¹

(מה שיש באחד־העם ומה שאין בו)

אם מנדלי מוכר־ספרים הוא הלמדן שבאמנות, הנה אחד־העם הוא החסיד שבעבודה הציבורית. הוא עובד את עם־ישראל במוחין שלו, בשלוש הספירות הראשונות, בחב“ד שבנפשו. כבר היה מי שלעג ל’בעלי־החב”ד שבחובבי־ציון'. אבל בעל־החב"ד עושה את שלו.

יש מי שעובד את האלוהים במחשבה, דיבור ומעשה; יש מי שעובדו בגילוי־המידות שלו, בבחינת־מלכות שבנפשו; יש מי שעובדו במידותיו הפנימיות, בליבו, בשירת־הנפש שלו, בהארמוניה, בתפארת; ויש עולה על כולם, ומקדיש לאלוהיו את כל נישמתו.

בדרך זו יש גם מי שעובד את העם במעשים ומיפעלים; יש מי שעובדו במאניפֵסטאציות וגילויי־כוחות; יש מי שעובדו באמנות ובשירה, ברגש ותנועה; ויש עולה על כולם, ועובדו בכל רעיון ורעיון. הוא מסור כולו אל העם.

מה היא ‘חיבת־ציון’ בעיני אחד־העם? האהבה לציון, ה“ממלאה את הנפש בתור יסוד היסודות, בתור מרכז הרוח”. כך היא חיבת־ציון שלו וכך רוצה הוא לראותה אצל אחרים. אין הוא אוהב את “חיבת־ציון הנמכרת בשוק במחיר קצוב”. ואף לא זו “שאינה אלא הסכמת השכל בלי שורש עמוק בלב”, אלא אותה חיבת־ציון שהיא נישמת־האומה.

יש שני טיפוסים, שאחד־העם אוהב לטפל בהם: הכוהן והנביא. האידיאל שלו הוא – הנביא; הדרך אל האידיאל – הכוהן. מתוך סימנים הרבה יש להכיר שאחד־העם חושב את עצמו ואת חבריו לכוהנים, לעובדי עבודת־הקודש, כי נתונים הם לאותו הרעיון, “שבמרכזו אהבת ישראל ובהיקפו כל מידה טובה ונכונה”.

אם אחד־העם הוא כוהן העובד בהיכל־הקודש, הנה ההיכל והכוהן הם אלה שזכר צווייפל במאמר שירי נהדר:

“העולם כולו ירושלים הוא. קדוש לשעתו וקדוש לעתיד. הצדיק הוא בית־המקדש שבו ולבו מקום קודש־הקודשים; כל רגע ורגע יום־הכפורים הוא ועבודתו בכוהן הגדול – השכל. כל רעיון – קרבן־אישֶה, מחשבה רצוייה, קטורת דקה. מתקן מבפנים ומתקן מבחוץ ומקטיר לפני ולפנים. אשרי לכהן גדול שזוכה לגמור עבודתו ביראה, בקדושה ובטוהרה. אוי למפגל קרבנותיו בהרהורים רעים, אוי למעמיד צלם בהיכל. מי שזוכה עושה יום־טוב, שנכנס בשלום ויצא בשלום. לא על עצמו הוא מתפלל, כי אם על העם כולו ועל אנשי־הדעת בייחוד, שלא תהא דעתם קיברם”.

בוודאי ובוודאי שאין אחד־העם ‘צדיק’ ואין הוא חושב את עצמו לצדיק; אבל אפשר לשבח אותו במה שיש בו, שהוא עובד ב“כוהן גדול – השכל” ושכּל “רעיון בו הוא קרבן־אישה, קטורת דקה”. אין גוזמא גם במה שנאמר, כי עובד הוא עבודתו לעמו במין “יראה, קדושה וטהרה”. ובעיקר: ניזהר הוא בכל מיני זהירות שבעולם מ“לפגל קרבנותיו בהרהורים רעים” ומה“להעמיד צלם בהיכל”. מי כמוהו מזהיר ומוכיח תמיד את חבריו לבל יפגלו את מעשיהם הטובים לעמם בכוונות פסולות? האין הוא מתפלל “על העם הכולו ועל אנשי־הדעת בייחוד, שלא תהא דעתם קיברם”? האין הוא עומד “על פרשת דרכים” ומזהיר מפני כל הדברים הפוסלים את העבודה לעם?

אחד־העם רוצה ב’כהונה', ורצונו של אדם – כבודו; אבל, כמדומה לי, שהחסידות קרובה הרבה יותר לעבודתו של אחד־העם. כמדומה לי, שמהותו של אחד־העם מתבררת לנו יותר אם אנו רואים בו חסיד.

רגילים אנו לראות את החסידות רק בהמיית־הלב. אבל יש הרבה מיני חסידים. יש חסיד שעובד את אלוהיו מתוך התפעלות חיצונית, מתוך ריקודים ותנועות; יש חסיד שעובד את אלוהיו מתוך שימחה על מצווה וחדוות־הנפש; יש חסיד שכולו אומר שירה ומנגינה; יש חסיד העובד את אלוהיו מתוך תשובה ניצחית וחשבון־נפש שאינו פוסק; יש חסיד העובד את אלוהיו מתוך ראייה פנימית והסתכלות במה שלמעלה ומה שלמטה, מה שלפנים ומה שמאחור. ויש חסיד העובד את אלוהיו רק מתוך התבוננות, מתוך התרכזות־המחשבה, מתוך “שאין בליבו אלא אחד”.

אחד־העם אינו ‘חסיד’ באותו מובן, שמשתמשים בו בסיפרותנו בתקופה החדשה. לא רק שאין הוא ‘חסיד’, אלא גם מתנגד גמור הוא לכל חוקותיו ומשפטיו, שהרי הוא־הוא הקפדן והדייקן והמביט בעין זעומה על דברים שבשירה וביחוד על ‘החופש’ השירי. הרי הוא מי שאינו משגיח על ‘תביעות־הלב’ ועל ‘דרישות־הלב’ ועל כל מיני ‘קרעים שבנפש’. הרי הוא־הוא המעמיד את הכל על קו־הדין ואינו נכנס לפנים משורת־הדין כלל. הרי הוא־הוא הרוצה להשליט את השכל על הכל ואינו שם לב לכל מה שמעל לשכל. אין הוא שם לב אפילו למה שהוא עצמו ייחס לו לפנים ערך רב: לאותה “הממלכה הגדולה, שהיא מעבר לשכל, ואמונה שמה”. אבל חסיד הוא לפי אופן ההתבוננות החב"דית שבנפשו.

אם החב"די מתבונן באלוהות, ואחר־העם – בעם, הנה התכונה הנפשית של שניהם אחת היא: הסגולה לצמצם את חיי־הנפש בנקודה אחת עמוקה וכמוסה, להשליטה ולהגבירה על כל מעשה ומיפעל, לראות בה, ואך בה, מקור כל אור וכל טוב, כל ישועה וכל נצח, להוציא ממנה את כל הדברים שבעולם ולהשיב אליה את כל הדברים שבעולם; להשתוקק אליה, להיכלל בה ולהיבטל לגביה, לשים בה מעונו ומעיינו, להרגיש חדוות־עולמים בהימצאה ולערוג עד כלות־הנפש בהיעדרה.

מה שבעיני החב"די האין־סוף, בעיני אחד־העם – הלאום. אותו, את הלאום, הוא עובד בכל ליבו, נפשו ומאודו. לו הוא מקריב כל כשרונותיו וכוחותיו. הלאום הוא חיי־חייו, נישמת־נישמתו. אם טועה הוא בעבודה זו או אחרת, הנה כוונתו תמיד רצוייה. עבודתו היא תמיד לשמה, לשם האומה. אפשר למצוא ביחסיו לבני־אדם חסרונות רבים ושונים, אבל קשה למצוא חסרון בעבודתו לעמו.

ואם רואים אנו, שבתור עסקן הוא מקלקל לפעמים יותר ממה שהוא מתקן; אם רואים אנו, שאין בכוחו להוציא את מחשבות־ליבו אל הפועל; אם רואים אנו כי מהרס הוא לפעמים (ויש אומרים: תמיד) אותם הדברים, שהוא עצמו יוצרם ומכינם, – הנה אין זה משום שחפץ־ההריסה שבו מרובה על חפץ־הבנין (כמו שחושבים רבים), כי אם משום שזהיר ונזהר הוא יותר מדי, משום שהוא מן המחמירים הגדולים, משום שחושש הוא תמיד, שמא לא יצא ידי חובתו לעמו.

כבר ציוונו רבנו בחיי הזקן: מן הזהירות שלא תוסיף להיזהר יותר מדי. כשהזהירות עוברת את המידה, היא שוללת כל מעשה וכל מיפעל ומטלת מומים ופגמים אף במה שנעשה כבר. לעולם אין היא שביעת־רצון. אין היא מוצאת נחת, לא במה שעושים אחרים ולא במה שעושה נושאה עצמו. אפשר שאחד־העם מבין לפעמים את ההפסד הרב שבזהירות זו (ו“הכתבים הבלים” שלו יוכיחו). אבל קשה לו להתגבר על טיבעו, טבע של מי ש“חוכך תמיד להתיר”.

כבר היה מי שהעיר, ש’יראת־שמיים' היא התכונה העיקרית של אחר־העם. יותר נכון: אחד־העם ‘ירא־שמיים’ הוא על־פי־טיבעו, אלא שמקומם של ה’שמיים' נטלה הארץ. אבל באמת אין 'יראת־שמיים' תכונתו של אחד־העם, כי אם 'אהבת אלוהים', אלא שישראל ירש בנפשו את מקומו של אלוהי ישראל.

מה היא אהבת־אלוהים במובן הפילוסופי? – “אהבת־האלוהים האינטלקטואלית, שבה האלוהים אוהב את עצמו” (שפינוזה). האהבה, שבה אוהב אחד־העם את העם, גם היא אינטלקטואלית ואימאנאֶנטית־פנימית. אין אחד־העם אוהב את עמו אהבה שחוץ ממנו, אלא הוא ואהבתו את עמו – אחד. רוחו של ישראל משתקפת מתוך נפשו. לא לחינם הוא קורא לעצמו" אחד־העם. אין בכינוי זה דימוקראטיות ואין בו גם ענווה מעושה (כמו שחושבים אחרים), אלא ביטוי פשוט למה שירחש הלב, למה שממלא את הלב ואי־אפשר להסתירו. שללו מאת אחד־העם את אהבתו לעמו – ושללתם ממנו את תוכן־חייו.

ואולם – האם האהבה לאלוהים רק באינטלקט מישכנה? כך חשב שפינוזה. אבל באמת האהבה לאלוהים עוברת את גבולי האינטלקט. אם נאמר: “ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך”, ומפי השמועה למדנו: אפילו נוטל את נפשך, הרי יש בזה הרבה־הרבה יותר מאהבה אינטלקטואלית. אם שפינוזה חשב, שאין בנפש למעלה מאינטלקט, הרי עתה יודעים רבים את טעותו.

המושג של ‘אהבת אלוהים’ מבואר הרבה יותר באותו הגדר שגידרוהו רבנו בחיי, בעל הרוקח, רבי יהודה החסיד, ועוד: “כלות הנפש ונטותה בעצמה אל הבורא, כדי שתדבק באורו העליון”. יש כאן כיסופים דקדושה, העולים בהרבה על השגה, ויש כאן כיליון ויש כאן דביקות באור עליון, באור העולה לאין קץ על כל טעם ודעת.

אחד־העם אוהב את עמו באינטלקט שלו, אבל חושב אני, שאוהב הוא את עמו גם במה שנעלה הוא ונישגב הרבה מאינטלקט. באמת הרי אחד־העם מסור אל העם לא רק במוח, אלא גם בכל ההרגשות שלו ובכל הרצונות שלו, גם ברעוא דרעוין שלו, גם בבחינת יחידה שבנפשו.

עובד הוא את עמו בנשמה שלו. המושג נשמה עולה, כמובן, הרבה־הרבה על המושג אינטלקט, ומכל־שכן שעולה הוא הרבה על המושג גוף. ומתוך שעובד הוא, אחד־האם, רק בנשמה, הוא עובד רק לנשמה של העם: הנשמה יודעת רק את הנשמה.

מכאן –ה’רוחניות' שלו. מכאן ‘חיבת־ציון’ רוחנית ו’מרכז רוחני‘, ומכאן – גם יחס של ביטול או אי־הבנה בכל מה שנוגע לגופו של העם. דווקא לאחד־העם עצמו חסרה אותה ה’הארמוניה של גוף ונפש’, ה’הארמוניה של בשר ורוח‘, שהוא רואה ביהדות. אחד־העם עצמו, כפי שאני רואה אותו, אינו הארמוני כלל וכלל. קשה לו לאַחד את החומר והרוח, קשה לו לפשר ולתווך ביניהם, וכל שכן שקשה לו להביאם לכלל מזיגה אחת. ה’רוח’ וה’בשר' הם לגביו שתי רשויות. אמת, שתמיד הוא נילחם בפירוד זה. אמת, שמלמד הוא וחוזר ומלמד, שהיהדות על־פי עצמותה אינה רואה מחלוקת ופירוד פנימי בין רוח לחומר; אבל תיאוריה לחוד, ושורש־הנשמה – לחוד. על־פי שורש־נישמתו, אחד־העם הוא דווקא מבעלי הפירוד והש ניות. רוצה הוא, על־פי עומק־מהותו, שלא תיגענה שתי ממלכות אלו, מלכות־החומר ומלכות־הרוח, זו בזו אף כמלוא נימא.

מכאן כל זה הלימוד ההולך ונימשך מימי “לא זה הדרך” ועד עתה, כל אלה ההבדלים הדקים והעיונים העמוקים על־דבר ‘יהודים’ ועל־דבר ‘יהדות’, על־דבר מה ש’ציון' יכולה וצריכה לפתור את שאלת־ה’יהדוּת' ולא את שאלת ה’יהודים‘, על ישועת־הנפש ועל גאולת־הנפש, על ה’רוח החדשה’ ועל ‘תחיית־הלב’, שתבוא מתוך חיבת־ציון, ועל ‘עם־הספר’, שישוב להיות ‘עם־הספרות’. מכאן כל זו המלחמה שאינה פוסקת נגד כל מיני ‘ציונים מדיניים’, נגד כל מיני ‘מעשיים’, נגד כל מיני ‘מגשימים’, ונגד כל ה’מחללים' את הוד־הרעיון ו’משחיתים' את זוהרו. אין אחד־העם יכול לדאוג לגופו של העם ולנישמתו בעת ובעונה אחת. אין הוא רואה, שאי־אפשר בשום אופן להפריד בכגון זה בין גוף לנשמה, שאי־אפשר לה ל’יהדות' בלא ‘יהודים’ ושעל־כן אי־אפשר לעשות דבר לקיומה של היהדות מבלי דאוג לקיומם של היהודים, רצוני לומר, מבלי דאוג לקיומם הגשמי של היהודים, מבלי דאוג, פשוט, למצבו המדיני והכלכלי של כל ראובן ושמעון בכלל ובפרט.

אבל את כל אלה הדברים יודעים ומשיגים בהשגה ברורה דווקא אנשים, שעבודתם לעמם היא לא תמיד בבחינת־נשמה. אחד־העם, הצופה בנשמה ומביט רק לתוך הנשמה, מפשיט תמיד את הנשמה (ובלשונו: הרוח) מן הגוף ומבדיל הבדלות ומפריד פירודים במקום שיש לראות אחדות שלימה.

ובאותה שעה עצמה אין הוא רוצה לראות מה שהוא למעלה מן הנשמה. צופה הוא לתוך נישמתן של ישראל, אבל הכל מתחיל ומסתיים אצלו שם. פוסק הוא בפשטות כמאן דאמר, שישראל ברא את התורה, ואין הוא חושש לאמונתן העתיקה של ישראל, שתורה קדמה לעולם…

נדבר דברים ברורים ופשוטים: אחד־העם רוצה להיות דווקא ‘חופשי־בדעות’ ורוצה הוא דווקא להודות ב’כפירה המדעית הנושאת עליה שם דרווין' ורוצה הוא להיות תלמיד ותיק ונאמן לתורת־ההתפתחות לכל פרטיה וסעיפיה, ומתוך זה אינו רוצה לראות את הסוד הגדול שבקיום עם־ישראל, את המסכה העולמית, הנסוכה על מעשים רבים בתולדות ישראל, את הוד־התעלומה, המעטיר את האומה עטרת חוחים ושושנים גם יחד.

רואה אחד־העם התפתחות ורק התפתחות, ואינו רואה, או אינו רוצה לראות, את ההתגלות, את הפתאומיות שבנבואה, את הברק המבריק בה ואת הטמיר והנעלם, השופך רוחו על הבשר.

ובדברים עוד יותר ברורים ופשוטים: מקבל אחד־העם בפשטות את ההנחה הידועה של ‘הרעיון החופשי’, שלא האלוהים ברא את האדם בצלמו, אלא שהאדם ברא את אלוהים בצלמו. באופן זה חושב אחד־העם, גם־כן, שלא אלוהי־ישראל ברא את עם־ישראל, אלא שעם־ישראל ברא את אלוהי־ישראל. אין אחד־העם מדבר מפורש כדברים האלה, אבל הנחה זו יוצאת ממילא מתוך תורת־ההתפתחות (שעל־פיה, ורק על־פיה, מבאר אחד־העם לעצמו את כל החזיונות בתולדות־ישראל) ומתוך ‘הכפירה המדעית, הנושאת עליה שם דרווין’.

אחד־העם רואה את העומק שבנישמת־ישראל ואת כל העושר שבה, ומתוך שמושבע ועומד הוא מפי ה’מדע' שלא לראות את הפלאים שבדברים, אלא להבינם ולהסבירם על־פי גזירות שוות מחזיונות־הטבע הרגילים, הוא סובר סברות רבות ושונות, מהן חריפות ומהן משובשות, ומתרץ את כל הקושיות הגדולות בשינויי דחיקי.

לא עלה אחד־העם מתוך הבטה בנישמת העם אל אלוהי־העם. אמנם, מדבר אחד־העם תמיד על ‘אלוהיה של אומה זו’; אבל הנקל למבין לראות בכל המקומות, שבהם מדבר אחד־העם על אלוהי־ישראל, רק ביטוי אחר למה שקוראים: רוח־ישראל או נישמת־האומה.

וסוף סוף, רוח־ישראל לחוד ואלוהי־ישראל לחוד. רוח־ישראל הוא סכום כל המחשבות והרעיונות, השאיפות והגעגועים, הרצונות והכיסופים של עם־ישראל, אבל אלוהי־ישראל הוא, פשוט – “עושה שמים וארץ, את הים ואת כל אשר בם”, “ה' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם”, “יוצר הכל הוא וישראל שבט נחלתו, ה' צבאות שמו”.

כאציל־רוח ניזהר אחד־העם מאד מלפגוע ברגשותיו הדתיים של מי שהוא. ועל כן הוא עוטף גם את רעיונותיו היותר חופשיים בלבושים תיאולוגיים או, לכל הפחות, באופני־דיבור תיאולוגיים מקובלים. באמת־לאמיתה רוצה אחד־העם לבסס את כל האמונה על עיקר אחד: נצחיות־הרוח של עם־ישראל. אם הבעש"ט העמיד שלושה עיקרים גדולים באמונה: אהבת־המקום, אהבת־התורה ואהבת־ישראל, הנה רוצה אחד־העם להעמיד את הכל על אהבת־ישראל בלבד, שהרי ישראל יוצר את אלוהיו ואת תורתו…

במקום אחד אומר אחד־העם: "אילו נכנס בי רוחו של רבי יהודה הלוי, הייתי מתחיל לא ‘ציון’ כי אם ‘ישראל’.

כמדומה לי, שאילו היה אחד־העם בזמן מן הזמנים מעין מחוקק לעמו, היה מתחיל לא ב“אנוכי ה' אלהיך”, אלא ב“אנכי ישראל עמך”…

באותה ההערצה, שבה מעריץ אחד־העם את עם־ישראל, רואה אני את כל הגבורה ואת כל החולשה של אחד־העם. העובדה, שאין בבני הדור הזה מקדש ומעריץ כל־כך את עם־ישראל, רוממה אותו, את אחד־העם: האהבה מרוממת.

ואולם רואה אני חסרון גדול במה שאין אחד־העם רוצה לראות בשום־אופן מה שמעל לעם ולעולם גם יחד.

כי סוף־סוף, אחר כל ‘הכפירות המדעיות’ ואחר כל הסופיסמים הרבים והשונים של ‘ההשקפה־בעולם’ המקובלת לבעלי־’המדע‘, הנה האמת היא אותה האמת, שנגלית לו לאדם בשעה שהוא משתחרר מן השעבוד ה’מדעי’ ומביט לעימקי־העומקים של נישמתו, והיא, שהעולם לא עשה את עצמו, וממילא גם עם־ישראל לא עשה את עצמו.