א    🔗

תנועת החסידות על זרמיה השונים מצוינת פעמים רבות באנתרופוצנטריות העומדת במסד שיטתה, בזיקה העמוקה לאדם, ובהעמדתו במרכז ענינה¹. ברצוני לתאר שלוחה אחת של החסידות, מבית־המדרש החב"די, החורגת מהמכנה המשותף האנתרופוצנטרי, והמעמידה את משנתה על בסיס עיוני שונה לחלוטין. הדברים אמורים בתורתו של ר' אהרן הלוי מסטארושלה², תלמידו המובהק של ר' שניאור זלמן מלאדי³, מחברם של ‘שערי היחוד והאמונה’ (שקלאו תק"פ), ‘שערי העבודה’ (שקלאו תקפ"א), ו’עבודת הלוי' (לבוב תר"ב)⁴.

תורתו של ר' אהרן הלוי, שלא זכתה לחסות החב"דית ולאישורה⁵, מושתתת על עמדה תיאוצנטרית המחליפה את הענין באדם וביחסו אל העולם והאלוהים, בנסיון הבנת רצון האל והשגת נקודת הראות האלוהית של ההויה.

תורת האלוהות של ר' אהרן הלוי, הנכתבת כפירוש ל’תניא‘⁶ מכאן, וכמבוא לעץ־חיים מכאן⁷, מושתתת על תפיסת עולם אקוסמיסטית⁸ מובהקת המכירה בקיומה של ישות אחת, זו האלוהית, ורואה בכל מציאות אחרת מציאות אילוזיונית: “כי אין נמצא בעולם מהות אחר זולתו… כי לא יש מהות ועצם אחר מבלעדו כ”א מצד כליהם והסתרתם נגלים לבחי’ מהותי[ם], אבל בעצם אינם מהות כלל כי הוא ית' מהות כל המהותי' ואין במציאות מהות אחר זולתו ית'"⁹.

תפיסת המציאות המוחלטת של האלהים, המפקיעה ישות מכל הויה אחרת ומתמצה בפורמולה “שאין דבר חוץ ממנו”¹⁰, מקורה בתורתו של ר' שניאור זלמן מלאדי המבחינה בין קיום לישות – לדברים הנראים בעינינו נפרדים מאלוהות יש קיום אבל אין ישות, והמציאות הנראית לעין אינה אלא בבחינת ‘שקר גמור’¹¹.

הרעיון האקוסמיסטי שעבר אל רש"ז מבית מדרשו של המגיד ממזריטש¹², נדון ב’תניא' ומוצה בתודעת אי קיום העולם כישות עצמאית – מציאותו של העולם הנראה לעין מותנית במציאותו של היסוד המקיים אותו, קרי: האלהים, וזו הישות היחידה.

שאלת קיומם של הנפרדים נעוצה בדרך ראייתם ע“י האל: אם מנקודת המבט האלהית אין כל קיום עצמי לתחום שמחוץ לה, ממילא מבחינת האל תפיסת המציאות כנפרדת ממנו היא אילוזיונית – “אצל הקב”ה הרי אין הנבראים והעולמות מהות נבדל ממנו ח”ו, כי אין זולתו יתברך וכל הנמצאים נמצאו מאמית[ת] המצאו¹³… לגבי עצמותו ב“ה שלא בבחי' המשכה הרי אין לתאר להעולמות איזה מציאות מאחר שהוא פשוט בתכלית הפשיטות ושוה בתכלית ההשוואה ואין לשער עולמות אצלו כלל”¹⁴. לתפיסה האקוסמיסטית נוספה כאן הטעמה אפיסטמולוגית. ר' אהרן מצביע על העובדה שלמרות שאמיתת המציאות אחת היא – אחדות הישות האלהית על התגלויותיה השונות שאינן בעלות קיום ישותי משל עצמן, תיתכנה מספר נקודות מבט על אמיתתה של מציאות זו – נקודת המבט האנושית שאינה יכולה להמנע מלהסיק את אמיתת המציאות מן המציאות הנראית לעין ובהכרח טועה, ו“אמיתת המציאות האמיתית” זו הנתפסת מנקודת המבט האלהית. ניסיון היישוב בין שתי נקודות מבט אלו, או ההתמודדות עם הסתירה שבין המציאות הנראית לעין לבין המציאות האמיתית, והבנת אופן היחוד האלהי במציאות הגבולית משתי נקודות המבט, הוא תכליתה של עבודת אלהים.

“העולה מכל דברינו הנ”ל שצריכין אנו להעריך באין סוף ב“ה ב' בחי' דהינו בחי' א' מצד עצמותו ובחינה שני' מצד העולמות, דהינו שמצד עצמותו אין לתאר אליו ב”ה שום בחי' חילוקי דרגין ואיזה פעולות מצד פשיטותו ב“ה ומצד העולמות מוכרחים אנו להעריך בבחי' צמצום האור ובחי' אצילות הכוחות ממנו ית' אשר נמצא בכל פרט ואין לך דבר במציאות שלא נעשה ע”פ כונתו ית' והתמשכותו בהם בפועל ממש רק שמתייחד בהם ולא נשתנה בהם, וזהו ההערכה שמצד העולמות הנגלים לנו להתחלקות אעפ"כ מוכרחים אנו לתאר יחודו ית' בכל ההתחלקות בלי שינוי. אבל בבחי' הערכה שמצד עצמותו הגם שנתמשך בהם ונתצמצם בהם ומייחדם הכל ביחוד עצום… אין לתאר לגבי עצמותו ב“ה שום חילוק והבדל כלל ולומר הגם שנחלקו לדרגין מתחלקין אך אעפ”כ הוא אחד בהם; כ“א שמשתווה בהם בתכלית ההשוואה ע”י כוחו ית' אשר אינו בערך השגה ותפיסה כלל… והנה בהערכה השני' שהוא מצד העולמות בזה יש ב' בחי' דהיינו כמו שהם לגבי' ית' וכמו שהם לגבי דידן וצריכין אנו להעריך ולתאר שלגבי דידן נראים לגבול ויש ונפרד אבל לגבי' ית' הם מיוחדים ביחוד עצום בלי שינוי כלל"¹⁵.

משמעה של ההשגה הדו־ערכית הבאה כאן לידי ביטוי הוא מעבר מתפיסה אונטולוגית של המציאות ועולם הספירות לתפיסה אפיסטמולוגית, לאמור תפיסתן כישויות אלהיות מתחלפת בתפיסתן כקני־מדה אפיסטמולוגיים של העלם וגילוי בבחינות השונות של ההכרה האנושית.

תורתו של ר' אהרן מתמודדת עם פשר המציאות, חרף תשתיתה האקוסמיסטית הטוענת לשלילת אמיתותו של העולם והפוטרת עצמה משאלת טעם המצאו. יש כאן נסיון לתת את הדעת על שאלת הזיקה הקורלטיבית שבין האל לעולם, מנקודת ראות של אקוסמיזם דיאלקטי הכופר בקיום העולם כישות ורואה בו פן תכליתי של הישות האלהית מחד גיסא, וביטוי לפרובלמטיקה של ההשגה מאידך גיסא.

 

ב    🔗

בעיון בתורתו של ר' אהרן ניכרים הלכי מחשבה הידועים בתולדות הדתות כפנתאיסטים וכפנאנתאיסטים. פנתאיזם¹⁶, כידוע, פירושו זיהוי האל עם כוליותה של המציאות שעה שהעולם הוא הביטוי השלם לטבעו של האל, שהוא אימננטי בלבד ולא טרנסצנדנטי. הפנאתאיזם¹⁷ שונה מן הפנתאיזם בכך שהוא רואה את האל לא רק כאימננטי אלא גם כטרנסצנדנטי, אך זוהי טרנסצנדנציה יחסית של השלם לגבי חלקיו – השלם הוא יותר מחלקיו אך כולל אותם בתוכו, ולכן אין לחלקים קיום בלי השלם אך אין גם קיום לשלם בלי חלקיו, כלומר אין לדבר על קיומו של האל בלי העולם כשם שאין קיום לעולם בלי האל.

ענייננו כאן הוא לבאר את טיבה של הזיקה שבין האל לעולם בתורתו של ר' אהרן ולטעון שהוא מציג תפיסה פנתאיסטית–פנאנתאיסטית הרואה בעולם גילוי עצמות האל מחד גיסא, וקובעת ששלמות האל וגילויה מותנים במציאות העולם מאידך גיסא, גם אם כל אלו אינן אלא בחינות שונות של ההכרה האנושית המנסה להבין האחדות האלוהית.

לצורך הדיון אנו מגדירים כפנתאיסטית כל שיטה התופסת את המציאות כישות אחת שכל מרכיביה הם אופנים, תופעות או פרוייקציות שלה, וכך מעמיד ר' אהרן את פני הדברים: “כי אור עצמותו ית' הוא בכל העולמות ובכל בחי' כוחות המתחלקי‘, נמצא חיות’, של כל העולמות שהוא אורו ית' הנמשך דרך הכלים האלו, הוא הכל בשוה, ומצד עצמותו שוה התמשכותו ית' בשמים ובארץ ובכל חילוקי דרגין בהשואה גמורה בלי חילוק והבדל כלל…¹⁸. ידוע שא”ס ית' נק' שלימותא דכולא דהיינו שכולל כב“י [כבודו יתברך] כל ההשתלשלות מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין…¹⁹ והוא יתברך נמצא בכל פרט מריש כל דרגין עד שילשול קטן שבים… והוא מהוום ומחלקם ובראם הכל בכוחו יתברך”²⁰.

באשר לחלקה הראשון של הטענה, דהינו תפיסת העולם כגילוי עצמות האל, אומר ר' אהרן שהמציאות מצויה בתוך האלוהות והאלוהות מצויה בכל המציאות ומאוחדת בה: “והנה כל הנמצאים אשר בעולם המה כמוסים בעצמותו ית' בכל א' בבחי' השוואה²¹ גמורה, כי יוצר הכל הוא ואין דבר שחוץ ממנו, ואין נסתר מנגד עיניו והוא ית' נמצא בכל המציאות בכחו השוה ב”ה דהיינו שכל המציאות מוכרחי' לחיות בכח עצמותו ב“ה בכל הפרטים כי הוא המהוום ומכחו יצאו להתגלות”²².

מעצם ראית המציאות ככמוסה בישות האלהית ותלויה בה, ומתפיסת הנבראים כאופני הוויה של האלוהות עולה ראית העולם כביטוי של חלק משלמות האל, שהרי אם הכל אלוהות וביטוי להוויה האלהית, הלא כל הנמצא משקף הרצון האלהי היוויו וביטויו.

המעבר מפנתאיזם המזהה את הבורא עם הבריאה ורואה בכל הנמצא אל הבא לידי ביטוי בהגדרה “אבל דרך כלל צריך לדעת מאחר שאין דבר בלעדו ואין זולתו כלל נמצא כל המציאות הכל הוא מעצמותו ב”ה כי אין דבר שחוץ ממנו" – לפנאנתאיזם אקוסמיסטי האומר שכל הנמצא הוא באל, אולם בד בבד שולל קיום של ממש מן העולם, מתחולל בדבריו של ר' אהרן: “נמצא איהו תפיס בכולהו עלמין וכל העולמות וכל המציאות הכל הוא עצמותו לבדו ב”ה… אבל לגבי המאציל ב“ה הרי כל המקבלים אינם עצם נבדל ח”ו ממהותו מאחר שאין זולתו כלל"²³.

המושג החב"די המקפל בתוכו את התפיסה הפנאנתאיסטית הוא מושג ההשוואה הכרוך בשאלת שמירת האחדות האלהית המוחלטת בכל אופני ההויה, או בהבנת השויון המהותי של המציאות האלוהית בכל העולמות.

רעיון ההשוואה עבר גלגולים רבי ענין במחשבה הקבלית מקבלת גירונה עד לגלגולו החב"די. ג' שלום ניתח ב’ראשית הקבלה' את התפתחות רעיון הטרנסצנדנציה והאימננציה המיסטיות של אלהים בתורת ר' עזריאל. שם נאמר שבראשית גילויו הוציא האל ‘כח נבדל’ המפריד בין האל וכל שאר הנמצאים, אולם כח זה אינו גודר בפני האפשרות של אחדות שלמה בנקודה הקרויה אצלו ‘השוואה’ – “איה מקום ההשוואה הזאת? הוה אומר במקום שכל הנמצאים מסלקים מעליהם את השוניות ומגיעים עד האפס ובו הם משתווים בשרשם”²⁴. ניתוחו של שלום מעלה שר' עזריאל משתמש במושג ההשוואה כדי להסביר את אופי הזיקה המתמדת בין המציאות לאל – “מציאותם המיוחדת של הנמצאים אין לה איפא אופי אלהי, אבל מציאות זו גובלת בכל רגע בתהום האפיסה שיש בה מן האלהי”²⁵.

החוקיות של זהות ההפכים והתלכדותם באין הופכת בתורתו של ר' אהרן לדיאלקטיקה החלה בעולמות כולם מנקודת המבט האלהית. הציר הדיאלקטי של אחדות ההפכים מתרחב והופך לכח ההשוואה “הכולל כל חילוקי העולם בכח אחד”. בתורתו של ר' אהרן מבטא רעיון ההשוואה את אופן המציאות האלהית בהויה – “אבל דרך כלל נקרא בחי' המשכתו בכל פרטי הדרגין בבחי' השואה”²⁶, ואת האספקט הפנאנתאיסטי שלה – “אשר בכח השוואתו כלולים כל העולמות בכל פרטיהם”²⁷, “והוא כוחו ית' שבבחי' השואתו וכח שלימותו יתברך הכולל כל חילוקי העולם בכח א' ובהשואה”²⁸, דהיינו, הבנת אופן מציאותו של העולם באלוהות מחד גיסא ואופן מציאותה של האלוהות בפניה השונים של המציאות מאידך גיסא.

ר' אהרן מסייג את המסקנות המתבקשות מההודאה שבשויון אופני מציאות האל, על ידי הדגשת העדר יכולת ההבנה האנושית להשיג את כח ההשוואה: “כי הוא ית' שוה בתכלית ההשוואה אפילו מצד העולמות, ואיך הוא כח השוואתו זה לא נודע ולא מושג ונעתק מההשגה”²⁹. קוצר ההשגה האנושי הופך את הטרנסצנדנציה מביטוי מהות האלוהות למושא של הכרה ומותיר ללא ערעור את ההודאה האקוסמיסטית באחדות המוחלטת בכל אופני ההויה.

כל הקונטכסט של בעית השינוי במהות האלהית בגילויה בעולם, עומד באור אחר לאורה של תפיסה זו; ההתמודדות חדלה מלהיות עקרונית והופכת לענין שבסיבור האוזן ולמענה לדעות קבליות סותרות; “ומזה תבין מה שתמצא בדברי המקובלים שמעריכין יחודו ית' בכמה מיני ערכי' מובדלים… אל תטעה להבין שינויי היחוד מצד עצמותו ית' המתמשך בהם שאין התגלות יחודו שוה בכל האצילות כאשר ראיתי רבים טועי' בזה להעריך שינויים אלו מצד עצמותו כי ח”ו להעריך מצד עצמותו ית' איזה שינויי‘, א“כ תעשה חילוקים ח”ו והבדלי’ בעצמותו ית‘, אשר זהו עוון פלילי כמ"ש אני ה’ לא שניתי (מלאכי ג ו)… שהראשון והאחרון הם בהשוואה גמורה מצד עצמותו ב“ה, וכמה מקראות המורים על השוואתו ית' בכל הבחינות כ”א [כי אם] כל ההערכות האלו וחילוקיהם המה הכל מצד הערכתינו"³⁰.

עם הפקעת בעית השינוי באלוהות מכלל התמודדות מהותית, בשם קוצר ההשגה האנושי, מתרכז הדיון בפשר ההתגלות או בגילוי ההשוואה. להשוואה – כזיקה הדיאלקטית שבין האל לעולם – דרגות השגה שונות המזוהות עם מצבים שונים בהסטוריה הקוסמולוגית. מצבים אלו מובחנים מנקודת הראיה האנושית אולם מאוחדים בו־זמנית מנקודת המבט האלהית.

גילוי ההשוואה בפרטים, או המעבר מן האינסופיות אל הסופיות בשלב הראשון, ואיחודה במקורה האלהי, בשלב השני, הוא הציר סביבו מתרחשת ההתגלות האלהית; “והנה כל עיקר הכוונה הוא כדי שיתגלה השוואתו ב”ה בפועל ממש דהיינו שיתגלו כל המציאות והדרגין בפ“מ [בפועל ממש] בהתגלות כל פרט בפ”ע [בפני עצמו] ואעפ“כ יתאחדו ויתחברו בערכם, דהיינו שיתגלו למהותים נבדלים ואעפ"כ יהיו מיוחדים”³¹.

השלימות האלהית באה לידי ביטוי באמצעות פרדוכס זה של אחדות וריבוי בקטגוריה אחת – של מציאות ישים נפרדים המאוחדים על אף הדיפרנציאציה. ר' אהרן מנסה לפרש את המציאות ע"פ החוקיות הפרדוכסלית של ההויה האלהית המתאפינת במהותה כורכת ההפכים המשוה את היש והאין, ובהויתה הבלתי מושגת בכלי התודעה האנושית³². גילוי ההשוואה בהפך ההויה האלהית ואיחודה במקורה בו זמנית, היא כוונת האלוהות לדעתו של ר' אהרון, והוצאתה אל הפועל של כונה זו היא ההסטוריה של המציאות האלהית.

גילוי ההשוואה – המעבר מן האינסופי לסופי – נעשה ע"י צמצומים. אין מדובר כאן בצמצום במובנו הלוריאני אלא בצמצום בחינת העלם, הקרוב לתורה הקורדובריאנית, לאמור, צמצום כאופן של גילוי ולא צמצום כהסתלקות.

“בכדי לגלות שלימותו והשוואתו ב"ה אשר אינו בערך השגה כלל כי כח השוואתו ב”ה לא תושג כלל מכמה טעמים: א' שהוא אינו בערך השגה כלל; ושנית מצד שאין זולתו כלל למי יגלה; אשר על כן בכדי לגלותה היו צמצומ[ים] רבים דהיינו לצמצם גילוי השוואתו עד שיתגלה כח היש והגבול שבכחו המשתווה עם עצמותו ב“ה”³³.

לפורמולה “התגלות כח היש” מטען לוריאני נכבד מבחינת תכנה, והיא מחליפה במדה מסוימת את מושג הדין ומקומו בתהליך הבריאה ומניעיה – “אשר כל עיקר הנתגלה בעולמות בבחי' נפרד הוא מצד ההסתרה הגמורה והוא כח הס”א שהם המקור להתגלות היש בבחי' נפרד"³⁴.

הראיה הכפולה של היש כביטוי לרצון האלהי מכאן וכמבע לכוחות הדין והסטרא אחרא מכאן, קשורה בתפיסה הקבלית הכורכת מושג הפעילות עם מושג הדין, ומעוגנת בתפיסה הדיאלקטית של ההעלם וההתגלות. כן אמורים הדברים בדרך הראיה הכפולה של ההויה מנקודת המבט האלהית והאנושית תוך כדי רמיזה על האופי הקטסטרופלי הכרוך בבעית הצמצום. מרכז ענינו של ר' אהרן אינו באספקט זה של הדברים, אולם מודעותו לתכנם הלוראיני בצד נטיתו לפירוש הקורדובריאני מאירת עינים היא.

הצמצום נתפס כבחינה של הגשמת האלוהות את שרשי הדיפרנציאציה שבה הטמונים בתוך האחדות הבלתי מושגת, שהרי הטענה היא שאופן ההתגלות האלהית הוא הצמצום, אך, טעמו נעוץ ברעיון הדיאלקטי של השלמות האלהית כאיחוד ההפכים.

 

ג    🔗

יחודו של הטעם שמביא ר' אהרן לבריאה – גילוי השלמות האלהית – חורג מן ההשקפה המקובלת המסבירה את טעם הבריאה ברצון האל להיטיב לברואיו, ומתאפיין בהבט הפנתאיסטי הרואה את התהליך הקוסמי כהשלמת אספקטים של הישות האלהית, היכולים לבוא לידי ביטוי רק בבריאה³⁵, משום שהנבראים נתפסים כאופני הוויה של האלהות.

אנו שבים כאן לחלקה השני של הטענה שהוצגה לעיל, לאמור, שלמות האל וגילויה מותנים במציאות העולם – ולמשמעותה בתורתו של בעל ‘שערי היחוד והאמונה’; מושג השלמות, המתפרש בד"כ כפסיביות טרנסצנדנטית הנעדרת שינוי, תנועה או רצון באלוהות, הופך במשנתו של ר' אהרן למוטיבציה האקטיבית של תהליך הבריאה ולפשר יחסי האל ועולם.

ההויה נתונה בדיאלקטיקה מתמידה בין התגלות האל ביש ובין החזרת יש זה למצבו הכוחני. דהיינו התגלות השלמות האלהית מותנית בחוקיות הכפולה והמנוגדת של המעבר מישות מופשטת לישות המצויה בפועל (=התגלות מצד ההיפוך והתבחנות) והחזרת הישות אל הכוחניות וביטול הוויתה הנפרדת (=חזרה להשואה ולאחדות). השלב הראשון מותנה בצמצומים והשלב השני בביטול ובניהיליזציה של המציאות – אקוסמיזם. “וכל עיקר המכוון הוא לגלות כח השוואתו ב”ה אפילו לגבי דידן, דהיינו לגלות רצונו ית' דייקא מצד היש, אך בכדי לגלות רצונו ית' מצד היש מוכרחים אנחנו לבטל היש הנגלה ונפרד למקורו"³⁶.

“כי עיקר תכלית הכוונה היתה מאתו יתברך בכדי לקשר ולייחד בחינות התגלות העולמות אשר נגלו ליש גמור ושיתגלה כבודו יתברך ואלקותו דוקא מסטרא דתתאין כי בזה נגלה שלימותו ית' האמיתי מה שלא נגלה ע”י התקשרותו יתברך בבחינת יחודו"³⁷.

גילוי השלמות האלהית מותנה בהתגלות בהיפוך, כלומר מירב הגילוי האלהי אפשרי רק באמצעות יצירת ישות הפוכה למהות האלהית. אם האלהות אחדותית הרי שמירב גילויה יהיה בהויה מפורדת, אם אפיונה הוא האין גבוליות הרי שתכונה זו תבוא לידי ביטוי מקסימלי בהויה גבולית.

כח היש האלהי הפך להסתרה והיפוך אחרי צמצומים רבים במסגרת הכונה האלהית להגשים את שרשי הדיפרנציאציה שבה. כשנבוא לעיין בטעמה של כונה זו, לאור משמעותה של השלימות, נראה קרבה רבה בין השקפתו של ר' אהרן ובין כמה מההשקפות הפנתאיסטיות.

אינג' בספרו על המיסטיקה הנוצרית אומר – “כן אפשר לראות כפנתאיסטית כל שיטה התופסת את התהליך הקוסמי כהתהוות ריאלית של האל”³⁸. ר' אהרן אומר שגילוי שלמותה של האלוהות מחייב את תהליך הבריאה, המאפשר לה להתגלות בכל מימדיה ובחינותיה, היינו מימוש האלוהות את עצמותה על ידי בריאת העולם, והשלמתה את עצמה ע“י גילויה ביש וביטולו של יש זה בד בבד: “אך עיקר הכוונה היתה מאתו ב”ה לגלות שלימותו; וכאשר הוא בכוחו ית' אינו בערך גילוי כלל לכן הוצרך להיות הצמצום מאור א”ס ב“ה אורו הגדול המשתווה בשיווי גמור עם סוף המעשה בכדי שיהיה יכול להתגלות שורש לגילוי היש ומקום להתגלות הדרגין”³⁹.

כאמור השלמות האלהית מורכבת משני קטבים, ואלו זהים בלשון המושגים הקבלית לשבירה ותקון. המפנה בו הופכת האחדות האלהית לנמצאים גשמיים נפרדים חל בשבירה, הזהה בתורתו של ר' אהרן עם השלב הראשון של הצמצום, ומיצוי גילויה של השבירה הוא הרע. השלב השני, החזרת היש אל האלהות, זהה למצב התקון.

“והנה בחי' גילוי הזה כולל ב' בחי‘. א’ הוא לגלות כח הדרגין בבחינתם ופרטיהם והבדליהם ובחי' שני' הוא כח התחברותם ויחודם, מעין התחברות כח השוואתם, והבחינה הראשונה שהוא גילוי הפרטים בבחינתם נקר' בחי' שבירה, דהיינו הסתלקות האור שהוא הגילוי מא”ס ב“ה השוה בכדי שיתגלו כל פרטי אופני הבחי' לבדם בבחי' פירודים והבדלים, ובחי' שני' שהוא כח התחברותם היא נק' בחי' תיקון”⁴⁰.

ההתבססות על המוטיבים הלוריאניים, הפשטתם והטענתם במשמעות חדשה, מניחה לר' אהרן לקבוע עמדה עקרונית ביחס לתפקיד הנבראים בתהליך המימוש האלהי, אך שלא כבקבלת האר"י בה השבירה שייכת לתחום התאוסופי, בו אין לאדם נגיעה, אצל ר' אהרן האדם נוטל חלק בשני השלבים משום ששניהם לא נשלמו.

לתפיסה העקרונית של השגת השלמות האלהית ע"י החוקיות הכפולה של התגלות ביש ובהיפוך וחזרה למצב ההשואה והאחדות, מתוספת ההנחה הקובעת שהאלוהות לא השלימה את מימוש כוונותיה בזמן הבריאה ואף לא את מלוא גילויה, והותירה את השלמת מימוש ההתגלות האלהית לאדם.

“אבל עצם כוונתו ית' לא נתגלה בעת הבריאה, כי עצם הכוונה הי' בשביל תוספת ההתגלות דהיינו שיהי' נגלה כח עצמותו ב”ה הנמשך בבחינת רצונו ית' והוא בחינת או“א [אבא ואמא] עילאין⁴¹ שהם בחי' כח הנעל' בבחי' התגלות רצונו ית' הנגלה בכח השוואתו ב”ה, לא היה אז התגלות בחי' זו, כי עיקר התגלות בחי' זו הוא ע"י עבודת האדם שהוא ע“י העלאת מ”ן⁴² בבחינת אתערותא דלתתא, אז נמשך מ“ד⁴³ בבחינת תוספת אור מבחינת א”ס בעצמו ב“ה וכמו שמבואר בע”ח שבעת הבריאה היה הבירור ממלכין קדמאין, המובח‘[ר] נתברר בבחי’ האצילות, ומה שלא היה יכול להתברר בבחינת אצי' נתברר בבחי' בריאה… וכן מה שלא היה יכול להתברר כלל נעשו סיגים והם הקליפות וסט“א והם נקראים מותרי מלכים שלא נתבררו; והנה לכאורה הוא תמוה ואינו מובן מה שאמר שלא היה יכול להתברר, וכי יש חסרון בחיקו או מניעת היכולת ח”ו אצלו ית‘? הלא הוא כל יכול אשר אין זולתו ואין דבר שחוץ ממנו, וא"כ איך אמר שלא היה יכול להתברר, אבל הענין הוא היות שעיקר תכלי' כוונת הבריאה היה שיתגלה כח שלימותו ית' מכל הסטרין דהיינו דווקא בבחינת גבול בבחי’ מחולקים ואעפ“כ יהיה נגלה בהם יחודו, ועוד זאת שיהיה התגלות יחודו ואלקותו ית' מצד הס”א דייקא [!]… ובחי' כוונתו ית' שיהיה נגלה דווקא בחי' ההיפוך שהוא סט"א כדי שיהיה נגלה כבודו בבחי' יחודו דווקא מצד ההיפוך בכדי לאכפייא ס“א ולאהפכא חשוכא לנהורא דוקא אשר מצד כוונתו ית' בבחי' שבירת הכלים הוא שיהיה התגלות אלקותו ית' דוקא מצד ההיפוך”⁴⁴.

ההשקפה הבאה כאן לידי ביטוי רואה ברע את פעלו של הקב"ה שהמציא את היפוכו כדי ששלמותו תתגלה בבטול ההיפוך. תפיסת הרע כצורך הקדושה, מרחיקה לכת בהעזתה; הבסיס הצר של ההשקפה הטיליאולוגית הלוריאנית⁴⁵ הרואה ברע מכשיר המתהווה ביד האלוהות, ובשבירה כוונה מחושבת מראש של המאציל למען קיום הרע לצורך הנהגת העולם, הופך במשנתו של ר' אהרן לרע הנצרך לאלוהות לצורך גילויה היא, כחלק ממימוש שלמותה, ולא לשם הנהגת העולם.

לעבודת האדם תפקיד מכריע בכונה האלהית להתגלות מצד ההיפוך החשך וההסתרה, הוא זה האמור למשוך את האלוהות למעמקי היש, לעזור לה בגילוי עצמותה בתחום “ההיפוך” והפרוד. האדם נקרא לרדת למעמקי היש, להוריד את האלוהות מטה מטה, בשם רצונה להתגלות.

“כי הנה ידוע כי כל הירידות הם לצורך עליות⁴⁶ (מכות ז ע"ב) כי עיקר הכוונה היתה מאתו יתברך שיתגלה אלוקותו ית' דייקא מצד ההיפוך והחושך והסתרה… וכל הירידות המה מצד הגבורות, וחטא אדה”ר הוא על ידי בחי' הגבורות והנה אם אדה“ר לא היה חוטא בעה”ד, הרי לא היה מקום לגילוי הס“א כלל; כי היה מעלה את כל העולמות אליו יתברך ע”פ ביטולו העצמי (!)… אבל בחינה זו היה מצד החסדים אבל לא מצד הגבורות, כי ההתגלות מצד הגבורות הוא דייקא מצד שיתגלו כל הפרטים בגילוי גמור, כל פרט ופרט ודייקא בבחינת ההיפוך, ובביטולם ואתכפיי(א) שלהם ואתהפכותם בזה יתגלה יותר שלימותו ית' בפ"מ [בפועל ממש] ובזה יתגלה יותר גילוי עצמותו ב“ה דייקא כמה”כ [כמאמר הכתוב] מי יתן טהור מטמא⁴⁷… ולזאת היתה תכלית כוונת הבריאה, כי בזה הבחינה היה עיקר גילוי התורה באו"ה (באסור והתר) וכשר ופסול וטומאה וטהרה אשר זה הוא דייקא מצד התגלות הרע, ובזה יתגלה רצונו יתברך… וכן יובן דרך כלל שכל הגלויות הם ירידה לצורך עליה⁴⁸ דייקא, דהיינו לברר ולהעלות כל פרטי היש, אשר ע"כ היה התגברות הס"א בכדי שישראל ימשיכו אלוקותו ית' להכניעם להס"א בבחינת דייקא והם ההם הגזירות והסייגים דרבנן… ובזה הוא גילוי יותר מעצמותו ב"ה דייקא מצד ההסתר… שכל מה שנתמשך בהסתרה יתירה בזה הוא גילוי יותר מכח עצמותו ב"ה⁴⁹.

הירידה לעמקי ההסתרה כתנאי לשלמות ההתגלות האלהית, ותפיסת שיאה של התגלות זו כמאבק עם הסטרא אחרא, מעמידה את האדם בפני ציווי עשיית הרע בשם האל. ומבקשת העדפת אתוס ספיריטואלי המחייב עשית הרע על פניו של הציווי המקובל האוסר זאת מכל וכל.

בשם ההנחה האומרת שככל שהמעמקים אליהם נקראת האלוהות לרדת בשל חטאי האדם עמוקים יותר, כן גדלה התגלותה, נקרא האדם להוריד את האלוהות מטה מטה בחטאיו ולסייע לה בתכליתה ל“התגלות בכל הסטרין”: “כמו למשל המלך המזהיר את העם שלא יעשו דבר זה, כ”א יעשו זאת יגרומו שהמלך יהיה מוכרח לירד ממקום כבודו במדריגות הפחותות כמו בשוק של בורסקי ובמקומו' המטונפי' והנה הגם שירד מכבודו למקומות האלו, אדרבא מראה שם גדולתו ומהפך שם ג“כ את המדריגות הפחותות להתגלות שם כבודו ובזה הוא גילוי כבודו יותר…” “אשר זה מורה כב”י [כבודו יתברך] שהוא ית' נתן כח להרע כו' והכל לכוונה עליונה זו, אשר עיקר הכוונה הוא דייקא שיהיה גילוי אלוקותו ית' בכל הפרטים ואופנים… ע"כ בזה תבין שכל מה שהיתה ירידה יותר בזה נתגלה מכח עצמותו יותר"⁵⁰.

ר' אהרן מרגיש שהוא מתהלך על קצה תחום המותר, וממהר לסייג דבריו במשפט שלמעשה רק מדגיש היכן מוקד הדברים – “אך עם כל זה הבחירה היא ביד האדם כי מפי עליון לא תצא הרעות כי הגם שהירידה הוא לצורך עליה, עם כל זה חס וחלילה לירד בכונה בשביל עליה”⁵¹.

ר' אהרן מציג שלוש מערכות דיאלקטיות כפולות ערכים – המגמה האלהית כפולת המטרות של התגלות והתבטלות, ההשגה הכפולה מנקודת המבט האלוהית והאנושית, ושתי הפנים של עבודת השם – גילוי היש וביטול היש.

העבודה המתבקשת מן האדם לשם מימוש השלמות האלוהית מעוגנת בהענות לכפל הרצון האלהי של היווי היש כביטוי לרצון האלהי להתגלות, לבין החזרת היש למקורו וביטולו כביטוי לרצון האלהי להתאחד; האדם נקרא להמשיך ההויה האלהית בתחתיות היש ע"י עבודה בהיפוך ועבודה בתורה ומצוות מכאן, ולהחזיר היש למקורו האלהי על ידי ביטול, העלאת ניצוצות, ודבקות מכאן.

שתי המגמות – המשכת האלוהות ביש, וביטול היש אל האלוהות שלובות זו בזו ללא הפרד, ומימוש הכונה האלוהית נעשה רק ע“י מיצוי הניגוד בין השתים: “כי באמת עיקר כוונתו יתברך להיות כבודו ואלקותו ית' בבחינת עשיה⁵² דוקא, כי ע”י בחינת עשי' נגלה כבודו יתברך ויחודו מצד שבעשי' הוא היש הגמור… וכאשר מבטלין העשיה אליו יתברך וממשיכין רצונו יתברך בעשיה, בזה יגלה כבודו בגילוי גמור”⁵³.

* * *

[המאמר מבוסס על פרק מעבודה לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, “תורת האלוהות ועבודת השם בדור השני של חסידות חב”ד“, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל”ו.]