חיבור בין שתי עלילות מנוגדות הוא שהאריך את הרומאן “נוילנד” לממדיו האין־סופיים. קביעה זו מוכחת על־ידי העובדה, כי עד כמחצית מעמודי הכרך הזה, לא יצליח הקורא לקשר בין שם הרומאן לבין המסופר בעמודים אלה. ואכן, רק במחציתו השנייה של הספר יתברר לו, כי נבו הרכיב על עלילת האהבה המעניינת והכתובה היטב, שטיפח בחלק הראשון, עלילה ביקורתית מפוקפקת מבחינה רעיונית וגם מרושלת מבחינה ספרותית, הפוסקת שמדינת ישראל היא ניסוי שנכשל בהגשמת חזונו הציוני של הרצל.

עלילת האהבה נרקמת במהלך מסע הרפתקה משותף של דורי וענבר בפרו ובארגנטינה. במחצית הראשונה של הכרך ניתן מידע־רקע מפורט ומשכנע לפגישתם בדרום אמריקה. דורי הגיע לשם כדי למצוא את אביו, מני פלג, שבגיל שישים ואחרי שהתאלמן יצא לטיול מהסוג שהתרמילאים מישראל מבצעים בסיום שירותם הצבאי, אך כעבור זמן קצר נותק הקשר איתו. אלא שבמהלך שלושת השבועות של החיפושים אחרי אביו, שבהם התרחק דורי מהבית, היתה לו שהות לסקור את השינויים שהתרחשו בנישואיו עם רוני ולהגיע למסקנה, כי נישואיהם התמצו וגם לבנם נטע כבר איננו נחוץ כל־כך, כי דווקא בתקופת היעדרותו מהבית נפתרו לנטע בעיותיו החברתיות.

מניעיה של ענבר לעלות על המטוס הפרואני במקום לחזור לישראל מגרמניה, אחרי שלושת ימי הביקור שלה אצל אמה, אפילו מורכבים יותר. מילדות הרגישה קרובה יותר אל אביה, יוסי בנבנישתי, מאשר אל אמה, חנה, שהעדיפה על פניה את אחיה הצעיר, יואב. בגיל ההתבגרות הפכו המריבות של ענבר עם אמה לכל כך תכופות, עד שההורים הכשירו למענה את “הצוללת” – חדר עם כניסה נפרדת. מותו הלא מוסבר של יואב בצבא, אם מתאונה ואם מהתאבדות, פירק סופית את המשפחה והוריה “ירדו” מהארץ. אמהּ, חנה, הכירה גרמני אמיד, עברה להתגורר בביתו בגרמניה ושקדה שם על השלמת מחקר לתואר דוקטור על הנושא “בין רומנטיקה לאנטישמיות – ייצוגים של יהודים בספרות העממית האירופית של העת החדשה המוקדמת” (175). פרק מרכזי ורחב במחקר הזה דן בדמותו המיתית של היהודי הנודד – “אחשוורוש”. אביה, יוסי, לעומת זאת, נטש את משרתו כמרצה בטכניון למען פרוייקט הנדסי באוסטרליה, ורק אחרי שנתיים נודע לענבר שהקים משפחה שנייה עם אוסטרלית וגם הפך אב לילדם המשותף.

בהיותה כבר בשדה התעופה, אחרי שלושה ימים מתוחים שעשתה בחברת אמה בברלין, הבינה ענבר שאין לה עניין לשוב לאיתן, האחרון מבין המאהבים הרבים שהיו לה. ובהחלטת פתע רכשה כרטיס ועלתה למטוס לפרו. שם חזרה ופגשה את האיש, שביום צאתה מישראל בטיסה לגרמניה ראתה אותו רוכן על תמונות בשדה התעופה והניחה אז שהוא איש המוסד. ענבר שמחה לפגוש אותו שנית, להיוודע מפיו ששמו דורי ושאין לו שום קשר למוסד, אלא הוא מתחקה אחרי עקבות אביו ומנסה לברר מה עלה בגורלו, והחליטה להצטרף לחיפוש.

 

היסודות הסותרים    🔗

מכאן ואילך אמור היה הקשר בין ענבר ובין דורי להתפתח כקשר אהבה שיתגבר על הרקע הבעייתי של שניהם – שלו כגבר נשוי ואב לילד, ושלה כמי שנכוותה מגברים בעבר וכבעלת מחוייבות מוסרית לאיתן הממתין לה בארץ. ואכן, אחרי שהקדיש את שני החלקים הראשונים (133־10 ו־262־137) להצגת הרקע המשפחתי והאישי השונה של שניהם, המשיך נבו לפתח ברגישות הנדרשת גם בחלק השלישי (265–421), עד קרוב למחציתו, את מאמצי שניהם לגבור על היסוסיהם ולהיענות לביטויי האהבה של הזולת. אף שהטקסט מחולק תכופות ליחידות קצרות ושם גיבור מתנוסס בראש כל אחת מהן, כדי לאפשר ל“מספר” היודע־כל להציג את האירועים מנקודות התצפית של הדמויות השונות, הניב נבו עד כאן כתיבה בוטחת אשר מעידה על התקדמות ניכרת בהשוואה ליכולות שהפגין בשני הרומאנים הקודמים שלו – “ארבעה בתים וגעגוע” (2004) ו“משאלה אחת ימינה” (2007).

במחצית הזו של הספר נאמנותו של נבו לחוקי הסיפור הריאליסטי היא מוחלטת. ועל פיהם הוא מבסס את אירועי ההווה על הסיבות המגוונות מעברן של הדמויות: הפסיכולוגיות (ענבר ודורי לא זכו במשפחותיהם להיות נאהבים באותה מידה על־ידי שני ההורים), החברתיות (במשפחותיהם חצו הנישואים עֵדות ומגזרים בחברה) וההיסטוריות (מביניהן מובלטות במיוחד ההשפעה של השואה ושל המלחמות אשר ניכפו על המדינה בשנות קיומה על חיי שלושה דורות בשתי המשפחות). ואכן, הצפתן של הסיבות השונות במעשי הגיבורים ובחיי הנפש שלהם (המחשבות והחלומות) הוסיפה להם מורכבות אנושית וגם תרמה לחיזוק מעמד הדיאלוגים בעלילת הרומאן הזה בהשוואה לשני הרומאנים הקודמים של נבו. יתר על כן: בזכות הביסוס של אירועי ההווה על מרחב היסטורי ניכר, מתקבל כאפשרי וכאמין גם צירוף המקרים אשר מגשים בקשר האהבה בין דורי ובין ענבר את קשר האהבה שלא התממש בין לילי, הסבתא של ענבר, לבין פימה, הסבא של דורי, כאשר העפילו לארץ בספינה רעועה סמוך לפרוץ מלחמת העולם השנייה. שהרי נפלאות הן דרכי האהבה ומדהימים הם הזימונים שמציעים החיים לאוהבים.

אלמלא התפתה נבו להעמיס על עלילת האהבה הזו נטל של עלילה זרה ומנוגדת לה – והיא העלילה הביקורתית על המדינה שהוקמה ברוח חזונו הציוני של הרצל – יכול היה להשלים אותה בכרך מצומצם יותר במידותיו ומגובש יותר בתוכנו. אלא שבשלב הזה החליט נבו לשדרג את עלילת האהבה הריאליסטית באמצעות החדרת שלושה יסודות סותרים לתוכה – את הדמות הפנטסטית־מיסטית נַסיה, את האגדה המיתית־סוריאליסטית על היהודי הנודד, ואת האלגוריה הדמיונית־אוטופית “נוילנד”. ובעזרת היסודות החדשים הפך את החלק השני של הכרך לעלילה ביקורתית־רעיונית (כושלת) ואקטואלית־פוליטית (מפוקפקת) על המפעל הציוני ועל החשוב בהישגיו – מדינת ישראל.

אי־ההתאמה בין עלילת האהבה הריאליסטית, שטיפח נבו בחלק הראשון של הספר, לעלילה הביקורתית הזו, שהשתלטה על רוב עמודי החלק השני, הפכה את הקריאה מאמצע הכרך ואילך לכל־כך מייגעת, עד שגם הסיום הרומנטי, המסוכם בחופזה בפרק “אפילוג ופרולוג”, איננו מפצה את הקורא על המאמץ שהיה עליו להשקיע כדי להגיע עדיו. בסיום זה מאחֵד נבו את צמד האוהבים, אחרי ביקור בכותל ואחרי סחיטת תמרוני היסוס אחרונים אצל שניהם, ובחסות גלי ים דמיוני “המותיר קצף דק של סיכוי” על נעליהם, הוא משלחם “להתחיל מחדש” את חייהם, אך הפעם כזוג שבחר את הבחירה שהיא לא רק הבחירה הצפויה ביותר, אלא ללא־ספק גם הנכונה מכולן.

 

נַסְיה הדמיונית    🔗

משלושת היסודות הלא־ריאליסטיים האמורים יכול להיחשב שילובה של נסיה כדמות בספר כמעשה הפחות מזיק לעלילת האהבה הריאליסטית. הביוגרפיה של ענבר רצופה מספיק אירועים משבריים טעונים ביותר, אשר הצדיקו את האמצעי שבעזרתו בחרה לשרוד אחריהם – פריקת הרגשות השליליים שנצברו בנפשה על־ידי כתיבה עליהם ביומן.

הרעיון לבדות דמות נשית דמיונית, שבאמצעותה תבטא ביומן את מחשבותיה ואת חוויותיה בפרו – שאליה, כאמור, הגיעה לגמרי במקרה – צץ במוחה של ענבר בחדר העלוב ששכרה באכסניה הראשונה שבה השתכנה אחרי שנחתה בלימה. תרמילאים רבים קישטו את קירות החדר הזה בכתב־ידם. מכל הכיתובים על הקיר, ריתק אותה אחד שהיה מעוטר בציור של כינור. אלמוני הוסיף מתחת לכותרת “המסע של היהודי הנודד” פירוט התחנות של מסעו במשך 600 שנה, מתחילת המאה ה־14 ועד ההווה ב־2006, כהוכחה לנצחיותו כיהודי נודד בעולם (243).

בו במקום החליטה ענבר לבדות דמות נשית לתפקיד “המספר” ביומנה, שתתעד את השוטטות שלה בדרום אמריקה, והעניקה לה את הסגולות המיתיות שהוענקו ליהודי הנודד – שמושג עליהן קיבלה מהמחקר האקדמי של אמה – חיי נצח והיכולת לצוץ בכל עת בכל מקום. ובהתאם לסגולות אלה גם בחרה לה את השם “נַסיה” (“מלשון מנוסה” – 243). אך בפועל כיהנה נסיה ביומנה של ענבר כדמות שבאמצעותה הנציחה את הפנטזיות הארוטיות שעורר בה דורי מרגע שראתה אותו בשדה התעופה בלוד ביום המראתה מהארץ לביקור אצל אמה בגרמניה, ואשר התחזקו אצלה אחרי שחזרה ונפגשה איתו על גג אכסניה בעיירת גבול קרובה למעבר מפרו לבוליביה.

ואכן, מרגע שענבר בדתה את הדמות הספרותית הזו, זוכה נסיה לקטעים עצמאיים ברומאן המופיעים תחת שמה, בעוד שהקטעים האלה מבטאים את מחשבותיה ואת תחושותיה הנועזות של ענבר כלפי דורי: “אין לטעות בנסיה: היא הכל חוץ מחולמנית – – – כל חושיה דרוכים כקשת לקראת התענוג הבא – – – היא, מצידה, היתה מניחה כעת את כף ידה על ידו של דורי – – – ואחר־כך מוליכה אותו, מעדנות, לחדר שלה. ופושטת מעליו את החולצה שלו ואת המכנסיים שלו ואת העצב שלו, ומשמחת אותו במיטתה, בלי שיהוי ובלי היסוס” (284־283). ככל שקשר האהבה האמיתי בין ענבר ובין דורי הולך ומתחזק, גוברת מוכנותה של ענבר לוותר על נסיה כאמצעי להבעת עצמה, ולבסוף, ביום פרידתם מ“נוילנד”, שיחררה ענבר את נסיה הדמיונית כדי שתצטרף לג’מילי – הוא־הוא היהודי הנודד בגירסת הרומאן של נבו – וראתה אותם בעיני רוחה זזים הלאה – “זוג יהודים, נודדים” (503).

 

מיתוס היהודי הנודד    🔗

עוד קודם לשילובה של נסיה הדמיונית בעלילת הרומאן הכשיר נבו את שילובו של נושא הנדודים, כאשר כלל כבר בשלב מוקדם יותר בעלילה את המידע שאספה חנה, אמה של ענבר, על דמותו של “אחשוורוש” – הוא־הוא היהודי הנודד באגדות הנפוצות בין הנוצרים באירופה. במסגרת המחקר שלה סיכמה חנה את הגירסה הנפוצה ביותר על “אחשוורוש”, זו המספרת על סנדלר יהודי מירושלים שהתנכל לישו, בעת שגרר את הצלב בדרכו לגולגולתא, ונענש על כך לשאת לנצח את חרפת חייו כנודד בעולם (175). בעזרת אגדה זו הסבירה הנצרות למאמיניה את סוד הישרדותו של היהודי בהיסטוריה ואגב כך גם הצדיקה את היחס המבזה כלפיו.

במענה לשאלתה של ענבר, העלתה חנה הנחות אחדות על סיבת התחייה לה זכתה אגדה אנטישמית זו בעשור האחרון (הראשון של המאה ה־21): מאחר “שמדינת ישראל נכשלה במשימתה” – לפתור ליהודים את בעייתם עם העולם ולעולם את בעייתם עם היהודים – חזרו היהודים־הישראלים לממֵש “את גֶן הנדודים הטבוע בקוד הגנטי שלהם, אף שכבר יש להם בית. בברלין יש אלפי ישראלים. בפריז יש אלפי ישראלים. בניו־יורק יש מושבה ענקית. גם בטורונטו”. ולכן – סיכמה חנה את תשובתה לענבר – “כותב הכתובות שלך הוא ישראלי. זהו היהודי הנודד החדש” (256).

באחת מיחידות הטקסט המאוחרות של חנה, הוסיף נבו בשמה עידכון להשערה הקודמת ששתל בפיה. אחרי מלחמת לבנון השנייה ב־2006 שקלה חנה להוסיף לעבודת הדוקטורט שלה נספח שכותרתו תהיה “היהודי המנדיד”, ובחסות הכותרת הזו התכוונה להוסיף גם את ההסבר האקטואלי־פוליטי הבא: “הרי מאז שהפסקנו לנדוד אנחנו גורמים לעמים אחרים לנדוד. עוקרים אותם מכפריהם. מחריבים את בתיהם בפצצות לא חכמות” (520). ולפני שהופרעה בפיתוח הכיוון החדש לאגדת היהודי הנודד, הספיקה חנה לרשום את ההסברים הבאים לבירור נוסף בהזדמנות מאוחרת יותר: “נדמה כי אגדת היהודי הנודד התקיימה, מתקיימת ותמשיך להתקיים לא רק בשל הקרע ההיסטורי בין יהדות לנצרות, ולא רק בשל האנטישמיות אשר מושרשת עמוק בתרבות האירופית, אלא בשל הכמיהה האנושית – – – לעזוב את משכן הקבע ולנוע לנקודה אחרת, טובה יותר; – – – האם אצל העם היהודי הנטייה הזאת לנדוד כדי ‘לשבור שבר’ אכן חזקה יותר? או שנכפה עליו, שוב ושוב, לממש תשוקה למסע שהוא עצמו כבר מאס בה” (520).

השערה פסימית זו של “היורדת” חנה, כי “התשוקה למסע” ו“הנטייה הזאת לנדוד” של הישראלים, “לעזוב את משכן הקבע ולנוע לנקודה אחרת”, תביא להתחסלותה של מדינת היהודים על־ידי היהודים עצמם, נתמכת בדבריו של ג’מילי. ענבר חשפה את ג’מילי ב“נוילנד” כיהודי הנודד בעידן הנוכחי – זה שהשאיר למענה באכסניות עֵדות שהוא בעקבותיה, וגם הקדים להשתכן ב“נוילנד”, בתחפושת של צעיר ישראלי, לפני שהיא הגיעה למקום. אחרי שזהותו נחשפה, סיפר ג’מילי לענבר בגאווה ובאריכות את מעלליו השונים במהלך ההיסטוריה, וגם גילה לה לבסוף את המסקנה שהגיע אליה – סיכוייה של מדינת ישראל להצליח קלושים, כי “אפשר לתת מדינה לעם של נודדים, אבל אי אפשר לקחת מהם את הדחף לנדוד” (491).

אם את צירופה של נסיה הדמיונית לענבר בנבנישתי עוד אפשר היה להצדיק על־ידי מנהגה של ענבר לכתוב את קורותיה ואת מחשבותיה ביומן, בלי שתתערער על־ידי כך מהימנותה הקונקרטית־ריאליסטית כדמות ברומאן, הרי אין לטעון כך ביחס להצמדת דמותו המיתית־סוריאליסטית של היהודי הנודד “אחשוורוש” אליה בחלק השני של הרומאן. ואכן, לאורך מסעה בחברת דורי בארצות דרום אמריקה אין ענבר משתפת את דורי בתופעה המוזרה המתרחשת לה באכסניות.

אי־שיתופו של דורי בתופעה המיתית־סוריאליסטית הזו מעידה, כי שילוב האגדה הזו ברקמת הרומאן איננה נחוצה לפיתוח עלילת האהבה, והיא הודבקה לדמותה של ענבר רק למען העלילה הביקורתית, כדי לטעון שמדינת ישראל לא התגברה על תשוקת היהודים לנדוד, ולכן, זו הוכחה ניצחת כי הרעיון של הרצל לייסד מדינה ליהודים הוא רעיון שנכשל. יהודים (ובמיוחד התרמילאים הצעירים שנולדו והתבגרו ב“מדינת היהודים”) מעדיפים לנדוד מאשר להיצמד למדינתם. לקיומם אינם זקוקים למדינה, אלא לכל היותר למחנה צופי וארעי דוגמת “נוילנד” ובלבד שיְמוּקם באיזור אחר בעולם, רגוע ובטוח יותר ממדינת ישראל.

 

גֶן הנדודים היהודי    🔗

כעת ודאי כבר ברור לקורא, איך מתקשרות שתי הדמויות הבדויות המסמלות נדודים – הנודדת הספרותית “נסיה” והנודד האגדי־מיתי “אחשוורוש” – לקביעה הפסקנית שמוכרזת בחלקו השני של הרומאן, לפיה מדינת ישראל היא ניסוי שנכשל, משום ש“מדינת היהודים” לא הצליחה (לטענת המחבר של היצירה) להגשים את חזונו הציוני של הרצל. ועל מנת לחזק מסקנה זו, בעזרת הנימוק שבגֶנוֹם של העם היהודי קיימת תשוקה מוּלדת לצאת לנדודים, שתל נבו בפי דמויות נוספות, מאלה ששיתף כדמויות “ריאליסטיות” ביצירתו, את השאיפה לנדוד מציון אל מקומות בטוחים ממנה, וגם ציטט בפי אחדים מהם שורות מפיזמוני המחאה של התקופה, שמחבריהם ביטאו בהם את תמיכתם בשלום ואת ייאושם מהתעכבותו באמצעות כיסופים אל מקום אחר, מסוכן פחות ממדינת ישראל. ובכללם מצוטט השיר של יעקב רוטבליט “רואים רחוק רואים שקוף”, המבטא את הכיסופים “לעוף אל מקום שבו אולי כמו הר נבו רואים רחוק רואים שקוף” (460).

ראשון המשתוקקים לנדוד בעלילת הרומאן מבין הדמויות “הריאליסטיות” הוא פימה, אביו של מני וסבו של דורי. 6 שנים אחרי שהגיעו בספינת מעפילים לחופי הארץ, ערב פרוץ מלחמת העולם השנייה, כלומר: בשלהי המנדט הבריטי ועוד לפני ההכרזה על ייסוד המדינה, התייצב פימה בפני לילי, הסבתא של ענבר, והציע לה להצטרף אליו לאמריקה. להצעה זו צירף נימוק שהשתמעה ממנה הנחתו־נבואתו, כי מרגע שתוכרז הקמתה של מדינת היהודים בארץ־ישרוּאל, יהיו היהודים נתונים בה במלחמת הישרדות מתמדת: “פה הכל עולה בלהבות – – – וזה לא הולך להשתפר, לילי – – – הם לא רוצים אותנו כאן, השכנים שלנו. לעד נצטרך לעמוד מולם בחרב שלופה, ומי שמחזיק בחרב כל העת אין לו ידיים פנויות לנגן, לכתוב, לאהוב – – – היינו צריכים ללכת לאוגנדה, – – – או לארגנטינה, או פשוט להמשיך לנדוד ממקום למקום. כך לא היינו מעוררים שנאה גדולה כל כך” (517–518).

לילי, שהיתה כבר אז נשואה לנתן וגם אֵם לחנה בת ה־5, לא נענתה להצעתו של פימה. ולא רק משום שגם הוא כבר היה גבר נשוי, אלא משום שאחרי התלאות שעברה עד שהגיעה ל“ארץ־ישרוּאל”, ואחרי שהנאצים רצחו את המשפחה שהותירה מאחוריה בפולין, החליטה שכאן הוא החוף האחרון לכל הנדודים שנאלצו יהודים לבצע בשנות הגלות. אך שלושים שנה אחרי שדחתה את הצעתו של פימה להצטרף אליו לאמריקה, נסדקה גם אצל לילי האמונה, שהמדינה תצליח לעקור מהיהודים את התשוקה הארורה לנדודים. לענבר גילתה לילי את דאגתה: “והמדינה שלנו, מה? יהודים על גבי יהודים שחיים במקום אחד, אבל בראש יש להם את המקום האחר שממנו באו לכאן והמקום האחר שאליו היו רוצים לברוח מחר. ומזל גדול שזה מה שיש להם בראש – – – כי רק ככה, במחשבות ובדמיונות על נדודים, אפשר לוותר על הנדודים האמיתיים. ולהישאר” (531).

 

הנואשים מקרב הצברים    🔗

אמה של ענבר, חנה, לא הסתפקה בדמיונות על נדודים, אלא הצדיקה בעזרתם את בחירתה לשקם את חייה בגרמניה: “נדמה לי שככל שחולף הזמן מתברר לעולם שמדינת ישראל נכשלה במשימתה: היא לא פתרה בשביל העולם את בעיית היהודים. אמנם יש להם בית עכשיו, תודה לאל, אבל הם לא מפסיקים לעשות רעש. הם משתלטים על מהדורות החדשות ולא נותנים לעולם מנוחה עם המצוקות שלהם והמצוקות שהם מעוררים – – – והם, כלומר היהודים־הישראלים, נודדים ללא הפסקה – – – מממשים את גֶן הנדודים שטבוע בקוד הגנטי שלהם. אף שכבר יש להם בית” (256). דבריה אלה של חנה משלימים את מסקנתה, שצוטטה כבר קודם, לפיה בשנות קיומה של מדינת ישראל הפכו היהודים מעם נודד לעם “מנדיד” (520).

יוסי, אביה של ענבר, לא ביטא עמדה כה דעתנית כמו זו שביטאה גרושתו, חנה, אך ייתכן שאפשר לקשור לבירור נושא הנדודים בעלילת הרומאן גם את ההסבר שהשמיע לענבר, אשר בעזרתו נימק את “הירידה” שלו מהארץ. אחרי התאבדותו של יואב בצבא – כך הסביר לה – “נגמר לי האוויר בארץ, ענברי, הייתי חייב לנסוע. זה היה או זה או…” (231–232).

להשלמת בירור השאלה, האם קיים בגֶנוֹם של היהודים גֶן נדודים המסביר את כישלון מדינת ישראל במימוש חזונו של הרצל – לכנס בהדרגה את כל העם היהודי מפיזורו בעולם ב“מדינת היהודים” – שתל נבו גם בפיהם של בני הדור של התרמילאים התבטאויות דומות לאלה שהשמיעו הדמויות מהדורות הקודמים. ענבר התייחסה לתופעה זו בדברים שרשמה ביומנה בצאתה מהארץ. ואלה היו מסקנותיה ממה שראתה בשדה התעופה בלוד: “באיזו חדווה אנשים נוסעים מהארץ הזאת…ואיזו הקלה נסוכה על פניהם. אלפיים שנה השתוקקו לנשק את אדמתה ופנו בכל יום שלוש פעמים מזרחה, אבל מרגע שהגיעו לכאן הם כל הזמן רוצים מערבה” (139).

נויה, תרמילאית שדורי הכיר בשדה התעופה בצאתו מהארץ ופגש גם באחת התחנות במהלך מסעו בדרום אמריקה, כתבה אליו באימייל את הדברים הבאים: “נראה לי שאחרי הטיול אני רוצה ללמוד באירופה. איך אפשר ללמוד יחסים בינלאומיים במדינה שמסוכסכת עם כל העולם? אולי אפילו אשאר לחיות אחרי הלימודים באירופה. מה קושר אותי לארץ?” (411).

שרה, מהדמויות המרכזיות ב“נוילנד”, סיפרה לענבר, כי בדעתה אמנם לחזור ל“מדינת המקור”, אך למטרה אחת בלבד, כדי לבצע שם שינוי: “להקים קהילה שתנסה ליישם את מה שהם למדו כאן”, ב“נוילנד” (496).

נבו הבליט מכנה משותף לשלוש הצבריות מישראל (ענבר, נויה ושרה) – שלושתן שכלו אח בצבא, ובהשפעת הטראומה הזו התעורר בהן הרצון להתנתק מהארץ המסוכנת הזו ולצאת לנדודים בעולם בלי להגביל את זמן הימשכות המסע במרחביו. רצונן זה מצרף אותן לבעלי החלטה דומה בעלילת הרומאן מהדור הצברי הבוגר יותר – יוסי בנבנישתי, אביה של ענבר, ששכל את בנו יואב בצבא, ומני פלג, שהתפרקותו אמנם התעכבה שלושים שנה, מאז הפך לנפגע פוסט טראומטי במלחמת יום כיפור, אך בהגיעו לגיל שישים, כאשר התעורר “הרסיס” שהיה רדום בו, יצא גם הוא למסע בעולם כיתר הנודדים.

 

החלק האלגורי בעלילה    🔗

החלק הרביעי ברומאן “נוילנד” (427–507) הוא ללא־ספק החלק המביך ביותר בספרו זה של אשכול נבו. לא די שבשמונים עמודיו של החלק הזה מדשדש סיפור האהבה של דורי עם ענבר, עקב הזנחתו הכמעט מוחלטת למען תיאור “נוילנד” והסברת מטרותיו של המקום, אלא גם סיפור הבילוש והמעקב של דורי אחרי אביו, מֶני, כבר איבד מכוחו קודם לכן. למעשה, כבר בבוליביה יודע דורי שאינו צריך לדאוג לאביו ושהפגישה איתו בארגנטינה לא תחדש לו דבר. ההידרדרות של סיפור־המעשה בחלק הזה מתבטאת בין היתר בוויתור בו על אלפרדו – היותר ססגוני והיותר חיוני מבין הדמויות ברומאן – שהרי על־פי החוזה שנחתם בינו ובין דורי ואחותו צאלה, השלים את משימת החיפוש אחרי מני פלג, בכך שסיפק לדורי את כל המידע על אביו עוד לפני שהגיעו לגבול של ארגנטינה.

כלומר: אחרי מחצית הכרך כבר יודע הקורא את הפרטים שהשאיר אביו של דורי למענו במחשב של האכסניה בבוליביה (312–334). מהם הובהר לדורי, כי אביו שהה בחווה של שָמאן במחוזות האינקה וצרך שם סמים, שבסיועם התגלתה אליו אשתו המנוחה, נורית, והורתה לו “רק הברון הירש, מֶנְץ'. הברון הירש”. ואחרי שזכה להארה זו מאשתו המנוחה, שהגדירה לו את יעודו מגיל שישים ואילך, רכש אביו בכספו חווה נטושה במחוז בואנוס איירס, שבעבר ניסה הברון הירש ליישב שם יהודים ממזרח אירופה, ליקט סביבו תרמילאים מישראל ומהעולם שפגש באכסניות, ייסד בעזרתם את “נוילנד” ומינה את עצמו ל“חוזה” שלהם.

ואכן, שמונים עמודיו האלגוריים של החלק “נוילנד” מייגעים את הקורא לא רק משום שההסברים על המקום מכפילים את עצמם – כי כל פעם משמיע אותם מסביר אחר – אלא גם משום שמטרתם שקופה לגמרי ומוצגת בלי תיחכום כלשהו: להבהיר שמדינת המקור לא רק כשלה בהגשמת חזונו של הרצל, אלא שספק אם בשלב הזה עוד תצליח לחסום את שטף נוטשיה, שמפחד “המצב” הִתְחַיָּה בהם גֶן הנדודים היהודי הנושן ומושכם חזרה לגלות. כך שספק אם “מדינת היהודים” עוד תשרוד ב“ארץ ישרוּאל “שנים רבות ואם יועיל עוד המאמץ של בוגרי “נוילנד” בשובם לישראל, ליישם ב”מדינת המקור" את בשורתו של “החוזה", מני פלג (בתנאי שהסמים שהוא צורך יסופקו לו במועד ושלא יופרע ממלאכתו עד שעה ארבע).

 

מה מייחד את “נוילנד”?    🔗

את פניהם של דורי וענבר קידם ליד השער של “נוילנד” צעיר חשדן שהזדהה בפניהם בשם דויד. ואחרי שחקר אותם על מטרת בואם, הסביר להם, כי חוקי המקום אוסרים להכניס לתחומיו מכשירים המסוגלים לתעד את הנעשה בו, כגון: טלפון נייד, מצלמה ומכשיר הקלטה. דויד צייד אותם ב“דף מידע לאורח” ובמפת המקום, ובלי שהרגיש בסתירה למעשיו הקודמים, השלים את תהליך קליטתם בשתי הבהרות: “נוילנד היא מרחב חופשי מכעס ומאלימות” ו“אתם מוזמנים להסתובב במרחב שלנו בחופשיות”.

עד מהרה התברר לענבר ולדורי שכדי לקבל הסברים מוסמכים יותר על המקום, מטרותיו וסדריו, עליהם להאזין גם לדבריה של שרה, הדמות היחידה שנשמעה רציונאלית במקום וכנראה גם היחידה המצליחה להשתלט על אוסף התימהונים והמסוממים שמתגוררים בו. “נוילנד” מוגדרת כ“מרחב קהילתי טיפולי” – הסבירה להם שרה – כי “ההנחה של החוזה – – – היא שהחיים במדינת המקור, בישראל, הם טראומה מתמשכת. וכל מי שמגיע ממנה פצוע במידה כזאת או אחרת”. ולכן מציעים ב“נוילנד” לתרמילאים מישראל “אורח חיים אחר לגמרי מזה שקיימנו במדינת המקור”, ומרפאים את נפשם הפגועה “גם על־ידי טקסים מיוחדים שמתקיימים כל יום חמישי באוהל ההתכנסות”. על הניסיון המופגן של דורי ללעוג לדמיון, המשתמע מהסבריה, בין אורח־החיים ב“נוילנד” לדגם הקיבוץ, הגיבה שרה בסבלנות: “הקיבוצים הם נחלת העבר, ואנחנו עם הפנים לעתיד – – – בכלל, אנחנו מנסים לממש כאן, בתנאי חממה, כמה מהעקרונות שהרצל התווה ושמדינת המקור סטתה מהם” (450–452).

ולבסוף מעפיל הפרק למעמד המאכזב מכולם – הפגישה של דורי עם אביו, שבה הוא וענבר שומעים את ההסבר על מטרותיה של “נוילנד” בשלישית. מני מתחיל את ההסבר בסיכום מאוד לא מחמיא, שלא לומר: קטלני, על “מדינת המקור”, ישראל: “המטרה המקורית בהקמת ישראל היתה לקבץ את היהודים מהגולה למקום שבו לא ירדפו אותם”, אך התברר שלא רק שלא הגשימה את המטרה הזו, אלא כל מי שמתגורר בה מפתח “טראומה מתמשכת” ויוצא ממנה “פצוע במידה כזאת או אחרת”. ולכן, מבהיר מני לדורי, “נוילנד” היא “תזכורת לאתונה שמדינת היהודים היתה אמורה להיות, אם לא היתה הופכת לספרטה” (488). ומשום שנכשל הניסיון הראשון, זה שנעשה על־פי “אלטנוילנד”, ו“מדינת היהודים” הפכה לספרטה, במקום להיות אתונה, צריך להציע דגם חדש למדינת העם היהודי.

ומשלושה נימוקים, מוסיף מני, אי־אפשר לחזות את הדגם החדש בתחומה של מדינת ישראל, אלא עדיף לעשות זאת דווקא באחת החוות הכושלות של הברון הירש בארגנטינה. הראשונה – משום שבמדינת המקור היו קמים מיד מתנגדים להצעה. השנייה – משום שקהל היעד של הדגם החדש הם “הצעירים האלה שמטיילים בדרום אמריקה” אשר “נמצאים בדיוק ברגע הנכון בחייהם בשביל להמר על משהו חדש”. והשלישית – משום שהיום כבר ברור, כי לאמיתו של דבר “ההתיישבות של הברון הירש בארגנטינה, שנכשלה בהתחלה, הפכה בשנות השלושים לראש גשר שקלט את כל יהודי אירופה שהיו חכמים לברוח בזמן. שזה בדיוק מה שהברון הירש תיכנן” (487). הנימוק השלישי רומז – אבל חייבים להודות: רק רומז – כי נוכח הסכנות הקיומיות שבהם נתונים היהודים במדינתם במזרח התיכון, לא צריך לפסול גם הכנת אלטרנטיבה בשביל העם היהודי מחוץ למזרח התיכון…

 

ארוֹמה רעיונית רעילה    🔗

אף שנבו עימעם את האפשרות הזו ב“דף המידע לאורח”, הותיר בנזיד הרעיוני שלו ארומה חריפה למדי ממנה. אחרי הפירוט של “ערכי הליבה” (אי־אלימות, שוויון, נתינה, פתיחות ונאורות), המנוסחים בניסוח פוזיטיבי, נוספו בסיומו של הדף שתי תוספות בניסוח נגטיבי. הראשונה – “‘נוילנד’ לא הוקמה כדי להוות תחליף ל’אלטנוילנד'”, אלא “להיות ‘מדינת צללים’ בזעיר אנפין, שתזכיר למדינת ישראל מה היתה צריכה להיות. ומה היא יכולה להיות”. והתוספת השנייה – “‘נוילנד’ איננה אוטופיה”. האמנם? הן למני מצמידים ב“נוילנד” את התואר “חוזה”, דואגים שלא להפריע לו להתמסר לעיסוקו “להיות חוזה” ומצפים שישלים “חזון” שונה מחזונו של הרצל – חזון ש“פניו אל העתיד”.

יתר על כן: ארומה רעיונית זו, המצביעה על “נוילנד” כעל תחליף למדינת המקור נודפת גם מהנוסח המתוקן של “התקווה” שנוהגים לשיר ב“נוילנד”. מני פלג, החליף בהימנון את השורה “עין לציון צופיה” בשורה “עין לחלד צופיה”. המשמעות היחידה שאפשר לתת להחלפה הזו, היא, כי העתיד – לפי “המשנה” שמציג נבו ברומאן הזה – איננו בריכוז העם בציון, אלא בפיזורו מחדש בחלד, או במילים אחרות: יהודים הכינו עצמכם לחדש את הנדודים ולחזור לגלות. מדוע נדמה לי, שבכל האֲמָנוֹת של האירגונים הפלסטינים משתעשעים זה מכבר עם הפתרון הזה ל“סכסוך”?

קורא שטרם קלט עד כה, כי הטיעון שמעלה אשכול נבו ברומאן “נוילנד” הוא במהותו טיעון פוסט־ציוני, כדאי שיקשיב לדברי ההסבר של שרה: אף שמדינת ישראל נכשלה במאמציה להגשים את חזונו של הרצל, היא מתעקשת לדבוק ב“אלטנוילנד”, כאילו לא “חלפו יותר ממאה שנה מאז שהספר של הרצל נכתב” וכאילו לא “חייבים לעשות הַתְאָמוֹת” (452). וזהו עיקר עיסוקו של מייסד “נוילנד” – לחשוב על העתיד ולהציע חזון מעודכן במקום זה שהתיישן.

ההסבר הזה מפי שרה, מצדיק להבהיר, כי נבו מפרש באופן שגוי את השם שבחר הרצל לספרו האוטופי “אלטנוילנד”. בעוד שהרצל התכוון למולדת הקדומה של עם היהודי (“אלט”), האמורה לחזור ולהיות לו מולדת מחדש (“נוי”) על־ידי ההקמה של מדינה ליהודים בארץ־ישראל וכינוסם של היהודים בה מפיזורם בעולם, מבאר נבו את השם “אלטנוילנד” באופן המילולי הבא – הציונות נוסח הרצל היא החזון המיושן (“אלט”), אשר צריך להחליפו בחזון ש“פניו אל העתיד” (“נוי”). טיעון זה מתבסס על הקביעה של כל הדמויות – גם “הריאליסטיות” (מסוגם של פימה, מני, חנה וכדומה) וגם “הדמיוניות” (“היהודי הנודד” ו“ניסה”) – כי מדינת ישראל נכשלה, מסקנה המוכחת מהמלחמות ומהטראומות שהן משאירות בנפשם של הישראלים, ומהנטייה של הישראלים לצאת לנדודים אל מקומות רגועים ובטוחים יותר.

 

המשמרת הדיסְטוֹפית    🔗

דורי הוא היחיד שלא התפעל ממטרותיה של “נוילנד”, אלא כפר בנחיצותה וגם הטיל ספק בהתאמתו של אביו לחזות לעם היהודי את העתיד הנחוץ לו. הוא גם היחיד אשר גילה מודעות לכך שאביו פועל תחת השפעת סמים. בכל הזדמנות ניסה לברר את טיבם ואת היקף השימוש בהם במקום. בראייתו המפוכחת הבין כי המקום לא רק נראה כמחנה צופי – מיתקן זמני המותאם לתרמילאים שאמורים לשהות בו תקופה קצרה באווירה היפית – אלא שגם הוקם ברוחו של המייסד, המכהן במקום כגורו לצעירים שְׂרוּטי־הנפש המגיעים אליו, ואשר עיקר תפקידו הוא לממן את קיום המקום בתמורה לזכות המוקנית רק לו – להסתגר במבנה האבן היחיד הקיים בחווה, להיות בלתי־מופרע עד שעה ארבע ולעסוק שם תחת השפעת סמים בתפקידו היחיד במקום – להיות חוזה ו“לחשוב על העתיד” (446). לעומתו, ענבר התאהבה מיד במקום (ובעיקר בבית החווה הישן המזכיר מאוד את הבית ביער הרצל ליד חולדה), התיידדה עם אחדים מ“אזרחיו” ואף שקלה להצטרף אליהם לתקופה מוגבלת.

אך בשלב הזה אין כמעט חשיבות למחלוקת זו שנחשפה באקראי בין גיבורי עלילת האהבה, כי כבר הרבה קודם לכן התברר, שאשכול נבו היה כה להוט להציג את “נוילנד” האלגורית שלו, שלא חס עליה והיה נכון להקריב אותה למען העלילה הביקורתית על המדינה. להיטות כזו גילה נבו גם בשני הרומאנים הקודמים שלו, אשר גם בהם משך את העלילות (יחסי בנים והורים בראשון, והתפוגגות החבֵרוּת מתקופת הנעורים בשני) מעיקרו של סיפור־המעשה אל האקטואליה, כדי שיוכל לבטא את השקפתו על “המצב”. בכך משקף אשכול נבו, זו הפעם השלישית במדף כתיבתו, את ההנחה שנפוצה בקרב סופרים צעירים, כי הכתיבה על “המצב” – אם רק תהיה מוקצנת ופרובוקטיבית מספיק – תמקד תשומת־לב בכתיבתם ותצרף אותם מהר יותר לחבורת הכותבים המצליחים מבין הוותיקים הפועלים בספרות הישראלית (עוז, יהושע, גרוסמן ושלו).

אף שב“דף לאורח” הוזהר הקורא שלא לראות ב“נוילנד” אוטופיה, מעידים כל הסימנים שאשכול נבו התכוון לצייר אותה באור אוטופי, אלא שהוא נכשל בכך. וגם אם כל הדמויות שלו חוזרות על המנטרה שמדינת ישראל נכשלה, אי־אפשר שלא לגחך לדלות הדימיון שבעזרתו צייר את “נוילנד“, על מתקניה הצופיים וסדריה התנועתיים. מה־גם שבניגוד להספד שגיבוריו של נבו משמיעים על “מדינת המקור”, משגשגת המדינה המוּסְפֶּדת בכל תחום מתחומי החיים. ולא רק שהיא מתכוונת להמשיך לפעול גם בעתיד על־פי חזונו של הרצל ולכנס בהדרגה בציון את כל העם היהודי מפיזורו בארצות העולם, אלא שרשמה לזכותה הצלחה מוכחת בהגשמת מטרה זו.

בפרק הזמן הקצר יחסית שהיא קיימת, כינסה ושיקמה מדינת ישראל קהילות יהודיות שלמות שהיו נתונות במצוקה קיומית בארצן: ניצולי השואה בסיום מלחמת העולם השנייה, היהודים הנרדפים במדינות ערב בשנות ה־50 של המאה הקודמת, היהודים מרוסיה והיהודים מאתיופיה בעשורים המאוחרים של המאה העשרים. ובעודה שוקדת על גאולת יהודים מהגלות, היא גם הדפה בהצלחה את התנכלותו של תאגיד פאן־ערבי גדול־ממדים ורב־כוח, המנסה להגשים בשם הפלסטינים את חזונו על מרחב ערבי רצוף ומטוהר מיהודים מנהר פרת ועד האוקינוס האטלנטי, ולכן מונע התאגיד הזה במשך כל שנות קיומה של ישראל את סיום “הסכסוך", בתקווה שיצליח לייסד מדינה ערבית נוספת בין הירדן לים התיכון במקום מדינת היהודים הזעירה.

ולפיכך אי־אפשר להימנע מהגדרת העלילה הביקורתית ברומאן האוטופי־אלגורי “נוילנד" כדיסטופיה המכוונת נגד הצלחתה יוצאת הדופן של מדינת ישראל בין מדינות העולם, ברוח הנטייה הפסימית־דֶפיטיסטית (המתבטאת לפעמים גם בלבוש הֶדוֹניסטי־אסקפיסטי מוחצן), הנפוצה ביצירותיהם של סופרי השאננות לציון מכל המשמרות, אך בולטת כקו רעיוני מאפיין גם בכתיבתם של רוב הסופרים שנוספו לספרות הישראלית בעשור הראשון של המאה ה־21 – סופרי המשמרת החמישית.

ולמען הקיצור, אחזור על האיפיון של משמרת זו, כפי שניסחתיו בספרי “השאננות לציון בסיפורת הישראלית" (2010):

“סופריה חוו את מלחמת המפרץ (1991) ואת יציאת צה”ל מלבנון (2000), אחרי שהות בדרומה בשמונה־עשרה השנים שחלפו מאז ‘מבצע שלום הגליל’. כמו כן: את רצח יצחק רבין (1995), את האינתיפאדה השנייה (‘אינתיפאדת אל–אקצה’, 2005־2000), את ‘ההתנתקות’ (פינוי הישובים של ‘גוש קטיף’ מרצועת עזה וארבע התנחלויות מבודדות בצפון השומרון, 2005), את מלחמת לבנון השנייה (2006) ואת מבצע ‘עופרת יצוקה’ בעזה (27.12.2008–18.1.2009).

סופרי המשמרת הזו מגלים נכונות להתמודד מחדש עם נושאי ‘המצב הישראלי’, אך באמצעות תיאור מוקצן ודמיוני, הממחיש מציאות אלימה וקטסטרופלית, כדי למצוא בעזרת ההמחשה הזו תשובות מפוכחות למצוקות ‘המצב הישראלי’. ולכן צפוי שסופרי המשמרת הזו יניבו בעיקר יצירות עתידניות־פנטסטיות. וליתר דיוק: קומץ אוטופיות והרבה דיסטופיות. ועל כן ירוויחו ביושר את הכינוי ‘הגל הדיסטופי’, שאני מציע כאן לראשונה לכנות בו את המשמרת שלהם".