן מורידין.

ד) “ועין אלהים היתה על אבינו על יעקב להבין אל קרב בניו ולדעת ולהורתם את דרך הרוח אשר יאחז איש איש מהם, אף משלח יד ונחלה בארץ הורה לכל אחד מבניו לפי רוחו ולפי ערכו… ביהודה בטח לבו כי בעזו ובגבורתו ובכח לבו יהיה לראש אחיו, וליששכר איש מנוחה וארך רוח נבא נחת ושקט מבית וקוצר יד במלחמה על פני חוץ… ואת זבלון האוהב לנוע שם לעובר ארחות ימים וישם את גבולו לחוף ימים מנגד לצידון, ואת גד ואת נפתלי ואת בנימין ראה כי רוח גבורה בם וינבא להם כי יצליחו במלחמותיהם..” (צד 24).

כונת המחבר רצויה. הוא חפץ להוציא מדעת המבקרים החפשים, המאחרים את כתיבת הברכה הזו, מפני שלדעתם לא יכול יעקב לדעת מראש, כי שבט יהודה יהי לראש ליתר השבטים,כי שבט יששכר יהיה למס עובד, כי זבלון ישכון לחוף ימים, וכן הלאה; ויאמר לקרב את הדברים אל השכל, כי יעקב הגיד מראשית אחרית על פי תכונות בניו השונות אשר התבונן להן. אבל השערתו זו אינה מספקת, כי סוף-סוף איזה יסוד היה ליעקב לחשוב, כי כל בני-בניו של ראובן יהיו כמוהו, אנשים שאין מעצור לרוחם, כי בני-בניהם של שמעון ולוי יהיו מהירי חמה, כי בני יששכר – כמוהו אנשי מנוחה וארך רוח, בני זבולון – אוהבים לנוע וכו' – אם הוא ועשו, שהיו תאומים, נפרדו כל כך בתכונותיהם? אם מבשרו ראה וידע, כי לו לעצמו נולדו בנים בעלי תכונות שונות ומשונות, ולא נחלו ממנו ומנשיו (שהיו ג"כ בנות עבר) את תכונותיהם, הלא כל-שכן שלא תוכל להיות התנחלות ישרה ומדויקת לבני-בניו, שהיו אמותיהם מצריות, כנעניות, וכו'. אמנם נראה שהמחבר מצרף לזה גם השפעת רוח-הקדש, שהוא אומר: “ועין אלהים היתה על אבינו”, אך אם נאמר שיעקב צפה כל זאת ברוח-הקדש, הלא הכל אתי שפיר, ואין צורך לחקירות פילוסופיות.

ה) “ולא הלכו (בני-ישראל ממצרים) דרך ארץ פלשתים הקרובה, כי איבת עולם היתה לפלשתים על ישראל מימי מלחמת שותלח ועזר בני אפרים” (צד 34).

אין אלה אלא דברי תימה. בני אפרים לא נלחמו עם הפלשתים כעמים נלחמים, וכל הענין היה, כי איזו אנשים מבני גת ירדו לגזול את מקנה בני אפרים (דברי-הימים א' ז' כ"א) כדרך הבידואינים, ודברים כאלה היו בלי ספק אז כמעשים בכל יום, האם זכרו הפלשתים במשך יותר ממאה שנים את מקרה ההבל הזה וינטרו על ידו איבה לישראל בעת שהם, הפלשתים, היו החומסים והרוצחים? והנכון כדעת האומרים, שהפלשתים היו אז משועבדים למצרים, ומיראתם את מושליהם היו קמים לשטן לישראל בצאתם ממצרים.

פה מקום אתי להציל את המחבר מתלונות הרב פרייל. האחרון בבקרתו לספר הזה השתדל להוכיח דוקא, שבני אפרים רצו, כאגדת חז“ל, לצאת ביד רמה ממצרים לפני הקץ. נפלא לראות, כי איזו אגדה חשובה בעיני “בעלי תריסין” ממקרא מלא, האומר ברור: “כי ירדו לקחת את מקניהם”, שמזה נראה כי לא היו בזה מחשבות נשגבות, ע”ד חופש העם, לא מרידה ולא יציאה ביד רמה, כי אם חמס פשוט; ולא מצד בני אפרים, אך מצד בני גת; וכל המוסר הנורא שרצה הרב להוציא מזה, כנראה מדבריו שם, כדי לאיים על “הדוחקים את הקץ”, אין לו שום יסוד. האהבה לדרשות חז"ל מעורת כל-כך את עיני המגינים עליהן, עד שלא יראו ולא יבינו, כי מתי מספר מבני אפרים, אשר לפי דברי המקרא לא עלו במספרם אפילו לעשרה אנשים (ואף אם נאמר לגזם בכל תקף כח הדמיון – לא היו יותר מאיזו מאות, שהרי אפרים אביהם עוד היה בחיים ואי-אפשר היה שיהיו לו בחייו אלפי בנים ובני בנים), יאמרו לצאת ביד רמה נגד עם חזק ועצום כמצרים אז. והשאלה ששאל הרב, איך יתכן שעלו בני אפרים שלא ביד רמה בעת שלא נתנו המצרים גם ליוסף ואחיו לעלות לקבור את אביהם כי אם אחרי הפצרות גדולות, – אינה אלא בדותא, כי לא היתה כאן שום עליה וכל הדבר קרה במצרים עצמה, מלבד מה שאז לא דרשו תעודות-מסע, ויהודים היו יכולים לצאת ולבא ככל אות-נפשם.

ו) בהערה לצד 55 מתחבט המחבר בדבר האור שנברא ביום ראשון והמאורות שנבראו ביום רביעי. אבל אין צורך לפרש את הכתובים על פי ידיעות הטבע, ומפשט הכתוב משמע, שהאור והמאורות הם שתי בריאות: באור נברא ביום ראשון, וא“כ היה מקומו על המים מלמעלה, וביום השני, בשעה שנברא הרקיע בתוך המים להבדיל בין המים העליונים ובין המים התחתונים, לא הגיע עוד האור אל הארץ, כי הרקיע והמים העליונים סכו בעדו, וישב החשך, על כן נבראו המאורות ביום הרביעי “להאיר על הארץ”, וכנראה הרגישו חז”ל בזה ויסדו ע"ז את דרשתם, כי האור נגנז.

ז) “כי נתון נתן ה' את הטבע כרסן ברזל בלחייהם (של בעלי החיים) להוליכם כשבויי חרב אל מקום זה יסד להם… אך באדם נפח ה' אלהים… ויכולת נתן בידו לעשות דבר או לחדול ממנו כטוב בעיניו ולהתנשא ממעל לחבל המסבות ותולדותיהן הסדורות ובאות מראש ימות עולם ולעשות את חפץ לבו לראשית מקור מעשיו” (צד 56).

הטבע מושל על האדם כמו על הבהמה, רק לאדם יש לו דעת והוא לומד ויודע את חקי הטבע ומתחכם על פיהם לעשות דבריו בהמצאות חדשות בגבול כחות הטבע וחקיו, והבהמה מתנהלת בדרכה הכבושה לה מעולם. וזה שנתן המחבר כח להאדם להתנשא ממעל לחבל המסבות ותולדותיהן הסדורות ובאות מראש ימות עולם – כמדומה לי שגם הנבונים מבעלי שיטת הבחירה החפשית לא הרחיבו את כח האדם עד מדרגה רמה כזו: להתגבר על כל הסבות הסדורות בשלשלת מששת ימי בראשית. והכתוב אומר: “כי לא לאדם דרכו, לא לאיש הולך והכין את צעדיו” (ירמיה י' כ"ג); וחז“ל ספרו לנו, כי בשעה שבקש ר' אלעזר בן פדת עשירות, אמר לו הקב”ה כי לזה יצטרך לברוא את כל העולם מחדש (תענית כ"ה), שמזה נראה ברור, שאי-אפשר לאדם להתגבר על הסבות הסדורות מראש ימות עולם.

ח) “ויבחר לו קין האדם הקשה את דרך הכבוש” (צד 60).

המחבר שכח, כי בזמן קין, ואפילו סמוך לו אחריו, לא היה עוד צורך לבני-אדם להנחיל להם חלק אדמה ידוע כקנין עצמי, כי היתה כל הארץ לפניהם. ומדוע לא נאמר ג“כ כי הבל, שלקח לעצמו חלק ידוע מן הצאן, עסק ג”כ בדרך הכבוש? ולמה יראה המחבר און בקין שקיים דברי הקב"ה: “ומלאו את הארץ וכבשוה”?

ט) “לא יבא אל הקדש… כל יצור אשר התקלקל” (צד 65).

אם כן כל חולה לא יבא אל המקדש? שמא תאמר: חולה שיש לו תקנה שאני – מה יעשה המחבר בחולה שאין לו תקנה, כמו חולה במחלת השחפת או מום בלבו, וכיוצא בזה, כל אותם הנקראים אצל חז"ל בשם “טרפה שאינה חיה”? שנית, זב ונגעים יוכיחו, שרמז עליהם המחבר בהערה, ושיש להם תקנה. בכלל, מרבה המחבר בטעמי המצות לאין צורך.

י) בצד 78 הבדיל המחבר בין גר הנמול ובין גר שלא נמול (גר צדק וגר תושב בפי חז"ל) ומוסיף, כי אף גר שלא נמול אסור בדם. ולא אדע מאין לו, שמה שנאמר ביום הכפורים “והגר הגר בתוככם” (ויקרא ט"ו כט) הוא דוקא בגר הנמול, וזה עצמו ממש – “והגר הגר בתוככם” – הנאמר באיסור אכילת דם (שם י"ז יב) נאמר אפילו בגר שלא נמול? ולמה לא הכניס את הגר שלא נמול באיסור שחוטי חוץ, שנאמר גם כן בפרשה זו וכלל שם גם את הגר (שם ח')? ולדבריו יתחייב הגר גם בכסוי הדם ולכבס בגדיו אם אכל נבלה או טרפה (עי' שם י"ג טו), ודבר זה לא שמענו מעולם. ואשר הטיל על הגר שלא נמול איסור עריות, עבודה-זרה וגדוף – הנה לדברי חז"ל כל בני נח מוזהרים באלה, וכנראה אין זה דרשה, אלא פשטו של דבר לאמתו. בנוגע לעריות יעידו זה הדברים שנאמרו לאבימלך: “הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל” (בראשית כ' ג'); ובנוגע לעבודה-זרה וגידוף – הנה הגוים הקדמונים האמינו שיש לכל ארץ אלוה מיוחד, וממילא מובן, כי בבוא אחד מהם לארץ-ישראל היה צריך לכבד את אלהי הארץ.

יא) “ויהי כל נגב ארץ כנען לישראל” (צד 85).

דבר זה צריך עיון. אמנם כתוב אחד אומר “וילכוד יהודה את עזה ואת גבולה ואת אשקלון ואת עקרון ואת גבולה” (שופטים א' י"ג), אך כתוב אחר סותר את זה ואומר, כי בין הגוים אשר הניח ה' לנסות את ישראל היו חמשת סרני פלשתים (שם ג' א'), והסרנים ההם מפורשים (שמואל א' ה' י"ז) שהם אשדוד, עזה, אשקלון, גת ועקרון, ומכמה מקומות בשופטים ושמואל נראה שהפלשתים נשארו בערים אלה. וצריך להכריע, כי היתה לכידת הערים האלה כלכידת ירושלים (שופטים א' ח') ששרפו את העיר, אך לא הורישו את היושבים, והמחבר עצמו (צד 86) אומר, כי היתה שארית להענקים בעזה ויתר ערי הפלשתים, כמפורש ביהושע (י"א כב).

יב) “וגם בימים ההם קם איש אחד אשר הורה את תורת ה' בקהל עם ויעבץ שמו… וינהרו אליו אנשים… וישבו לפניו משפחות משפחות לקחת תורה מפיו ויקרא להם משפחות סופרים” (צד 95).

המחבר הוכיח זאת בדרוש ארוך ב“מוצא דבר” ט‘, אשר בקצתו, בנוגע לנבואת בני זרח, כבר דברתי למעלה. עלי עתה להוסיף, כי לא יאומן כי דבר גדול כזה לא יזכר אפילו ברמז קל בספר שופטים, ואפילו לשמו של יעבץ אין זכר בספר זה; מלבד מה שהתורה בזמן ההוא היתה בידי בני לוי ולא ביד שבט יהודה. המחבר מביא ראיה לדבריו מתפלת יעבץ, שאמר: “והרבית את גבולי”, במקום שהיה לו לומר: “והרחבת את גבולי”, ומוכיח מזה שהיתה הכונה: “להרבות גבולו בתלמידים”, שהרי כן התפלל קרוב לאלפים שנה אחרי כן האמורא ר’ אלעזר: “ותרבה גבולנו בתלמידים”. אבל ראיה זו תמוהה מאד. כי מלבד שלשון ספר “דברי הימים” מיוחדת במינה, ולא יפלא אם תחת “והרחבת” נאמר “והרבית”, הנה העיקר חסר מן הספר. כי גם האמורא הביע ברור מחשבתו ואמר “בתלמידים”, ובלא זה היתה המלה “ותרבה” סובלת פירושים שונים, כי אפשר להרבות בשלום, בזרע, במעשים טובים, בשפע טובה וכאלה, ומאין ידע בעל דברי-הימים שנפרש את הרבוי דוקא בתלמידים? ומה היה בעל דה“י עושה אם לא היה ר' אלעזר מתפלל תפלה כזו, או אם לא נשמרה לנו תפלתו? בכלל נפלא לראות את המחבר אורג יריעות שלמות מקורי עכביש של איזו מלים מקוטעות וסתומות בשברי מגלות שנשמרו בס' “דברי הימים”, אשר מפאת קטועיהם ושבריהם הם לנו כספר החתום ואי-אפשר ליסד עליהם שום חקירה. ומי יגיד לנו כי “משפחות סופרים” הם דוקא מרביצי תורה ומחזיקי ישיבות, במובן השם “סופרים” בזמן התלמוד, ולא סופרים פשוטים היודעים לכתוב, שהרי מלאכת הכתב לא נפרצה עוד אז בעולם? השערות חריפות ותלויות בשערה כאלה יזכירונו בלי חמדה את שיחו וכעסו של הר”נ קראכמאל בשער י“ג מספרו “מורה נבוכי הזמן” ע”ד האגדות הזרות, שעתניאל בן קנז החזיר בפלפולו ש' הלכות שנשתכחו, שעמשא בן יתר נכנס חגור חרב לבית-המדרש להוכיח דין “עמוני ולא עמונית”, שבניהו בן יהוידע למד ביום חורף אחד את הס' “ספרא” וכו'. האמנם בדרשות כאלה נבנה בנין גדול ונשא כדברי-הימים?

יג) “ואיש האלהים צוה את גדעון לעשות ככתוב בתורת משה ולקרוא בקרב המחנה מי האיש הירא ורך הלבב” (צד 98).

בהערה יעיר המחבר על שווי הלשון בין המקראות בתורה וספר שופטים. והנה הוא מתכוון בזה להראות לנו, כי כבר בזמן גדעון היתה התורה ידועה לעם. כונה כזאת רצויה בלי ספק, אבל אם כן למה לא אמר גדעון גם כן, כי מי שארש אשה ולא לקחה, בנה בית ולא חנכו, נטע כרם ולא חללו, ילך וישוב לביתו? ואם נשפוט ככה מהשואת המקראות נוכל להוסיף, כי החוי יושבי גבעון, שאמרו ליהושע: “מארץ רחוקה מאד באו עבדיך” (יהושע ט' ט'), ידעו דברי הכתוב: “וכן תעשה לכל הערים הרחוקות ממך מאד” (דברים כ' טו). מן הספור בשופטים נראה, שהיתה כונת איש האלהים לא לקיים מצות עשה מן התורה, אך מיראתו “פן יתפאר ישראל לאמר ידי הושיעה לי”, צוה להמעיט את אנשי המלחמה ככל האפשר. על-פי זה יש מקום לבעל-דין להוכיח, שהנביא לא חשב כלל בעת ההיא על דברי-התורה, שאם לא כן היה לו באמת לקיים דברי-התורה ככתבם ולהכריז גם על המארשים נשים, הבונים בתים ונוטעים כרמים, שישובו כלם, ואז הלא היו מתמעטים תיכף הרבה מאנשי המלחמה. כיוצא בזה אומר המחבר במלחמת שאול עם עמלק בפקודת שמואל: “ויצא שמואל לקראת שאול… ויוכיחהו בדברים נמרצים מאד על אשר עבר את מצות ה' אשר צוה ביד משה” (צד 118), וגם פה כונת המחבר כמו שאמרתי. אבל משה לא צוה על הצאן והבקר, ובכל הפרשה לא נזכר שמו של משה, וגם שאול אמר: “עברתי את פי ה' ואת דבריך” ולא זכר את משה.

יד) “ותקע נפש העם מבני עלי הכהנים, כי רוח חדשה החלה להתפעם בעם כלו מיום היות עלי לשופט וידעו לבחור בטוב ומאוס ברע” (צד 105).

המחבר, כנראה, חפץ לחזק בזה את דבריו, כי אחרי מות שמשון “נפקחו עיני העם לראות כי אם תבוק מישראל הרוח אשר שם ה' בקרבו אז גם זרועו יבש תיבש… ויהפך לב העם ולא נתנו עוד עיניהם באיש תופש חרב… וישימו פניהם באיש נושא את משפט בני-ישראל על לבו לפני ה' תמיד” (צד 103). ועל כן הוא משים לפנינו את הישועות אשר באו מן החדשה הזאת, אשר נתנה את חמדת ישראל “לקצירי ומריעי” ולא לגבורי הכח. ועל כן הוא מרבה לרומם את שירת חנה, שהיא, לדעתו, בת התקופה הזאת (אם גם מסוף דברי השירה: “ויתן עז למלכו וירם קרן משיחו” – נראה ברור כי נאמרה שירה זו בימי שאול, או יותר נכון בימי דוד, אשר אולי עליו תרמוז באמרה: “מקים מעפר דל… וכסא כבוד ינחילם”) ומסיים דבריו: “כי רוח חדשה החלה להתפעם בעם כלו מיום היות עלי לשופט”, ובחירת העם על פי הפילוסופיא של הרב פרייל עשתה נפלאות. אבל אם העם לא יכול לראות ברע “אשר ישכבון” וגו', אין זה רוח חדש, כי תועבה כזו עוררה את כל העם למלחמה גם בימי פלגש בגבעה. אך העם שלקח את בני עלי עם הארון למלחמה לא נקעה נפשו כלל מבני עלי, אות הוא כי גם תועבה כזו לא עשתה רושם על העם, ואם כן לא לבד כי לא החלה רוח חדשה לפעם בעם, אבל עוד ירד רוח העם מטה.

טו) “ושאול הוחיל עד היום השביעי… ויהי ככלות שאול להעלות את העולה והנה שמואל בא… ויונתן בן המלך ראה… ויהי היום… ופלשתים שמעו כי פשעו בהם ישראל ויאספו את מחניהם… ויחנו במכמש” (צד 115).

המחבר עבר פה עבירה לשמה. איחור ביאת שמואל וריבו עם שאול על שלא חכה עליו יותר מן המדובר בעת מלחמה ובשעה שהעם נפוץ מעליו – מעורר בלב הקורא הפשוט קפידא עצומה על שמואל, והמחבר, שלא רצה שיבוא הקורא לידי הרהורי עבירה על שמואל, כתב כי הוחיל שאול, עד היום השביעי, בעת שבאמת הוחיל "שבעת ימים למועד אשר (אמר) שמואל (שמואל א' י"ג ח'), ועוד יותר עשה המחבר, שהפך את הסדר ויקדים את הקרבת העולה ותוכחת שמואל להמלחמה, וכתב בסגנון שנוכל לשפוט ממנו (“ויהי היום”, “ופלשתים שמעו”), כי מלחמת הפלשתים היתה איזו חדשים אחרי הקרבת העולה שלא במעמד שמואל. אבל הקורא בס' שמואל יראה, כי גם הכלל “אין מוקדם ומאוחר בתורה” לא יועיל כאן, כי שאול ברור דבר: “נפוץ העם מעלי ואתה לא באת למועד הימים ופלשתים נאספים מכמש” (שם י"א), שמזה אנו למדים, כי שמואל לא בא למועד אשר דבר, והקרבת העולה היתה אחרי שכבר נאספו פלשתים למלחמה, בעת שלא היתה אפשרות לשאול להוחיל עוד.

טז) “ויאמר שאול לכפר את חטאתו אשר עבר את מצות שמואל בהעלותו בגלגל זבח גדול לה' מן המלקוח אשר נהג מן העמלקי” (שם).

שאול לא הרגיש בנפשו שום חטא, ובתמימותו אמר לשמואל: “הקימותי את דבר ה'” (שמואל א' ט“ו י”ג), “שמעתי בקול ה'” (שם כ'), כי באמת על ידי שהיה בלבו לזבוח את הבקר ואת הצאן לא הופר הצווי “והמתה משור ועד שה”, כי גם זביחה מיתה היא, ואם לא הרג תיכף את אגג, הלא היה יכול בכל עת להרגו, ואין בזה משום “בל תלין”, וחפצו של שאול להעלות קרבנות מן המלקוח לא היה כלל כדי לכפר את חטאתו, כי גם בטרם נודע לו כי חטא אמר לשמואל: “אשר חמל העם על מיטב הצאן והבקר למען זבוח לה' אלהיך” (שם ט"ו), “ויקח העם מהשלל צאן ובקר וגו' לזבוח לה' אלהיך בגלגל” (שם כ"א). אם כן מתחלה נלקחו הצאן והבקר לקרבנות. האמנם אמר אחרי כן שאול: “חטאתי כי עברתי את פי ה'” (שם כ"ב), אך אמר כן מאמונתו בדברי שמואל כי חטא חטאה גדולה שאין לה כפרה, עד שבשבילה ניטלה ממנו המלוכה.

יז) “על כן התחזק דוד בה' אלהיו… כי חיי האדם היו קדש קדשים בעיני גבור מלחמה זה” (צד 119).

דברי דוד אל יואב: “אל ירע בעיניך את הדבר הזה כי כזה וכזה תאכל החרב” (שמואל ב' י"א כה) – סותרים את דברי המחבר, וכנראה שכח המחבר גם את דברי יואב, אשר בהתפוצץ לבו, לב חכם ואמיץ כח, על הנהגתו המוזרה של דוד בעת מיתת אבשלום, לא בוש להגיד לו: “לוא אבשלום חי וכלנו היום מתים כי אז ישר בעיניך” (שם י"ט ז), ואומר: “ואיש ואשה לא יחיה דוד” (שם כ"ז יא), והנביא אמר לו: “לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת ארצה” (דהי“א כ”ב ח'). בכלל, כל התהלות והתשבחות, שפזר המחבר בהתלהבות וביד נדיבה לדוד, ראויות לאיש שמת בעטיו של נחש, ודוד (אשר, אמנם, כמלך מצליח לא רבו כמוהו בישראל, אבל כאדם לא הגיע לטובי העם הנזכרים בכתבי-הקדש) לא נחשב בין אלה שמתו בעטיו של נחש. והמחבר, כסופר דברי-הימים, צריך היה לשים לב למה שהעם נתחבר גם לאבשלום גם לשבע בן בכרי למרוד בדוד, שמזה נראה, כי דוד לא הפיק רצון מעם עמו.

יח) “ואמנם מה גבהו ומה נעלו דרכי דוד עם שאול אשר שתי פעמים הטיל עליו את החנית להרגו… ובכל זאת לא שלח דוד את ידו לנגוע בו… אף כי ידע כי… וכי נקעה נפש העם מן שאול למן היום אשר שלח יד בכהני ה'… ועתה לו שלח את ידו בשאול כי עתה לא פצה איש פה” (צד 125).

לחנם חושב המחבר את הדבר הפשוט הזה למעלה גדולה לדוד. אין זכר בכתבי-הקדש שנקעה נפש העם מעל שאול, ודוד ידע כי שאול היה חולה מחלת “רוח רעה”, ואיך יכול היה להרוג את המלך האמלל והחולה, ולעורר בזה חמת כל ישראל הנאמן למלכו האהוב לו, את חמת העם אשר קוה למלוך עליו בשם תפארת ולא בשם רוצח? ואיך היה יכול, בתקותו למלוכה, להיות למופת לשולחי יד במשיח העם, אשר יוכלו למוד לו כמדתו?

יט) הפרק הנכבד “קדמות התורה ואחדותה” (“מוצא דבר” כ"ג), אשר נמצאו בו הרבה דברים טובים, נושא עליו את השם הזה שלא בצדק, כי המחבר דבר בפרק הזה רק על קדמות התורה ולא על אחדותה.

ובטרם אשלים את מאמרי זה לא אמנע מלהעיר עוד על איזו דברים כלליים.

א) המחבר מתחיל את ספרו בוא“ו החבור: “ושלשה מעינות יוצאים מנגב להרי הלבנון” (צד 9), אבל וא”ו החבור מוספת על הראשונים, ואם הספר השני שבתורה מתחיל: “ואלה שמות בני ישראל”, הנה הוא נמשך לסוף הספר הראשון; אם ספר עזרא מתחיל: “ובשנת אחת לכורש מלך פרס לכלות דבר ה' מפי ירמיה”, הנה הוא נמשך לסוף ס' מלכים או סוף ס' ירמיה, ששם נאמר כי נבוכדנצר הגלה את ישראל, והוא אומר, כי בשנת אחת לכורש שבו לגבולם; אבל תמוה היה בעינינו, אם היה הספר איוב מתחיל: “ואיש היה בארץ עוץ” בוא“ו החבור, ומה טעם וא”ו החבור כאן, בתחלת ספר העומד בפני עצמו?

ב) ראוי היה לו להמחבר לבלי העלים עין גם ממנהגים שהיו בישראל בזמן ההוא בענינים שונים, כמו למשל בעניני השבועה, שהנשבע שבועה להטיל חוב על נפשו לבד היה מרים ידו (בראשית י“ד כב, שמות י”ז טז) והנשבע שבועה משותפת לו ולחברו כרת עגל ועבר בין בתריו (בראשית ט“ו ט, יח; ירמיה ל”ד יח), והמטיל שבועה על חברו לבד היה מצוה לו לשים ידו תחת ירכו (בראשית כ“ד ב', מ”ו כט), שהקונה דבר מחברו היה שולף נעלו ונתן לרעהו (רות ב' ז); ולא היה לו להעלים עינו גם מאיזו השלמות מלאכותיות שקנה לו העם בזמנים ידועים, כמו שאנו רואים כי בימי יהושע כבר היתה להם השגה מכתיבת הארץ (יהושע י"ח ו-ט), כי בימי חנה כבר נמצא “נבל” ליין, והוא כלי-חרס, בעוד שלפני כן ידעו רק חמת ונאדות כלי-עור; כי בימי שאול היו להם שריון וחנית, שלא נזכרו בתקופה הקודמת; כי עלי הכהן ישב על כסא (שמואל א' ד' יג), בעוד אשר בזמן התורה היה ה“חפץ” הזה רק קנין של מלוכה; ועוד כאלה, אשר המעיין יוכל למצא אותם וכותב דברי-הימים צריך לתת להם מקום בספורו.

ג) כן יש להתפלא על המחבר שהשמיט לגמרי את סדר הזמנים (כרונולוגיא) מן הספר. הן הוא סומך בחשבונות השנים על האגדות ועל בעל סדר עולם וקובע זמן שעבוד מצרים ממאתים ועשר עד מאתים וחמש-עשרה שנה (“מוצא דבר” י"ב), לא כדברי הכתובים, שסותרים את החשבון הזה, העולה מזמן חיי קהת ועמרם (שמות ו' י"ח ב'), ואומרים ברור, כי מושב בני ישראל במצרים היה ת' שנה בקירוב (בראשית ט"ו יג) או ת“ל שנה בצמצום (שמות י“ב מ, מ”א)⁷, – ואם כן הלא היה יכול לצאת ממבוכה קלה, שאינה אלא בחמש שנים, ולפחות להציג בקירוב את השנים בכל המאורעות היותר נכבדים, אחרי שאיש לא יכחיש את חשיבות סדר הזמנים בדברי-הימים, ואין בהם לפי שיטתו מבוכות גדולות; כי שנת ירידת מצרים ברורה לפי שיטתו בזמני מאורעות יעקב, ומיציאת מצרים עד יפתח ובנין הבית גם כן נודעו לנו הזמנים, והיה המחבר יכול לקבוע בקירוב גם אותן ק”מ שנה שעברו בין יפתח ומלכות דוד למען לא יחסר בדברי-הימים דבר נכבד כסדר הזמנים.

אין אני צריך לאמר, כי גם אלה אשר יסכימו על כל הערותי במאמרי זה יודו, כי נכבד ערכו של הספר “תולדות ישראל” שכתב ה' יעבץ, כי עבודה רבה עבד בו המחבר, וכאשר ישלים אותו יהיה הספר פרי חמד בספרותנו. עוד יותר נכבד ערכו לבני-הנעורים, אשר בקראם ספר הערוך בסגנון נפלא, מלא רוח חן, אהבה נלהבת לישראל ולהמאור שבתורתו, תתעורר גם בלבם אהבה ורגשי-כבוד ללאומם.

ילך נא המחבר הלאה למטרתו, אך ביתר זהירות ובפלס של בקרת; יזכור נא תמיד, כי אמונתנו בזכרונות ימינו מגינה רק על מעשי הזכרונות האלה, אך לא על הארתם והבנתם, היוצאות מגבול האמונה ההיסטורית; כי זכרונותינו עצמם לפעמים, בסגנונם הפשוט והתמים, מראים לנו צללים בפעולות איזו אנשים, ועל כן לשוא נשתדל לתת להם פנים מאירות בכל האופנים ולהרחיק מעליהם כל “הרהורי עבירה”. ישים נא המחבר את לבו לכל אלה, יהי נאמן להבינה האנושית וימעט בטנדנציא – אז יביא באמת ברכה מרובה לישראל בספרו זה.