רקע
הלל צייטלין
אדם עליוֹן או אל עליוֹן?

1

(ביקוֹרת־האדם)

לפני כך וכך שנים, ואני טרם אמצא אז את השער לעולמי שלי, הלכתי הלוך ותעה בעולמות אחרים, בעולמות זרים. צוד צדני אז בחבלי־קסם גם עולמו הפנימי של ‘האדם העליון’ – פרידריך ניצשה. יצאתי כבר מן העולמות ההם. עזבתים, נטשתים, סגרתי את שעריהם בעדי. חי אני את חיי־הנשמה שלי בעולם, שאין בו מקום לכל אלה השאלות־של־רעל, שמענות את נפשות המבקשים דרכים רק לעולם, לטבע, לבריאה או ל’אני' שלהם ולא לאלוהים. בבקשי עתה את הדרך לאלוהים, שוב אין ליבי פונה אל ‘השאלות הארורות’ על כל תוקפן ועזוזן. אין האלוהים משיב תשובות על השאלות האלה, אלא בטלות ומבוטלות הן באין־סופו. “ונחמתי על עפר ואפר”. אין ה’עפר ואפר' יכול לשאול שאלות מאת ד' הנגלה בסערה.

בבקשי את הדרך לאלוהים, עזבתי מאחורי את קול־המונו של האדם וגם את רינת־גבורתו של ‘האדם העליון’. מהו האדם? במה נחשב הוא? ואם גם ‘אדם עליון’ הוא – במה נחשב הוא? גם הוא, אותו האדם, רק שוכן בית־חוֹמר הוא. עפר הוא בחייו, קל־וחומר במיתתו. ואם גם רוחו ירקיע שחקים – רק אז יש ערך לרוח הנישגב ההוא, אם מכיר הוא את אפסותו ובטל הוא באלוהים. אבל ‘האדם העליון’ של ניצשה הלא רק מבצר את עמדתו, מבליט את אישיותו, את עצמותו, רק בו בעצמו הוא רואה חזות הכל, וסוף סוף, האדם כשהוא לעצמו – מה הוא?

בדרכי זו, שאני הולך בה עתה – מה לי קול ענות־גבורה של ‘האדם העליון’? אוהב אני אותו עד כמה שהוא רואה באדם רק מעבר. הוא רואה את האדם בתור מעבר אליו – אל ‘האדם העליון’, ואני רואה, והנה ‘האדם העליון’ גם הוא אינו אלא מעבר. יש לעבור מן‘האדם העליון’ אל אֵל עליון…

לפיכך קרובה לרוחי עתה רק העבודה השלילית של ניצשה, בתקופה השלישית של חיי־הרוח שלו – תקופת צרתוּסטרה. מניח אני לו את ‘האדם העליון’ שלו, אבל מוצא אני טוב לענייני את הביטול העמוק, שהוא מבטל כל מה שהוא ‘אנושי’ גרידא. היו ימים, שבהם הקדיש והעריץ ניצשה דווקא מה שהוא “אנושי, אנושי ביותר”, אבל בתקופת צרתוּסטרה שלו, עזב מאחוריו את כל מה שהוא אנושי ונשקע במה שמעל לאנוש, ומפני שלא רצה להיכנע לפני יוצר נשמתו – המציא את ‘האדם העליון’ שלו, והרי הברירה בידינו להניח את האדם העליון לו לבדו ולתפוס מאותה התקופה רק את ביקורת האדם בכלל, כדי לבנות על משואות המיקדש ההוא מיקדש לאלוה רחוק־מכל־רחוק וקרוב־מכל־קרוב.

אשתדל לעמוד על עיקר נקודת־השלילה. ולא לשלילה ‘מדעית’ הדברים מכוונים, אלא לשלילת המדע עצמו, לשלילת כל מה שבונה ויוצר האדם בבקשו רק תועלת לעצמו. אותה השלילה גופא, שהביאה את ניצשה לידי ‘האדם העליון’, תביאך, “אם לא הסיר ממך האל כל תנחומותיו”, אל מחולל כל החי העומד מעל לכל ומחוץ לכל.

*

הדבר היותר מפליא בקורות גילגוליו הרוחניים של ניצשה, הוא המעבר מן ההשקפה המדעית החיובית אל מצב־נפש מיוחד ואופן השקפה מיוחדת, שקשה להגדירם בשם.

אם נאמר, ששב ניצשה אל חלומות ימי נעוריו, אל הרומנטיקה, אל המטאפיסיקה ואל הפסימיסמוס המטאפיסי – נחטא לאמת השלימה. בדברים אלה יש מקצת מן האמת, אולם אין הם כל האמת.

כי גם בספריו האחרונים – “מעבר לטוב ולרע”, “צרתוסטרה”, “המדע העליז” ועוד, נילחם ניצשה נגד הרומנטיקה, נגד המטאפיסיקה ונגד הפסימיסמוס מיסודו של שופנהויאר, כשם שנלחם בכל זה בספרים שקדמו לאלה, ולא עוד, אלא שבספרים האחרונים מלחמתו היא קשה יותר ומרה יותר.

יחד עם זה, הולך ניצשה ומתרחק מן הדיעות המדעיות החיוביות שסיגל לעצמו, מן הבהירות שלהן, מן ההתקשרות אל כל מה שהוא ‘אנושי’.

בספרים האחרונים האלה אין אנו מוצאים עוד אותו היחס של ביטול לכל מה שהוא מעל לאנושיות, יחס שהתבטא באופן קיצוני כל־כך בספר “אנושי, אנושי ביותר”.

גם בספרים האחרונים נלחם הוא נגד כל מיני הציורים המטאפיסיים ונגד כל מיני הצרכים הרומנטיים והמטאפיסיים, ואולם עם זה ניכרת הקירבה הנפשית של הלוחם לכל הציורים והצרכים, שבהם הוא נלחם.

כי במקום הביטול אתה רואה כעס והתמרמרות, ומבעד לכעס ההוא ולהתמרמרות ההיא – געגועים עזים והמיית־נפש מאין כמוה.

וגדולה מזו אתה רואה: כל זה הכעס וכל זו ההתמרמרות, לא באו אלא כדי לפנות מקום לצרכים רוחניים יותר עמוקים, יותר אמיתיים ויותר פנימיים.

כל זו המלחמה, שבאה מתחילה בשביל להרוס כל מה שהוא ממעל לאנושות ולבנות במקומו את בניין האנושות, באה עתה למען דברים שגם הם ממעל לאנושות, אלא שטבע אחר להם ותכונה אחרת.

הד המלחמה הזאת הוא האפוריזמוס: “כדי לבנות מיקדש יש להרוס מיקדש”.

מתחילה הרס ניצשה את המיקדש לא “כדי לבנות מיקדש”, אלא כדי לפנות מקום לאדם עצמו; עתה נהרס מיקדש זה, כדי שייבּנה על מקומו מיקדש יותר מפואר ויותר נהדר.

מתחילה כתב ניצשה: “מעטה יותר מדי היא האהבה בלב האדם, עד שיוכל לתת חלק ממנה גם לצללים…”

לבסוף כתב ניצשה: “האדם – זהו דבר שיש להתרומם מעליו”. “האהבה לצללים היא הרבה יותר טהורה”. “לא לאהוב את הקרובים אני מלמד אתכם, כי אם לאהוב את הרחוקים”.

אהבת הצללים והרחוקים – היא ההיפך הגמור של ה’אנושיות', שלשמה נילחם ניצשה בשעה שעזב לראשונה את הפילוסופיה של שופנהויאר ואת הרומנטיקה של וואגנר.

הצער העולמי, שהבינוֹ ניצשה בכל העומק והרוחב של שופנהויאר (רבּוֹ מלפנים) ושהרגישוֹ הרבה יותר מזה, מפני שהיה בעל־חושים יותר דקים, בעל־נפש יותר עדינה ומוסיקלית, יותר אוהבת ומרחמת על הבריות (אף־על־פי שנלחם תמיד נגד מידת הרחמים); צער עולמי זה, שנעשה חריף ומורכב ביותר על־ידי הרגשת כאב פרטי של שלושים שנה, שהתגבר מיום ליום והביאו לידי נפילה וירידה תמידית, מבלי ליתן לו ליצור יצירות עולמיות קיימות; הבדידות של אדם בעל הרגשות ושאיפות, השונות לגמרי מאלה של כל הסובבים אותו, בדידות שנעשתה מרה וקשה יותר על־ידי אותה מחלה תמידית – כל אלה דרשו בהכרח את צידוק־החיים, לימוד־זכות על חיים של ייסורים, בדידות, מכאובי נפש וגוף.

“כשאדם נער – אומר דברי זמר”. כשביקש ניצשה את צידוק־החיים, והוא עודנו צעיר ומשתעשע בשיטתו של שופנהויאר ובמוסיקה של וואגנר, והוא עצמו משורר וקומפוזיטור לפי טבעו, ראה את צידוק־החיים באמנות.

אמנם, גם בתקופה ההיא לא באמנות בכלל, אלא בטרגדיה ראה את צידוק־החיים. ניצשה הבא בשנים נראה כבר בניצשה הצעיר.

ואולם באופן הבנתה של הטרגדיה ובאופן ביאורה המטאפיסי, יש עדיין הרבה מן הילדות והשעשועים.

כשהתעמק ניצשה יותר בחיים ובמדע, כשייסורי־החיים תבעו ממנו את עלבונם, דרשו את צידוקם במפגיע; כשראה ונוכח, שבמטאפיסיקה וברומנטיקה יש גם הרבה מן הזיוף, כשקצה נפשו באפקטים המרעישים של וואגנר, כשמצא פתאום יופי ועוז מיוחדים במדע החיובי ובבעליו – התחיל רואה את צידוק־החיים בדעת והכרה.

וכשם שביקש באמנות את הטרגדיה, כך ביקש גם במדע את הטרגדיה של המדע. את המדע כיבד לא בשל התועלת שהוא מביא לאדם, אלא בשל הערך והתוכן שהוא נותן לחיים, בשל העוז והיופי שבבני־אדם, המקריבים את הכל בשביל האמת הטהורה.

לפיכך, אי־אפשר להסתפק בבקשת־אמת גרידא, בפרוצאֶס של בקשת־האמת, אלא יש למצוא את האמת שבאמיתות, אף אם תהיה רעה ומרה, כעורה ומנוולת.

לסינג אמר, שאילו היה האלוהים נותן לו את האמת, היה אומר לו: הנח את האמת לך, ולי תן רק את החפץ והרצון לבקש אותה.

הפרוצאֶס עצמו של הבקשה, הקדושה והיופי שבדבר, היו, איפוא, עיקר בעיני לסינג. ואולם ניצשה, בעל־נפש עמוקה יותר, לא הסתפק בזה.

כבעל נפש טראגית הכיר וידע, שיש בבקשת־אמת זו גם מעין יראה מפני האמת העירומה, ובמקום שיש יראה – שם אין גבורה. היופי האמיתי הוא לא בבקשה ניצחית, אלא במציאת האמת האיומה, שעל מזבחה יוקרב כל שהוא יקר וטוב בעיני האדם.

ולא מפני שהאמת הרעה והכעורה יקרה וחשובה כל־כך מצד עצמה, אלא מפני שיש יופי טראגי מיוחד, עלייה אנושית מיוחדת, באותו הרצון העז והנימרץ למצוא את האמת, ותהיה מה שתהיה.

ולא נתקררה דעתו של ניצשה, עד שהוציא את המסקנות ההגיוניות הקיצוניות מן ההשקפות האיבולוציוניות על מושגי הדת, המטאפיסיקה והמוסר, ועד שהחליט, שאין מקום כלל לכל מיני היחסים המוסריים, שהחברה האנושית מתבססת עליהם.

בשעה שהפוזיטיביסט והריאליסט השכיח מוקירים ומכבדים את המדע מפני שהוא סם־חיים, לא ירא ניצשה גם מן המדע שהוא סם־מוות…

ויש בזה בחינה עוד יותר טראגית־פנימית, והיא זו שנתגלתה בדברי ניצשה – “חולים אין להם הזכות להיות פסימיסטים” – ובכל האפוריזמים הרבים והשונים על החולי והבריאות ועל מצבי־הנפש המלווים אותם, ובהקדמות ופתיחות לספריו, הנושאות ונותנות בעניין זה.

על פי הכלל ש“הקצוות נוגעים זה בזה”, רואה ניצשה בכל דבר – כמתנגדו היותר גדול מכס נורדוי – סימני מחלה וירידה, ומבקר הוא כל סופר, פילוסוף ומשורר מנקודת ההשקפה של הדילדול וההתנוונות (“ענטארטונג”). ובהיותו בעל נפש רליגיוזית וישרה מאד, הבין והכיר, שחייב אדם לתבוע ולדרוש מעצמו יותר ממה שהוא תובע ודורש מאחרים.

משום כך היה חושד תמיד בכל מחשבה ונטייה ורגש שבו, שמא הושפעו על־ידי הרוח החולה, היורד, המדוכא.

“חולים אין להם הזכות להיות פסימיסטים”. הפסימיסמוס הוא הנחמה היחידה של החולה האומלל. מה יעשה החולה הבודד, העזוב מאלוהים ואנשים, החש ו מרגיש בכל נשימה שהוא נושם שאין לו עוד תקווה, ולא יקלל את יומו ולא יחרף ויגדף עולם ומלואו?

לא, עונה הרגש הרליגיוזי המיוחד של ניצשה, אין לך רשות לכך. אין לך הרשות להחליט החלטות לשם הנחמה הנפשית היחידה שלך. אף בשעה שלדעתך מביע אתה את האמת עצמה, אין לך הרשות לגלותה לאחרים, לפי שצריך אתה לחשוד בעצמך, שמא אין האמת ההיא אלא הד האסון של עצמך והכאב של עצמך.

ולפיכך התרחק ניצשה, החולה האומלל, על פי הרגשה רליגיוזית־אינסטינקטיבית מיוחדת, מן השיטה המטאפיסית של שופנהויאר ומן הרומנטיקה של וואגנר; הדברים היחידים, שהיו ממציאים לו נחמה וישועת־נפש.

ומשום כך ביקש דווקא את היותר רחוק לו ואת היותר מוזר לו, לחולה; את הדבר היותר קשה לו, את גזר־דינה של הביולוגיה, שאך לבריאים ולחזקים הרשות לחיות ולהתקיים…

כשאנו מבינים באופן זה את המצע ההגיוני והפסיכולוגי של המעבר מן המטאפיסיקה, מן הרומנטיקה, מן הפסימיסמוס, אל המדע החיובי, אל הביקורת, אל האופטימיסמוס הנישגב, נבין גם את המעבר האחרון של ניצשה אל מה שהוא גבוה ונערץ מן המטאפיסיקה והפוזיטיביסמוס גם יחד.

וגם במעבר אחרון זה נכיר את המומנטים ההגיוניים ואת המומנטים הנפשיים העמוקים.

המומנטים ההגיוניים כיצד?

לפי שלא עמד ניצשה במקום של שכל הפוזיטיביסטים עומדים, לפי שלא היתה שום תועלת חברתית לנגד עיניו, לפי שהוציא מן הדעות האיבולוציוניות את המסקנות היותר קיצוניות והיותר מבהילות – הרי צריך היה לבקר סוף סוף גם את מהותה של האמת המדעית עצמה.

אותה ההנחה של הפוזיטיביסמוס – " אין אמת מוחלטת בעולם, אלא אמיתות יחסיות" – אם נרחיבה ונעמיקה כראוי, הרי עיקר פירושה כל הוא: יש בעולם רק אמיתות, שמן האנושות באו ואל האנושות ישובו, שרוחו של אדם ילדן ולצורך האדם ילדן, שעומדות וקיימות ביחס של אדם לחבירו וצורך קיומו של עולם.

ולפי שגם כל מושגי המוסר אין להם שום חיוב מוחלט עומד וקיים מצד עצמו, אלא השתלשלו הם מצרכי־חברה שונים ובאים לשם צרכי־חברה שונים, הרי אפשר לו לאדם לומר: דבר אין לי לחברה, לצרכיה, לתועלתה ולהנאתה.

וכיוון שכך, הרי אפשר לו לאדם להגיד, שדבר אין לו לכל אלה האמיתות היחסיות, שחותמה של החברה טבוע בהן. אם אין הוא מודה באמיתות מוחלטות, הרי אפשר לו לבקש אמיתיות יחסיות אחרות, שונות ומשונות אלו מאלו, ככל העולה על רוחו.

והרי שהזכות בידו לבחור לו היום אמת־יחסית זו, מחר – אמת־יחסית אחרת, מחרתיים – אמת שדבר אין לה עם כל האמיתות, וכדומה. אם כן, בכוח איזו זכות מניח הפוזיטיביסמוס הנחות קבועות, מחוקק חוקים קבועים, גוזר גזירות קבועות? בכוח איזו זכות חושב הפוזיטיביסמוס, שהוא השקפת־העולם האמיתית היחידה? כיצד יכול הוא להוכיח, שאלה שאינם מוצאים נחת באמיתות יחסיות, טועים הם? כיצד יוכיח, שהאדם מחוייב להסתפק דווקא באמיתות יחסיות אלה? כיצד הוא מטילן חובה על מי שאומר: הריני חי לעצמי ודבר אין לי אל מה שנקבע על־ידי התפתחותם של חיי־החברה?

ואף גם זאת: מכיון שהאמיתות יחסיות הן, הרי יש לי האמת היחסית הפרטית שלי, שהיא ההיפך מכל האמיתות המקובלות, והיאך תוכיחו, שהאמיתות היחסיות שלכם עדיפות על האמת היחסית שלי?

וכך אנו באים לידי הפרובלימה של האמת עצמה: מי יוכיח, שהאמת נעלה ונשגבה מן השקר? האמת אולי מועילה יותר וטובה יותר לאדם, ואולם כשאנו עומדים מעבר למושגי המוסר ואין אנו דואגים למה שהוא מועיל וטוב לאדם, מדוע עלינו לעזוב את השקר ולאחוז באמת דווקא?

‘אמת מדעית’? מדוע לא אמת דמיונית? מדוע לא שקר יפה, המרומם את האנושות ומעלה אותה? כל אותו השיעבוד אל האמת והקרבת הקורבנות על מיזבחה – לשם מה הוא?

“צידוק־החיים על־ידי מציאת האמת”. מדוע דווקא על־ידי מציאת האמת האנושית הכללית, ולא על־ידי מציאת אמת פרטית של אינדיבידואוּם פרטי?

וכי אין יופי מיוחד ועוז־רוח מיוחד בשאיפה לאמת פרטית, או יותר נכון, לשקר יפה, נעלה ומרומם?

ומדוע על האנושית לעלות קורבן על מיזבחה של האמת העירומה? שמא יפה יותר, שתעלה קורבן על מיזבחה של האמת, שתברא היא עצמה, שתבחר היא עצמה, שתקבע היא עצמה בתור תכלית ומטרה לה, מבלי להביא בחשבון את התנאים האובייקטיביים ואת דרך ההתפתחות שנקבע מאליו?

ואם נרשה לעצמנו לתעות עוד יותר בהיכל־הספיקות, הרי עלינו להרהר אחרי העיקר של ההנחות הקבועות שההשקפה המדעית החיובית מתבססת עליהן, אחרי החוקיות בכלל, אחרי חוק הסיבה והמסובב, אבן־הפינה של כל מישפט אנושי, וכדומה.

מכיוון שהפוזיטיביסמוס כופר בטבעם האַפּריורי של ההנחות הקבועות והמושכלים הראשונים, וחושבם רק לתולדות הנסיון ואופן המשפט היותר נוח, מקובל ומובן לאדם, משום מה אין אנו רשאים להטיל ספק בעיקר אמיתותם?

ואם הורה הנסיון האמפירי עד עתה כך וכך, מניין הוודאות, שלא יבוא מחר נסיון אמפירי אחר, שיסתור את הקודם סתירה גמורה?

ואם מציב הפוזיטיביסט גבולים ואומר, שדבר זה צריך האדם לדעת ודבר זה אינו צריך לדעת, דבר זה מוכשר הוא להשיג וזה אינו מוכשר להשיג, שבסדר זה אפשר לו לדעת ולהכיר דבר־מה ובסדר אחרי אי־אפשר לדעת ולהכיר כלום – מאין הוא יודע כל זאת? מה מקורה של וודאות זו שלו?

שמא אין כל אלו ההגבלות אלא פרי הצורך הנפשי של הפוזיטיביסט עצמו, הצורך הנפשי של אדם המסתפק במועט?

שמא שואף האדם בכלל דווקא אל מה שעובר את הגבולים, דווקא אל מה שלא יחולו עליו נסיון אמפירי והחלטות מדעיות קבועות? שמא באה כל זו הנטייה המדעית לבקש ולמצוא חוקיות בטבע, מתוך הנטייה החברתית לכונן סדר ומשטר, חוק ומשפט בכל דבר, נטייה, שדבר אין לה ולמהות העצמית והטיבעית של הדברים?

ומדוע דווקא סדר וחוק? מדוע לא הפרת־הסדר ומישחק חופשי של הכוחות? מדוע לא חלומות נאדרים מלאי־קסם? מדוע לא תקוות ואמונות שהן מעל למה שאנו רגילים לחשוב ולצייר לעצמנו?

ולשם מה ולמה אותו הצימצום של כל היפה והנשגב, המלבב והמקסים, בגבולות האמנות דווקא? מדוע אין הללו יכולים לבוא בתור מראה וחזיון תמידי של הדברים, בתור ראייה, התבוננות והסתכלות תמידית, בתור חיי־הנשמה של כל רגע ורגע? מדוע לא אמנות פנימית ויצירה פנימית נצחית? מדוע אין הדמיון הנערץ יכול לעמוד במקום האמת המוחשת והציורים המדעיים המוגבלים?

*

שאלות אלו וכיוצא בהן הביאו את ניצשה לידי ביקורת־האדם, לידי שירת האדם העליון, כפי שיבואר עוד להלן.

ואם זו היא ההשתלשלות ההגיונית, שהביאה את ניצשה אל המעבר, הרי נצטרפו לה עוד גורמים נפשיים־פנימיים עמוקים.

כידוע, הוכרח ניצשה לעזוב את הקתדרה של פרופיסור, מפני שמחלתו הקשה לא נתנה לו לעבוד עבודה קבועה ותכופה. לא עבר זמן מועט, והתחילו להופיע בזה אחר זה הספרים: “דימדומי־שחר”, “אנושי, אנושי ביותר” ועוד, אותם ספרים שחוקרי יצירתו רואים בהם את הטובים והבריאים שבספריו. דווקא בעת התגברות המחלה נכתבו הספרים ה‘בריאים’.

ואולם ניצשה, כדרכו, קורא את ‘בריאותו’ זאת בשם “הבריאות הגדולה”. שם זה הוא, לכאורה, מוזר ותמוה קצת.

מה היא ‘בריאות גדולה’? בריאות הרי היא שלימות, כוח. מה גדלוּת וקטנוּת יש כאן?

הגדלוּת היא לא בבריאותו של אדם בריא, אלא בבריאותו של אדם חולה, כלומר, באותו עוז־הרוח, שבעזרתו מרחיק החולה מעצמו כל מחשבה והרגשה, שיש להן יחס אל המחלה ושמקבלות השפעה ממנה.

ואף־על־פי־כן, אי־אפשר “להטמין את המרצע בשק”. הגדלוּת היא גדלוּת; להתגבר על עצמו תמיד ולעלות על עצמו תמיד – הרי זו גבורת־נפש; ואולם גם מתוך כל הזהירות וההתאמצות היתירה ניכרת המחלה. הבריא באמת איננו צועק תמיד על־דבר בריאותו…

ואולם ניצשה מילא את חובתו הרליגיוזית המיוחדת, במידה שאין למעלה הימנה. הוא התגבר על מחלתו עד קצה גבול היכולת האנושית. באכזריות מיוחדת סתר והרס את כל מה שנפשו וליבו היו נוטים אליו ביותר, כל מה שהיה יכול ליתן ערך ותוכן לחייו של גאון חולה…

‘הבריאות הגדולה’ היתה נחוצה לו, לדבריו הוא, “כדי לרכוש שוב את הזכות להיות פסימיסט”, “ככדי להעמיק את הפסימיסמוס”.

מכיוון שעשה את שלו, מכיוון שנתץ את כל האלים הסוככים על החולים והאומללים, מכיוון שלא יכול עוד לחשוד בעצמו בשום נטייה לחולשה ולירידה, יכול היה להתמכר אל הפסימיסמוס שלו, אל הפסימיסמוס של טראגדיה, אל הפסימיסמוס של יצירה נצחית, של קרבן־תמיד ועלייה תמידית.

ומכיוון שרכש לו את הזכות ללכת אל מקום שליבו נוטה אליו ושהוא שואף לשם על־פי טיבעו, להיות מה שהוא, להיות נאמן לתעודתו האישית־הפנימית; מכיוון שהתעורר בו באופן זה הקומפוזיטור הטבעי, המשורר הטבעי, הפילוסוף בעל הסינתיזה הרחבה והעמוקה – עבר מ“אנושי, אנושי ביותר” אל “צרתוסטרה”.

במדע החיובי ובהשקפה המדעית החיובית, שכל פילוסוף או מלומד מן המצויים מוצא בהם סיפוק נפשי חיובי, מצא ניצשה סיפוק שלילי. הם עזרו לו להרוס את האלים ולמצוא את עצמו.

ומכיוון שמצא את עצמו, מכיוון שרכש לו את הזכות להיות מה שהוא – שוב לא היה לו צורך תמידי בהם. הוא לקח מהם דבר־מה לפעמים ונסתייע בהם לפעמים, ואולם רק במידה שהיה לו עצמו צורך בהם.

מנקודת־השקפה זו, יש קורטוב־של־אמת בהסברתה של פרסטר־ניצשה (על פי דרכה) ובהסברתו של ל. שסטוב (על פי דרכו), המבחינים רק שתי תקופות בחייו של ניצשה: תקופה ההכנעה וההקשבה לדברי הורים ומורים ותקופת החופש והיצירה העצמית.

קורטוב־האמת שבהשקפה זו מתאים, אומנם, אל הצד הפסיכולוגי שבגלגולי־הנפש של ניצשה, אבל אין הוא מתאים כלל אל ההשקפות הפילוסופיות והשאיפות הפיוטיות המצויות בספריו של ניצשה, שהרי כל אותם הספרים, שהם “אנושיים, אנושיים ביותר”, עומדים ביחס של ניגוד גמור אל הספרים הראשונים של ניצשה מצד אחד, ואל הספרים האחרונים שלו מצד שני.

וגם מן הצד הפסיכולוגי יש בהשקפה זו רק קורטוב־של־אמת ולא אמת שלימה. אמנם, המצע נפשי של שתי התקופות האחרונות כמעט אחד הוא, אבל גילוייו שונים הם.

עדות נאמנה אנו מוצאים לזה בדבריו של יוצר “צרתוסטרה” עצמו. ראה והתבונן בפרק המדבר “על שלוש חליפות הרוח”…

עד כמה שרבות הן הסתירות בספרי ניצשה, הנה הרוח הכללי של צרתוסטרה שונה לגמרי מן הרוח הכללי של “אנושי, אנושי ביותר”. בעוד שספר זה עומד, כפי ששמו מעיד עליו, בגבול האנושי, הנה המוֹטוֹ העיקרי של “צרתוסטרה” הוא: הטיפוס שהוא מעל לאדם.

אנו מתרגמים את המלה ‘איבּר־מנש’ בעברית – ‘האדם־העליון’, מפני שאין לנו מונח אחר יותר מדוייק, אבל באמת יש בזה עירבוב מושגים.

ל’אדם עליון‘, כלומר, לאדם נעלה, קדוש ונשגב, שאפו כל המשוררים וכל הפילוסופים. משום זה בלבד – לא היה צורך כלל בתורתו של “צרתוסטרה”. אבל “צרתוסטרה” שואף לא ל’אדם עליון’, אלא לטיפוס אורגאני מיוחד, שהאדם, על כל מיני השלמותיו ומעלותיו, תקוותיו ושאיפותיו, הוא בפניו, בפני אותו טיפוס אורגאני עליון, כקוף בפני אדם.

ראה והתבונן היטב בנאום אשר נשא צרתוסטרה לפני המון העם, שהוא הביטוי היותר כללי, היותר אופייני והיותר שירי של שאיפת צרתוסטרה, ונוכחת, שלא לאדם נעלה ונשגב הכוונה, כי־אם לטיפוס גבוה מעל גבוה, שגם האדם היותר יפה ונעלה צריך לפנות לו מקום…

*

ואף־על־פי־כן, הרי לפי הניתוח ההגיוני והפסיכולוגי, שכבר בא בזה, יוצא לנו, שהמעבר מן “אנושי, אנושי ביותר” אל צרתוסטרה הוא טיבעי ומובן כל צרכו.

זהו המעבר מן הטראגדיה של המדע אל הטראגדיה של החיים.

יסודו של מעבר זה הוא בשלושה אלה: א) צידוק־החיים על־ידי המדע וההכרה; צריך היה לפנות מקום לצידוק יותר טבעי, יותר אמיתי ויותר פנימי, והוא צידוק־החיים על־ידי החיים עצמם, על־ידי יצירה אורגאנית שאינה פוסקת, יצירת טיפוס עליון; ב) הפוזיטיביסמוס שאינו נרתע מפני המסקנות הקיצוניות ואינו שם לב אל מה שיש לו יחס אל האדם ואל צרכיו, נעשה בהכרח סקפטיציסמוס פילוסופי קיצוני, ואם לסקפטיציסמוס זה מצטרף כוח נובע של יוצר ומשורר, יוצאת מזה שלילת כל האידיאלים המקובלים ויצירת אידיאל אורגאני־פנימי; ג) כל ה’מדעות' והפוזיטיבסמוס של ניצשה לא היו מלכתחילה, לפי הצורך הנפשי היותר עיקרי, אלא אמצעי־שיחרור, כלי־יוצר, לא היו אלא ‘בריאות גדולה’, רכישת זכות להיות פסימיסט של טראגדיה, פסימיסט של גבורה ויצירה.

דברינו לא יהיו שלמים כל צורכם, אם לא נצרף אל המומנטים ההגיוניים והפסיכולוגיים האלה גם מומנט פיסיולוגי אחד, והוא: המחלה הקשה והממושכת, הבדידות הקשורה בה, ההסגר הארוך וההתרכזות הפנימית, האיגואיסמוס המיוחד של החולה, הפחד מפני עצמו והדאגה היתירה לעצמו – כל אלה הדברים, שנצטרפו לבדידות מיוחדת במינה של גאון, הנתון בסביבה של אנשים טובים, אבל לא עמוקים ולא נבונים כל צורכם. כל אלה בהכרח שהרחיקו את מהלך־מחשבתו של ניצשה ממה שהוא ‘אנושי’ כללי וכיוונוּ אותו לקראת משהו יותר פנימי ויותר עמוק, לקראת שירה פנימית־שבפנימית והמיית־הרגשות היותר כמוסות וגנוזות. נגד הכרח־של־ברזל זה לא הועילו שום ‘בריאות גדולה’, שום עוז־רוח והתאמצות שבעולם.

תקופה זו, שאנו עומדים בה עתה (מן שנת 1882 בערך עד שנת 1889), היא גם תקופה־של־מעבר במובן טראגי עוד יותר: תקופת־המעבר, מחוליים ועינויי גוף ונפש שאין דוגמתם, אל השיגעון…

באותה תקופה, שחיי־הצער של ניצשה נעשו יותר עמוקים ויותר נימרצים, היתה גם הרגשת הבדידות שלו הרבה יותר חזקה והרבה יותר קשה, לפי שגם אוהביו וריעיו הטובים ביותר התרחקו ממנו אחד אחד, או הוא התרחק מהם.

במצב זה של חיי־נפש מרוכזים ושל התבדלות והתרחקות מכל מה שמזכיר את החברה והציבור, ידע ניצשה, ברגעים של הקלת־הכאב ועליית־הנשמה, את ‘המדע העליז’ וניבא את נבואת צרתוסטרה.

בעיתים קשות ומרות עבד את עבודת ההריסה שלו, הוסיף ספק על ספק ושאלה על שאלה, ביקר את כל הטוב והיפה שבקרב האדם, מצא בהם את ה’תולעת‘, את ה’עֵדר’, את ההמוניות ואת הפחיתות, ופינה בזה מקום למה שהוא רחוק מרחק רב מן האדם.

כך אנו עוברים מן ‘האנושי ביותר’ אל ביקורת האדם, כפי שבאה בספריו האחרונים של פרידריך ניצשה.

*

כל ספרי ניצשה מוקדשים לביקורת ולהערכה חדשה של ערכי האנושות, אבל ספריו האחרונים מצטיינים בזה, שהם מבקרים לא מושגים שונים של האדם, כי אם את כל כולו של האדם.

בשאר ספרי ניצשה באה, לרוב, ביקורת מושגי המוסר והציורים הקשורים בהם, ואולם בספריו האחרונים באה הביקורת על כל הנעלה והנשגב ביותר בחיי האדם, ביקורת כל מה שנותן לחייו ערך, תוכן ורוממות.

בשורה זו תופס את המקום הראשון הספר “המדע העליז” (נכתב בשנות 1881–1882 ויצא לאור בשנת 1882). ספר זה כולל, בעיקר, השקפות פוזיטיביות רבות מצד אחד (ומזכיר הוא בזה את הספר “דימדומי שחר”), והשקפות שליליות מהרסות, המשמשות מעבר ל’אדם העליון', מצד אחר.

ספר זה הוא, איפוא, במידה ידועה, המתווך בין ספריו הראשונים של ניצשה ובין ספריו האחרונים. הנטייה לצד “צרתוסטרה” מורגשת גם זה, שפעמים לא רחוקות זונח ניצשה את הפרוזה ואת ההרצאה הפרוזאית ומתחיל לשיר שירים, כיאות ל’מדע עליז'…

בספר זה עוד לא עלה ניצשה אל “גובה ששת אלפים רגל מעל לארץ ולאנושי”, אבל רגליו ניתקו מן ה’מישור' של “אנושי, אנושי ביותר”: הרגש הרגיש, כי ה’נחש' מתפרץ לצאת ממנו.

הנחש, סמל זה, החביב בייחוד על ניצשה, מציין פה את השאיפה לבקר את כל האדם וללבוש ‘עור חדש’, לשיר את שירת האדם העליון.

הנחש, המסית ומדיח, האומר לאדם: “והייתם כאלהים יודעי טוב ורע”, מביא את ניצשה בספרו זה לכפירה ב’אידיאלים‘, ב’פרוגרס’, ב’דיעות ושאיפות פרוגרסיביות' וב’מדע' בכבודו ובעצמו.

בשעה שמצד אחד עדיין אנו מוצאים בספר זה כמה מחשבות “אנושיות, אנושיות ביותר” והלל גדול על המדע, הננו רואים מצד אחר (בייחוד בפרקים האחרונים) גילוי־רוח יותר פנימי, יותר עז וסוער, גילוי־רוח העומד ביחס של ניגוד גמור אל כל המקובל.

ולפי שספר זה נכתב, כרוב ספרי ניצשה, פרקים פרקים, אפוריזמים אפוריזמים, בזמנים שונים שבין מיפגע למיפגע של המחלה, אפשר לעמוד על־פיו על התפתחותה של השקפתו הטראגית.

מתחילה הוא מתמרמר על היעדרה של מידת היושר האינטלקטואלית בהמון, על היעדר הביקורת המדעית שבו, על שאין הוא מתבייש להאמין לפעמים בזה ולפעמים בזה, הכל ברוחם של ‘אנשי־מדע’ המתמרמרים על אמונות־השווא שבהמון (ראה אפוריזם 2 ועוד).

וכשהוא בא לבסס את השקפתו הטראגית העיקרית, את הפילוסופיה־של־טראגדיה שלו, הוא מתאמץ להתאימה להשקפות האיבולוציוניות הרגילות.

מאמין הוא עדיין בהנחה העיקרית והיסודית של המדע האיבולוציוני, שהמגמה הפנימית של כל החיים ושל חיי האנושות היא: להתקיים. ולפי שעיקר מהותה של הטראגדיה הוא בכל אופן לא רצון־הקיום (מי הוא הגיבור החושׂך נפשו ואיננו מקריבה בשביל הדבר החביב והיקר לו?), מוכרח היה ניצשה להוכיח, שהטראגדיה והטיפוסים הטראגיים מביאים תועלת לקיומו של המין האנושי, ולא עוד אלא שבזכותם, בזכות האנשים הקשים ביותר, ה’רעים' ביותר והעמוקים ביותר – העולם עומד. אילמלא הם, היה המין האנושי אובד זה כבר מחולשה ומרפיון, מרוך ומעצלות. (ראה אפוריזמים 4, 19, ועוד).

ואולם להלן אנו מוצאים כבר השקפות יותר מתאימות לפילוסופיה העצמית של ניצשה: אנו רואים את החפץ להשתחרר משיעבודו של המדע האיבולוציוני, ובסוף הספר אנו מוצאים דברים ברורים, מלחמה גלויה נגד השקפותיהם של ‘בעלי־המדע’ ונגד אופן הסתכלותם בעולם.

בספרו “אנושי, אנושי ביותר” ובחיבורים אחרים, התאמץ ניצשה להוכיח, שהמלומדים נעלים על האמנים במנוחתם ושלוות־נפשם, באהבת־האמת ובחירות־הרוח שלהם. ואילו בספר זה שלפנינו, אנו מוצאים כבר שירים ותשבחות לאמנות. האמנות נחשבת מעתה לדבר היותר יפה והיותר טהור.

אלא שה’אמנות' היא כאן סמל לדבר יותר פנימי, נפשי ועיקרי, לכוח הדמיון שאינו פוסק, ליצירה חופשית של חיי יום־יום.

האמנות והאמנים, במובן המוגבל של המילים האלה, מעוררים אצל ניצשה מחשבות־ספק (ראה אפוריזם 361 ועוד), אולם דורש הוא אמנות של עצם החיים.

“אצלם, אצל האמנים, פוסקת ההרגשה הדקה במקום שמסתיימת האמנות ומתחילים החיים. אנו, להיפך, רוצים להיות משוררי־החיים שלנו, ובראש ובראשונה – בכל מעשה קטן שבקטנים, במעשים שבכל יום” (אפוריזם 299).

ניצשה תובע את עלבונו של כוח־הדמיון. רוצה הוא להצילו מממשלת־השכל. השכל הולך ונעשה מופשט יותר ויותר ומקצץ את כנפיו של הדמיון.

דבר זה – אמנות החיים עצמם – הוא דורש לא בתור בעל־דמיון סתם, אלא בתור אמן־יוצר, בתור פילוסוף־התרבות, בתור משנה־ערכים.

בדברו על תקופות ‘הירידה’ (דיקאַדאַנס) ועל היופי המיוחד המתגלה לפעמים דווקא בתקופות אלה, הוא אומר, שאחד החסרונות הגדולים ביותר של תקופות אלו – הוא מעלתן. מדברים תמיד על ‘אמונות־שווא’ שמתפשטות אז, ובאמת יש ב’אמונות־שווא' אלו צעד גדול קדימה. מה הן ‘אמונות־שווא’? אותן אמונות, שנוצרות ומתחדשות בניגוד לאמונות המקובלות והקיימות. ‘אמונות־שווא’ אלו מעידות על כוח יוצר, על כוח חדש, פורה ומפרה. הדמיונות הישנים, לפי שישנים הם, לפי שקבועים הם, לפי שנחשבים הם כמעט לדבר מציאותי ניגלה, אינם מפרנסים עוד את הרוח החופשי, המבקש אופקים חדשים שעוד לא ניגלו, מבקש את הסתום והחתום, הרז והתעלומה, והורס לעלות אל הערפל. הרוח החופשי מבקש את שלו, בונה עולמות משלו, יוצר יצירות עצמיות (ראה אפוריזם 23).

הקדמונים אהבו את הפלא ואת הגוזמה, את העירבוב ואת התוהו. האגדות היו להם דבר שבמציאות, לדבר־חיים ממשי; אנחנו אוהבים, להיפך, את הסדר, את הסימטריה, את החוק, את הגזירה שאין לשנותה, את ההכרח הגמור, וביחוד אנו יראים מפני עירבוב המושגים וחוששים, שמא ייכנס הדמיון לרשותם של החברה והמדע שלנו. מן המדע אנו דורשים קביעות והתבססות.

לפי שרשמי־חיינו חלשים הם, לפי שרבה המהומה בקירבנו פנימה, לפי שרבו בקירבנו הפחזות, הבילבול והתעתועים, דורשים אנו מן המדע את הדבר החסר לנו (ראה אפוריזם 46).

הקדמונים התבוננו בטבע באופן שונה ממה שאנו מתבוננים בו. הם התבוננו בו כחושקים וכאוהבים. בחוקיות ראו פגיעה בנושא־אהבתם.

הם רצו לראות בכל דבר את פעולתו של הרצון החופשי ושל היצירה החופשית; ומפני שהמכניקה עמדה לשטן להם, העלימו מעצמם גם את הטבע וגם את המכניקה ובחרו לחיות בעולם־יצירתם.

לא מקוצר־השגה התנגדו ל’חוקים' בטבע, כי אם מפני שלא רצו לדעתם.

משל למה הדבר דומה? למי שאוהב אשה ואין הוא רוצה לראות את ‘טיבעיותו’ של נושא אהבתו ואת הכיעור שב’טיבעיות' זו.

“כשאנו אוהבים אשה, אנו מתחילים לשנוא את הטבע בשעה שאנו מעלים על לב את כל מיני הכיעור שב’טיבעיות' שונות, מנת־גורלה של כל אשה ואשה. בכלל אין אנו אוהבים לחשוב על כל אלה. ואולם בשעה שנפשנו נוגעת בהם, היא נרתעת ונבהלת ומתחילה לבוז לטבע. אנחנו נעלבים. אנחנו מדמים, שהטבע נגע בקניננו בידיים לא־טהורות. במקרים כאלה מעלימים אנו עין מכל פיזיולוגיה ומחליטים: מלבד נפש וצורה באדם, אין אני רוצה לדעת כלום”.

בשביל שאהב האדם הקדמון את הטבע, בשביל שחשק בו, על כן התנגד בכל תוקף ועוז למה שאנו קוראים בשם ‘טבע’, כלומר לכוח העיוור, המוכרח, העושה את הכל בלי רצון ובחירה, חופש וחשק. נגד מושג זה התקומם הרגש של חרדת־הקודש שלו, רגש ההערצה וההשתוממות שלו.

ואולם אנחנו, הפיקחים, הזהירים, החושדים, הרפים, חסרי האהבה והחשק, קשה לנו להבין את כל אלה. בוחרים אנו דווקא ב’טיבעיות' וב’הכרחיות'. רוצים אנו לראות הכל דווקא מקרוב. לנגוע בכל דבר, לראות הכל מגולה, פשוט והמוני.

רק אנשים מיספר מוכשרים להרגיש במצבים ידועים מעין מה שהרגיש לפנים האדם הקדמון ולחוש את כל כשרון היצירה שבו.

“גם אנו, בני ההווה, יכולים לפעמים לעשות את זאת בכל אהבתנו לאור היום וליקיצה. יש אשר אנו אוהבים, שונאים, חפצים, מרגישים, – ותרדימת אלוהים נופלת עלינו וגלויי־עינים ועשויים לבלי־חת אנו הולכים בדרכים מלאים חתחתים ועולים על מגדלי־הדמיון, מבלי להרגיש את סחרחורת־הראש, כאילו נולדנו לעלות למרום, – מוכּי־ירח ביום! אמנים! שוללי־הטיבעיות והוזים! עולים אנו למרומים ומזלזלים בכל עמל ויגיעה, ואלה המרומים נראים בעינינו מישוֹרים, מישורים שלנו” (אפוריזם 59).

מה הוא עצם מהותם של בני־עליייה? – שואל ניצשה. האם מסירות־נפש למען אחרים? לא! כמעט שאין איגואיסטים כבני־עלייה. הדבר המציין באמת את בני־העלייה הוא אופן החשק שלהם, אופן התאווה שלהם, תכונת הסערה והאש שלהם. “החשק שהוא הרוח החייה בבני־העלייה, חשק שיש לו אופי מובדל, מבלי שירגישו בני־העלייה עצמם בהבדל זה – מידה מיוחדת ומשונה לכל הדברים, המגיעה כמעט לידי שגעון – הרגשות המתלהבות לרשמי אותם הדברים, שאחרים אינם רואים בהם כלום – רגשי כבוד למעלות כאלה, שעדיין לא נמצאו להן מידה ומשקל – הקרבת קורבנות על מזבחות המוקדשים לאלוהים רחוקים – חירוף־נפש בלי אהבת־הכבוד – שיפעת השימחה המשתפכת לכל צד והנמסרת לכל, זרוּת שאיננה יודעת את עצמה, – אלה הן התכונות העיקריות של בני־עלייה” (ראה אפוריזם 55).

אף־על־פי־כן, הרי כאן מפקפק עדיין ניצשה בדבר ונוטה לחשוב, שבשביל אותן התכונות עצמן, בני־העלייה הם יוצאים מן הכלל ואין לזלזל במידות ותכונות שהן קניין הכלל, ולא עוד, אלא שמוטל על בני־העלייה להראות נדיבות גדולה ולהפקיר את המידות והתכונות היותר עצמיות להם בשביל המידות והתכונות, שקניין הכלל הן. ובמקום אחר בספרו, כשהוא מבאר את תולדות השירה ומקורה ברוח הפוזיטיסמוס והאוּלטיליטריסמוס (הריתמוס הביא תועלת לאדם הקדמון, בגרשו את התוגה ואת הרוח הרעה, בהשפיעו על אחרים לטובת בעל־הריתמוס, בהשביעו כל מיני האלים שלו ובהכריחו אותם לקבל את תפילתו, בעוררו את שימחת העבודה), הוא מתמרמר עדיין על אותם הפילוסופים, ההולכים גם עתה בדרכו של האדם הקדמון, ובחפצם להוכיח את האמת שלהם, הם משתמשים בסיגנון הפיוטי ובריתמוס. לא כן בסוף הספר. כאן הוא מכיר את צידקת בני־העלייה, את צידקת התכונות היוצאות מן הכלל, את צידקת האמת המסתייעת ביופי ובדמיון, וגם הוא בא לידי ריתמוס ושירה – ופותח בהקדמה לצרתוסטרה.

ניצשה חוזר אל הפרובלימה של ה’מלומדים‘. הוא תוהה על קנקנם, בוחן ובודק את גיזעם ומוצאם, טיבעם ומהותם. הוא חוזר אל ה’טיפוס של סוקראטס’ ואל ביקורת הטיפוס ההוא.

ונתחדשה כאן הלכה יותר עמוקה, והיא: הפרובלימה של המדע עצמו. לא רק טיפוסו של המלומד ניבחן וניבדק פה, כי אם גם אופיה ותכונתה של ה’חוכמה' שלו.

"המלומדים הם בני כל המעמדות וקיימים הם בכל חליפות המצבים החברתיים השונים, כאותם הצמחים שאינם זקוקים בגידולם לשום אקלים מיוחד. מטעם זה הם, גם לפי נטייתם גם לפי עצם טיבעם, נושאי המחשבה הדימוקרטית. ואולם מצבם זה מגלה את הכל. אם ראייתך חדה עד כדי להבחין ולתפוש בספרי המדע ובעבודתם של בעלי המדע את האידיאוסינקראַזיה השיכלית של המלומדים, – לכל מלומד יש דבר זה, – כי אז תיראה מבעדה את העבר של המלומד, את משפחתו, כשרונה, אומנותה. בכל מקום שתופס אתה את המיבטא: ‘עתה הרי מוכח הדבר, השתא אתי שפיר’ – שם מרחפת רוחו של איזה אב בדמו ובאינסטינקטים של המלומד, והוא, האב ההוא, אומר ‘יישר־כח’ לעבודה שהושלמה. מתוך אופן האמונה ב’הוכחות' אתה יכול לדעת, מה היתה בעיניה של איזו משפחת־עובדים ‘מלאכה טובה’.

“בני משפחה של לבלרים ורושמי־רשוּמות, למשל, שעיקר מלאכתם להכניס סדר בחומר מפוזר, לחלקו לפי תיבות מיוחדות ובכלל להביאו לידי סכימה מסויימת, כשהם נעשים מלומדים, אתה מוצא בהם נטייה לחשוב, שהבעייה נפתרה כיוון שמצאו סכימה. יש פילוסופים שבאמת הם רק בעלי סכימה: הצד הפורמלי של אמונות־אבותיהם היה להם תוכן פנימי; הכישרון למיוּן ולסידור טבלאות שונות מגלה דבר־מה: לא לחינם הם בני משפחה ידועה. בנו של איזה עורך־דין נשאר עורך־דין גם בהיותו לחוקר; קודם־כל יגן על זכות עצמו, ואחרי כן אולי יתאמץ להיות זכאי באמת. אפשר להכיר את בני הכוהנים הפרוטסטנטים ובני מורי־הכפר על־ידי אותה הביטחה התמימה שיש בהם, בהיותם למלומדים; הם חושבים, שכבר הוכיחו אמיתותו של איזה דבר, כיוון שדיברו עליו בתום־הלב; הם הורגלו יותר מדי, שיאמינו להם: הן האמונה היתה אומנותם של אבותיהם. היהודים, להיפך, מפני שעל־ידי משלח־ידם ועברם לא הורגלו שיאמינו להם, אפשר להכיר את מלומדיהם מתוך מה שהם מדגישים בעיקר את ההיגיון; הם יודעים, שרק בכוח ההגיון יוכלו לנצח את אלה, שיש להם דיעות קדומות כנגדם, גזעיות ומעמדיות” (אפוריזם 348).

“הרצון לשמור את עצמו הוא סימן־דלוּת, הגבּלת השאיפה היסודית של החיים, הגבלת השאיפה להרחבת־הכוח. במקום שיש שאיפה זו, אין חוששים גם לרגש של שמירת־עצמו. יש לראות סימפטום מיוחד בזה, שפילוסופים אחדים, כגון הפילוסוף מוכה־השחפת שפינוזה, ראו – וחייבים היו לראות – חזות־הכל בשאיפה לקיום־עצמי: הן אלה היו אנשים שראו עוני. ומה שחוכמת־הטבע שלנו קשורה בקשר אמיץ עם הדוגמאטיקה של שפינוזה (ובצורה יותר גסה – בדרוויניסמוס ובתורתו המוגבלת על דבר ‘מלחמת־הקיום’) – דבר זה, קרוב לוודאי שמקורו הוא בתולדתם של חוקרי הטבע: מוצאם הוא מן ה’עם‘, אבותיהם היו אנשים עניים ושפלי־מעמד, שידעו יותר מדי כמה קשה לאדם לקנות לו מעמד בחיים ו’להיות לאיש’. בדרוויניסמוס האנגלי אנו נושמים את האוויר המחניק של הרבייה האנגלית, מריחים ריח של אנשים קטנים, ריח של מחסור ודחקות. ואולם חוקר־הטבע חייב לצאת מן הזווית האנושית שלו, כי בטבע מושל לא העוני, אלא העושר, המוֹתר, השיפעה, שיפעה המגעת לפעמים לידי פיזור משונה. מלחמת־הקיום היא רק דבר יוצא מן הכלל, הגבלה זמנית של חפץ־החיים. עיקרה של המלחמה העולמית שאינה פוסקת הוא – בעד היתרון, בעד הגידול וההתפשטות, בעד השלטון, בהתאם לחפץ הכוח שהוא־הוא באמת עיקרו של חפץ־החיים” (אפוריזם 349).

"אין הזכות לבעלי־המדע לפתור בעייות גדולות, מפני שהם עצמם, לפי עיקר תכונתם וסוגם, מן הבינוניים. בשביל לפתור בעייות גדולות, יש צורך בכוח־ראות גדול ובגבורה, דברים החסרים לבני־אדם שכמותם. עיקר הצורך, המביא אותם אל המדע, חפציהם ומאווייהם היותר גנוזים, שאיפותיהם ותקוותיהם היותר פנימיות, אינם נותנים להם את הזכות לגשת אל ההיכל הפנימי של הטבע. דרישותיהם קטנות הן ונקל מאד למלאותן. מה שהומה ורוחש בקירבם, גם פחדם גם תקוותם, כל זה נעשה במהרה שפוי, מיושב, נוח ושלוו. מה היא השאיפה היותר פנימית של הרברט ספנסר? בשביל מה ולמה בנה את כל הבניין הגדול של הפילוסופיה ‘הסינטאֵטית’? בשביל מה ולמה מדד את הכל באמת־מידה אחת ומתח תחת כל הדברים שבעולם קו אחד? – כדי לעשות שלום ‘בין האיגואיסמוס ובין האלטרואיסמוס’. פרספקטיבות כאלה של ספנסר אינן מרימות בעינינו את האנושות, אלא אדרבה, מבזות ומשפילות אותה. מה היא האמונה היותר גדולה, המחייה את חוקרי־הטבע המטריאליסטים? הלא היא האמונה במחשבת־האדם והשגותיו וערכיו, בעולם האמת, שאפשר לגשת אליה על־ידי השכל הקטן של האדם. העולם של המטריאליסטים הוא כל כך מוגבל ומצומצם, עד שבאמת אין לו שום יחס לעולם החיים. עולם זה אינו באמת, אלא טבלא אחת ארוכה של אקוויוואלנטים וחשבונות. כלום אפשר לו ל’האין־סוף' שיצטמצם בחדרו הצר ובמוחו הצר של המלומד? כלום ניתן כל זה העושר של חליפות ותמורות, פשיטת־צורות ולבישת־צורות, גוונים וחילופיהם ומיניהם וסגנוניהם, קולות והדים, טעמים ונעימות ומיני הרכּבותיהם, להיתפס בּדרך אחת מוגבלת ומוחלטת?

"הפתרון ה’מדעי' של העולם, כפי שאתם מבארים אותו, הוא אולי הפתרון היותר אווילי, כלומר חסר־התוכן ביותר מכל הפתרונות האפשריים: כל האמור מתייחס אל המיכאניקים, אשר בעת האחרונה הם אוהבים לעלות אל מחנה הפילוסופים והם מאמינים באמת, שהמיכאניקה היא תורת החוקים הראשונים והאחרונים, שעליהם כל המציאות עומדת. ואולם עולם שכולו מיכאניקה הרי הוא עולם של שטות! אילו היינו שופטים על מהותה של המוסיקה לפי המיספרים השונים והפורמולות השונות, – כמה מגוחכה היתה הערה ‘מדעית’ כזו! כלום אפשר היה לדעת דבר מה מן המוסיקה באופן זה ולרכוש איזה מושג עליה?

“כשם אי־אפשר לדעת את טיבעה ומהותה של המוסיקה בלי טעם, בלי רגש, בלי חוש השמיעה, כשם שאי־אפשר לדעת את המוסיקה לפי ההערכה החיצונית של הקולות, כך אי־אפשר לדעת את המוסיקה של העולם כולו, את התוכן האמיתי של החיים, את השטף הניצחי והמרוצה הניצחית, ההריסה הניצחית והיצירה הניצחית, ההתעלות וההתגדלות הנצחית, על־ידי הערכה מיכאנית”. (ראה אפוריזם 373)

וכשם שניצשה מתייחס כאן בשלילה אל המלומדים ואנשי־המדע מצד אחד, כך הוא מתייחס בשלילה גם אל המטאפיזיקאים והרומאנטיקאים מצד אחר. הטענות נגדם בספר זה הן, בעיקרו של דבר, אותן טענות שבספריו ה’אנושיים'.

גם ביקורת מושגי המוסר והציורים הקשורים בהם, הבאה בספר זה שלפנינו, אינה חדשה בעצם. היא אותה, שבספרים ה’אנושיים', אלא שהסגנון והמיבטאים חדשים לפעמים. ואולם, יש כאן הבדל דק אחד, שאותו ראוי להזכיר, והוא: בספרים הראשונים מראה ניצשה לרוב על התועלת ועל אינסטינקטי־העֵדר, המונחים ביסודם של מיני מושגי מוסר, וכאן הוא מראה גם על אהבת־השלטון והחפץ להרגיש און ועוצמה, המונחים ביסודם. עיקר חפצו של האדם הוא להראות את כוחו. לרוב הוא עושה לחבירו רעה, לפי שהרעה מורגשת יותר ושמורה יותר בלב מקבלה, ולפעמים הוא עושה טוב, בחפצו לשפוך את ממשלתו על חבירו באופן זה. האהבה, וביחוד האהבה המינית, היא הגילוי היותר חזק של האיגואיזמוס, הגילוי היותר חזק של אהבת השלטון והכיבוש. האוהב רוצה, שנושא אהבתו יהיה כולו שלו.

כיוצא בזה אנו מוצאים בספר יחס שלילי אל הסוציאליסטים ואל החברתיות בכלל.

ביקורת־האדם שבספר “כּה אָמַר צרתוסטרה” (נכתב בשנות 1883–1885 ויצא לאור חלקים חלקים), יש לה תכונה מיוחדת, כשם שיש תכונה מיוחדת לכל הספר הזה. אין ניצשה מדבר כאן כחוקר, כדוֹרש, כמפקפק, כספקן, כי אם כחוזה, כשופט מעללי האדם, כמי שעמד על עצם האמת והוא מגלה אותה לאחרים. הכל ודאי, ברור, מוחלט ומחוייב. מדבר הוא ממרומים. הוא יורד מן ההרים הגבוהים אל בני־אדם, ואף “שמים לא זכו בעיניו”…

מידת הפרישות אינה אלא החושיות הגסה, שמסיבת־מה איננה מוצאת את סיפוקה, ובחמתה וקינאתה, אישה ומרירותה, היא מתנפלת על ה’חטא'.

אהבת־ריעים אינה אלא אהבה פגומה של האדם לעצמו. מפני שאין לו הכוח והגבורה לחיות בעצמו ולעצמו, מפני שאין נפשו עשירה כדי שתוכל להתפרנס מעצמה, מפני שהבדידות מעיקה עליו ומביאתו לידי שעמום, הריהו מבקש לו קירבת־ריעים ואהבת־ריעים.

מידת החמלה, כפי שהיא מתגלה לרוב, אינה אלא החפץ להראות יתרוננו על זולתנו, יכולתנו אנחנו ואי־יכולתו של ריענו; בחמלתנו אנו משפילים את ריענו, רואים את חולשתו וירידתו, מביישים ומכלימים אותו.

הקדושה והתשובה באות מתוך הכרת החטא, והכרת החטא – מקורה בחוסר־טהרה של הנפש, בבושה מפני השמיים הטהורים. יש אשר הגבורה והחמלה מלוות אותן, אולם תמיד מופיעה גם הטפשות עימהן.

המדברים על מעשים טובים, יש אשר הם מכוונים לתועלת ושכר; יש אשר הם רואים את עצמם ניבזים ושפלים, והם מדברים על מעשים טובים כעל אידיאל רחוק, כעל עושר אשר יקראו בחלום. יש קוראים מעשים טובים לרשלנותם, לעצלותם, לחוסר־יכולתם להסתגל ולחיות; יש מדברים על מעשים טובים מתוך הרגל ישן, מתוך קביעות וחזקה (“לטיק־טאק שלהם הם קוראים צדקה”); יש קוראים מעשים טובים למעשי עצמם ומעשים רעים למעשי אחרים; יש קוראים לכל אשר ייעשה בביצה שלהם מעשים טובים; יש מכבדים את המעשים הטובים מפני הדרת־השיבה שלהם; יש מרבים לדבר על נחיצותם של מעשים טובים, ובסתר־ליבם הם מאמינים רק בנחיצותם של שוטרים…

מקורם האמיתי והיסודי של רוב תכונותיו, פעולותיו ומעשיו של האדם הוא: החולשה, הקטנוּת, האפסות, הפחד, העבדות, תאוות, בהמיות, עורמה. וכל אלה מצטרפות לפעמים זו לזו ונעשות מורכבות ביותר.

היסוד העיקרי של כל הדברים, שהאדם מדבר על ה’צדקה' ועל ה’טוב', הוא: השאיפה אל המנוחה, אל העמידה, אל השינה. בני־אדם חפצים בטוב מפני שחפצים הם בשלום, וחפצים בשלום מפני שדואגים הם להנאת־הגוף.

כשבא צרתוסטרה לשמוע את דרשתו של אחד ממורי האנושות על הטוב, מצאהו מדבר – על השינה.

אף החלומות רבי־הצבע ורבי־הקסם על ‘עולמות עליונים’ נובעים, עם כל יופיים ואצילותם, מתוך חולשתו של האדם, מתוך ליאות ועייפות, מתוך ספק בכוח־עצמו ובעליית־עצמו.

כך חורז ניצשה ועובר ממידה למידה ומוצא דופי בכל המידות היותר־טובות של בני־האדם. המסקנה היא, שהאדם צריך לפנות מקום ל’אדם העליון'.

אבל אנו, היודעים שגם מושג ‘האדם העליון’ הוא רק מושג “אנושי, אנושי ביותר”, רק הד שאיפתו של אדם לצאת מן המסגרת שבהווה, מכל בלהותיו ותלאותיו, מן האופק הצר, שהאדם התרבותי נתון בו בהכרח, – אנו לא באדם העליון ניתלה את תקוותנו ונמצא מרגוע לרוחנו, כי־אם במה שהוא מעל־לכל־האדם באמת; לא נאמין באדם עליון מדומה שבראו המשורר בדמותו, כי־אם באל־עליון, אשר ברא את האדם בדמותו, – הוא האדם אשר רק מפני שהוא פוגם בצלם־האלוהים שלו הוא יורד אל ה’שכל הקטן' ונעשה שפל, פעוט ומאוס.

תיקונו של האדם הוא בתשובתו אל נישמת־נישמתו, אל האלוהים.



  1. נדפס בתרע"ט.  ↩

המלצות קוראים
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.
תגיות
ליצירה זו טרם הוצעו תגיות