התפשטותה של הקבלה במאה השש־עשרה והתבססותה בקהילות ישראל השונות לאחר גירוש ספרד מן המודעות הנה¹. לאחרונה נתן המחקר את דעתו על מהות הפולמוס שבין הקבלה לבין ההלכה בתקופה זו². מן הדברים עולה בבירור המסקנה כי מעמדה החדש של הקבלה נקנה לה במאבקים לא מעטים עד שהותר העיסוק בה³, כן מתבררות השלכותיו של עיסוק זה על חיי יום יום של האדם מישראל.

עדות רבת עניין לכמה מצדדיו של הפולמוס על מקומה של הקבלה בתקופה זו נמצא בדבריו של בעל גליא־רזא⁴, מקובל אנונימי בן המאה הט“ז, שכתב את חיבורו בשנים ש”ב–שי"ג⁵. שאלת מקום כתיבתו של הספר לא הוכרעה, משום שהמחבר העלים זאת מאתנו. אף לא מצאנו שום עדות אחרת הנוקבת בשמו של המקום בו נכתבו הדברים. ג' שלום שיער שהספר התחבר בצפת⁶. לעניות דעתי יש מקום לחלוק על הנחה זו, ולהציע את יוון ותורכיה כמקום חיבורו של גליא־רזא⁷. השערה זו נסמכת על כמה רמזים בדבר מקום מושבו של המחבר, הנזכרים בכתבי היד של הספר, אך בראש וראשונה על הנוסח המיוחד של ברכת המינים שלו⁸, שיכולה היתה להיכתב רק במקום בו לא היתה צנזורה נוצרית ושדוגמתה מצאנו רק בנוסח המחזור הרומאניוטי – המחזור הקדום שנהג באיזור יוון ותורכיה⁹.

אם נקבל את ההנחה שגליא־רזא התחבר באיזור זה, יש עניין בבחינת הפולמוס על מעמדה של הקבלה ובבירור מושאי מאבקה בחלק זה של הפזורה היהודית אחרי גירוש ספרד. יש בידינו כמה עדויות בדבר עמדתם לגבי הקבלה של רבני הקהילה הרומאניוטית¹⁰, שאת נוסח תפילתם הביא בעל גליא־רזא, ושל רבני קהילות המגורשים¹¹ בקושטא ובשאלוניקי.

עיקרי הדברים בסוגיה מצויים בשו"ת ר' אליהו מזרחי¹². שם מובאים דבריהם של ר' אליהו מזרחי, ר' תם ן' יחיא ור' אליא הלוי. הם נתבקשו לחוות דעתם בשאלת מנהג חזרת שלוש המלים שבסוף קריאת שמע, מנהג שמקורו בזוהר, במדרש הנעלם לרות. בתשובותיהם השיבו השלושה באופן עקרוני על שאלה שעניינה פסיקה הלכתית צרופה, לאורה של הלכה העולה מספר הזוהר¹³. שלושת הרבנים דיברו בשבח הקבלה בעבר, אולם הסתייגו ממשמעויותיה לזמנם, חלקו על סמכותה ההלכתית של הקבלה והתנגדו לחידוש דינים על פיה.

ר' אליהו מזרחי שלל את העיסוק בעל ההשלכות המעשיות בקבלה, משום שראה את דברי המקובלים כרמזים נסתרים לעולמות עליונים. הוא הסיק מכך, שאי אפשר לכלל ישראל ללמוד הלכה מן הקבלה, ואי אפשר לראות בה מקור יצירה ריטואלי:

סיוג תחום השפעתה של הקבלה למקובלים בלבד, והפקעת מעמדה לצורך פסיקת הלכה או חידוש מנהג, מרמזים על ניסיון שאכן נעשה להרחיב תחומיה של הקבלה אל עבר האקטואליה. החרפת העימות נוצרה עם הדגשת שאלת תקֵיפותה של הקבלה בתקופה הנדונה, כאשר מנהגים קבליים התפשטו ואיימו לתפוס את מקומן של הלכות פסוקות. ר' אליא הלוי, רבו של קהל רומניא, ניסה להיתלות באי־הבהירות של עולם המחשבה הקבלי כתירוץ בפני הסתמכות על הקבלה לצורך פסיקת הלכה אקטואלית:

העימות שבין המנהג הקבלי לבין ההלכה שנרמז בדברים אלה, קיבל ביטוי חריף בתשובתו של ר' תם ן' יחיא, שהכניס נימה פרסונאלית מובהקת לוויכוח. הוא שלל את העיסוק בקבלה, שלדידו מיועד ליחידי סגולה. את העוסקים בה בזמנו תיאר כ“עמי ארצות”. דבריו הבוטים אודות “הריסת פינות התורה” מרמזים על מישורי ההתמודדות השונים בין הקבלה לבני הפלוגתא שלה, “בעלי התלמוד”:

לבד מן הטענה השוללת את התקיפות ההלכתית של הקבלה כמקור פסיקה אקטואלי, עולה מן הדברים טיבם של המתפלמסים. העמדת בעלי התלמוד כנגד בעלי הקבלה, ותיאור האחרונים כיהירים מאחזי עיניים המעמידים פני מבינים בסודות שנגנזו, מרמזת על חריפות הוויכוח ועל השלכותיו בשאלות סמכות והנהגה. דבריו הנחרצים של ר' תם ן' יחיא נכתבו לשם יצירת חיץ בין הקבלה לבין ההלכה. חיץ כזה אמור היה לשלול מן הקבלה עמדת סמכות פרשנית, להביא למניעת חדירת מנהגים קבליים לקהילות תורכיה ויוון, ולסכור את הפתח בפני חדירתה לעולם המעשה, ההלכה והעבודה.

דברי הקיטרוג על הקבלה ועל העוסקים בה לא נותרו בלא מענה. דומה שלא יקשה למצוא לשונות משותפים בין הדברים שהובאו לעיל לבין דברי הביקורת של בעל גליא־רזא. המחבר יצא להגן על מעמדה של הקבלה ומשמעותה הרוחנית ביחס לעולם ההלכה, ולתבוע את עדיפות הקבלה על פני הפשט בפרשנות ההלכה ובפסיקה.

בעל גליא־רזא היה בן בית בספרות ההלכתית, ומקורותיו ההלכתיים היו המקורות הקדומים¹⁶. יש מקום להניח שהוא אף הכיר את חוגו של ר' יוסף קארו, שראשית מפעלו ההלכתי היתה בתורכיה, בה ישב ארבעים שנה¹⁷, ודומה שהוא אף הכיר את ספרות הפסיקה הצפתית¹⁸. מאמרי ההלכה מובאים בגליא־רזא בדרך מגמתית מובהקת, המדגישה את הזיקה לקבלה ומבטאת את עניינו של המחבר בהתמודדות עם כוחות הרע¹⁹. עניינו בהלכה לא נבע מתוך רצון של חידוש בהיגד הלכתי או בצורכי הפסיקה, אלא בהבהרת משמעותה האמיתית של ההלכה על ידי העלאת דרך הראייה הקבלית. אין בדבריו חידושים הלכתיים, אלא מתן טעמים חדשים להלכות ידועות או נקיטת עמדה בשאלות הלכתיות שנויות במחלוקת, על פי פרשנות קבלית הרואה בספרות ההלכה חלק מספרות הסוד²⁰.

אגב דיון בסוגיה השנויה במחלוקת של יבום וחליצה²¹ תקף המחבר אנשים “שאינם חפצים ליכנס בדברים נעלמים ועוברים עליהם כמי שעובר על גחלים”:

שאלת היבום והחליצה היתה אחת השאלות העיקריות בהן נפלגו מקובלים ובעלי פשט, משום שכאן התנגשו ענייני אמונות ודעות עם הכרעה הלכתית עקרונית²⁷. המקובלים, שהאמינו בגלגול נשמות, חייבו יבום לשם גאולת נשמת האח הנפטר, שעתידה להתגלגל בבן שיולד מן הזיווג החדש²⁸. את החליצה פסלו מכל וכל.

בעל גליא־רזא, שהעמיק בחיבורו בתורת הגלגול, ייחס חשיבות רבה ליבום והפך זאת לקריטריון עקרוני, המבחין בין בעלי הפשט שהעדיפו חליצה משום שלא חפצו “להכנס בדברים נעלמים” לבין המקובלים שחייבו יבום בשל הפרשנות הקבלית של הדין. יש לדייק ולהבחין שהפולמוס אינו בין הלכה לקבלה אלא שהוא התמקד בפרשנות ההלכה, האם הפשט יהא המנחה בפירוש משמעות ההלכה או שהקבלה תתפוס מקום זה.

שני הצדדים הוסיפו נופך של ביקורת חברתית חריפה למחלוקת האידיאית, וזיהו אתוס עם השקפה דתית. בעל גליא־רזא הבחין בין המקובלים, להם קרא בלשון הזוהר “מחצדי חקלא המתעסקים בחכמת האמת לשם שמים”, לבין בעלי הפשט “שעושים מלמוד התורה קורדום כדי לאכול מהם”:

עיון בביקורת הנוקבת על לומדי תורה שלא לשמה, המפרשים את הכתוב על פי שרירות לבם, בשעה שנעלמה מהם משמעותם הסודית האמיתית של הדברים, מלמד שכתובת הפולמוס אינה בעלי ההלכה דווקא אלא בעלי הפשט. פשט משמעו גישה פרשנית הבאה לבאר את פסוקי המקרא לפי הוראתם ההגיונית הפשוטה, אולם משמעותו העמוקה כאן היא הפקעת דרכי הביאור האחרות. במחצית המאה הט“ז ידועה מרכזיות מושג הפשט בישיבות שאלוניקי, כפי שעולה מספרי בני חוגו של ר' יוסף טיטאצאק³⁰. השאיפה להעמיק בהבנת הטקסט המקראי על דרך הפשט היתה משותפת לפרשני חוג שאלוניקי ולממשיכיהם בצפת³¹. אולם מושג הפשט בחוגו של הרי”ט לא היה רק דרך פירוש מסוימת, אלא תיאור כללי של מצבו הראשוני של הטקסט העומד להתפרש, בחינת מלותיו והקשריהן האפשריים³². המפרש חייב היה לדקדק בכתובים ולבדוק את תרומתה של כל מלה לפירוש הפסוק, ללמוד מן הסטיות והחריגות מחוקי הלשון והתחביר את משמעות הייתורים וכוונותיהם³³. ההשקפה העומדת ביסודה של שיטה זו, שניתן להעמיד את המקרא למבחן ראציונאלי של ביקורת טקסט, סתרה את אשיות האמונה הקבלית בדבר קדושת התורה כביטוי ללשון האלוהית בעלת המשמעויות האינסופיות³⁴.

לויכוח בין בעלי הפשט לבעלי הקבלה הצטרפו מתפלמסים רבים³⁵. אולם מעטים היו נחרצים כל כך בדעתם כבעל גליא־רזא, שראה את העיסוק בפשט כהתייחסות ראציונאלית שרירותית לדברי קודש, אותה כינה על דרך הגנאי “כפי מה שהשיג בשכלו” בשעה שטען טענה עקרונית ש“אין די הפשט לבארו כהוגן אלא עם סודותיו ותעלומיו”:

מרכזיותו של מושג הייתור בישיבות שאלוניקי בתקופה הנדונה נזכרה בהרחבה במחקר. גם אם המושג הובן על ידי בעל גליא־רזא שלא כרוחו, אין ספק שהקדיש לו ולהשקפה העומדת בבסיסו פרק נכבד בפולמוסו.

כנגד שיטתם של בעלי הפשט, שהבחינו בין סיפורים בעלמא לבין חלקים בעלי חשיבות, הציע המחבר מיתודה עקרונית שהישוותה מבחינת קדושה את חלקי התורה כולם והפקיעה את הפרשנות שהתבססה על ייתורים וחיסורים, משום שחלקי התורה כולם צופנים סודות והלכות:

הניסיון של ביקורת המקרא בכלים ראציונאליים, אשר העלה את מושג הייתור וקבע דירוג שרירותי לחלקי התורה השונים, עורר את התנגדותו העזה של בעל גליא־רזא. הוא לא נלאה מלחזור על התנגדותו לעיקרון פרשני זה, ומלהדגיש חזור והדגש את שלימותה הבלתי נחלקת של “תורת ה' תמימה”: “וא”ת [ואל תאמר] שיש דברים בתורה מיותרים ח“ו אלא צריך שנאמין אמונה ברורה שלא יש תג וקוץ שאין בה תלי תלים של הלכה”³⁹.

ההתנגדות לפשט ולפרשנות הראציונאלית לא היתה רק התנגדות בעלמא, אלא היה בה משום ביטוי למלחמתו של בעל גליא־רזא על מקומה של הקבלה כפרשנות הספיריטואלית בעלת התוקף של ההלכה בכלל, ועל מעמדה בשאלת היצירה הריטואלית בפרט:

עניין נפילת אפיים⁴¹ היה עשיר במשמעויות קבליות עוד לפני קבלת האר"י, שם קנה את פרסומו כריטואל מסוכן⁴². אולם משניסה בעל גליא־רזא לפסוק הלכה בזכות נטייה לצד ימין על פי פרשנות קבלית, נענה בביקורת בעלי הפשט ולעגם.

עניין נפילת אפיים הוא דוגמה לניסיון של פירוש ההלכה והמנהג על פי הקבלה, שבו היה מעוניין המחבר, ושנגדו יצאו רבני קושטא ושאלוניקי כשתחמו תחומים בין הלכה וקבלה. דוגמאות נוספות לפירוש דינים על פי משמעותם הסודית מצויות לרוב בגליא־רזא, החל בדיני הדלקת נרות חנוכה וכלה בדיני מקווה. אין הם באים לפסוק הלכות חדשות אלא לפרש את ההלכה הקיימת על פי הקבלה.

ניסיון לפרש את המנהגים על פי הסוד היה בבחינת הכנסת יסוד חדש לעולם הפסיקה ההלכתי. אולם אין זו אלא המסקנה המתחייבת מטענתו העקרונית של בעל גליא־רזא, שהמצוות משוללות טעמים ראציונאליים מכל וכל:

בעל גליא־רזא המשיך במאבק הרוחני שהחל בו בעל הקנה והפליאה בשאלת תפיסת הקבלה כמקור התוקף הרוחני למצוות וכטעמן הסודי. הוא הרבה לדבר בחריפות כנגד “רוב מבני עמינו שעושים מצות ואינם יודעים סודם אלא נראה להם שהם מנהגים שנהגו אבותינו ואינם מבקשים יותר חקירות”⁴⁴. הפקעת החוקים והמצוות מתחום השכל אל תחום הסוד⁴⁵, והמסקנה שאי ידיעת משמעותן הסודית של המצוות ושל ההלכה הנגזרת מהן, מונעת קיום מצוות כהלכתן, היא פריו של הלך רוח קיצוני ביותר, שחותם של התמודדות ניכר עליו.

כאן נטל בעל גליא־רזא במידה רבה מדבריו של ר' יהודה חייט⁴⁶, בעל מנחת יהודה, על מערכת האלקות שצונזרו בדפוס מאנטובה שי“ח, ונדפסו רק במהדורת פרדה שי”ח של הספר⁴⁷: “נטיתי לבי לעשות חוקיך וכו' כי מפני שהחוקים אין להם טעם בדרך השכל צריך בהם לנטות הלב על כרחו להאמינם לעשותם”⁴⁸.

בעל גליא־רזא הושפע רבות ממנחת־יהודה, שנתחבר כחמישים שנה לפני שכתב את ספרו. הוא אף הביא קטעים ארוכים מהקדמתו ככתבם וכלשונם, מבלי שציין את מקור הדברים⁴⁹. אין בקירבה זו כדי להתמיה. ר' יהודה חייט ובעל גליא־רזא היו מקובלים בני דור הגירוש. שניהם היו שותפים בהתמודדות על מעמדה של הקבלה, ובהרחבת תחומה ראו עניין אידיאולוגי ואקטואלי שכן ראו, כמו רבים מבני דורם, בעיסוק בקבלה בכלל ובספר הזוהר בפרט, משום קירוב ביאת הגואל:

משקלם ההיסטורי של דברי התיקונים והשפעתם על התפשטות הקבלה ומקומו של ספר הזוהר מכאן, ועל עיצוב החזון המשיחי והציפייה לגאולה מכאן, מן המפורסמות הנה⁵⁴.

אף במקום מושבו של בעל גליא־רזא לא היה המאבק על מעמדה של הקבלה נטול נימה משיחית, ומחברנו חשב שבשל הנסיבות ההיסטוריות הגיעה שעת גילוי סודות הזוהר. כמקובלים אחרים בני זמנו חי בעל גליא־רזא בתחושה ברורה של קירבת קץ הימים⁵⁵, ובשל העיתוי ההיסטורי נטל רשות לפרסם את גלויו ולהיאבק על הפצת הקבלה כדרך לקירוב הגאולה:

המסקנה שהסיק בעל גליא־רזא שאיסור גילוי הסודות בטל לנוכח קירבת העידן המשיחי משותפת לו ולמקובלים נוספים⁵⁷. בעקבות ר' יהודה חייט הטעים כי “האבות חפצים שיתגלו אלו הסודות באחרית יומיא”, והציב בבירור את מטרתו כקירוב ביאת הגואל. הוא אף הוסיף ואמר כי שמו של הספר, לבד מהיותו רמז למהותו הגילויית, עולה בגימטריה של הפסוק בעל המטען המשיחי המפורסם – “ברן יחד כוכבי בוקר”⁵⁸. את התאריך ההיסטורי שעבר זמנו הפך לתאריך בעל משמעות מטא־היסטורית, המבשרת על חפצם של עליונים בגילוי סודות. הוא אף הוסיף וביאר סודות הקשורים בקץ הימים שספר הזוהר בחר שלא לבארם:

הפולמוס על מעמדה של הקבלה אחרי גירוש ספרד מורכב היה מרבדים רבים – נדונו בו שאלת מעמד הקבלה בפרשנות ההלכה, זיקתה אל הפשט, היותה מקור השפעה בעיצוב מנהגים, ומאבקה לרכוש תוקף בהכרעות הלכתיות לאור הפרשנות הרוחנית החדשה שהציעה. הניסיון לזווג בין הקבלה להלכה נבע בראש וראשונה מן האמונה כי ביסודה של ההלכה גנוז הסוד, וחובה על היודעים זאת להסיר מסווה מן “העורים ההולכים בחשכה”. אולם, כאמור, אין כאן רק ויכוח אידיאולוגי על מקומה של הקבלה בפרשנות ההלכה, או על הזיקה בין השתיים, אלא יש בדברים ביטוי להשקפה שהרחבת תחומיה של הקבלה והפצת ידיעתה להלכה ולמעשה יביאו לקירוב ביאת המשיח, ודומה שזה היה הדחף לניסיון לכונן לה מעמד חדש, ולפרוץ מן התחום של האמונות והדעות לתחום של עולם המעשה וההלכה.