א. ד. גורדון לא היה בן גילם של אנשי העליה השניה והשלישית. הוא התהלך עמהם כאבא. הפיח אמונה ולחם ביאוש. המהפכה שחולל בחייו בפנייתו בגיל ארבעים ושמונה לחיי⁻עבודה בארץ⁻ישראל עשתה אותו למוקד של הערצה. הוא עמד במאבק עם עצמו, חי את חיי הפועלים למרות שידע יאוש נסתר. “בלבו נמלים רוחשות”, כתב עליו ברל כצנלסון באחד ממכתביו. אך אולי דוקא משום כך יכול היה להיות מנחם אמיתי. מעמדו המיוחד כאיש יוצר ועובד וכאדם מבוגר יותר – הפכו אותו לבודד, אך לא מתבודד. בתרפ"א כתב לדגניה:

“אני זקן ונמצא תמיד בין צעירים, בני דור אחר, ובזה בלבד יש במקצת חציצה. ושוב לא מצדי. מובן, כי ישנם יחסים נפשיים גם בין צעירים וזקנים, אבל דוקא מתוך שהיחסים האלה יותר טהורים, הם יותר קלים להיפגם. לא תמיד מבין הצעיר כהלכה את יחסו הנפשי של הזקן אליו, ולא תמיד נחוץ לו או חביב לו היחס הזה”.

[כתבי א. ד. גורדון, מכתבים ורשימות, הספריה הציונית תשי"ד, עמ' 159.]

כשנתן אלתרמן תיאר את אנשי העליה השניה במחזהו “כנרת כנרת”, הוא שם בפי בעלת בית⁻המלון ביפו, שאירחה את החלוצים, את הדברים הבאים:

ואז אתה מבין, נדמה לי

שההוטל המשונה והמטורף הזה

אינו הוטל כי אם – נו, איך לאמר לך

בית⁻יתומים גדול… ומתעורר בי חשק

להשכיב לאט לישון את כל תנועת⁻הפועלים שלכם כדי שהיא תקח אתכם הביתה.

אלתרמן קלע, לדעתי, לבעיה שעמדה בפני הצעירים הללו. אם היה מישהו שהיה מסוגל לעטוף את הצעירים, לכסותם ולהושיט להם יד אבהית בעולם ללא אב, היה זה א. ד. גורדון: הוא סימל את הרציפות ללא בגידה וההתפשרות ללא ויתור על המהפכה האישית.

מישהו מאנשי העליה השלישית סיפר כי עם בואו לארץ פגש בברנר ובגורדון. ברנר רצה לכבות את האש הרומנטית של החלוץ הצעיר ולקח אותו לחדר באחת הקבוצות. הוא סיפר לו כי בחדר הזה גרים ארבעה בחורים, אך מזה כמה חדשים לא היתה בחדר בחורה. אחר⁻כך לקח ברנר את החלוץ הצעיר לבית⁻הקברות שבכנרת, הצביע על המצבות באָמרוֹ: “אחד⁻עשר קברים לפניך, רק אחד מהם מת מוות טבעי. כל השאר נרצחו או התאבדו”. זו היתה האמת מארץ⁻ישראל, אותה ביקש למסור לעולה החדש.

החלוץ המזועזע פנה לגורדון. גורדון ניחם אותו. הוא דיבר באהבה רבה על ברנר בסבלו, אך הוסיף: כך הוא עושה לכולם. גורדון, כמחנך, ידע את עָצמת היאוש ואת עומק התלישות של החולמים הללו, אך הוא שאף להפכן לבערת אמונה חדשה.

מנחם ברקוביץ – אחד מאלה שנאבקו בארץ וירדו ממנה מתוך התנגדות לפראזיולוגיה שליותה את העשיה והמצוקה הציונית – כתב לגורדון בימי נפתוליו:

"– – בנפשי פרזון – פתוחה לקבלת רשמים. ואולם כשאני מבטא בקול פנימי, הריני רק כרושם ממה שאני מקשיב בי. חושב אני להתיחד עם עצמי, להקשיב לנעשה בתוכי, לחתור למצוא את מהות חיי. לפעמים מנצנצת בי מחשבה ללכת להתיחד בתוך קליה (תא במנזר) של פרושים, להיסגף לגמרי, לבקש את נפשי על נפשי. אני יכול לקבל הכל – להיטמא גם להיטהר, ובלבד שיושג לי מה חיי, למה אני חי? הורני⁻נא, הזקן, איך למצוא את פשר סוד חיי. אַל תחשבני לא לאפיקורוס ולא למאמין. נבוך אני. אובד – –

אין אני רוצה להיות רק חומר ביד היוצר. ואם יושג לי כי כן נִטל עלי – לא אקבל. חלצני מן המיצר. עזוֹר⁻נא לי אתה למצוא את הדרך למעט אור. השכל הנעלם, היגלה גם לי מעט! אני יכול להיות חסיד או רשע – לוּ רק יובן לי מה חיי. הלא לפניך, גורדון, אין להאריך. לפעמים אני חושד בי, שדעתי נטרפה עלי בזה. אין לי כוח. להיכן אתגלגל – איני יודע עוד. יואר⁻נא לי משהו. אני מצפה לדבריך, הזקן".

[אגרות ברל כצנלסון, בעריכת יהודה שרת,

כרך ב‘, עם עובד, עמ’ 374–375.]

מכתב זה מלמד רבות על דמותו של גורדון כפי שהתגלתה לבני דורו. הם חיפשו איש שיעניק להם כּיווּן ושיהיה מחנכם בשעת מצוקה. תשובתו של גורדון למכתב מצביעה על יכלתו להפוך את תורתו לתורה חיה ומחנכת.

"– – אמרתי לך בהיותך פה, כי ההבדל ביני ובינך הוא רק בהדגשה: על איזה חלק מהמאמר ‘על⁻כרחך אתה חי’ כל אחד משנינו מדגיש. אתה מדגיש ‘על⁻כרחך’ ואני על ‘אתה חי’.

יש לי איזו הרגשה או איזו השגה עמומה שלפני ההרגשה, כי החיים, החיים הנפשיים בלי אמצעי הם העונים על כל השאלות והמיַשבים את כל הפליאות והסתירות, הם המבארים והמאירים. מובן, כי את הדבר הזה אין לבאר ואין להוכיח, ואין צריך לומר כי אין למסרו לאחר, ובפרט שגם לבעליו עצמו אינו דבר קבוע ועומד ואיתן, כי אם כעין דבר של אינטואיציה, של השראה. אם יש לך רגע, שאתה חי חיים יפים, גדולים, עליונים – ורגעים כאלה, ויהיו מעטים מאוד, הלא ישנם בחיי כל אדם בעל נפש – אז מרגש לך בכל ישותך, כי לא דבר ריק הם החיים, כי יש למצוא בהם אור עליון, אם האדם מבקש. ולעומת זה ברגעים של חיים לא יפים, יחשך לו לאדם עולמו בעדו, אם בעל נפש הוא.

– – – כתוב! מה שצריך לעשות, ואפילו לבוא אליך, אם יש צורך – אעשה. רק התעודד וחיֵה חיים ממש, כמו שיש בכוחך לחיות! אַל תחשוב את עצמך לחולה⁻רוח, כי מחלתך היא מחלת דורנו, מחלת הכמישה, ואולי מחלת המעבר מחיים של רקבון לחיים חדשים, לחיים של חיים".

[מכתבים ורשימות, כתבי א. ד. גורדון, עמ' 119–123.]

צריך לציין כי יחסי גורדון וברקוביץ לא היו פשוטים. היו בהם מעלות ומורדות. בתחילה ניסה ברקוביץ לכפור בתופעה “גורדון”. הוא ניסה לפגוע בו בצורות שונות, ורק אחר⁻כך כתב לו את המכתב הנ"ל. במכתביו של גורדון אל ברקוביץ אנו מוצאים את אותה דאגה מחנכת יחד עם החשש שמא ייכשל. מאוחר יותר ירד ברקוביץ מן הארץ, הצטרף לקבוצת אלקינד בהתישבותה ברוסיה הסובייטית ואחר⁻כך נעלמו עקבותיו.

א. ד. גורדון הוא מאותם הוגים שהביוגרפיה שלהם והשקפת⁻עולמם קשורים בקשר אמיץ. עוּבדה זו היתה בעוכריו, שהרי מופת⁻חייו האפיל על תורתו וגרם לשיכחתה. מי שהכיר את גורדון ונישבּה בקסמו, לא תמיד התעמק בתורתו, ומי שנאחז בתורתו – לא תמיד ניסה לחיותה. אותה אחדות, או, מוטב לומר, אורגניות, אליה חתר גורדון ביצירתו ובחייו, התנפצה חיש⁻מהר בהשתקפותה כתורה וכאורח⁻חיים. אינני יודע אם ניתן היה למנוע תהליך כזה. בפולקלור העממי היה גורדון לסמל של פועל חרוץ המזלזל בחיים האינטלקטואליים. גורדון עצמו האמין שיש דברים, ואולי הם החשובים בתורתו, שאינם ניתנים למסירה בכלים אינטלקטואליים. אולם לשם הבנת תורתו נדרשים כלי⁻חשיבה וידיעה במקורות ההופכים אותה לחתומה לרבים.

קשה לעקוב אחרי שרשיו של גורדון. ההדגשה היתירה שהוא מדגיש את החובה שלא לאבּד את העצמיות, לא להתבולל בשפע האָפנוֹת ובתהליך של השתלטות האינטלקטואליות על העולם המודרני – מהווים מחסום בפני הבנת השקפת⁻עולמו. הוא איננו מזכיר את מקורותיו, ובני⁻דורו מעידים שגם לא נזקק להם בשעת כתיבתו. כאדם שרכש השכלתו בעודו צעיר, מבודד, ללא מורה או אסכולה, הוא נתן לנסיון חייו לנפות, לארגן ולהעלות את אותם היסודות שדיברו אל לבו. הוא האמין כי הוא חייב לדלות ממעמקי נפשו את תורת חייו – איננו יכול ואיננו צריך להצביע על מקורותיו. הוא יתיחס לחבריו, ידריך את תלמידיו, יעמוד במאבקיו הציבוריים, ינסח את אמונותיו – אך לא ינסה כל הזמן לבדוק ממי שאב והיכן עומדת תורתו ביחס לתורות הרוֹוחוֹת בתקופה (בכתביו אנו מוצאים ביקורת של משנות יותר מאשר התיחסות לתורות – אותן קיבל על עצמו). הוא משתמש בכתביו, באופן בלתי⁻אמצעי, במונחים של הקבלה והחסידות,¹ חיבוריו ומכתביו רווּיים משקעים אטמוספיריים ומושגיים מעולמות אלה. הוא נותן ביטוי רב לדעות המקובלות באינטליגנציה הרוסית, אולם מזכיר מעט מאוד את גיבוריה ואת הנושאים למאבקה. הוא פועל בזירה הפוליטית, אולם אינו מנסה לקשור עצמו לתנועה פוליטית, ממנה הוא מושפע. הוא קולט הרבה ומבטא מעט, בודק כל דבר לפי אמַת⁻מידה המיוחדת לו, על⁻כן כל דבר היוצא מתחת לקולמוסו הנוֹ מסורבל בצורה ומקורי בתוכן.

גורדון האמין במהפכה או בשינוי רדיקלי, אך הוא הוציא אותם מתחום ההיסטוריה, הסוציולוגיה, הפוליטיקה: הוא קבע אותה בלב האדם. הוא האמין במסורת לא כאוטוריטה, אלא ככוח משחרר, המעניק הצצה אל נבכי הנפש של האדם ואל המורשת הנפשית⁻הרוחנית של האומה. הוא האמין בטבע, אך לא ברומנטיקה של תיירים או בתפישתו של הטבע על⁻ידי האמנויות והמדעים. הוא האמין בטבע כמכלול אורגני וכסיכוי לטוב.

גורדון האמין בהשכלה אך לא בכזו הקוראת ליהודי להיות צִלהּ של אירופה ולחיות באופן פאסיבי את חייה ותרבותה. הוא לא האמין בקִדמה המזוייפת. את ההשכלה קיבל כקריאה ליהודי לצאת מן הגולה, כתביעה לחידוש פני היהדות ולא כדגל של התבוללות. תורתו נגעה ולא נגעה בכל הזרמים שהשפיעו על תקופתו. אך המִרקם המיוחד של משנתו צמח ועוּצב על⁻ידי האחדות עם נסיון חייו, עם הכרעותיו ופעולותיו. אין משמעה של אחדות זו קבלת מרוּת של עוּבדוֹת ומצבים, למרות שכיהודי וציוני הוא היה ער למשב התנועות הפוליטיות של הזמן. כמחנך, הקרוב לבני⁻הנעורים, ידע גורדון היטב מה הוא ציר⁻מחשבתם ומוקדי הערצתם, במה הם מורדים ומה הם מנסים להשיג. הוא חש בעָצמת הרגש ובטרַגיוּת של הנסיון להביא מהפכה בעולם היהודי.

"צריך לגאול את הארץ, צריך שיבוא הנה הקפיטל היהודי ויפַתח את התעשיה, צריך שיבואו כוחות צעירים, צריך… טוב, צריך! ומה בכך אם צריך? ואם תצעק מן הבוקר ועד הערב אתה וכל המעשיים, ואם אצטרף גם אני ושכמותי אליכם וכולנו לא נחדל מצעוק: צריך, צריך… האם אינך יודע, אתה המעשי, כי המרחק מן ה’צריך' הזה עד מוחם של בעלי⁻היכולת וממוחם עד לבם ומלבם עד כיסם ועד מעשיהם – כי כל המרחקים הם לא קטנים, לפחות, מן המרחק אשר מן הארץ עד הכוכב מאדים? – –

* * *

– – – כולנו מודים כי מצבנו הוא מסוכן, כי גורלנו תלוי בשׂערה בין החיים ובין המוות, אבל אין אנחנו חפצים להודות לעצמנו כי ישועתנו תבוא רק על⁻ידי התאמצות רצונית ענקית, כמעט נִסית, עד כי במובן זה אפשר לאמור ביחד עם המון העם, כי ניגאל וניוָשע תשועת עולמים רק בדרך נס".

[שם, עמ' 32–33.]

מעניינת גירסתם של גורדון ובני⁻תקופתו לענין הנס. פה הוא מפרש משמעותו ככוח הרצון הפורץ את סדרי החברה ומצבי⁻הרוח של היחידים, בעזרתו יוכלו החלוצים להכריע את כפות⁻המאזנַיִם של ההיסטוריה. בלעדי השימוש בכוח הרצון אנו עתידים ליפול טרף לחוקי סוציולוגיה והתפתחות היסטורית שיביאו על העם והעולם היהודי כליון.

גורדון לא יכול היה להיות שלם עם ניתוח הרצליאני של בעיית היהודים: הוא לא האמין בכוחה הגואל של הטכנולוגיה, לא בנימוס הליברלי של וינה ולא ביכולת הדיפלומטיה וההון היהודי לשנות באופן מהותי את הקיום היהודי. הוא גם לא חי כהרצל את אפשרות הרצח ההמוני של העם היהודי. מכל הבחינות הללו היה גורדון צריך לקבל את ביקרתו של אחד העם על הרצל. אחד העם ניסה לתת פתרון יותר “סולידי”, רציונלי, מקעקע פחות את העבר וזהיר יותר כלפי העתיד. הוא רצה במהפכה של צורות תרבות, ביטוי וסגנון. גורדון, לעומתו, חש כי המִגבלות של התפיסה הציונית⁻המדינית אינה בכך שהיא שואפת ליותר מדי, אלא בכך שהיא תובעת פחות מדי. כדי לבצע את חזונם המקובל של הרצל או של אחד העם, חייב האדם לגייס יותר מכוח הדיפלומטיה או אפשרויות הקופה של חובבי⁻ציון לגאול דונם אחרי דונם. היהודי זקוק למהפכה פנימית שלמה. הוא צריך להפוך את כל המושגים על פיהם הוא חי. עליו לנסות לעַצב לעצמו דרך שתתן לו אפשרות לחיות בגבורת⁻נפש, נגד תהליכים היסטוריים, נגד אָפנוֹת, בניגוד להנהלת⁻החשבונות הרציונלית המחשבת את הניתן והבלתי⁻ניתן.

מבחינה זו קרוב היה גורדון להלכי⁻רוחם של חבריו החלוצים. הרבה מפירות עטו היו מכוּונים לתלושים שבהם, מתוך כוונה לחזק רוחם, לנסות לשכנעם שקריאה למהפכה פנימית איננה היסחפות אחרי רגש או עקרונות בלבד, אלא חיוב החיים ויצירה בתוך מציאות פגומה.

התמודדות כזאת אפשרית רק אם ניתן לחיות בשני מישורים בעת ובעונה אחת: בנפש היחיד ובעולם. הוא ביקש לחיות את חיי⁻הנפש מתוך כנות מוחלטת, מתוך נכונות לראות בכל מצב⁻רוח, בכל מידה מוסרית, בכל רגש – ביטוי ל“חוָיה”: למשהו עמוק פנימי, שאיננו ניתן אולי לביטוי מושגי מלא, אך מעניק אחדות לכל כוחות⁻הנפש ולחיי העולם. הנפש והעולם מופיעים בפנינו בשלל גוַנים, תמיד כהוָיה חלקית, כערבוב של אור וצל. אך ההוָיה המקוטעת היא ביטוי למהות פנימית עמוקה, שאיננה ניתנת לתיאור מושגי. הניצוץ הפנימי שבטבע ובאדם אחד הוא ובכוחו להפוך את כל התופעות למכלול, ל“טבע”, לאחדות.

ההכרה מסוגלת להציב בפנינו את עצמנו כריבוי של כוחות נפש ורוח. ביכלתה לשפוט ולגלות את חירות האדם לפעול. היא יכולה להיות מחסום נגד הכניעה לאוטוריטה חיצונית או לרגש פנימי. אך בכוחה לגלות רק מה שגורדון קרא “חיי צמצום”. אבחנתו בין חיי צמצום לחיי התפשטות לקוחה מהחסידות ומהקבלה.

צריך להדגיש כי גורדון היה רחוק מלהיות אי⁻רציונליסט. הוא פחד מרומנטיזם. האירציונליזם נראה היה לו כקבלת רגש מוגדר כאוטוריטה שתקבע את המעשים ואת היחס למעשים. האירציונליזם נוטה להתעלם מהתחייבויות כלפי הזולת. הוא נוטה לכפוף את המעשים לרגש שיכול גם להצדיק ולפאר מעשים אנטי⁻מוסריים.

ההבדל בין נצרות ויהדות נעוץ, לדעתו, בכך, שהנצרות עמדה על רגש⁻האהבה ויכלה לטפח בשמו אפילו אינקויזיציה, בעוד שהיהדות עומדת על האמת, שהיא תשתית המוסר. לרגש ולאינטלקט המודרניים יש חסרון משותף: הם נוטים להיות פאסיביים. מתבוננים ולא פעילים. הם מגיבים, קולטים, מושפעים – אך אין הם יוצרים. כשהם מנסים להיות מעורבים בעולם, אין הם מכירים במתיחות בין היוצר לבין מה שמעבר לו: הם נוטים לבלוע את העולם על⁻ידי הטכנולוגיה והאמנות. הם “בולעים” את מה שמעבר להם על⁻ידי הפיכתו למכשיר להשראתם האמנותית או לעשייתם הטכנית. בשני המקרים העמדה הפאסיבית נשמרת, שהרי אין הכרה והרגשת אחריות כלפי הטבע. לעומת האמנות והטכנולוגיה, הנוטות לצמצם את הטבע, המוסר הוא אקטיבי. אין הוא בולע את הזולת אלא עומד על ההכרה בהתחייבותו של האדם כלפי מה שמעבר לו.

"איזו תמימות, כמעט מעליבה, מצד אדם שעיניו פקוחות!

כמעט לעג לרש. כלום אין בני⁻אדם רוצים לאהוב? כלום אין בני⁻אדם מבקשים אהבה, אם מדעת או שלא מדעת? כלום יש בעולם בשביל נפש האדם אושר יותר גדול מאהבה, ודוקא אהבה טהורה?

– – הלא זו דרך הנצרות, ואנחנו הלא ראינו לאן מובילה הדרך הזאת. כמה בן הדת הנוצרית יודע לאהוב אין אנחנו יודעים, אבל כמה הוא יודע לשנוא מי כמונו יודע?.. זה פרי הזיוף הנפשי הבא מתוך השאיפה לאהוב במקום שאין הנפש מוכנה לאהבה אמיתית.

האדם אוהב את בני⁻האדם, את כל החי, את כל העולם והחיים רק במידה שהוא חי אל מעבר לגבול פרטיותו המצומצמת. במידה שהוא חי או שואף לחיות, כל מה שחי והווה עד לאין סוף".

[שם, עמ' 166–167.]

המוסר אינו מתגלם בהזדהות היתירה עם הזולת ובכשרון האהבה, אלא בהכרה בהתחייבות הנובעת מעצם קיומו בקוסמוס. לא התכת היחידים לכלל גוש אנשים, הקשורים ברגש או בהכרה משותפת היא האתגר, אלא יחידים החיים את חייהם הפנימיים מתוך חירות – הקשורים בעבודתם אל הטבע ובמוסרם אל האדם.

הביקורת העזה של גורדון כלפי העולם המודרני מכוּונת נגד הנסיון של ה“הכרה” המוחית⁻הרציונלית היתירה להשתלט על האדם. השתלטות זו איננה מעידה על כוחה של ה“הכרה” אלא על ניתוק הקשר בינה לבין כוחות⁻הנפש שהיו צריכים להזינה ב“חוָיה”. גם התפרצויות⁻הרגש העזות של התקופה אין בהן ביטוי לרגש אמיתי אלא כמיהת⁻געגוע אל מקורותיו הנפשיים. הכניעה לרציונליזם המופגן של התקופה ולאנטי⁻רציונליזם החולה שבה אינה אלא ראיית הסימפטום כתרופה למחלה. הנדרש הוא הזנת מה שמעבר לשניהם.

ענין ה“חוָיה” וה“הכרה”² בתורתו של גורדון עורר הרבה אי⁻הבנות. מה רצה גורדון לומר בהדגשה היתירה של החוָיה על⁻פני ההכרה? האם קרא לחזרה מתבניות שכליות אל מעמקי האישיות? האם ביקש להתקומם נגד ההפשטות והאידיאולוגיות הרציונליסטיות של זמנו? האם שייך הוא למשפחת האסתטיקנים השואפים לחיות מעבר לערכים חברתיים אוביקטיביים? דבר זה עומד בסתירה לאישיותו, לפעולתו החברתית המסועפת ולדקדוק במצוות להן התחייב. גורדון היה בעל תביעות מוסריות קיצוניות ביותר. הוא לא רק התעניין במה שחשבו ובמה שהרגישו החלוצים, הוא היה רגיש למה שעשו. האם בהדגשת החוָיה מול ההכרה ביקש לחזור לממד הדתי המדגיש את האמונה מול הדעת? נדמה לי כי למרות ההערצה שלו את איש⁻האמונה הפורץ במעשיו את מסגרת המציאות הנתונה, אין הוא מגיע להצדקת ההסתגרות הדוֹגמָטית, להדגשת הפַנַטיוּת החוששת מהביקורת הרציונלית.

ננסה לבחון את תורתו בעימוּת עם תורות המקובלות בתקופתנו, המנסות לאַבחן את “מחלת הדור”. בין המנסים לאַבחן את “מחלת הדור” יש המדגישים כי השמרנות החברתית, הפחד בפני ראִיה מוכחת ורציונלית וההשתעבדות לאי⁻רציונליות – מביאים לכפירה בקשר ובהתחייבות של היחידים כלפי החברה. הרומנטיקה, לדעתם, היא שהביאה לאי⁻הערכת הדמוקרטיה. היא שחינכה דור לשתות את כוס התרעלה. האנטי⁻רציונליזם היה הימנוֹנם של אנשי⁻הרוח יפי⁻הנפש, שהסתגרו בפחי⁻האשפה ובמגדלי⁻השן של התקופה ונתנו לאטד האלימות לשרוף את ארזי הלבנון.

אחרים, המנסים לאבחן את מחלת הדור, מדגישים דוקא את הדוֹגמָטיזם הרציונלי, שטישטש את חייו הספונטניים של היחיד ופורר את הקהילה הטבעית בה הוא חי. העידן החדש הפך את היחיד למכונה ואת הקהילה לארגון.

הראשונים מבקשים תשובה למחלת הדור בסדרי⁻השלטון הדמוקרטיים, בפעילוּת המדינית ובעמידה תקיפה מול הטרוֹר החברתי. האחרים מבקשים יתר הפנמה, סליחה, פריצת מסגרות חברתיות הכובלות את היחיד היוצר.

גורדון לא היה שייך לא לאלה ולא לאלה. בשניוּת המצטרפת של “חוָיה” ו“הכרה” מתכוון גורדון לתפיסה שונה – אין הוא שׂם דגש על כוח מסויים באדם, אלא שואף לתקן את האדם כולו. הוא עקב מתוך תקוה אחר התפתחות חקר מעמקי נפש האדם, אך לא ביקש ריפוי מתוך הסתגלות לחברה המודרנית וגם לא מוצא שמתוך פרישה מהחברה ונסיגה אל חיי⁻הפנים העשירים. הוא ביקש גאולה במעשה, ביצירה. היצירה היא חשיפה במעשה של מעמקי⁻הנפש במפגשה עם העולם. גורדון אינו גורס אידיאל של שפיוּת מתוך הסתגלות וגם לא ספּוֹנטניות אדישה כלפי הזולת, אלא עבודה הנותנת ביטוי למעמקי⁻הנפש והמוציאה אותה מכלל בדידותה, הנענית למצוקותיה ובוראת את גאולתה.

לדעת גורדון אין לקבל את הנסיונות של דורו לפריצת מעגל⁻הקסמים: לא על⁻ידי שינוי סדרי⁻החיים על⁻פי צוי⁻הכרה מופשטים אפשר לשנות את גילויי הטבע האנושי, ולא על⁻ידי חינוך האדם לרגש מסויים אפשר להביא לשינוי סדרי החברה. לא על⁻ידי אידיאלים להם מקריב האדם את חייו ולא על⁻ידי סערת⁻נפש אלא על⁻ידי גילוי האדם בקשריו אל הטבע.

הפתרון אינו נעוץ בהפיכה סוציולוגית על⁻ידי שימוש בפוליטיקה ולא בשימוש בפסיכולוגיה כדי לשנות את טבע האדם. שתי הגישות מניחות כי החברה והנפש ניתנות להבנה, לניסוח, להפעלה. הן מתעלמות מהעומק האין⁻סופי של הנשמה ושל הוָיית הטבע. לא כפיית חוקים מסויימים או התפרצויות של רגש יכולות להביא לשינוי הנכסף, אלא חיים של “התפשטות”; חיי יצירה או התפשטות הם חיים בהם הפרטי, המיוחד, החלקי – הופך להיות חלון אל מה שמעבר לאחדות הפנימית בה נפגש האני במעמקיו עם היסוד הפנימי של העולם. המתגלה בפנינו בטבע יכול להפוך דרך להשגת האחדות הפנימית שאבדה בציויליזציה. אחדות זו איננה ביטול ההכרה או הרגש, שהרי גורדון איננו רוצה בשלטון הבֹּערוּת האנטי⁻רציונלית או בדיקטטורה בשם הרציונליות, אלא בזיקה אחרת לטבע ולזולת, שתוכל להשפיע באופן עקיף על כל מעגלות האדם. לא הפיכת הפרטי לאליל, למוקד של הערצה, אלא הכרה במגבלותיו, בשייכותו אל האינסופי המקיף אותו.

העבודה בטבע והחיים המוסריים הם אקטיביים, אך אין זו פעילוּת בחלל ריק. היא מוכרחה להתחשב, להקשיב, להכיר בחלקיותו של היוצר. מתוך הכרת חלקיוּת זו ומתוך העבודה הקושרת עם המגבלות של ההוָיה מתהווים “סדקים”, מתוכם ניתן להציץ אל שמעבר לגילויים הללו. הצצה כזאת איננה אפשרית באמצעות ההסתכלות או רגש פאסיבי אלא באמצעות היענוּת נפשית למעשה המוסרי או לעבודה בטבע. והיא⁻היא המעניקה את הממד הקוסמי, את תחושת השייכות ליקום.

גורדון התנגד הן לסוציאליזם שנראה בעיניו ככניעה להגיון המיכניסטי של התקופה והן לדרכם של יחידים מקרב התלושים, בני תקופתו, שביקשו למצוא פתרון בכפיית דרך רוחנית של נזירוּת חדשה. דרכים אלו נראות כדרכים אל המוחלט, אך אין בהן מוּדעוּת של גבול, של היחיד השואף לחיים ומכבד אותם. הוא לא ביקש כת מהפכנים ולא חבורות של נזירים, לא אמנות ולא דת מאורגנת, אלא נסיון ללכת מעבר להן, לחיות את “היסוד שבנפש” (כלשונו), אותה נקודה פנימית שאין להגדירה ושבכוחה לתת מובן לכל הנסיונות הללו. לא “מסביב לנקודה” אלא “מתוך הנקודה”.

נקודה פנימית זו היא אולי היפוכה של מציאות הבצל, עליה מדבר איבסן ב“פר⁻גינט” כשהוא מתאר אדם שיש לו הרבה קליפות, אך אין לו גרעין פנימי. גורדון ראה בהסתתרות המתמדת מאחרי קליפות, ללא חתירה אל הגרעין – מחלת התקופה ומחלת היהודי בן⁻התקופה. היהודי שאף להסתגל אל ציויליזציה החיה כל הזמן במירוץ מקליפה לקליפה. אך מירוץ זה יכול להביא לדעיכת הסיכוי האנושי. השיבה אל האדם, המשפחה, האומה, דרך הפעילות בטבע, דרך העבודה – היא נסיון להציל את היהודי ואת האדם גם יחד. זוהי תביעה לחשיפת הגרעינים העצמיים החייבת להביא לאחריות רחבה וכוללת יותר.

השיבה אל הטבע עליה הִרבּה גורדון לדבר, התממשה אצל תלמידיו בצורות מוזרות: ביצירה אמנותית של דור שנולד בארץ והחל לדבר על הטבע כטבע קונקרטי של קוצים ופרדסים, של חולות וגדרות צבר ושל זני פרחים וטיולי צפרים, ובחקלאות שיִשׂמה את כל מִמצאי הטכנולוגיה בשדה עד שהפכה לתעשיה. גורדון שהיה האידיאולוג של המעבר לארץ⁻ישראל, שהיה מופת לבני⁻דורו וסיסמה לדורות שבאו אחריו, נכשל במה שנכשל דורו: בנצחון.

החתירה למִפגש עם הטבע דרך העבודה, התקוה כי המגע עם הטבע יביא לחשיפת רבדים עמוקים ביותר של הנפש התגלגלה בספרות העברית הצעירה בתיאורי⁻הטבע כמקום פולחן ואהבה חושנית, בו השפה פורצת בנימה אֶכּסטטית. אין זה המקום בו הנפש נחשפת. זהו מקום המפלט שלה, בו היא מוצאת מסתור מבעיותיה החמורות. גיבורים ספרותיים בורחים מהחשיפה היתירה שבחברה אל צִלוֹ המגונן של הטבע. הטבע מתחיל אצלם במקום שהמוסר וחוקי⁻החברה מסתיימים.

כעולה לארץ שנעקר מנוף מולדתו ועלה לארץ חלומותיו, יכול היה גורדון לראות בטבע הארץ⁻ישראלי מִכלוֹל, סיכוי לאחדות. הרבה מהביטויים בהם הוא משתמש בשעה שהוא מדבר על הטבע מזכירים לנו את הגימטריה הישנה: הטבע=אלהים. העבודה בטבע איננה כיבושו, היא חשיפת מגבלותיו של האדם, תחושת גופו, תחושת הזמן, הכאב והסבל. אך היא גם בקשת הקשר, תודעת אחריות, פתיחות ידועה, נפילה של חומות הנימוס החיצוני והעלאת התביעה הפנימית למוסר.

גורדון לא היה נאיבי לחשוב כי הגלות לא תעלה עמנו לארץ⁻ישראל. הוא גילה אותה בארץ לאו דוקא בחיי⁻הרוח העליונים – אותם העריץ ביהודי הגולה – אלא דוקא בתלישותה, במחלותיה.

הבעיות שהוא העלה נשארו עמנו.³ המהפכה הטכנולוגית שעברה על הארץ, שינוי הנוף, יִבוא ההוָי העירוני, העיסוק ההכרחי בפוליטיקה, שבר הגולה, המלחמה המתמדת עם הערבים – העמידו את תורתו בסימן⁻שאלה גדול. אולם, ההתפתחויות האובייקטיביות הללו עוררו גם את הדחף הסובייקטיבי לשאול את שאלותיו בדרך ששאל אותן הוא: כביקורת, כקריאה לשינוי ערכים – כתחושת נצח וכשיבה למקורות.

…שבתי לאחר זמן⁻מה לעיין בדברים שכתבתי עד כאן על גורדון ונדמה לי כי קִרבתי היתירה אל תורתו הביאה אותי לידי זהירות יתר בביטוי ערכיה ומשמעותה. במידה שהיו מניעים הכרתיים בחיי – היה גורדון במרכזם. האם שיפוטי החמוּר את תורתו מהווה דרך לביקָרתי את עצמי? האם הוא משקף את אותו המרחק בין הפגישה הרומנטית עם הקיבוץ לבין הידיעה הבוגרת של מצבו? דומה כי היסוד האישי לביקורת משנת גורדון נובע מתוך כך שלא הצלחתי בניסיונותיי בעבודה הגופנית. אני, כרוב פרשניו של גורדון, הכנסתי אותו למערכת אותה הוא ניסה לפרוץ. החזרתי אותו לתולדות הרוח למרות שנסיונו שלו בא לשלול גישה חלקית, שהיא בהכרח מקוטעת, להוָיה האנושית:

“אני מתנער בחזקה, בכל כוחי, ומנער מעלי ומקרבי את החיים ההם. ואני מתחיל הכל מחדש, הכל מחדש, מן האלף⁻בית אני מתחיל את החיים, אינני משנה, אינני מתקן, כי אם עושה הכל מחדש, והדבר הראשון, הפותח בראשונה את לבי לחיים, אשר לא ידעתי כמוהם היא העבודה”.

[“החלום ופתרונו”, האומה והעבודה, עמ' 86.]

דוד מלץ כתב כי העבודה היא העוֹל ששׂמה על עצמה החברה החדשה לאחר שהשתחררה מכל החוקים אך לא רצתה לאבד את תחושת החטא ההכרחית לקיומה. דומה כי הוא קלע יותר לתחושת רוב אלה שעברו לחיי עבודה. גורדון ראה במעבר לחיי עבודה שחרור, אפשרות להפוך את הרוח לריאליה, לחיים. האוטופיות בתורתו של גורדון לא היתה נראית בעיניו של דוד מלץ, ואולי גם לא בעיני שלי, כיסוד אידילי. וזאת משום שהאידיליה המצטרפת אל האוטופיות קשורה, בדרך⁻כלל, בנסיון לברוח מהמצוקה של היחיד והחברה אל עבר צורות חברתיות, מבנים ברורים, או הפיכה היסטורית שתשנה באופן רדיקלי את פני הציבור. גורדון מאמין כי דוקא ליחיד המתמודד עם המציאות, המוכן ליצור בתוכה, יש סיכוי להביא לשינוי:

"– – שנינו רואים לפנינו סלע מוצק, זקוף, גבוה עד לב השמים ועליו מבצר איתן סגור ומסוגר, אשר אנחנו נושאים את נפשנו אליו, דרך אין, סביב חושך ואפילה.

הולכים אנו בתוך קוצים וברקנים, מכשולים וחתחתים, בִּצוֹת ואגמים, מלפנינו ומאחרינו תהומות, ואנחנו מבקשים מוצא. והנה אתה פונה לאחוריך ורואה שם מתוך החשיכה איזו דרך, ואתה חושב די לך למשוך קו ישר מן הדרך אל המבצר בשביל למצוא את המבוא של המבצר, ובין כך אתה שקוע כולך בדרך שלאחרינו, מתאמץ להגביל בדיוק את נטייתה, את מידת רחבה וכו', בעוד שאני משקיע את כל מבטי במה שלפנינו, אל תוך החלונות, הבקיעים והחריצים שבחומת המבצר: אולי אמצא שם איזה קו אור, אשר עליו או על⁻פיו נכונן את מגמת פנינו – –".

[“על המעשי והדמיוני”, שם, עמ' 103.]

העוּבדה שהתופעות החברתיות חושפות חולשות בסיסיות בטבע המנוכר על⁻ידי הטכנולוגיה וההיסטוריה מהווה תביעה לשינוי בחיי היחיד. השינוי ביחס אל הטבע ואל היצירה האנושית כדרך לחשיפת היסוד המוסרי שבאדם, אינו מתבטל בגלל הגילויים של ההיסטוריה המודרנית, התרבות האירופית הריקה, גלות היהודים, המיכניוּת שבחיים. קבלת המציאות הגלויה מביאה לחיי הצמצום, לתפישה החלקית המפוררת של המציאות. המדע, ההיסטוריה, התבונה, תובעים ראִיה ספציפית מתמחית; האמנות תובעת ראִיה חיצונית, צורנית. לעומתם, היחיד תובע עיצוב מתוך מרכז, תובע את אחדות האישיות מתוך פריצת מחסומים של חיי צמצום. תביעה זו מחייבת הליכה אל נקודת⁻הצומת הבלתי⁻ניתנת לניסוח אך הניתנת לחוָיה של החיים כאחדות, כאחריות. המודרניזציה רק מדגישה את הכיסופים והכאב הנולדים מתוך חיי צמצום.

הביקורת הקיצונית של גורדון נגד חיי הגולה, הפרזיטיות, הוָיית אירופה המשכילית – עוררה ביקורת משום שהמבקרים לא ראו נכון את ביקָרתו של גורדון שלא היתה תיאור היסטורי או ניתוח סוציולוגי אלא פרי תביעתו המוסרית⁻חוָייתית.

היסוד החוָייתי⁻מוסרי איננו כפוף לנסיבות, לניתוח. הוא היסוד האחדותי שבאדם היוצר, הנותן, המתרשם, הקולט והאוהב. לאדם שאיננו כפוף להיסטוריה ואף לא לפסיכולוגיה, יש אפשרות לתקנם ולפרצם דרך עבודתו בטבע.

החוָיה פורצת את הדיכוטומיה שבין היצירה של האדם הבודד לבין הכפיפות לזולת. שהרי היא מגלה את האחדות המסתתרת מאחרי הנפש והטבע, מאחרי שינויי הזמנים והצורות החברתיות. העבודה בטבע היא שהופכת את האחדות הזו למעשה.

התמורות ההיסטוריות שחלו מאז מותו של גורדון – טכנולוגיות רצח ההמונים; התפוצצות האוכלוסיה; המסע אל הכוכבים; יצירת האקלים המלאכותי של אמצעי⁻התקשורת; חיפושי התת⁻מודע; הרעב – הגבירו את הצורך ביצירת המרכז המוסרי והטבעי של האדם. גורדון ראה באֶתוֹס העבודה, בשיבה אל ארץ⁻ישראל ואל הטבע סיכוי להשגת חירות חדשה. אומה הנוטלת על עצמה אחריות מוסרית מתוך הישענוּת על חוָיות הזיקה של יחידיה אל הטבע, מתוך הזדהות עם עברהּ ומתוך תקות התחדשות – היא בעולמנו משא כבד, שהרי:

“העם בתור אישיות קיבוצית הרי הוא חיה טורפת אכזריה ושפלה מאין כמוה בקרב כל החיות הטורפות – לעם בתור עם לא רק מותר לטרוף, לרצוח, לגזול, לגנוב, לשקר, לזייף, לטמא, לעשות כל מיני כיעור ותועבה, כי אם גם כל זה נחשב לו לשבח, לגבורה, לדבר שכדאי לו לאדם לתת את נפשו עליו”.

[“עם⁻אדם”, שם, עמ' 260.]

מוטלת עלינו התחדשות של עם מתוך התחדשות היחיד. יצירת עם⁻אדם הנוטל על עצמו אחריות מוסרית:

“באין עם⁻אדם אין אדם⁻אדם, אין יחיד⁻האדם! ומי כמונו, בני ישראל, צריך לעמוד על זה? אנחנו הודענו ראשונה כי האדם נברא בצלם אלוהים, אנחנו צריכים ללכת הלאה ולומר: העם צריך להיברא בצלם אלוהים. ולא מפני שאנו טובים מאחרים, כי אם מפני שאנחנו נשאנו וסבלנו את כל מה שתובע את זה על כתפינו”.

[“עם⁻אדם”, שם, עמ' 160.]

האם נעֵז, אחרי השוֹאה, לחלום את חלומו הנועז של אהרן דוד גורדון בלי להפכו לאידיאולוגיה המשחררת מהתמודדות עם הכאן ועכשיו של הפוליטיקה, הכלכלה, והטכנולוגיה?

דומה כי אחד התנאים לכך הוא מה שגורדון חיפש בארץ⁻ישראל:

"…מאַיִן לקחת נעימה חדשה או אפילו רק צליל אחד קל של נעימה חדשה, אם אינם, אם חיינו כל⁻כך קטנים, ריקים (וכו' כידוע?) – אבל הוא הדבר שישנם, הנפש מעידה עליהם שישנם. מאיזה מרחק לא ברור, מאיזה עומק סתום, באים לעתים לא צליל אחד. כי אם ים של צלילים, צלילים ערטילאיים ומשמשים בערבוביה, צלילי אור וצלילי חושך, צלילי שמחה של מעלה וצלילי תוגה של מעלה, צלילי תוגה של מעלה המפייסים כל⁻כך! תוהו⁻ובוהו של צלילים, שאין להם יוצר, שאין להם תיקון, הלא מנשבות עלינו רוחות מכל הצדדים ומכל המעמקים, וביחוד רוחות צפוניות, אבל אין כנורו של דוד! רבים המבקשים כנור לשירתנו, אבל מי יתן כנור לצערנו! יש לנו תנים לבכות ענותנו, יש לנו אנקת חלל, ביחוד יש לנו קינים והגה והי של יאוש לבטלה עם שאגת ארי – אם רצונך לקרוא לו כך – על חטאים שחטאנו ושלא חטאנו, אבל כנור לצערנו וכנור שיעלה את צערנו לשרשו העליון – אין, אין – –

– – אבל כנורו של דוד יכול לשוב לכוחו רק פה, בארץ⁻ישראל, ופה אנחנו ביחוד זקוקים לו בעבודתנו שאינה עוד עבודה, בחיינו שאינם עוד חיים – – דומים אנחנו פה במובן זה לאדם ששכב ימים רבים בחום, בחוסר הכרה, בשעה שהחום עבר וההכרה שבה אליו. רק אז הוא מתחיל להרגיש הרגשה חיה את מכאוביו, רק אז הוא רואה בבהירות מוחשית את חולשתו, ברצותו לקום, להניע יד ורגל ואינו יכול – –".

[“מתוך קריאה”, שם, עמ' 285–286.]

דומה כי עתה, יותר מאשר בשנותיה הראשונות של המדינה, אנו מסוגלים להבין את דבריו אלה של גורדון ואני מאמין כי אכן גדול הכאב, אך ייתכן כי אם לא נרצה להירפא על⁻ידי הרדמה מלאכותית אכן יישמעו הצלילים הראשונים של כנור דוד.