ואימתי הוא חושך? בעלות השחר! הלבנה נכנסת והכוכבים נכנסים והמזלות הולכים להם, אותה שעה אין חושך גדול ממנו…

[מדרש שוחר טוב דף כ"ב, עמ' ב.]

תקופות-בראשית נראות בעינֵי ממשיכיהן כתקופות של וַדאוּת, כעתות של אמונה גדולה. יצירת חברה חדשה מעידה של יכולת שלא להתחשב בנתוני המציאות, לפרוץ גבולותיה ולהעֵז לחיות מתוך קבלת עול של מצוות שונות מן המקובלות. עָצמת-המרי נראית מרחוק כעדות לאמונה ולבטחון בדרך החדשה. אמרו תמיד שאנשי העליה השניה והשלישית היו אחוזים בקדחת הגאולה, אך בדרך-כלל שכחו כי גם קדחת היתה זו, ולא רק אמונה של נגאלים.

נוטים אנו לשכוח את בני התקופה שנתלשו מעולמם, שרק אל היסורים הגיעו מבלי חזון; שבגדו ועקרו, שהתיאשו וכפרו, שדעתם נטרפה או איבדו עצמם לדעת.

ציבור גדול זה של תלושים היה לא פחות אָפייני לעולם החדש מאלה שעמדו במבחנים, עיצבו דרכם ויצרו את התשתית להמשך המפעל הציוני. אפשר גם לומר שהתלישות היתה חלק בלתי-נפרד מן המהפכה האישית שעברה על בני העליות הראשונות. בתקופה של חיפושי-דרך, בוחנים לא רק כל חלום אלא גם כל תהום נפערת. מקשיבים ליאוש האוכל ולטירוף המתפרץ. גלי הצעירים שבאו לארץ-ישראל היו בנים לדור שלא זו בלבד שנשא דגלים חדשים, אלא גם ראה עצמו כאנשי המרתף של דוסטוייבסקי. רבים נותרו ללא קורת-גג רעיונית, חשופים במרד, מהלכים בשבילים-ללא מוצא.

המהפכנות היתה גם תוצאה של התפוררות חברתית, של תחושת חוסר שייכות, של ניכור ושנאה עצמית. בעולם האינטליגנט או היהודי שררו אז התלהבות ודכאון, פאסיביות גדולה בד בבד עם אקטיביזם מהפכני. מצבי-רוח אלה נבעו גם מתוך סתירות בחייו הפנימיים של המהפכן וגם כפרי מִפגשו עם המציאות. הזעזוע היה לעתים כה גדול עד כי נשברו הכלים.

אולם המהפכן היה לא רק איש השוּלַים המנוּכּר, גורם פאסיבי המגיב להתפוררות חברתית. ניכורו ותחושת חוסר השייכות שלו נבעו לא פעם מתוך הזדהותו היתירה עם עקרונות שהחברה האמינה בהם, אך לא עמד בה הכוח לחיות על-פיהם. האמונה באורח-החיים החדש הביאה לביקורת אקטיבית של החברה. אולם המציאות טפחה על פניו של המורד, ואז הוא חש את זרותו יותר מאשר את יחודו הרעיוני.

התלישות הביאה אנשים לידי אמונה ברעיונות חדשים ורעיונות חדשים הביאו אנשים לידי מצב של תלישות. כך נסתיים נסיונו של הדור ההוא, שלדידינו היה נסיון של בנין ויצירה, לא פעם בטרגדיה.

תנועות משיחיות קושרות את ציור הגאולה קשר בל יינתק לציור יום-הדין וקץ העולם. ככל שיפה ואגדית האוטופיה המשיחית, קודרת האפוקליפסה שקודמת לה. הקצב המשיחי של אפוקליפסה ואוטופיה הועבר בתנועה המהפכנית היהודית בראשית המאה העשרים אל הנפש פנימה. אנשים החלו להקשיב ליאוש, להתיחס בחיוב לעוּבדת תלישותם. לדידם, האפשרויות להסתגל היתה האפשרות לקבל את השקר, לומר הן לעוול, להרדים עצמיותם ולהיכנע לנימוסים חיצוניים. ההקשבה להתפוררות הפנימית שבנפשם היתה לדידם כחבלי-המשיח ההכרחיים כשלב בדרך לגאולה עצמה, שהיא בריאת אדם חדש בארץ חדשה. גילוי האשמה, העצב והיאוש – הם גילוי של עָצמת הכיסופים לחיים שלמים. מד לתחושה זו ניתן למצוא במכתבו של אורי ניסן לחוה דרוין, בת אחותו:

“ילדתי, ילדה יקרה שלי. היום הראתיני פתאום את התוגה הגדולה, אשר צללת בה מצולת נפש ומשם תשאגי לאלוהים והגאולה כי תבוא, וגדול, גדול היה הכאב, שגרמת לי היום. וגדול היה פי שנים, בראותי, כי את אשר יגורתי תמיד אמנם בא, בא לי ואני, אני הוא, שהסבותי בכל אלה, אני ואסוני זה אשר אתי תמיד – זו נפשי המקומטה והנפתלה, שכחת-אלוהים זו ונתיבות הפתלתול שלה הנגואלות, שאילולא את, שהיית מה שאת, ילדה מצויינה וטהורה שלי, היית זה כבר פוטרת אותה ברקיקה אחת והולכת ומתרחקת ממנה והלאה, כשם שהולכים ומתרחקים בשאט שבנפש מאת כל דבר טמא וחלאה. חוה, חוה אהובה, ילדתי, היושבת בסתרי לבי! בתוגה כה גדולה את מדברת באמונה-בכוחות, שהספקות ירוֹמוּ בה רמה, ונפשי אני הומה, נפשי אני האכולה רותחת והומה: רואה אתה? אם יש בדברים אלה שלה יותר מהרגשה חולפת שבנפש – חיינו, שאתה, אתה האשם בזה ולא אחר, אתה, ה”גדול“, הפתלתול, האוכל את כל אשר סביבו, אכלת גם את נפשה, כחלודה האוכלת בברזל, ובמה? הלא רק בנשמת הרוח, שאתה נושם אצלה, רק בנשימה שאתה נושם…ואני, הלא היה זה דברי תמיד, חוה היקרה, אם אַת זוכרת: זו היא נפשי שלי – לא אש מלחכת סביבה; אבל חלודה אוכלת ואוכלת… ושפתי טמאות. טמאות שפתי. ודבר כי יצא מפי, דבר שלכאורה, יש בו הכוח ויש לו אפילו ההוד – רק פרח הוא שהֵנֵצה החלודה, ושם חפשי את פתרונו… אח, חוה טהורה, חוה יקרה לי מאוד, אַל תמשכיני בלשוני – סוף-סוף, מוטב שלא תקרבי לדברים שכּמוֹת אלה, משתקרבי! ורק דבר אחד אני רואה – ולבי בי יאמצני: התוגה הגדולה. כי בתוגה הגדולה הגאולה. ואַת תכבשי אותה, בזה אני בטוח. בטוח אני בחוה היקרה שלי, בילדתי זו המצויינה, שהיא תכבוש אותה ואפילו אם גדולה היא. היא לא תפזרנה, אבל היא תכבשנה.”

[אגרות אורי ניסן גנסין, ספרית פועלים, 1946, עמ' 162–161.]

היאוש, העצב, תחושת חוסר המוצא נתפשים כאן לא כגילויים חיוביים. יש בהם ביטוי להרגשת גלות הנשמה; אפשר להשתיקה על-ידי השקר, הנימוס, הכניעה. אפשר לפזרה באמצעות בריחה לחיי-יומיום שקטים. אולם כשם שתחושת הגלות עדיפה על תחושת-בית מזוייפת כן עדיפה גלות הנשמה על תחושת-אושר מזוייפת. דוקא היא יכולה ליצור אנרגיה עצומה שתחיש כבחבלי משיח את בוא השינוי המיוחל.

רבים הם אלה שלא יכלו להפוך את המצוקה לכוח יוצר. כוחותיהם הפנימיים לא הספיקו לכך. הם חשו בחבלי המשיח ללא בטחון כי בעקבותיהם יבואו זמנים חדשים. תופעת התלושים היא תוצאת מאורעות היסטוריים של ציפיות שלא נתמלאו ושל טרגדיות אנושיות שהיו מנת-חלקו היומיומית של הצעיר היהודי. הם היו בחינת חזיון קבוע כבר בתנועה המהפכנית היהודית בגולה:

“שרה פוקס, חברת ‘בּוּנד’, עסקנית מסורה שהקדישה מיטב כוחותיה לאידיאל הסוציאליסטי ולמפלגתה. בזמן הפרעות ביהודי אוקראינה בשנת 1919 מונתה לבאת-כוחה של ועדת העזרה לנגועי הפרעות בקיוב. לאחר שמסרה דין-וחשבון על עבודתה וסיוריה במקומות שנפגעו על-ידי הפרעות, הלכה והטביעה עצמה בדנייפּר”.

[אגרות ברל כצנלסון, בעריכת י. ארז וא.מ. קולר, כרך ד‘, עם עובד (מתוך ההערות), תש"ל, עמ’ 52.]

גורלה של שרה פוקס הבונדאית אולי קיצוני במיוחד, אולם רבים היו אלה שלפחות חשו רגש דומה של דכאון וחוסר מוצא.

חברו הטוב של ברל כצנלסון, ישעיהו פורטיאנסקי, התכתב עמו עד שנעלמו עקבותיו. באחד ממכתביו הוא מבטא את צמאונו לחיים של משמעות יחד עם תחושת שליחותו:

“– – ואשר לעולמי הפנימי: אם היתה לי אי-פעם דעה עצמית משלי – הנה עתה אבדה לי. דבר אחד יודע אני בבטחה: היקר מכל בעולם – החופש. כמובן מאליו, לא אזרחי ולא פוליטי, אלא פשוט – לבלי היות תלוי במישהו ובכל דבר. יכולתי לשאת כל זאת לולא הרע והארור בתוכי פנימה. – – אני יודע מנין בא לי זה: מין איבה לכל, בבת-אחת נמאס עלי הכל עד מוות. נדמה לי, כמו חמישים שנה נושא אני מין משא כבד אשר ריסק את כל אברי, ולשמוט אותו מעלי לא אוכל. פחדי הוא מפני השטן ולא מפני עצם החיים. – – ניחא לי לנקום בי בעצמי: למה חייתי עד כה ‘ככה’? אני חפץ ויעבור עלי מה, לחיות את החיים האמיתיים. נראה לי, כי העולם גדול ויפה, בני-אדם יפים, וכדאי לחיות, לשאת על כתפים משא כבד. הנה ככה באים אצלי מצבי הנפש חליפות…”

[אגרות ברל כצנלסון, בעריכת י. שרת, עם עובד, תשכ"א, כרך א‘, עמ’ 335]

גם לארץ הגיעו אנשים אלו – סיפור חייו של יקותיאל פישמן (קושה) משקף את גורלם:

"– – היה לי חבר אחד מה’חדר' (הוא קושה). זה היה ילד בן עניים, בן לאב דייג עברי (עוד לפני חולתא!), איש פשוט, עממי, עובד. סמל היושר. – – הילד הזה, חברי, גם הוא סמל היושר המוחלט, היה קצת כבד-כשרונות. תמיד הייתי משתתף בצערו, כי היה סופג מכות. אחר-כך, בגיל של שש-עשרה שבע-עשרה, נסחף במעגל המהפכה ונעשה לאנרכיסט. כיון שלא היה איש דיבור ותיאורטיקן, הלך לעבודה המעשית. זה היה איש בעל לב-זהב.

"אצל הרבה מפלגות ובפרט אצל האנרכיסטים היה – יחד עם הכרת ערך היחיד והחופש של היחיד – גם היתר דמיו של אדם. ופעם, כשצריך היה להשיג כמה מאות רובלים, קפצו הוא וחבריו לחנות של יהודי עשיר בעיירה וביקשו ממנו כסף. והלה – או שלא היה לו או שלא נתן. וירו בו. והנער הזה שמנעשה רוצח, ברח, כמובן. אחר-כך נפגשנו בארץ שנינו (ויש עליו סיפור בספרות העבודה). הוא בתור פועל, הראה גדולות של אומץ-לב – אדם שאין לו צורך בשום דבר. תמיד היה חסר מקום, מיטה ופרוטה. היתה לו הערצה עצומה לגורדון ולברנר. בז לכל מפלגה, מנהיגים ועסקנים. בז לכל ארגון של שומרים. ופעם, בשטפון גדול בין פתח-תקוה לכפר-סבא, הציל את פקיד הברון, שנסע בעגלה עם בני-לוָיה, אשה וילדים, אשר עוד מעט וטבעו. הוא נכנס למים ושׂחה בתוכם והציל את הסוסים, העגלה ואת האנשים גם יחד. האיש הזה לא הצטרף לכל חברה, גם עזב את הארץ אחר-כך. רצה מאוד לשוב, אולם חשב שאינו ראוי ולא יסכון לשל חברה…,

[ברל כצנלסון, “דברים בסמינר למדריכי-נוער בן-שמן” (תש"א),

אגרות ברל כצנלסון, בעריכת י. שרת, עם עובד, תשכ״א, כרך א‘, עמ’ 153.]

דמותו של יקותיאל פישמן נשארה מזכרון העליה השניה כדמותו של הגיבור המציל את פקיד הברון מנחשולי השטפון, וכך הוא הגיע לספרי-הלימוד. נשכחה דמותו כאיש שלא היה מסוגל להתמיד במפעל ולא ראה עצמו כראוי לו.

הסתירות הפנימיות בקרב התלושים מתוארות בידי צבי שץ:

“הנוער שלנו לא יצלח כבר לחיים בעולם הקפיטליסטי, כי אין הוא מסוגל לא לנצל ולא להיות מנוצל. חלק אחד ממנו – הדַיָן שבלב אינו נותן לו להמשיך לחיות בשדרות העליונות של המשטר העַוָל, וחלק שני – תשוקת החירות איננה נותנת לו להמשיך את קיומו בתוך השדרות התחתונות. – – ואולם מרובים הקשיים. אנו ‘יצאנו’ מסדר-החיים הקיים, אבל מבחינות מרובות עוד לא ‘הגענו’ לסדר-החיים העתיד לבוא. בזה חולשתנו ובזה הטרגדיה שלנו. אמרו לנו, כי הננו ‘אידיאליסטים’ ונאמין כי כלילי-שלמוּת וגאונים אנחנו, כי אין אנו מסוגלים לשגות ולחטוא. אבל עוד כל-כך הרבה אנוכיות בנו, כל-כך הרבה זחיחות-דעת קטנה וקנאת נפש פעוטה – – כל-כך מעט ישרנות פנימית ביחס לעצמנו וביחס לזולתנו, כל-כך מעט מראית העולם בעין טובה, סולחת ובהירה כאור זה של בוקר זך – –”.

[על גבול הדממה, דבר, תרפ"ט, עמ' 88.]

רבים מתלושים אלה הגיעו ארצה מתוך תקוה שכאן תימצא להם תשובה. אולם הפגישה עם הארץ לא הביאה עמה מנוחה. נוספו בה גורמים חדשים לתחושת חוסר המוצא. מבחינה כלכלית היה המצב קשה מנשוא, ביחוד בתקופת מלחמת-העולם הראשונה. לא תמיד גילתה חברת הצעירים שעלו את היכולת לטפל בחבריה כיחידים. הם חשו פחד מן התלוש דוקא בגלל הקִִרבה הרבה שביניהם ובינו. לא פעם התיחסו אל התלוש באדישות. אך יחס זה היה דו-ערכי, שהרי היה בו מן ההכרה כי גם בתוכם שכנו יסודות דומים בהתנהגות ובהשקפת-עולם.

משוררים שהגיעו לארץ הפסיקו לכתוב. אחד ממנהיגי “השומר” נתקף במרה שחורה ונעלם מן החיים הציבוריים. אחד ממנהיגי “פועלי-ציון”, מעורכיו הראשיים של בטאונה בארץ, ירד והגיע לשנאת ציון. היו שהרדימו את התחושות הללו באמצעות פעלתנות חולנית או בנדודים בלתי-פוסקים ממקום למקום, מבלי יכולת להיאחז בחברת אדם או בנוף כלשהו. רבים היו מקרי ההתאבדות בארץ בחברת הפועלים¹.

חיפושי-הדרך הרבים היו נחלת הדור היהודי הצעיר באירופה בכלל. דוסטוייבסקי, ניטשה והניהיליסטים עוררו שאלות ששיקפו את הזעזועים החברתיים והפסיכולוגיים שעברו על הדור הצעיר באירופה. מה שהיה נסיונם של יחידים בתחילת המאה, הפך להיות חלק בלתי-נפרד מהתרבות עם סיום מלחמת-העולם הראשונה. ההתאבדות היתה תופעה חברתית:

“אין שם לב אצלנו כי איבוד עצמי לדעת אינו מקרה פרטי בלבד, כי אם תופעה אורגנית בקרבנו, המתפתחת ומנגעת את גוף ציבורנו, הגדלה ושוזרת חוטים נפתלים בנפש מיטב בחורינו במשך שנים, ואין עוצר”.

[קונטרס, תרפ"א.]

לא נהגו אז לקבור את המתאבד מעבר לגדר בית-העלמין בהתאם לחיובי ההלכה או להסתיר עוּבדת התאבדותו. הוא נקבר בבית-הקברות ועל מצבתו נכתב כי שם קץ לחייו. עובדה זו לא היתה רק תוצאה של התמרדות נגד ההלכה. היא שיקפה את ההבנה למניעיו של הקץ בחייו.

המניעים להתאבדות היו לא רק מטאפיסיים, אלא גם תוצאה של הדלות הנוראה, הרעב, חיי הנדודים, חוסר הבית – שהיו מנת חלקם של העולים לאחר שציפו למצוא בארץ מנוחה והשתייכות. מבחינה זו היתה ההתאבדות תוצאת עוּבדה של היות הצעירים הללו מהגרים. ראוי לציין כי גם בקרב מהגרים יהודים באנגליה ובארצות-הברית היו מקרים רבים של התאבדות. י.ח. ברנר מתאר מהגר שבא לאנגליה אחרי שהבריח את הגבולות:

“וזה הדבר: המלון, אשר לנתי בו, למטה, בחדר-המיטות הכללי, התאכסן בחדר-עליָה קטנטן אחד יהודי ביאליסטוקאי, אשר בא מקרוב. את ‘ההיסטוריה’ של היהודי הזה ידענו כולנו: הוא בא מאנגליה עם משפחה רבת-נפשות ול’הראות' לא היה לו מה. ולא הניחוהו לעלות על החוף, כחוק. אולם על-די איזו המצאה יהודית עלה לו להתגנב אל הארץ דרך ליברפול, ומשפחתו נשארה באניה – והושבה לארץ אשכנז. היהודי היה קצת משונה: רחב-פנים, בעל זקן גדול, יחד עם זה נער גמור בתנועותיו ובדיבורו; הן. למרות מצבו האיום (הוא היה נַפָּח, ועבודת הנפחות והמסגרות אין בשביל יהודים בבירת אנגליה!) היה משתטה עם כולנו ועשה מעשי-נערוּת. הכל היו ‘אוחזים בבטניהם מצחוק’ בשמעם את השואותיו, איך שגנב את הגבול הרוסי, ואיך שגנב את החוף האנגלי. אולם המצב הזה לא ארך הרבה. בשבוע השני חדלו ה’חכמות'. הנַפָּח נשתתק ופעם אחת בלילה, לאחר שנודעה לו החזרת משפחתו, שב לחדרו הקטנטן, הגיף את תריסי החלון מבפנים, סתם כל חור וסדק, פתח את קנה הגאז – וישכב. בבוקר נמצא מוטל במצב של המרגעה הגמורה; הן”.

[“עצבים”, כל כתבי ברנר, הקבה"מ, תשכ״ד, כרך א‘, עמ’ 285.]

מקרים של אי-יכולת הסתגלות התרחשו גם בארץ. לא פעם הם הוחרפו על-ידי העובדה שהקבוצות לא אבו לקבל לתוכן חברים חדשים מתוך חוסר יכולת כלכלית או מתוך נימוקים חברתיים (מתיחות, קנאה, חשש וכו'). חיה רוטברג מציגה תיאור מזעזע לגורלה של אחת מאלו שלא החזיקו מעמד:

" – – היה כבר סוף הקיץ והתחילה שנה חדשה בקבוצה, עונת החילופים של חבריה. אחדים עזבו מרצונם ואחדים פוטרו וחדשים טרם באו. היה מחסור בידים עובדות, ביחוד בעבודת הצעירות. חנה נכנסה מיד למטבח, שעבדו בו בחורים תחת הצעירות החולות. כשחזרה מרים חשבה שגם אותה יקבלו לעבודת המטבח, אבל עברו יום-יומים ולא סידרו אותה בשום עבודה. היא לא הורגלה לבטלה, לקחה מים וסבון והתחילה רוחצת את החלונות שלא נוקו כל הקיץ. כשנכנסה חנה אותו היום לחדר-הצעירות לראותה, מצאה אותה יושבת חיורת ונרגשת ולפניה על השולחן סכום כסף. ‘הצעירות פיטרו אותי מהקבוצה’ – אמרה ובפניה חיוך גאה עצוב –’נתנו לי 50 פרנק לפרנסתי עד שאמצא עבודה. אני אחזיר את הכסף, אינני רוצה בנדבה.' – 'אַל תשיבי את מעט הכסף, ‘– אמרה חנה. – ‘הלא אַת צריכה לקנות כרטיס-רכבת, וגם לאכול אַת צריכה…’ מרים התחילה אוספת את חפציה, סידרה חבילה קטנה, שמה את ה’כפיה’ על ראשה וחנה הלכה ללוותה לרכבת. מרים נסעה לשומרון וליהודה לחפש עבודה. כעבור ששה שבועות אמר אחד החברים אל חנה בשובו מנסיעה: ‘שלום לך ממרים. אתמול פגשתיה בימה, פניה נוראים.’ חנה חשבה: כנראה לא מצאה עבודה ביהודה ושבה לגליל. ואמנם, כשיצאה כעבור יום מפתח המטבח נפגשה אתה פנים-אל-פנים. ‘שלום לך,’ – אמרה מרים בבת-צחוק טובה ורצתה לנשקה. אבל חנה נדהמה כל-כך ממראה פניה, שנרתעה קצת. לא מרים, אלא שלד היה לפניה, כאילו אזלה טיפת-דם אחרונה מפניה. קולה היה חלש, אך עוד שמרה על בת-הצחוק הטובה שלה. לבושה היתה שמלת-הבד הלבנה והסינר השחור – כנראה באה ברגל. נעולה היתה נעליִם גבוהות של עור גס, נעלי-החורף, אבל מאז החורף רזתה כל-כף, שהנעליִם היו עתה רחבות עליה ורגליה נראו מתוכן כשני מקלות יבשים. חנה הלכה אתה לחדר-האוכל ושׂמה לפניה חלב בצלחת, – כוסות לא היו בימי המלחמה. מרים שתתה מעט ואמרה: ‘ואַת עודך במטבח, ודאי אין לך פנאי לפטפט אתי כעת. כשתגמרי את העבודה תבואי אלי למטה אל שפת הים, נטייל קצת. אהיה אצל רבקה (חברה לשתיהן, אשר גרה בצריף על שפת-הים). לא אבוא עוד לחצר.’ כשבאה רבקה למטבח, בשעה מאוחרת יותר, לקנות חלב בשביל ילדתה, אמרה: ‘תוסיפו עוד כוס אחת, יהיה בשביל מרים, היא חלשה מאוד’. בערב, כשגמרה חנה את עבודתה, לא מיהרה לרדת למטה, כי קשה היה לה לראות את מרים בדלדולה זה. מחר תלך – החליטה בלבה. ולמחרת, כשנכנסה רבקה למטבח לקבל את החלב וחנה חפצה להוסיף עוד כוס בשביל מרים, אמרה רבקה: ‘למרים אין עוד צורך בשום דבר…’

לא, למרים לא היה עוד צורך בשום דבר. אותו בוקר מצא יהודה הרועה את גוייתה ליד הדקל הבודד שעל שפת-הים. היא קיפדה את חייה בשתותה בקבוק חומץ…

“על-פני הדרך למטה נשאו ארבעה אנשים על שכמם את גופה של מרים. אל גבעת הכֶּרַךְ אשר על שפת-הים נשאוה לקבורה. במורד הגבעה הטמינו את גופה הכחוש. ללא טכס והספד, ללא חברים ללוָיה. אפילו ציוּן לא הוצב לה”.

[ספר העליה השניה, בעריכת ברכה חבס, עם עובד, תש"ז, עמ' 705.]

התאבדותה של מרים גרינפלד היה מאורע המשקף תגובה למצבים אוביקטיביים בפניהם עמד הצעיר שבא לארץ. התנאים הקשים והאדישות של הציבור גרמו להרגשת חוסר-אונים. עוּבדה היא שאחת מן החברות הצליחה להתאבד על-ידי הרעבת עצמה משך שלושה ימים, מצביעה על התנאים הקשים. על מותו של אחד הפועלים כותב חברו:

“גדול השאון, רבים הענינים, וכבד הנטל, קופא הלב בקוֹר הבדידות ומִלת-רוֹך לערגת נפשו של יחיד אין. הכל רקוע בשריון הציבוריות ואין פונה לאיש ולסבלו. גם הפעם לא אירע יוצא מן הכלל. אחד עמד ב’תור' בבדידותו עד אשר כרע ונפל”.

[קונטרס, תרפ"א.]

א.ז. רבינוביץ, זקן הסופרים בארץ-ישראל, ניסה להשפיע על הצעירים שלא להתאבד. הוא קשר את התופעה עם “שיבושי היצר המיני”: “יש שמאבדים עצמם לדעת מפני שיבושי היצר המיני. כשיצר המין נעשה למרכז החיים, הריהו גורם ליסורים גדולים, עד לידי איבוד עצמו לדעת. ביחוד, קשה הדבר עכשיו, בשעה שאנו עומדים על סף שחרורה של האשה והיחסים בין שני המינים נעשו יותר חפשים ממה שהיו בדורות הקודמים, ולא נמצא הרגולטור שישמור על שווּי-המשקל” (קונטרס, תרפ"א). ואכן, אין לשכוח שהחבורה של העליה השניה והשלישית (במיוחד השניה) היתה חבורה של נזירים ולא רק בגין מיעוט הנשים בארץ באותה תקופה. היו כאלה שלא עמדו במתח בגלל רצונם לרדת מן הארץ, שגרם לתחושת בגידה כלפי חבריהם הנשארים. צעיר אחד שהיה צריך לשוב לבית הוריו, הכין לעצמו את כל התעודות, אך כאשר היה צריך לעלות על האניה החליט לא לחזור, משום שחש שהוא שולל את חייו בגולה. היא ניסה להתקבל לאחד הקיבוצים ומשלא נענה, למרות שהביע בוז למתאבדים הותיר מכתב לחבריו והתאבד.

אנשים שגייסו את כל כוחותיהם הפנימיים כדי לעשות צעד מכריע של עליה, מצאו עצמם לא פעם בפני שוקת שבורה משעה שבאו לארץ. הם חשו במתיחות בין המפעל הזעיר בארץ, המחייב מאמצים רבים כל-כך, לבין צמאונם לתשובה למצוקתם האישית.

צבי שץ מתאר אותם:

“– – מי המה האינטליגנטים החלשים האלה, הדיקדנטים הרצוצים, הבאים לארץ-ישראל עם ‘מצבי-רוח’ ומאבדים את עצמם לדעת, או עוזבים את הארץ מיואשים ומזילים עליה ארס ממאיר ומנבלים את שמה ואת שם כל החיים כולם? גיבורים אלה של הנקודה ‘הרוחנית הפרטית’ – איך להתיחס אליהם? אולי צדוק צדקה דעת-הקהל שבארץ-ישראל – שבה גובר תמיד קול מחייבי ה’ציבוריות' המחמירים, נושאי העול ומנוסי הקושי – כי אנשים אלה גורמים נזק הם, כי משפיעים הם לרעה והורסים את המפעל הכללי. כן, בארץ נקבעה השקפה אכזרית ומבטלת, קרה ואיומה בקרירותה על אנשים כאלה. והנורא הוא לא בזה, שבנשמת האנשים האלה הומה ונוקב דבר-מה פרטי, אישי, כי אם בזה שהם רפי-רצון ושפלי-ידים ואינם יכולים להביא את חיפושיהם ואת הנקודה ‘הרוחנית הפרטית’ שלהם לידי ביטוי ומימוש בחיים. אין לעבור על חזיון זה בלי לשיב לב אליו לב”.

[צבי שץ, על גבול הדממה, דבר, תרפ"ט, עמ' 87.]

אליהו גולומב מספר על גורלו של תלמיד גימנסיה הרצליה, המשקף בעיה זו:

"– – הוא חלם הרבה מאוד על חיי עובד חפשי, על שינוי החיים החברתיים. מגדל, קן השעבוד והניצול, נתנה מקום להתפתחות ניצני הדעות הסוציאליות שהביא אתו עוד מקודם. אבל פה התגבר גם יחסו המופשט לאדם בכלל ומתוך זה גם לתנועתנו הלאומית. בהשפעת קיציס התגברה בו הדעה שהיתה עוד אתו, כפי שאתה זוכר בודאי, גם ביפו, כי רק השינוי המוסרי של האדם בכללו יפתור גם את השאלה הלאומית, גם את השאלה הסוציאלית. הוא הרגיש שבחייו הגורם העיקרי לשאיפותיו הלאומיות והסוציאליות הוא מוסרו הפנימי, וחשב כי כך יוכל להיות גם בחברה האנושית בכלל. לכן היינו לפעמים אנחנו בעיניו מוזרים, מצומצמים ומוגבלים מאוד. אנחנו העוסקים בלאומיות ועוד דברים אלה שהם רק ממדרגה שניה בשאלת ההתפתחות המוסרית של האדם בכלל, העוסקים בדברים שיעברו וייבטלו בשעה שתיפטר השאלה העיקרית. את הלך-רוחו זה הרגשנו עוד ביפו, וביחוד נתגלה לפני במגדל כאשר ביקרתי אותו שם.

רק לפעמים היה יצחק מתחיל להרגיש שהוא מופשט יותר מדי, שאין לו קשר עם החיים המתהווים סביבו, ואז החל לשאוף גם לצאת מהפינה הבודדת והמרוחקת מכל חיים – ממגדל. אז ביקש אותי שאשתדל למצוא לו עבודה בכנרת. הצעתי אותו והם הבטיחו לתת תשובה לזמן הזריעה.

בינתים באו איזה שינויים בנפשו של יצחק. העבודה חדלה לסַפק אותו. ההכרח להינתק מכל החיים הקולטוריים, שבא בעקב העבודה, החל לענות אותו. יחד עם זה התחזקה בו ההכרה שרחוק הוא מהחיים ומתיחס אליהם יחס יותר מדי מופשט, ולכן החיים, שהם כה ברורים, פשוטים ומובנים לאחרים, אינם מובנים לו. הוא החל להרגיש שאין לפניו שום דרך-חיים אשר יבחר בה, שום שאיפה מעשית אשר תמריץ אותו לחיות. הוא בא לידי ההכרה שהוא אינו מסוגל למצוא מקומו, דרכו ותפקידו בחיים. הוא החל גם להתרשל בעבודה. בינתים חלה גם בקדחת. ואז בא פתאום משבר נורא בחייו הרוחניים. הוא הגיע לידי הדעה שאיש שאינו יכול למצוא לו דרך בחיים אינו צריך לחיות. הוא לא ישן בלילות. ניסה גם לאבד את עצמו לדעת. לא הצליח, ומאז התחילה המניה של חולשת הרצון לשלוט בו. הוא אמנם חדל לרצות. בלי דחיפה חיצונית לא היה אוכל אפילו. הוא היה חושב כל הזמן כי חייו הם רק תוצאה של חולשת רצונו ורק באיבוד עצמו לדעת יתגבר על חולשת הרצון. איש שאינו יכול לגלות את רצונו בחייו צריך לגלות אותם במותו. באותו זמן נמצאתי אני בטבריה. נפגשתי בפועל שסיפר לי את מצבו של יצחק, ואני מיהרתי כמובן למגדל. באתי. פגשתי אותו במסדרון פרוע שׂער, שחור, קודר, עם עינים קופאות, בלי תנועה של חיים, מביעות יאוש של שגעון. מה לך יצחק? – שאלתיו. אינני צריך לחיות – ענה לי. אני לקחתי אותו הצדה. השתדלתי לנטוע בקרבו את הדעה שהרוח, מצב הנפש, תלוי גם במצבי הגוף, שהוא חולה, קודח, לא ישן בלילות, נמצא במקום לא מתאים, שישתדל להחליף את הסביבה, להתרפא ואז ישונה גם רוחו, אז ימצא בשביל מה לחיות. דברי עוררו אותו במידה ידועה. הוא נתלה ברעיון חילוף הסביבה. אולי זה ישפיע עליו. והוא עזב יחד אתי את מגדל. נסענו ליֶמה דרך טבריה ודגניה. ‘אבל תדע לך,’ אמר לי בדרך, ‘כי זהו רק נסיון. אין אני מאמין שאני אשתנה. אבל לנסות צריך.’ אני הייתי אז עסוק בכמה ענינים, ובלי הרף היה חוזר: ‘הנה אתם מוצאים לכם ענינים זמניים לעסוק בהם ואני לא אוכל. אתם אנשים מעשיים. רק לפניכם ובשבילכם במת החיים.’

באותו זמן היה משולל כל כוח רצון, ואנחנו היינו בטוחים במידה ידועה שאם גם נעזוב אותו לנפשו לא יהיה לו המרץ להתאמץ אפילו בשביל לאבד עצמו לדעת. אחרי איזה ימים של שהותנו ביֶמה נסענו ליפו. בדרך הוקל לו הרבה. כמה פעמים הרגיש שהכל עובר, שהוא יוכל להיות איש ככל האנשים. אבל אחר-כך היה שב ואומר כי רגעי-ההקלה הם רק רגעים של כהות, של עיפות המחשבה ואחרי מנוחה ידועה היה תמיד שב למחשבותיו. מפני יפו פחד עוד גם בגליל. איך יהיה יחס המכרים אליו. אולי יחשבו אותו ללא נורמלי. הגיונו היה ברור ובריא כל הזמן. בבואנו ליפו רצה להישאר בשרונה. אחר-כך בטחנה שלנו. סוף-סוף נכנס לביתנו, בתנאי שאיש לא ידע על-דבר בואו. אני, כמובן, סיפרתי ותיארתי את כל מצב הענינים לדודו. – – סוף-סוף הסכים יצחק וגם הביע רצון לראות את דודו. באותו יום בא כמובן דודו אליו ובאותו יום עבר לגור אצל דודו. אין צורך לומר שאני הזהרתים מאוד שידעו איך להתהלך אתו. אני נסעתי באותו יום לפתח-תקוה ולמחרת בבוקר חשבתי לשוב. מפני עסקים שונים נתעכבתי עד הערב. כששבתי נודע לי כי יצחק ירה בעצמו מחצי בראונינג בבוקר השכם. הכדור עבר דרך המוח ואין לו כל תקוה לחיות. באתי אליו. מצאתי אותו חסר-הכרה, גופו צבה, שוכב ונוחר בלי הרף. חייו נפסקו רגע אחד אחרי שירה בעצמו, רק הגוף המשיך עוד פעולותיו האינרטיות כ-18 שעות. למחרת בבוקר נקבר. באותו זמן שאנו חרדנו לגורלם של כמה מחברינו, ושהיינו נכונים להתאבק בכל מאמצי כוחנו כדי להציל אותם מן הסכנה, באותו זמן הוציא אחד מאתנו את עצמו ברצונו מרשימת החיים".

[אליהו גולומב, חביון עוז, עיינות, תשי“ד, ע”ע 125–123.]

שושנה בוגן, בעלת האישיות המקורית, שגילתה נטיות מיסטיות וחיתה בקצב של התלהבות ודכאון, תיארה גורלו של נער שהתאבד. בתיאורה אפשר למצוא הד ברור לאישיותה שלה. היא עצמה איבדה את עצמה לדעת אחרי שגם היא הגיעה לתחושות דומות:

"על מותו של יוסף. זה הילד שבא לארץ לפני חמש שנים – עיניו המתנוצצות ופניו הלוהטים הפיקו חיים רבים. בעבודה היה שמח ובחייו הדלים הסתפק, כי שאיפתו התגשמה בארץ ובעבודה. לאט-לאט החל להתעצב, כי מלבד הארץ והעבודה זקוק היה גם לחברה, וזה קשה למצוא בארץ. כשנה תמימה החניק בנפשו את החיים המלאים ולאט-לאט התחיל להסתגל. עם יחידות מן הבחורות נפגש. הלך וגדל, ודרישותיו התרבו בו. נמשך אליו לב בחורים אחדים, והם שיתפו גם אותו לחלייהם החברתיים. שמח היה הבחור, כי דבר-מה קרוב הרגיש פה. זמן-מה מצא סיפוק בזה. אך ילד בין בחורים גדולים היה, ועיניו לגליל נשא, פן ימצא שמה את אשר נפשו מבקשת. לכנרת נסע, זה המקום הצנוע והשקט, המשקיט בצניעותו את המלחמות הקשות ביותר. החברה הכנרתית ודרישותיה הרציניות והמאובנות העיקו עליו. אחר זמן קצר הוא בא לפתח-תקוה מלא עצב ואירוניה.

ימים אחדים היה בפתח-תקוה, ובהזדמנות הראשונה – בלי פרוטה לדרך, רק לחם השיג – שב לכנרת. הצליח הרבה. ביחוד בין ילדות. שירה ושמחה מילאו את חייו. בעצם הפריחה העשירה היה, כה רענן ויפה. כל מבט – ים של חיים. ובתוך הפריחה הזו החלה תולעת לנקר בלבו. הוא התעמק בשאלות החיים ולא מצא פתרון, והנה נתגלו לפני עיניו התמונות היותר יפות מחיי הארץ, ולהסתפק בהן לא יכול. החברה דחפה אותו ממנה. וכנראה גם שאלת ‘למה?’ התייצבה לפניו. כל חייו התחילו להתרכז פנימה ויאוש מר תקף אותו. ביקש להינחם במשהו. התחיל ללמוד, אך בכל אלה מצא מוות.

לא עברו ימים אחדים וגופו נמצא על הגורן.

הלילה היה ליל סוּפה וברקים. הלך אחד לקחת קש ונכשל בגופו. נבהל. החל לצעוק אליו, אך אין מענה. בא האיש למטבח וסיפר שמי שהוא שוכב חולה או מת.

יצאו אנשים אחדים בפנס גדול לראות. ומה תמהו כי את הפרח הרענן מצאו מת. בצער ובשתיקה חיכתה כל החברה, כי יביאוהו החצרה. על סולם וקרש למעלה נשאו את הבחור והשכיבוהו באחד החדרים. שקט גמור שרר. אך פה ושם קולות, התעלפויות. נכנסו חבריו לחדר. עמדו בלי הגה. דומיית מוות מסביב. אך לא רחוק מן הים, על הגבעה, חפרו בחורים אחדים קבר, ובלי רעש הורידו את המת. כל אחד ביגונו. כשלושה ימים נדבק דמו לארץ בחדר הגדול ששכב בו. וכאילו בכוונה השאירו את העקבות האלו. אומרים – האיבוד לדעת היא חולשה, ואחרים חושבים אותה לגבורה. ישנם כוחות פנימיים המבקשים מעמד בחיים ואינם מוצאים, והכוחות האלה אינם יכולים להישרף בפנים והם מתמלאים על גדותיהם עד הגבול האחרון ודורשים מוצא.

אם החברה מקשיבה לרגעים אלה – עוד יכולה היא להציל. אך חברתנו בארץ מועילה, בקרבה את המוצא – המוות. זוהי לא גבורה ולא חולשה, כי אם מוצא הכרחי. על-ידי המוות מתבטאת האמת שלו והשקר של החברה, כי להמשיך את חייו כמו שהם אין ברצונו, ולהשיג את חייו הוא – אין ביכלתו. – –"

[מרשימות שושנה בוגן, דברי פועלות, מועצת הפועלות, תר“צ, ע”ע 202–203.]

הרפיפות הפנימית מוצאת את ביטויה בשגעון ובאָבדן עצמי של החיים. התלוש אינו זה שאינו מסתגל לנורמות המקובלות של החברה. התלוש האמיתי הוא הנורמלי הנכנע לערכים הכפויים על ידי מסגרות חיצוניות. המכוּנה בפי החברה תלישוּת אינו אלא בריאות נפשית.

“כל המצבים הקשים, התחלתם בחטא ההורים והמשכם – בחטאת החברה. אם אבות אכלו בוסר עוד אין זה מחייב, כי שיני הבנים תקהינה. חטא ההורים בראשם והבנים נקיים. אם בדרך המוות ינקו – אין הדבר נורא. נורא הוא אם ממשיכים את החיים המזוייפים, אלה הם חיי תולעים עיורים, הרוצים להשכיח את נפשם ולהתנחם בתענוגים וקוראים להם טבע, חופש וכו'. אלה הם סימני מוות בחיים. אדם בריא אינו יכול לעכלם, ומתוך מצב-נפשי פנימי הוא מתגבר ונשאר בחיים או הוא מת. אשר המת בנצחונו. ועוד יותר – אשרי החי בנצחונו”.

[מרשימות שושנה בוגן, דברי פועלות, עמ' 204.]

העולם החיצוני האוביקטיבי, המסורת, ההורים, החברה – מיצגים את הגבולות לפנימי, הסוביקטיבי הטהור. מרגע שיחיד חש את האמת בפנימיותו ואין הוא יכול לכפות אותה על המציאות, הרי הוא ניצב בפני הכרעה קשה: להסתגל, או למרוד על-ידי התאבדות. אין כאן אפילו אבחנה בין חוסר הסתגלות הנובעת מתוך אי-יכולת לחיות על-פי העקרונות המקובלים לבין חוסר הסתגלות מתוך עודף של הזדהות עם הערכים המוסריים שהחברה איננה מסוגלת להגשימם. זוהי תגובה קיצונית לאותה השקפה קיצונית, שהתגלתה בקרב חבריה של שושנה בוגן, שראו בקולקטיב ביטוי לחברת-המחר הצודקת באופן עקרוני ושהיחיד חייב לכוף עצמו לציווּייה. כשם ששושנה בוגן מגיעה לתפישה פשטנית של חיי-הנפש האישיים, כך גם הציבה החברה הקולקטיביסטית את היחיד, על שרידי עברו, כמחסום היחיד בפני הגשמת החברה הנגאלת. כאשר התאבדה שושנה בוגן היה ברל כצנלסון בגדודים העבריים. הוא חש רגש אחריות כלפי מה שקרה ודאגה כלפי הצעירים שנשארו בחיים. לאחותו הוא כותב:

[חלמיה, ראשית אלול תרע"ח]

"חנה.

על מותה של שושנה (הלא זה וַדאי נכון מה שאומרים) לא בכיתי. אולם אִתך חפצתי עכשיו להיות. אם כי מה יש לי לאמור לך. – –

אף היא הזדרזה לצאת. התחיל בשבילי הדבר מחיים רבינוביץ. ואחריו יהושע’קה הורביץ. והנה יוסיקה. ועכשיו שושנה. מי עכשיו עומד מאחרי כתלנו.

על מי אתם, הילדים, עוזבים אותנו? לכם למחסה, כאחים גדולים, לא יכולנו להיות. אנחנו המשכנו, ואתם לא חפצתם.

את חיים גם לא הייתי בשעת מעשה, אבל חָיִיתי אז אִתוֹ יותר מאשר את מי שהוא. וגם את יהושע’קה. יוסיקה היה לעיני. אבל אז הייתי כבר אני שבע-ימים ואין-אונים. ושושנה, הקרובה לי בחיי יותר מאשר אחרים, כ"כ רחוקה עכשיו.

אִתי לא שוּנה כלום. אני רק חושב ומחַשֵב. והשאלה הישנה: את מי הצדק, אִתנו הנשארים או אִתם ההולכים. האם מפני שהם חוֹרִים, גאים, מחוּננים בָּאמת – הם גם עושים ברגע את השגיאה הגדולה; או מפני שהם כאלה – נגלית להם האמת והם אינם נרתעים מפניה.

ועוד, אם כפי שאנו רגילים לחשוב, כי אין תכלית, כי בחיינו נגמר הכּל, אזי וַדאי מוּתר היה להם לבעוט. הם אשר רק טעמו בקצה הכף ונפשם בחלה במטעמי החיים, לא היה להם הצורך להריק את הקוּבּעת עד תוּמה. ואזי הבושה לנו, הקמצנים, הזוחלים לקראת האפס.

ואולם אם לאו – למה לא מלאו הם את חוּקם.

ובעצם הדבר – שאלת ה’עגל'. למה זה נולדו: חיים, יוסיקה, שושנה. וסוף-סוף איזו שאלה תמימה. האם למות פרה ולא עגל, למות ולא להישחט – שַׁפּיר, משַׁנה דבר-מה. ולמה אני כותב את זה. האם זה נחוץ למי שהוא?

וכרגיל, מצטרפת גם הרגשת אשמה ב’סביב'. הלא רק אחרי המוות אנו יודעים כמה אנחנו אשמים לַחיים. אולם הפעם יודע אני, כי אַשמָתי לא בחוסר רצון והקשבה. אַשמָתי, על שלא יכולתי להיות בשבילה יותר מאשר הייתי, על שיש בי כ"כ מעט מזה שהיה נחוץ לה. ושוב שאלות: אילו הלכה היא אל הגדוד, אילו היה פה גורדון, נחַ – ההיה אחרת?

שושנה, ילדת-לַפּידות, אַיֵךְ?

ומדוע זה אני, שחשבתי אודותיך יותר מאשר אחר, שכּאַבתי בעדך, לא יכולתי להיות בשבילך כלום…"

י.ח. ברנר שהיה קרוב ברוחו לתלושים, התגלה דוקא כמי שיודע לעמוד מעל לתפישות הללו. הוא הבין כי עדיין רחוקים אנו מגאולה, הן בחיינו הפנימיים והן בהוייתנו הקולקטיבית. וייתכן כי ההכרה בכך חשובה לנו כדי להפכה לכוח מפרה:

"זה אשר הוצאתי מנסיונות ימי הוויתי

וזוהי צוָאתי האישית:

החיים רעים, אבל תמיד סודיים… המוות רע.

העולם מסוכסך, אבל גם מגוּון, ולפעמים יפה.

האדם אומלל, אבל יש והוא גם נהדר.

לעם ישראל, מצד חוקי ההגיון, אין עתיד.

צריך, בכל זאת, לעבוד.

כל זמן שנשמתך בך, יש מעשים נשגבים

ויש רגעים מרוממים.

תחי העבודה העברית האנושית!"

[“מכאן ומכאן”, כל כתבי י.ח. ברנר, כרך א‘, עמ’ 369.]

בין הכופרים והמורדים שבין אנשי העליות הראשונות נשמר החיפוש אחר “צדיקי הדור”. בחיפוש זה התגלמה הכמיהה לעיצוב מציאות בה עורערו היסודות. ההזדהות עם אנשי-מופת וההתבוננות בהליכותיהם החליפה את תחושת קבלת החוקים והמורשת. ההצטופפות בתנועות פוליטיות ובחבורות נוער, גרמו לצמאון זה להנהגה רוחנית של “צדיקים”.

גורדון “הזקן” נתפס בעיני בני תקופתו כאב המאחד את מהפכת העבודה עם רציפות חיי-הרוח. ברנר, החריף והעמוק במבטאי הצעקה, היה לנושא סבלו של הדור. הוא כתב על ביאליק: “אם לו אין העיקר – לנו יש בדמותו אחד מעיקרי העיקרים; אם אין בגזעו להטעימנו חיי-עולם, להוציאנו מאבדנו, הנה בו יש האון להגיה מחשכי-נפשנו, בני-גזעו, ולטהרנו בשירתו הנאמנה”¹ – וביטוי זה יפה מאוד לתיאור יחסיו של ברנר עם בני תקופתו. הוא, המתלבט והמחפש, היה מורה לדורו. המבקר, החושף תהומות, הכופר – היה לאחרים למקור בלתי-נדלה של אמונה.

מה היה סוד השפעתו של ברנר? הוא צמח בסערת המפלה של תנועות המהפכה בתחילת המאה. כרבים מבני דורו נדד מעיר לעיר, אך לעולם נשאר בדרך. ברנר היה מאלה שעזבו את בית הוריהם ונותרו חשופים, ללא קורת-גג. כגיבוריו הוא התחנך בחדר, פסע אל אור ההשכלה, המהפכה והציונות – והיה המבקר הגדול של אלה. הוא הכיר את חיי האסירים ואת חיי הצבא, והבריח גבולות.

אינדיוידואליסט קיצוני היה, אך גם איש-העם המחפש להכיר את כל החלכאים והנדכאים, בני דורו. נביא אלה מול אלה: עדויות עליו כפי שנרשמו בספר הזכרונות על ברנר שפורסם על-ידי מרדכי קושניר מכאן ודברי ברנר מתוך כתביו מכאן.²

ברנר פעל בתנועה הציונית, הבונדיסטית והסוציאל-רבולוציונרית, אולם לא היה אופורטוניסט אלא ידע לצרפן בלהטו הגדול.

הלל צייטלין מתארו בעת היותו בהומל:

"ואם יש את נפשכם לראות את פרצופו הציבורי של י.ח. ברנר בתקופת הומל זו, הריני יכול למסור לכם פרט אחד קטן מעבודתו בין ‘צעירי ציון’.

מכיוָן שבשבת אחר-הצהרים היה בית-הכנסת הגדול סגור, מסרו לרשותם של ‘צעירי ציון’ את עזרת-הנשים. שם היו המורים המתנדבים מתחלפים: פעם היה האחד מלמד פרק בתנ“ך, פעם – השני. מחבר השורות הללו נתן אף הוא כמה פעמים שיעורים לבני-הנעורים במקום הזה. והנה הסביר פעם ברנר באחת השבתות הללו באזני הנוער את הפרק העשירי של ספר ירמיהו. הצעירים ישבו כולם לפני ספריהם הפתוחים וברנר ישב גם הוא לפני ספרו הפתוח. אבל לכשהגיע בפרק הנ”ל אל הפסוק: ‘וד’ אלוקים אמת' וגו' קפץ ברנר ממקומו: ‘וד’ אלוקים אמת – – – האלוהים הוא אמת! אמת הוא האלוהים! – – – אמת ורק אמת! אפילו שמץ הונאה אסור שיהיה! – – – אלוהים הוא אמת, אמת הוא האלוהים! – –.

וכאן סוחבים בני-אדם לבתי-הסוהר על שאינם רוצים לעבוד יותר משמונה שעות ביום!

וכאן מרקיבים בני-אדם בבתי-הכלא על הגידם את האמת, כי אסור לו לאיש האחד לנצל את חברו!

וכאן שמים באזיקים ומשלחים לסיבּיר אנשים הנלחמים לחירות העם: – ‘וד’ אלוקים אמת', האלוהים הוא אמת! ‘ומקצפו תרעש הארץ’".

[י. ח. ברנר – מבחר דברי זכרונות,

הקיבוץ המאוחד, תש"ד, עמ' 43.]

אולם הוא עצמו היה רגיש מאוד לשקר שדבק בתנועות המהפכניות, בירידה אל העם ובמַרכּסיזם המדוקלם; על כך מעידים כתביו. כך הוא מתאר זוג גולים “אינטליגנטיים” הנוסעים עם אסירים למקום גלותם:

“הזוג העדין הזה בכלל היה כעין אידיליה בעיפוש-העגלה, כעין אי של גן-דובדבניות בים של גסות ומחנק-נפש. הזוג הזה, כאמור, התעניין בכל מראות-עיניו, בא בדברים עם הכל, דרש לכל קו וקו בסביבתו, אך נראה היה, שכל זה בא לא מהשתתפות טבעית בצערם של כל אלה, אלא מהשתדלות מכוונה להעשיר את אוצר הסתגלויותיהם. אחרי כל שאלה – ותשובה קלה, אחרי כל שיחה ארעים עם ‘אחיהם הקטן מהם’ היה ההוא וההיא הלז ממהר להתבודד בפינתו ו’להתחלק ברשמים'”.

[“מא' עד מ'”, כל כתבי ברנר, כרך א' עמ' 165.]

וכך מתאר ברנר את עצמו מול אלה שדרכם הסוציאליסטית היה כה בהירה להם עד כי לא היו מסוגלים להבין את עושר התופעות ומורכבותן:

“לחיימוביץ היה הכל ברור ומחוּור. שתי המלות ‘בּוּרז’וּאזיה’ ו’פרולטריאט' בולעות אותו כולו. כל שאלות החיים נכללות אצלו בשאלת העבודה והרכוש, או, יותר נכון, לו אין שאלת-חיים אחרת… הכל נכלל בעיניו בשאלה זו, שבלעה את כל חייו. אני, אוי, איני יכול לבאר לי כך את הכל. אמנם, גם בחיי היו עתים, שנשתקעתי כולי בשאלה עולמית זו ונגררתי בזה אחר החיימוביצים, ואז חזיתי בה ובפתרונה חזות הכל: מלחמת היושר והצדק, עוז אידיאלי, תיקון העולם, מחאת האדם והתגלמות רוחו. ואולם יחד עם המתפעל שבי התקוממו בי גם המבקר והמנתח ומילאוני ספק כפירה, והראוני הרבה דון-קישוטיות, בלבול המושגים, המוניות, כיעור וגיחוך, שטחיות, סכלות, אי-אמונה מסתתרת, יחס בלתי יוצא מן הלב, הכנעה משונה ומוזרה לפני בני-החברה שאינם יהודים, יחס לא-טוב לכל בן חברה אחרת, איתכפיא, שבירת הרצון ושאר הדברים התלויים במלחמתה של מפלגה מוגבלת”.

[“בחורף”, כל כתבי ברנר, כרך א‘, עמ’ 32.]

בהגיע ברנר ללונדון, אחרי שהוברח על-ידי המהפכנים מהמאסר, הוא מוציא בטאון, “המעורר” – שהיה לנס המרד. ברנר היה אז כבר איש ידוע שביטא את עולם הנעורים, את להט המהפכה ואת התוהו שבה, את חלום הציונות ואת קשיי הגשמתה.

הוא היה הסַדָר, המדפיס, העורך, המביא לבית-הדפוס, הוא היה מנהל את חליפת המכתבים והגזבר של בטאון שלא האמין כי יהיה לו קהל של קוראים ואף-על-פי-כן לא נכנע לצו השכל.

א. ביילין מתארו:

“פעם באחד הערבים, פגשתיו בוייטשפּל כפוף תחת נטל שק כבד. הפנים אפלים והרגלים נגררות בכבדות. שמרתי את צעדיו בלכתי מאחוריו. הוא סר אל הפוסטה. בשק היו חוברות ‘המעורר’ והוא נשאן על שכמו להפיץ בישראל את המוטו ‘כי לעוררך, אחי, אני בא’ ולבשר בתפוצות יעקב, ‘כי לא כבו עוד כל הניצוצות’. הוא עשה עלי רושם כאילו נושא הוא על שכמו את נטל צרותינו ודלותנו. הוא היה אז כסמל. ליויתי בעיני את האח הגדול הזה נבלע בין העוברים והשבים. אדמת-קודש היתה אז וייטשפל המסואבה, שרגליו דרכו עליה”.

[י. ח. ברנר – מבחר דברי זכרונות, עמ' 90]

הפורטרט שמצייר אשר ביילין חושף אישיות עשירה, מורכבת, המצויה על סף ערעור נפשי:

"הוא לא הניח לחיים שירמוהו אפילו רגע, ולא ידע אשליות. לא יאוש היה זה. זה היה נורא מיאוש. ‘ככלות הכל’ אפשר לפעמים לחיות במנוחה ולעשות פימה עלי כסל. לא זעקת-יאוש היתה זעקתו – אזעקה היתה. הוא האמין שתועים אנו באפילה, רק מפני שאבדנו את המשעול המוביל לאורה. הננו כילדים באפילת יער-עד שאבדו את המשעול המוביל הביתה. יש פדות, יש! אבל אֵי הדרך אליה? מצער ומיגון היה חובט אגרופיו בראשו, חורק שיניו וצועק מרה:

–אי הדרך, אי?

היו ימים, שבהם היה מתרוצץ ומתלבט מרוב יסורים כאריה בסוגר. הוא היה אז כים נרגש בעבוֹר עליו סוּפה, יורק קצף ומפוצץ ראשי גליו בסלעים. הייתי פעם עֵד כשקרע מעל כתלי חדרו תמונות רמברנדט, שקיבלן במתנה וחיבבן מאוד. נורא היה במצב-רוחו זה. העינים שקעו בחוריהן והביטו כחרב שמורטה, צבע סמוק, לא בריא, נדלק בלחיים, והן נראו כתפוחות עוד יותר. הוא הטיל ממש פחד.

איש נזיר מימים קדמונים היה. מפה לא כיסתה את שולחנו, פרח לא נשם בחדרו וקול אשה לא שמעו כתליו. לא ראיתיו מעולם אוכל סעודה מספקת. בקצה השולחן היה יושב או עומד על-יד תיבת האותיות בדפוס ואוכל בחפזון, כאדם הבהול לצאת לדרך תיכף. מתוך נייר שמן היה מוציא דג מלוח, פת-לחם להשקיט בזה רעבון גופו. אפילו את התה שאהב החליף בכוס מים, מפני שהתה דרש הכנות ואיבוד זמן. התלבש כפועל פשוט עם צוארון רך ו“קפּ” לראשו. (ורק לכבוד שבת היה ‘מתהדר’ בלבושו.) מועטים היו צרכיו ומזמן לזמן המעיטם יותר ויותר".

[שם, עמ' 89–88.]

עד כמה היה רב צמאונו לחיים ועד כמה חש בקדושתם ניתן ללמוד מיחסו המיוחד לחיי הילדים.

א. ביילין מספר:

"בשעה שלבו היה טוב עליו, היה אוהב ביחוד להימצא בחברת ילדים. הוא התיחס לילדים בקדושה. הוא לא נשק מעולם לילד לפניו, ורק הרשה לעצמו לנשק רגלי ילד או רק שולי הכותונת. את בני ז’ק (יענק’לה – כמו שהיה קורא לו), שהיה אז עולל, אהב עד לכאב. הוא היה כועס מאוד על אלה שהיו נושקים אותו.

–ראו אנשים טובים, – היה צועק, – איך שמוּתר לנשק.

היה כורע אז לארץ, משתטח ונושק את קצות האצבעות של רגליו או את הרצפה שעליה היה הילד זוחל. בין נשיקה לנשיקה היה קורא: – אני חליפתך, אני תמורתך, אני כפרתך – – –

פעם – יום שבת היה – באתי לביתו לפנות ערב מבלי אשר חיכה לי כלל, ומצאתיו עסוק מאוד. הוא הוציא מחדרו את ה’רהיטים', העמיד כיסאות בפינות וקרשים שטוחים עליהם מקצהו האחד של החדר עד קצהו השני. על הקרשים ששימשו, כנראה במקום שולחנות, שם מנות-מנות של פירות, לחמניות וממתקים.

פניו הביעו בישנות בראותו אותי ומתחת לשפמו רחף צחוק קל.

–מחכה לאורחים? – שאלתיו.

–אין דבר, – ענני בגמגום. – שטויות!

כעבור רגעים אחדים התפרצו לתוך החדר כעשרים ילדים או יותר, מילדי-הרחוב, יחפי-רגל, לבושי-סחבות ומגואלי-פנים. אלה היו האורחים המזומנים לסעודה.

הוא התחנן לפנַי שאעזוב אותו, משום שמתבייש הוא בפנַי, יהיו נאומים מצד בעל-הבית ומצד האורחים – ואני, האורח הלא-קרוּא, אוכל להפריע חלילה את ה’אידיליה'.

אחר-כך נודע לי, שסעודות כאלו היה עורך לילדים מזמן לזמן – – –".

שם, עמ' 93–92.]

אכוּל ספקות וידוּעַ מכאובות הגיע ברנר לארץ-ישראל. בשבילו היה זה נסיון אישי חשוב. הוא ביקש להיגאל בארץ מיסוריו האישיים. הוא פנה לעבודה פיסית, קיוָה להקים משפחה, ניסה להתקשר לתנועות ציבוריות. אולם רוב הנסיונות הללו לא עלו יפה. יסוריו הישנים הוסיפו להטרידו.

הוא המשיך לעסוק בספרות. סופרים עברים רבים בהיותם בגולה יכלו לבקר אותה בזכות החלום החיובי שלהם על החברה החדשה בארץ-ישראל, אולם משהגיעו לארץ היו אסורים בכבלים רעיוניים: פחדו להתקיף את המציאות הארץ-ישראלית מתוך חשש שראייתם החדה תכה במפעל שהיה בראשית צמיחתו. ואילו ברנר היה מן הסופרים העבריים היחידים שהחלו ליצור בגולה והמשיכו בחיי היצירה שלהם בארץ-ישראל בלי לאבד את חיוניותם.

הוא לא היה מהמאמינים התמימים ברעיון הציוני: הוא שנא את התיאור האידילי של המציאות המתהווה בארץ וראה בציונות המתגשמת ביטוי לחוסר-ברירה אישי ולא תנועה של אידיאליסטים. הוא סירב לראות בעצמו אידיאליסט בחשבו שאדם הנתון ליסורים כמוהו איננו יכול להאמין אלא בהתנסות אישית עמוקה, שאיננה נובעת מתוך הכרעה אידיאית אלא מתוך רצון לפרוץ דרך.

“–תהום-הפחדים, אם לדבר בלשון נכונה, לא יתגשר גם בתפוחי-הזהב, אשר אקטוף ואנטל עלי בפרדסי הארץ המובטחה – –”.

[“עצבים”, כתבי י.ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 284.].

בכמה מכתביו באה לידי ביטוי זהירותו הרבה ביחס למקומו בארץ-ישראל. את ידידו בארץ הוא שואל קודם עלייתו שאלות המעידות יותר מכל על ציפיותיו –

”לתקופת השנה אסע לפלשתינה, אבל לא בתור ציוני מאמין ומקווה אלא בתור אדם המתגעגע על השמש. רוצה אני לעבוד בתור פועל בשדה".

[כתבי י.ח. ברנר, כרך ג‘, עמ’ 307.]

בטרם יעלה הוא שואל את חברו כמה שאלות:

א. היש בית-דפוס? [מתוך שחיפש מקום-עבודה אם יִיכשל בעבודת-כפים – מ.צ.]

1. האם הצנזורה חזקה?

2. הרבים היסורים מהטורקים והערבים (על-דבר העברים אני יודע)?

3. היש ‘מנין’ של אנשים כמוך?

4. האם מתביישות בנות פלשתינה בשם יהודי?

5. האם מדברים עברית ובאיזו הברה?

אני שואל רק מסקרנות לאומית ולא בנוגע לנסיעתי לארץ-ישראל, כי איך שיהיה והדבר הזה הוחלט בתוכי – –

– – ויוכל היות, כי עוד נעשה חַיִל, אם רק יימצא חומר ולבנים, נהנה בנין גדול ורם וראשו יגיע השמימה. ועל דגלנו נחרות: והתקדשתם והייתם קדושים, כי קדוש אלוהי אומתנו".

[שם, עמ' 275.]

ברנר אפילו חשב ברגעים מסוימים לרדת מן הארץ משום שסבר כי יש בחברה היהודית הקוראת לעצמה חדשה הרבה מן החברה היהודית שממנה יצא ושאותה שלל. הוא גילה בארץ-ישראל את גיבוריו הישנים מן הגולה, על המרה השחורה והפחדים שלהם. אולם הוא היה קשור להוַיית ארץ-ישראל בקשר רגשי עמוק.

חבריו ראו עד כמה שאלת הארץ היתה לדידו שאלת חיים:

"הגיעה שעת חצות לילה, נשבה רוח קלה ממערב, וכולנו הלכנו ללווֹת את ברנר בדרכו אל בית ידידו, הסופר, מנהל החוה בעת ההיא, עלינו בשביל העולה אל חצר החוה, ברנר שינה את טעמו והחל לדבר רצינית על ארץ-ישראל ושאלותיה. כולנו סובבנו אותו ואזנינו קשובות לדבריו. כה הגענו אל השדה הרחב שבמעלה-הגבעה, שזה אך נחרש חרישה עמוקה ורגביו הגדולים החומים מזדקרים בעוז לאור הירח המלא. במקום הזה יינטע יער-הרצל. ברנר עצר בלכתו וכולנו עמדנו. השתררה דומיה ואיש לא פצה פּה. ופתאום התנפל ברנר על השדה החרוש, חיבק במלוא ידיו את רגבי האדמה, נשק להם ובהתיפחו קרא:

ארץ-ישראל, האם תהיי לנו!?

ארץ-ישראל, התהיי שלנו!?

הדממה מסביב העמיקה. הירח הבהיר שפך אור יקרוֹת על האיש הכורע ונושק לרגבים הקשים ועל קבוצת האנשים העומדים מסביב לו דוממים ונרגשים עד היסוד.

הקימונו אותו אחרי רגעים אחדים, דוממים ונרגשים צעדנו אחריו עד הביאנו אותו לפתח בית-החוה".

[א. מ. קולר, “שתי פגישות”, י.ח. ברנר – מבחר דברי זכרונות, עמ' 151.]

“מה שנגע תמיד עד דכדוכה של נפשו היה חוסר-הטעם שבחיים אלה; לדבר נורא עד מאוד נדמה לו להוסיף לחיות כך, חיי-תפל אלה, בתור ‘פועל חקלאי’ המחפש עבודה, וכשהוא מוצאה, הוא יוצא בבוקר ומתחרה כל היום בערביים המרובים, ה’זרים‘, מימין ומשמאל, ונלחם כל היום עם ה’משגיח’ ועם נימוסיו, ושב בערב אל ההוטל, ואוכל חמיצה מבעבעת ומבשרת-רעות לבטן, ובא אחר-כך לקלוב-הפועלים, ומפהק מעט וקורא עתון ישן וחוזר להוטל, וישן שנת רוָקים עם כל מיני שרצים עוקצים, ומשכים עם צלצול-הפעמון, ויוצא שוב לעבודתו עד ערב – – – והעבודה אינה נוגעת, אינה נוגעת, ומטרתה רחוקה, רחוקה מטושטשה, בלתי-נראית, בלתי-הויה – – וכך שנה, שנתים, עשר שנים, לעולם – – בלי שינוי, בלי חליפה, בלי תמורה, בלי תקוה – – מה? כל האנשים חיים כך, אומר מנחם? כן, ודאי, זה נכון, וההתאוננות ממין זה והשעמום הזה הנם בַּנַליים בלי ספק – – זה יודע הוא, חפץ, וידע גם אז – – אבל הוא סבל מזה – – אפאטיה תקפה אותו, התרשלות גמורה בנוגע לאכל, למלבוש ולמשכב– – הוא היה נכון לבלי החליף חלוקו חדשים שלמים – – הוא היה נכון לשכב על מיטה בלתי-מוצעת משבת לשבת ולשגות או לא לשגות בדמיונות – – הוא שנא את חבריו למעון, כשנתעוררו לכבד את החדר – – מחלה משונת-גוון חלה אז – - השם ‘מרה שחורה’ לא יספיק לה, כמדומה – – כמו איזה בעתה מפני החיים נפלה עליו, כמו איזה בחילה בכל אשר מסביב תקפה אותו – – נפשו תיעבה כל אוכל, הוא כחש ורזה משעה לשעה, וככל אשר המעיט לאכול כן הוסיף לחלום ולדבר, כאילו להימלט בזה מפני האימה הפנימית; והוא מקודם-לכן לא היה מן הדברנים – –”

[“שכול וכשלון”, שם, כרך א‘, עמ’ 378–377.]

בדברים אלה נתן תיאור נאמן לאותם התלושים – שנתיסרו בארץ וחיפשו בה את דרכם. לגבי השאלה אם נצליח להיאחז בארץ זו דרך העבודה היא שאלתו החמורה של הדור: זהו הסיכוי היחיד לאדם היהודי.

את המפעל הארץ-ישראלי ראה ברנר כהכרח אנושי, כקרש הצלה ליחידים השואפים לקיום אנושי. הוא לא גרס רגישותם של יהודים מבחוץ ששאפו תמיד לראות במציאות הארצישראלית סימני גאולה או סימני אסון. הוא ראה עצמו כפוסט-ציוני הנתון לעולם אישי מאוד ובד בבד עם זאת נושא תחושת קשר גורל עם רבים אחרים.

משבא ברנר לארץ-ישראל נתקל בבעיית מלחמת-הקיום של החברה היהודית בארץ. הוא חש כי גם כאן אנו עומדים מול גורלנו כיהודים, גם כאן אנו קרבנות לכוחות פוליטיים הפועלים נגדנו; אולם כאן חייבים לעמוד אחרת:

"קרבנות הרשע אנחנו, קרבנות השאיפה הזדונית להרבות שלטון ונכסים, קרבנות האימפריאליזם. לא שלנו. לנו לא היו שאיפות אימפריאליסטיות. אנחנו לא רצינו פה ממשלות. אנחנו רצינו להושיב אדמות-בור במהגרים יהודים, להקים ישוב יהודי עובד נוסף על הערבי. האדם הערבי העובד אח הוא לנו – – –

– – – ואשר למושלים, לנציבים, לפילטוסים – הם לעולם ישאלו אותנו בבוז ובלעג: מהי האמת? ואנחנו תמיד נדע אותה וניצלב. זוהי הפריבילגיה שלנו: לדעת את האמת ולהיצלב. אלוהי-אמת, תבוא מלכותך!"

[לעניננו", שם, חלק ב‘, עמ’ 177.]

כשנפל ברנר, בהירצחו בבית הבודד בפרדס ליד יפו, בפרעות ³1921, יחד עם המשפחה עִמה התגורר, בוַדאי חש את חוסר-האונים בו פגש ונגדו התמרד כל ימי חייו.

אולם חייו ומותו בארץ-ישראל, פעילותו הציבורית, קשריו האישיים העמוקים, היותו מורה לדור הצעיר שצמח בארץ, היווּ מרד וגם המשך לדרכו כמהפכן, כאדם שהיה מוכן להציץ לתהום המוות ולהילחם לחיים.

ילדה שהכירה את ברנר מקרוב אולי ראתה אותו יותר מרבים אחרים:

“– – – הייתי ילדה בת י”ב, כשבא ברנר לשכּוֹר אצלנו חדר. גרנו בירושלים, בשכונה. הזר שנכנס לשאול על החדר לא מצא חן בעיני אחיותי. הנערות, ולא רצינו להשכיר לו חדר. אולם אחר-כך נודע לנו, כי זה היה ברנר. התחלנו לחפש אחריו ובערב בא ‘הדייר’. דלת חדרו נפתחה והוא נכנס, על ראשו כסא ובידיו שתי תיבות של ספרים. ‘זה הכל!’ אמר ונשאר אצלנו.

בימים הראשונים התהלך בינינו שקט, קצת זועף ומסתכל בכל אחד מאתנו, מסתכל שעות עד שהיה לנו למשא. ובעוד ימים אחדים היה כאחד מאתנו, בן למשפחה ויותר מזה.

לא היה ענין בחיי-המשפחה שלא נגע בו. כל דבר – מגדול ועד קטן – לא נעשה בביתנו בלי להתיעץ אתו. אמי היתה עוד אשה צעירה, שקועה ביגון געגועיה לבעלה שמת בדרך לארץ, ושופעת מרץ ומסירות חיים. הוא עקב אחרי חייה ולפניו היתה שופכת את לבה. גם אחיותי מצאו קן חם בלבו.

הייתי הקטנה במשפחה. חיינו בעוני ודוחק. דירתנו היתה צרה, אכלנו יחד וישַׁנוּ יחד. ולפעמים בלילה היה ברנר מסַפר לי על וייטשפל (הגיטו היהודי בלונדון), על נשים עניות, על מוראות החיים, על מרתפים. ספגתי את סיפוריו, אם כי טרם הבינותי אותם. הרגשתי, כי הוא נותן לי דבר ששום משחקי-ילדים לא יתנוהו לי. השפעתו עלי קרעה אותי מהילדים התחלתי להתבודד. תלמידה טובה לא הייתי, ללימודים שלי לא שם ברנר לב.

מאחורי בית-הספר שלמדתי בו, היתה כיכר-דשא; לשם הייתי הולכת כשהיו מגרשים אותי מהכיתה, ושם היה מוצא אותי ברנר ומספר לי את סיפוריו. אולם לא תמיד יכולתי לשאת את עולו. בביתנו שפך את מרותו על כולנו. אני הייתי היחידה שהיתה מורדת בו. הייתי עוזבת אותו, רצה לסלעים, צוחקת, נהנית. פעם שבתי מטיול כזה וזר-פרחים בידי. ואני רואה אותו עכשיו, איך הוא מושיט את שתי כפות-ידיו לפניו ואומר: (הוא דיבר אתי הרבה אידיש): ‘בלימעלעך, רחל’ע? – פירות, רחל’ע, פירות!’ כאילו הפירות הכבדים היו מונחים עליהן, על שתי כפות-ידיו.

בחצרנו הירושלמית, המלאה טיפוסי אנשים שונים, היה הוא כאילן שהיכה שרשים וינק מכולם ופרש את צלו על כולם. בחצר זו גר מיסיונר אנגלי, כשחלתה אשתו – מי טיפל בחולה? ברנר. גר בחצר בעל-תשובה, שהיה יושב ימים שלמים ולומד, וברנר היה יושב אתו שעות ומשוחח. היתה אשה חולה מחלת-מין, שאסור היה לה לבוא במגע עם אנשים – ברנר היה מביא לה צרכי-אוכל. היה בית-חרושת של טליתות – ברנר גילה שם פועל אחד, טיפל בו, קנה לו בגדים, הצטלם אתו וגם העלה אותו מעל לסביבתו. היתה אשה, שמנהגה היה להינשא כל שני וחמישי ולהתגרש. עם מי היתה מתיעצת? אתו. הוא אסף את כולם ללבו. ועל קרקע לבו המלא לשד, היה כל זה צומח וחי. הוא היה נצמד לכל אחד ודולה ממנו את הדרוש לו ומשלב לספריו, אולם לא היה דומה לסופרים אחרים, המשתחררים מגיבוריהם אחרי הכתיבה. הוא לא נפרד מעולם מגיבוריו והיה מוסיף לעקוב אחרי חייהם ולכאוב את כאבם.

היינו הולכים לטייל בדרך למוצא. אהבתי מאוד את הטיולים האלה. לפעמים היה פושט את מעילו, משתובב, רץ זורק אבנים. התגלה בו האדם החסון, מי שהיה איש-צבא. פעם, כשהייתי מתלהבת מיפי ההרים, אמר לי באידיש, כמו תמיד: ‘דו זעסט, רחל’ע, דאַרט, אויף די בערג, אַט קייקלט זיך אקליין. שווארץ פינטעלע, אמענטש, דאס איז מיר טייערער ווי אלע דיינע בערג’ (אַת רואה, שם רחוק בין ההרים, מתגלגלת לה נקודה קטנה שחורה, אדם, וזה יקר לי מכל ההרים שלך). ואם כי אהבתי את ההרים וכל עץ שבהם – שוב האמנתי לו בלב תמים, כי הנקודה הקטנה ההיא חשובה יותר משקיעת השמש בהרים.

– – – ויש שהיה שוקע פתאום במצב-רוח קשה וזועף. אז היה כותב. אז אכל בחטיפה ולא דיבר עם איש. ופחד שרר בביתנו שמא נפריע את מנוחתו. וכשהיה כותב היה חג בבית, ציפינו לזה שיוָלד. לעתים היה נותן לי להעתיק את כתביו. בערבים כשהיה מספר לי, לילדה, על המצבים הקשים שהיה נתון בהם, על הארצות הרבות שנדד בהן, הייתי שמה את ראשי על חזהו והיתה לי הרגשה כאילו אני מקשיבה לדופק של העולם.

אהבתי מאוד את צחוקו. האמנתי, כי יש טוב בעולם, אם הוא צוחק, כל-כך גדולה היתה אמונתי בו. הוא היה לי למשא כבד בחיי, הוא גם שלל הרבה ממני. אולם למדתי ממנו כי ערכים יקרים אינם נקנים בדרך הקלה."

תרצ"ו

[רחל קטינקא, “הוא חינך”, י. ח. ברנר – מבחר דברי זכרונות, עמ' 165–163.]

“– – – עלינו להקריב את נפשותינו ולהמעיט את הרע שבעולם, רעה של רעבון, עבדות, ביטול, צביעות וכדומה. נחוץ להבין הכל, להבין ולהתרחק ממיסטיות ומדמיונות; נחוץ להגביר הריאליות והקדוּשה בעולם”.

י. ח. ברנר במכתב לא. נ. גנסין, 1900.

כל כתבי ברנר, כרך ג‘, עמ’ 122.]

אישיותו וכתביו, פעולותיו וחלומותיו של י. ח. ברנר הנם מורכבים ורבי-ממדים. מאוַיו הפנימיים ל“הגברת הקדושה” באו לידי ביטוי דוקא באמונתו ב“ריאליות שבחיים”, בתחושת הצורך לחייב את פעולות החולין. היה לו יחס עמוק לשיבה לעבודה וחשד כלפי ביטויי-רוח שהתימרו להסביר מציאוּת פגומה או לנטוע תקווֹת-שוא לגבי עתיד וָרוֹד, שיביא שינוי מכריע. הוא לא הסכים לתת תוקף ערכי להתפשרויות של הרגע ואף לא לבריחה אל “הנצח” של תיאולוגים, נביאים או מהפכנים אדוקים.

אינני מתימר “לנתח את ברנר” שהרי אני מהלך בכתביו כבן שלא ידע את יוסף, לא את יוסף כמשנה-למלך ולא את יוסף בבור יסוריו. רציתי רק לגעת בנקודה אחת, המהווה לדידי נקודת-מפתח להבנת בני דורו, ואולי אנו מתקרבים לעידן בו היא תצוף מחדש: שאלת ההכרעה לחיות.

ברנר היה פעיל ונוכח בכל הזרמים והפינות בהן התעוררה איזושהי תקוה לחיים בעלי משמעות. אך הוא נותר ללא קורת-גג רוחנית. בכל תנועה בה פעל ואליה התקרב, שאל את שאלות החיים וטעמם – לא כשאלה פילוסופית אלא כשאלת קיום. הוא, שהאמין בהשתתפות הפעילה של האדם בגורלו של הזולת, בחובתו כלפי העם, בחוסר השחר שבהתמודדות המתנשאת – לא האמין בהשתקת מצוקת היחיד, בצנזורה על השאלות הראשוניות של חיי האדם.

שאלת השאלות הללו קשורה בשאלת טיבו של העולם, טיבה של החברה.

ההתבוננות בעולם החיצוני באה כדי לחזור לשאלות הנפש. הכרתו היסודית של ברנר לגבי העולם היא, ש“כיון שבני-האדם ‘בוחרים’ מאז ומעולם לחיות כך ולא באופן אחר, לרדוף אחר ההבל, למכור את אחיהם בעד שרשרת-זהב, להעמיס כל מלאכת-עבודה על רעיהם, לשלוט איש באחיו ולהמציא בכל מקום ובכל זמן תנאי יסורים; כיוָן שמאז ומעולם מעלים את הטובים על המוקד, רוגמים את הקדושים באבנים, נותנים ללעג את הטהורים, הצחוק הפרוע, צחוק ‘הנצחון’ של העיוורים-הנטבעים מצלצל באויר, – שמע מינה, שההויה בכלל היא דבר אכזרי מאוד, דבר נבער ובהמי, והמכירים את אכזריותה ובהמיותה של ההוָיה הם-הם החולים, בעלי-המום, שלהם אין באמת כל חשבון להיות, לא רק אם ניטל עליהם להיקלע בכף-הקלע, אלא אפילו אם מזלם גרם להם לקחת חלק במשתה הדם”.¹

דוקא החולה הוא המסוגל להכיר את ההוָיה כפי שהיא. הכרת המחלה אמנם איננה מעניקה בטחון כי יחול שינוי, אך היא עדיפה על מצבו של החולה המתחזה כבריא. המדמה לעצמו כי השקר המורם עדיף על האמת השפלה. כוחו של הפתרון המדומה מספיק אמנם כדי לרמות את המצפון וההכרה, אך אין הוא מספיק כדי להצמיח את כוח היצירה.

ברנר רואה באידיאולוגים – דתיים וחילוניים כאחד – אנשים המסרבים להכיר באמת האכזרית. אולם הוא לא היה מסוגל להיפטר מראייתו החדה והכואבת; הוא פחד כי הציונות, כניתוח אכזרי של הגולה, והסוציאליזם, כהתקוממות נגד העוול החברתי, ואפילו האמן המתאר נבכי הנפש – לא יצליחו ללדת דבר, כי תחושת המחלה לא תביא לריפוי.

היסורים עליהם מדבר ברנר אינם יסורים אינטלקטואליים – הם יסורים קיומיים; פחד המוות, הצמאון לאהבה, ההיעקרוּת מבית אבא, הרעב, החשש להישאר ללא בן – ללא יורש; ההתבוננות בעולם ובסבל של היחיד מעוררים את שאלת כדאיותם של החיים. ההכרעה לחיות לא היתה הכרעה פרטית בלבד של ברנר. היא היתה מסימנו של הדור (ראה הפרק “התלושים”). ברנר חי את חייהם של הצעירים, בני-גילו. תקיעת-השופרות החגיגית של בעלי- התרועות האופטימיסטים ותוקעי הזכרונות הנוסטלגיים של בית-המדרש לא אצרה רוח לכלוא את השברים.

לכן לא ראה עצמו ברנר כסוציאליסט או כציוני במובן המקובל:

“אמנם, הסוציאליזם הוא בעיני רעיון יפה בעולם? אני, בן הפוגרומים, יודע יותר מדי את ערכן הממשי של כל הנבואות והנחמות על תור-הזהב הבא, ויותר מדי אני יודע אסונם של החיים, אשר מחוץ להיקף החברתי, כי אהיה לסוציאליסט מסור ומאמין”.

[“בחיים ובספרות”, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 67.]

אולם הוא הכיר בכך שעדיף הגוֹלֶה המכיר בגלותו על המתפאר בגלות שהיא ביתו; עדיף המצביע על מצוקת האדם מבעל האידיאולוגיה המצדיק אותה; יש לבכר את המכיר באימת-המוות על הבורח ממנה אל חיים של שקר. החזיון הנורא ביותר הוא, לדעתו, שביעוּת-הרצון העצמית. ההשלמה עם היעדר הגאולה. שהיא גרועה מגלוּת:

“בטרם יאיר הבוקר לקח התמונה של הירשנברג הגדולה והנאדרה בטרגיותה, ‘גלוּת’ אשר היתה תלויה מעל לראשו ויקרענה לקרעים קטנים: צוענים אינם בגלות”.

[“מעשים”, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך ב' עמ' 21.]

החולה הגולה, האמן, הקרבן, היודעים את הסבל ואינם משלימים עמו, כל אלה חייבים להכריע האם לחיות. גיבוריו של ברנר עומדים לא פעם בפני הכרעה – הליטול את נפשם בכפם:

“המות הוא”… – מתפלספים חכמי עולם –

“המוות הוא”…

המוות הוא מוות: ואני אמות.

ובכן, מפני מה אינני יכול להשתחרר עתה מן החיים?

[“בחורף”, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך א‘, עמ’ 58.]

שאלת הבחירה בחיים מתעוררת אצל ברנר גם בלבוש אחר: בתחושת נוכחות המוות:

“ואולם הן ידוע תדעו, אחי, את אותם מיני אנשים, שעיקר מהותם הוא מה שאף רגע אחד אינו עובר עליהם בלי מחשבה על מצב המוות המשונה, אשר בוא יבוא, שאף הרף-עין אחד לא יחדלו מלשוב על אפסותם-הם, המוכרחה לבוא בעוד איזה זמן ועל האבדן העולמי בסוף הסופות, שאף מעשה קטן שבקטנים אינו חולף בחייהם בלי שתנדנד אותם ההכרה של ‘פליאה ורעוּת-רוח… פליאה…’”

[“מא' עד מ'”, כתבי י. ח. ברנר, כרך א‘, עמ’ 172.]

ידיעת המוות והאסון שבעולם עלולה להביא מישהו לחשוב כי ברנר פסימיסט היה. נראה לי כי לא נכון לראות כך את הדבר. שהרי לדעתו הפסימיות היא השקפת-עולם מאורגנת ומופשטת, שאינה תופשת את עושר החיים ואת עָצמת המוות יותר מאשר האופטימיות: “אם נבזים הם האופטימיסטים הרשמיים ובעלי התיאודיציה שאומנותם בכך, הנה לא טובים מהם גם הפסימיסטים!”² אומר אחד מגיבוריו. בפסימיות ובאופטימיות יש יסוד דטרמיניסטי ברור, שברנר שללוֹ בגלל הפאסיביות שהוא עלול להוליד. מדוע בוחר אדם לחיות? ברנר עונה על כך בשני מישורים:

1. כורח-החיים גדול מהרהורים על ערכם.

2. החידה שבחיים המתחדשים ללא הרף מתמודדת עם וַדאוּת המוות.

הכורח והחידה אינן נובעים מהסתכלות על העולם, מהכרת החברה או מעומק קבלת הדין. ההסתכלות וההכרה מחייבות למסקנה כי אין מוצא; ואילו כורח החיים, החובה לפעול וחידת ההוָיה הם יסוד האף-על-פי-כן הברנרי.

הצמאון להיות חזק יותר משאלת טעם החיים. לאדם יש דחף לא מוסבר להתמיד בקיומו. הרעב, המין והכאב, רק מחריפים את התחושה של “על-כרחך אתה חי”. ברנר לא קיבל על עצמו אורח-חיים נזירי. הוא ראה בנזירוּת את התאפסות הרצון לחיות, אך יחד עם זה לא ראה אפשרות לחיות חיי-אהבה מלאים: “אתה ידעת כי לך שוב אין תקנה; כי אתה אכוּל חטא, אשר לא בך אשמתו ואתה תשאהו, וכי אהבה פראית, טבעית, יונית – לא לך היא”. קל כאן לטעות ולחשוב כי אידיאל הבריאות, סיפוק בחיי האהבה והיעדר היסורים עשויים להיות מטרת החיים. ברנר האמין במאבק עליהם, משום שהמאבק מעיד על חיוב עצם החיים על אי-ההשלמה עם כיעורם ונוולותם. לאדם חולה, הבריאות היא נקודת-מוצא הכרחית. הכפירה בה תביא להאדרת הסבל, הפאסיביות וחוסר-האונים. היא תביא להתעלמות מסבלו של הזולת. המאמץ למַעֵט את הסבל הוא הביטוי המוסרי ב“הא” הידיעה. אין הוא נשען על וַדאוּת שביום מן הימים ייעלם הסבל מן העולם, לכן אין להעמיד את התקוות למחיקת הצער העולמי כ“ערבויות” לפעולה המוסרית.

יחסו של ברנר לאשה מבטא באופן מלא את היחס המיוחד לחיים: האשה הסובלת זקוקה להסרת היסורים, לחסד האנושי. האשה הצעירה, היפה והמסתורית היא מוקד געגועי החיים וכורח החיים. היחס אל האשה הנוֹ יחס של רעב והערצה גם יחד.

ייתכן כי הסבל הוא נצחי כמו הכורח לחיות. החיים והמוות הם בעצם למעלה משליטתו של האדם. ברנר מכיר בכך שיש אהבה ויש גם רצח, האביב והמוות נראים בעיניו ככוחות-נצח השרויים מעל להוָייתוֹ החד-פעמית של היחיד. כוחות-נצח אלה עוברים דרך כל יסוריו. זהו היסוד המסתורי הקיים בתוכנו. “בני-אדם, בני-חלוֹף – לא ילדי-נצח. בעל-כרחנו אנו חיים ומתים. מן הבלתי-נודע לבלתי-נודע.”³

החיים והמוות מתגלמים בילד ובקרבן. הילד הוא מציאות המעידה על נצחיות החיים. קרבן-השוא מעיד על כוחו האדיר של המוות.

המתיחות בין המוות והחיים כתופעות כלליות לבין הסופיות שבלידה ובמוות של היחיד יוצרת את החידה הגדולה שבהוָיה. החדלון והמוות כוָדאוּת הם צדה השני של חידת-החיים; המנסה לגלות את ממדיה הגלויים של ההוָיה, חייב להגיע להכרתו של קוהלת. אולם, החיים הם יותר מהכרת הממד הגלוי שבהם. יש בהם חידה החותרת נגד כל התשובות. האדם אינו יודע מהו כוח ההרס הטמון בו, אך גם אינו יכול להציב גבול בפני כוחו היוצר. כל הנסיונות לארגן את חיי הציבור בהנחה כי אנו יודעים מהו האדם, מתעלמים מן החידה שבחיים שהיא בעצם המקור היחיד לאי-ההשלמה עם היסורים. כל הנסיונות להטיף להגשמת אוטופיות מתגמדים נוכח חידת החיים ומצוקתם. כשלונם נעוץ באי-הידיעה של האסון ושל תהומות הנפש. על-כן אין בכוחם להזין את כוח-היצירה הבלתי-ניתן לחיזוי. אך ברנר אינו קורא ליצירת אורח-חיים או סדרי-חברה המבוססים על האי-ראציונלי, שהרי נסיון כזה הוא נסיון לפתור בטרם זמן את החידה. הוא הופך לאידיאולוגיה ומביא לידי בגידה במצוקה ובסבל האנושי היום-יומי. הוא מביא להתעלמות מגורלם של הנענים והמדוכאים, לחוסר צדק ולאי-שויון. הריאקציוניות של דוסטוייבסקי היתה לברנר חוָיה טראומטית.

"מצב-הנפש המיסטי – זהו דבר המסור לנפש היחיד, אבל לא על-פיו יסולו דרך לחיי-הציבור. כותב הטורים האלה, למשל, אינו מתאר לעצמו, איזה יחס אחר, לא מיסטי, יכול להיות בנפש האדם אל זה הפלא, אשר אנו לוטים בתוכו, אל זה הבלתי-מובן המלפפנו על כל תנועה ונשימה. מי שחונן באיזו סגולות של נפש בלתי-גסה אי-אפשר לו שלא יראה בכל התגלמויות-החיים סוד ושלא יתיחס אל הכל כאל תעלומה. ובכל-זאת, עם כל זאת – האם נוכל להעביר את היחס הזה להליכות חיינו יום-יום! האם אפשר אפילו לדבר כמו על היחס הזה? האם אפשר להוציא ממנו מסקנות בנוגע לפרוגרמות של בתי-ספר? לא. איש הסוד והזעזועים, כבודה של המיסטיקה שלך במקומה מונח, אולם דרך בחיים אינה – –.

…“חזיון מצוי הוא במלחמת התנועות החברתיות: האידיאליסטים האמיתיים נתונים כולם לצרכים ה’חמריים‘, ה’גסים’ של בני-האדם, ודואגים להם כל ימי חייהם, בדעתם היטב מה פרוסת-לחם ונאד-מים יכולים לעשות מבן-אדם, בעוד שבעלי ההנאה הקהים ובעלי הפניות והתאוות הרשעות בזים ל’עולם הריאלי', כופרים במציאותו ומדברים תמיד על הרוח ועל האידיאל…”

[“מתוך פנקס”, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 141.]

ההכרעה לחיות קשורה, איפוא, בתחושת חידת-החיים, אך אין בכוחה של חידה זו לארגן סדרי-חברה גלויים. היא נשארת בתחומו של היחיד. המוּסר תובע מאתנו אחריות, עזרה לזולת, אי-השלמה ומרד הרצון. יש קשר בין כורח החיים וחידתם. אנו מגלים את העובדה שאנו חיים מתוך כורח רק בשעות משבר, ניתוק ובדידות. בתהומות שבהם אנו חושבים על ההתאבדות מתגלים הכורח לחיות והחידה שבחיים.

במכתב מתקופת נעוריו, בעת שירותו בצבא, הוא כותב:

"מה שעובר ומתרחש כאן מחייב את החיים, בדרך-כלל, בדיוק כמו שהם. ולאיש כמוני, נכה בגוף, מתרשם ומנתח רציני ורגש, רע פה רע, רע מאוד! וגם לאחר שיעברו עלי איכשהו ארבע השנים – מה יהיה בי אז? ואולם, אחרי הכל, הן ‘ארורים החיים’, הוי ‘ארורים’, אלא שבמקרא כתוב ‘ארור המוות’ ובפרקי אבות נאמר “על-כרחך אתה חי'.”

[אגרות, כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ג‘, עמ’ 225.]

תשתית חוָיתוֹ של ברנר – אימת המוות שלו וחידת החיים – מושרשים בכיסופיו של אדם דתי, כיסופים שלא באו על סיפוּקם בחיי השגרה, אך השפיעו מאורם על חיי היחיד מדי רגע ברגע:

“חרפה לי לחיות בזכרי את חסד השם יתברך, המחייני בכל רגע ואני מורד בו”.

[“בחורף”, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך א‘, עמ’ 26.]

יחסו אל הדת המאורגנת היה יחס מורכב. הוא חיפש בדת המאורגנת ולא מצא בה את דרכו. הוא נטה לאמונת המשכילים שמצאו סיפוק דתי בניתוץ אורח-החיים של המסורת, אך גילה את נטיותיהם המכוערות להתבוללות. כך, בשובו אל הקלויז חש עצמו כאיש ההשכלה, השירה, ה“יופי שיציל את העולם”. אולם כשהגיע למרכזי המשכילים, התהלך ביניהם לבוש קַפּוֹטה ועטור פיאות.

“אלוהים רבים ידעתי, אך אחרי כולם הירהרתי יותר משעבדתים. לא התמכרתי אף לאחד מהם בכל כוחי, בלי חִצי ספק, בלי תולעת שבלב”.

[“בחורף” כל כתבי י. ח. ברנר, כרך א‘, כמ’ 29.]

מאחרי התמרדותו עמדה ההשכלה הרבנית:

“עלי לספר גם, כי ראש חצי עילוי היה לי בקטנותי, כי גם קרוב לאלף דף גמרא היו במוחי, כי עתה ראשי על כגלגל ואין רגע בלי כאב, כי לבי הוכה לרסיסים – – –”

[אגרות, כל כתבי י. ח. ברנר, כרך ג‘, עמ’ 217.]

לרב גנסין, אביו של אורי ניסן גנסין, הוא כותב:

“את קולך, מורי ורבי, שמעתי מתהלך בתוך גן מכתבך ואומר: אניח דעתך ואענה על דבריך, דברי חכמים בנחת נשמעים, אלא שמאהבת הקיצור לא ארבה בדברים ואגיד רק אחת, כי כל מאוַיי ומאוֵיי בנך, אחי וחברי אורי ניסן, הוא למרבה הטוב והצדק ויודעים אנו לכבד ולהעריץ סתרא דקדושה בכל מקום שהיא מגלית. ואל יַכּך לבך, כי אין אנו חס ושלום חשודים על דרכים נלוזים. לא תהא כזאת בישראל כי מזרעא דאבא קאתינא, ואם כי יש מדרגות-מדרגות בתורה ובעבודה ולא כהרי זה מכל-מקום יהא לבך סמוך ובטוח שלא לחינם הלכה יונה אצל נוח, אלא מפני שהיתה מינו וד”ל".

[אגרות, כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ג‘, עמ’ 308.]

היחס הרגשי אל הרב, ההיזקקות ללשון העברית הקשורה בטבורה לתלמוד ולספרות ישראל בגולה, הם צִדה השני של ההתקוממות נגד ההוָיה היהודית, נגד האורתודוכסיה וההשכלה, נגד האידיליה הציונית והשעון האפוקליפטי של המהפכנים. דבריו על הבעל-שם-טוב הם ביטוי ליחסו המורכב לעולם שמתוכו יצא – ולעולם אליו הוא חותר:

“הבעש”ט, אמנם, היה בעל-מופת, אדם שלא ידע כלום מחוקי-הטבע ומפילוסופיַת-הטבע, כפי שהיא נלמדת בבתי-ספר, אדם מלא משפטים קדומים, ירא-אלוהים ובמצוותיו חפץ מאוד. ואת זימל על-דבר פרידריך ניטשה לא קרא מעולם, ובכל אלה, רואים אנו ברור שבחיי נפשו, בחדירתו אל מסתרי-החיים, העולם, ההוָיה, היופי, האור, בשמחתו ובתוגתו, בנדודיו על הרי-הקארפּאטים ובמחשבותיו הבודדות על הרי-הקארפּאטים, הוא יותר קרוב לנשמת היהודי המודרני – מבעלי ‘דרך-תשובה’…"

[כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 288.]

דומה כי הוא האמין שהספירה הדתית שרויה בגלות בתוככי האמנות והספרות. אך הספרות עצמה אינה יכולה להיות נושאת הבשורה החדשה, וכוחה רק לסלול את הדרך אליה על-ידי ביטוי עָצמת המחלה בה אנו שרויים.

“הטבע לא תישבר בנקל, אף לא במלחמה כבדה. ובכל-זאת הספרות (התורה, במובן אחד) – – – היא תטהר את הטבע. ותחת כי האהבה העצמית הנולדת עמו תצווהו רק לאהוב את הנועם, הנה ספרות תתן לו לב אחר, לאהוב את המועיל, לבלי להביט על מכשולים, וללחום בעד הדת והדעות באומץ ובגבורה, לצעוד צעדים רחבים קדימה ולא לקאנוסה – –”.

[כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ג‘, עמ’ 208.]

בכוח הספרות לנתץ את הדת כאידיאולוגיה המצדיקה גלות. היא יכולה לבטא את הריקנות והכיסופים ולעודד כוחות לבנין יסודות מחודשים, שיביאו לצמיחת תרבות דתית אמיתית. לא בריאה מלאכותית וכוזבת של עולם מופשט ואוטופי, אף לא תיאולוגיה שכלתנית, אלא חיי-עבודה ושיבה לארץ-ישראל; יצירת בסיס ריאלי לקדושה. “אין להתפלל אל מדעי היהדות בברלין” כתחליף למשבר האמונה! ברנר פחד ש“השיבה לאלוהים” המתרחשת בחוצות היא צורה אחרת של התבוללות באָפנה חיצונית:

“ואמרתם: אירופה מבקשת אלוהים. אבל כלום להוטים אחרי המודה אנחנו? ילכו בעקבותיה כל אותם בעלי האמרות היפהפיות, הקוקטיות, כל אותן הנפשות הבהולות תמיד להוכיח כי ברוח הזמן פורחות הנה, ברוח הזמן – האחרון והשעה האחרונה. – –”

[“בחיים ובספרות”, כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 54.]

ההכרעה לחיות שהיתה כה מכרעת בדרכו של ברנר שיקפה גם את ראייתו את גורל העם היהודי. הוא שראה עצמו כבן הפוגרומים חשב ברצינות על האפשרות של סכנת התאבדות העם היהודי והירצחו. הוא לא היה יכול לאַמץ לעמו את בטחונם של שומרי-אמוני-ישראל בכך שתמיד תתקיים שארית לעם היהודי. אפשרות מותו של העם היהודי נראתה בעיניו כסיכום של ניתוחו הריאליסטי של המציאות. אך יחד עם זאת האמין כי עצם ההצבעה על הסכנה תעורר כוחות גנוזים.

בזמנו דיברו רבות על “חידוש היהדות” – אולם נסיונות אלה נראו לו קלים מדי ומופשטים מדי לנוכח פני האפוקליפסה המתרחשת ובאה. מדהים לקרוא היום את חזונו הנורא בדיוקו:

"הבושה והחרפה, דאגה ליהודי אמריקה, בשעה שששה מיליונים תלויים בשׂערה שרופה? בשעה שכפליִם כיוצאי מצרים נתונים בידי חיות-טרף ומוכנים לטבח, מדברים על ‘תנאים רצויים להתפתחות היהדות’…

– – יסורי-מוות. אחי בני עמי נהיים להרג ולמשיסה. הגילוי האחד של הטרגדיה עולה באימתו על כולה. וכל דבר שאינו בא לרפא את השבר הזה לא לנו הוא.

מה לנו ארץ-אבות, מה לנו ארץ-צבי שאין דרך לה? מה לנו העבר שלנו, אם עבר איננו, אם לנו אין עבר ואין עתיד, אלא הוֹוָה על הוֹוָה – ימי-הבינים?!

מערה, למערה אנו צריכים, למערה בשביל הנמלט – – הבו לנו מערה וניחבא בה – –

* * *

ערינו הקטנות – – עיירותינו הנכחדות – – כל עמנו! בנערינו ובזקנינו, בנשינו ובטפנו, כולנו, כולנו על המוקד – ואתם – – תמה אני, תמה אני – –"

[“מתוך מכתב ארוך”, כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ב‘, עמ’ 29.]

ראייתו העצמית של ברנר אחוזה בסתירות, אך היא חושפת אולי יותר מכל את כיווּן חייו ויצירתו. מצד אחד הוא כותב על עצמו:

“אני הנני אדם חזק, טוב וחפשי, חי חיים פילוסופיים ובמובן ידוע גם מאושרים במקצת, יודע תאוות ‘רעות’, אך ריחַיִם אין על צוארי. ראשי כואב ונוטה קצת למיסטיקה – –”

[כל כתבי י.ח. ברנר, כרך ג‘, עמ’ 283.]

– – – "עלה בדעתי לשלוח לך תמונתי. עד עכשיו לא רציתי לשלחה אליך מפני שיצאה לא טוב, לפי טעמי (פשוטה מדי ואין בה האצילות שיש בי לפרקים) –

[שם, שם,, עמ' 274.]

מצד שני:

“הנני בריא בכל אברי, אלא שכאב-לב נורא תוסס בי כל היום וכל הלילה ואינו פוסק אף לרגע. מקורו: אימת החיים והמוות, חורבן האומה, געגועי-חשק קשים, חלומות רעים והרהורים רעים – – – –”.

[שם, שם, ע"ע 273–274.]

אך ייתכן כי אלו הן סתירות מדומות, וכי ברנר קיים מסורת של צדיק החי במתח שבין תשוקת התיקון, וַדאוּת האיום שבעולם והחובה לפעול בתוכו. אלא שפעולת הצדיק הזה לא היתה מלוּוה בבטחון ובסמכות שליוותה פעולתם של הצדיקים. זה צדיק הנופל לתהומות⁴ מתוך מאמציו לתקן עולם במלכות שדי, ללא הידיעה כי אכן העולם ניתן לתיקון. לכן נדרשת ממנו אמונה גדולה.

מאחרי תביעתו של ברנר לחיוּב החיים עומדים כיסופים גדולים – התקוממות ותחושת מסורת גדולה המזינה את סגנונו ולהטו.

נראה לי כי כל נסיון לעיצוב מחודש של יהדות שיתעלם מיצירתו של ברנר, יהיה אנכרוניסטי מיסודו. שהרי עולמו של ברנר הוא עולמה של היהדות. הוא מציין את העָצמה וכשרון היצירה שנתגלו ביהדות בעִתוֹת משבר. הוא שסירב להתנחם – על ידי רעיו – ראה יותר מאלה שניסו לנחם אותו וכן ליַהד אותו. אך אני מתיחס בביקורת אל כל נסיון לעיצוב מחודש של יהדות שינסה להפוך את ברנר למקור בלעדי של מסורת, או שינסה לראותו כמנותק מהמסורת ומהמורשת היהודית. הדבר יביא להשטחה איומה – להפיכת הדיאגנוזה הברנרית לפרוגנוזה של כליון מוחלט וגורלי. ברנר מהווה, לדידי, נקודת-מפתח תרבותית וקיומית חשובה. אדם שירש מסורת והמתחמק מהתמודדות עם מה שברנר מיַצג, נוטל על עצמו אחריות לאָבדן מפתח לכלל ישראל בזמננו, ואדם שירש את המסורת החילונית מברנר מבלי להגיע לשרשיה הרליגיוזיים, מקצץ באפשרות להתחדשות היהדות.

השמש בה ברנר “מסתפק” עם עליָתו ארצה מהווה סמל מורכב ועשיר:

"היום תזרח השמש. ולא אותה של בוקר החורף, אשר פני אשה צעירה, רפויה וחיוורת לה, אלא שמש-קיץ עזה, גדולה, נוצצת, ועיני האדם לא תוכלנה להביט בה. אור וחום מסביב. ואני אוהב את החיים. הוי, אחי, מה אוהב את החיים, מה אשמח על רגשותי, על נשימתי! לבי עולה על כל גדותיו… ויודע אני, שהחלק השני מחיי יהיה אחר ושונה… מה לי ולסכין מנתחים? הכל עשיר מאוד, מורכב מאוד ועולה על כל ניתוח… מה לי ול’חלפי-שחיטה'? אני אוהב את הטוב, את היפה, את הטהור, את הנשגב, את העוז, את הצדק… אני שואף… אני חניך הצער… אני נעלה על כל אלה ההבלים… אני חש חיים חדשים ואחרים – ובי צפון החומר להם… אני נושא את עיני… טובה ההכרה, טובה ההבנה! אני יודע, כי רק עינויים נכונו לי בעתיד, ולא אירא, ולא אפחד… אחר הנני… אני רעב ושבע… גדולים יסורים… גדול הבודד… גדול הנודד…

מחר אני יוצא מזה".

[“בחורף” כל כתבי י.ח. ברנר, כרך א‘, עמ’ 59.]

המבקר היום בחנויות “המשביר המרכזי”, ב“דבר”, ב“בנק הפועלים” או בועד הפועל של ההסתדרות, לא יוכל למצוא שם את רוחו הספקנית והשואלת, הנודדת והיוצרת של ברל כצנלסון. הלהט החברתי, הכשרון לנסח חוקים, לבנות מוסדות ולדובב אנשים כאילו נעלמו יחד עם הנצחון ההיסטורי של התנועה שהקים. אולם גם הנסיון להגיע אל ברל דרך שנים⁻עשר כרכי כתביו איננו מוביל ישירות אל פתח עולמו. הנסתר רב מהגלוי. כאילו ניסה ברל לדבר ולכתוב על דברים שהשתחקו עם הזמן.

כשלונות נסיונותיו של ברל להיות חקלאי, לברוח מעסקנות ציבורית, להיות אב לילדים ולהיות אמן – מבטאים את הדרַמה של חייו לא פחות מן ה“קריֶרה” הציבורית שלו. עמידתו בשער, מאבקיו המפלגתיים והאנטי⁻מפלגתיים, יצירת המוסדות וטיפוחם, היותו “מדור השכל של תנועת הפועלים” (כך כינויו בפי אנצו סרני) – מסתירים את מה שלא בא לידי גילוי: חלומות של גאולה הנאבקים עם חוקי⁻ברזל נסתרים של המציאות.

לא במקרה בא הדבר לידי ביטוי דוקא במכתב פרטי המתאר את נסיונו של ברל לגדל ירקות בירושלים. המאבק של החקלאי עם גופו, עם הטבע, ההזדהות עם הנוף והנסיון להבינו וליצור בתוכו, היכולת להכיר בפוטנציאל החורבן הטמון בו – גיבשו דגם שעל⁻פיו התנהלו חייו הציבוריים של ברל. במכתב שכתב לשרה שמוקלר בעת מלחמת⁻העולם הראשונה, תיאר את הנסיון:

…"יֵרד לו הלילה הגשם המקוּוה. דבר כל⁻כך פשוט. אבל לוּ יכולתי לספר לך מרחוק את כל זה עד שיוצא לפועל, כמה רחוק מאפשרות; ואיך שחשים בלב מראשית העבודה פחדים של כל מיני פגעים ואי⁻אפשרות – היית מבינה מה אני מספר לך. עוד לפני שבוע ימים היה קשה, קשה להאמין, כמעט בלתי⁻אפשרי, שיעלה בידינו לחרוש את האדמה. ולוּ ידעת כל מיני הרפתקאות שהיו לנו עד שזיבלנו את החלקה. את כל הזבל הזה הבאנו אנחנו, חנה, נחמה. עלינו במריצות. וכל זה הולך ונעשה בזמן שכולו פחדים, לקול היריות הבלתי⁻פוסקות, בזמן שאחרים כמונו מתחבאים בחדריהם. גם אני, מחוץ לחלקה, לא יצאתי כבר איזה שבועות.

מדוע אני מספר לך כל זה בזמן זה? שגם היסורים וגם התקוות אולי הם לאין ערוֹך חשובים מהחלקה העלובה שלנו, על אדמה זרה בירושלים? מפני שכל זה אומר לי על⁻דבר מזלנו, איזה רגש ממלא את הלב גם ביחס לענינים הכלליים, וגם ביחס לענין הקטן שאנו התחלנו בו פה, אז א גרויסען גאַט מיר האבּען (כי אל גדול לנו). אם כי אין זה פוטר אותי מהיות מוכן ליסורים ולפורענויות רבים. אי⁻אפשר לי להאמין כי התחלת הגאולה תבוא מבלי יסורים רבים ונוראים, אשר יעמידו בסכנה את כל קיומנו".

[אגרות ברל כצנלסון, בעריכת יהודה שרת, כרך ב‘, עמ’ 400.]

כנער היתה לברל השפעה ניכרת בתנועת⁻הנוער המהפכנית של היהודים. הוא פגש במנהיגי מפלגות וכיתות, שוחח עמם, ניסח החלטות של גופים פוליטיים, היה שותף ל“עסקי גדולים”. הכל ראו בו “עילוי המהפכה”. בימות המשבר הגדול של המהפכה, כשהחלו המחנות להתפורר, הבין ברל כי הוא עומד מול תהום. הוא חי את השעות הללו עד תום. ומן התהום הזאת צמחה הכרעתו לעלות ארצה.

לברל היה קשר נפשי אל רבים שנקרעו באמצע הדרך. לאנשים שלמהפכה לא הגיעו ומהציונות נעקרו. הוא גם הכיר את אלו שהתיאשו מהציונות והתדפקו על דלתות המהפכה. עם היותו איש מתלבט, היה יריב פוליטי קנאי לדרכו. הוא חשש לעזיבת נוער יהודי את עמו, מפני בריחה לאורתודוכסיה קומוניסטית. הצורך של היהודי הצעיר למצוא פתרונות ואחדות היא שהבריחה צעירים אלה מהיהדות – אל המהפכה הקומוניסטית. ברל היה קשור נפשית ל“תלושים” רבים, אך היה יריב מובהק לאֵלוּ שבחרו לצאת מן התלישוּת ולהיאחז במקסם המהפכה.

הוא ראה בהליכה אחר המפלגה הקומוניסטית מהפכנות המבזבזת את היאוש. מצוותיה קשורות בהשלמה עם הגלות היהודית. הוא התקומם נגד השלמה כזאת – בין אם באה מצד אנשי ה“מוסר” הליברלי, שלשמו היו מוכנים לוַתר על החזיון הציוני, ובין אם באה מהשמאלנות שרצתה לדבר בכל מחיר בשם עולם⁻המחר. הוא ראה בהלכי⁻רוח ליברליים מוסרניים נסיון להתבטל בפני מנגנוני השלטון הבריטי ופקידיו ובשמאלנות – נסיון להתאזרח בעולם האינטלקטואלי. הסתייגויותיו אלו לא היו חריפות פחות משלילתו את הלאומנות הבנויה על שלילת התקוה והאחריות לבנין חברה חדשה בארץ⁻ישראל.

ברל לא חיפש נוסחה שתקשר באופן תיאורטי את הסוציאליזם עם הציונות. ולא משום שלא היה סוציאליסט וציוני, אלא משום שלדעתו החתירה ל“נוסח” רק מגבירה את האמונה בכוחן המפלג של המלים. הסוציאליסט הציוני איננו איש התיאוריה הרחבה, אלא אדם המוכן לקחת על עצמו לנסות לחיות מתוך חוָיות ציוניות וסוציאליסטיות שאינן מביאות בהכרח לידי ניסוח מפורש.

לדעתו, נמסרת לנו המציאות ההיסטורית כמו ביהדות לדורותיה: קושיות⁻קושיות. וגורלנו מחייבנו לעבוד לאחר תבוסה ומתוך מבוכה.

אביו של ברל כצנלסון נפטר בילדותו. ברל סיפר כי קיבל את מותו של אביו בתחושת רוָחה. הוא ידע כי אביו היה אישיות חזקה וכי היה בודאי מתמרד נגדו. אך בחלומותיו ראה תמיד כי אביו עודנו חי. (באופן מוזר סיפר זאת ברל בהקשר של ניתוחו את הקשר בין הנוער הישראלי לבין יהדות הגולה: לדעתו, הנוער הישראלי קיבל ברוָחה את היעלמה של יהדות התפוצה. אך בתוך תוכו עדיין הוא חולם כי היהדות עדיין חיה וקיימת.) יחס זה של ברל לאביו אָפייני ליחסו לעוד שני אנשים שקבעו את גורלו: י. ח. ברנר ושרה שמוקלר.

ברנר היה בשביל ברל “מרטיר” אמיתי, עד אמת, איש הסובל את סבל דורו:

"הלילה ראיתי את ברנר. כמו לפנים את אבא. המראה אחד: אנחנו אבלים משום שנתעינו לחשוב אותו למת. והוא הלא כאן. הנהו. היה שם וחזר. חזר אחר. זר לנו. זר למה שאנו קוראים ‘חיים’… הוא רוצה עכשיו למות. בכה מרה…

והכאב בהקיץ חדש כביום נתינתו.

אי⁻אפשר כלל להירגע, להתרגל. וצריך שלא נתרגל.

את חֳליינו הוא נשא. בזה בשבילי תמצית תפישתי את ברנר. ה' הפגיע בו את אסון כולנו".

[אגרות ברל, 1919–1922, בעריכת יהודה ארז וא. מ. קולר, עם עובד, תש"ל, עמ' 292.]

שרה שמוקלר, אהבתו הגדולה של ברל, נפטרה ממלריה בתקופת⁻חייו הראשונה של ברל בארץ. בה היה גלום הסיכוי לעשות את החוף האחרון אליו הגיע ברל עם בואו לארץ⁻ישראל, לבית, לראות בנים (בין אנשי העליה השניה מספרים כי שרה שמוקלר היתה בהריון כשנפטרה¹). עליה הוא כותב ללאה מירון, שהיתה אחר⁻כך לאשתו:

“לאה’נקה, אַת שם [בכנרת]. אַת יושבת על⁻יד האבן אשר לחמדת חיי. אמרי לה, אמרי לה: אני שומר אמונים, בלילות ובבקרים, במיטתי ובאסיפות⁻עם, בהיכל אמנות ובנדודי רחובות, בחמדת⁻החיים אשר אינה נכנעת ובהמיית הנפש המתגברת, מחזה אחד אני רואה”.

[שם, עמ' 139.]

פרידתו של ברל מאביו, מברנר ומשרה שמוקלר נצטיירה, איפוא, בדימוי אחד: בחלומו הוא ראה אותם חיים.

ההצלחות ההיסטוריות של תנועתו של ברל הביאו עמהן ביקורת הולכת וגוברת, על פחדיה ותקוותיה. זוהי דרכם של היסטוריונים ומדינאים שהם מקיימים דיקטטורה של ההצלחות ואין הם מקשיבים לדממת התבוסה והיאוש; אחד מיסודות ההצלחה של תנועת⁻הפועלים הישראלית בראשיתה היתה בכך שהיא הקשיבה לרצונות חבריה גם כשאלה עמדו נגד פסק⁻הדין של ההצלחה.

ברל האמין בצורך להקים מוסדות וארגונים. הוא חשש מהעזובה וההתפוררות שבקרב הנוער היהודי. הוא ראה במו עיניו כיצד חוסר⁻האונים והנַוָדות ללא גבול מביאים את המפעל לידי אפיסת כוחות. את התופעות הללו גילה קודם⁻כל במשפחתו⁻הוא, שהתערערה לנגד עיניו ולא בגלל חוסר יציבות פסיכולוגית, אלא בגין סערת ההיסטוריה.

הוא כותב לאחותו:

"אפשר כבר פגשת בימי⁻חייך המועטים את אלו המשפחות שנתרבו בימינו, האחים והאחיות, האבות והבנים, אשר מלבד שהם דרים תחת גג אחד ומסבים אל שולחן אחד, אין להם ביניהם כלום? ההתבוננת? כל אחד חי את חייו הוא, ואין האחד יודע ומבין כלום בעולמו של השני. השבילים והצנורות שבין לב ללב חרבו. נשמת המשפחה פרחה לה ונשאר רק הגולם העכור. מקדש⁻החיים חרב, ושֵׁדֵי השממון מרקדים בין החרבות. זרוּת, קור, יבשות וגסות, גסות תמידית בחיי יום⁻יום של האנשים היותר קרובים – נחלתם בחיים. לא רק אהבה, כי אם גם מעט רוֹך וחמלה אינם יודעים. משפחה זרה זו, קרובים שנתרחקו והתנכרו – את זה תיעבתי ומפני זה פחדתי כל ימי. מוטב לי שתחרב המשפחה בבת⁻אחת, ולא תבוא לידי חיי⁻ניווּל כאלה. ומשפחתנו, וגורלנו אנו?

החיים הפרידו בינינו. את אחי טילטלו לארץ רחוקה וזרה. אמי ואחיותי נשארו שם, בעריסת הילדות העזובה, ואני, שעוד משחרות ימי עזבתי את בית אמי, חתרתי – אחרי הרבה שנות נדודים – אל החוף, והשלכתי עוגן על אדמת התקוה. פור התפוררה משפחתנו. ימים וארצות ואָפני⁻חיים שונים מבדילים בינינו. הנגבר, הנתרומם על הגבולות החיצוניים האלה, הנקום להם, הנדע לפחות, איש את אחיו? מאמין אני במשפחתנו, כי עוד חיה נחיה. והעיקר, אחותי, חיה בלבי האמונה ברוח אבינו, החי בנו והמחיה אותנו, והמשותף לנו, אפילו מבלי דעתנו. סתומים הדברים, ולא את הכל אפשר לדלות ממעמקים ולגלות במלים. ואם אין הדברים מובנים לך עכשיו, לא אחדל לחכות ליום שתדעים. אבל יש שבאים מעשים או צללי מעשים ולועגים לי ולחלומותי. ורואה אני את משפחתנו כאחת המשפחות שאיבדו את הדבק שלהן, את שפתן, את שבילי הלבבות, ואת אחינו ואחיותינו, כקרובים שנתרחקו, או שעתידים להתרחק ולהתנכר – ואז…"

[אגרות ברל כצנלסון, בעריכת

יהודה שרת, כרך א‘, תשכ"א, עמ’ 202.]

כל הפּאתוֹס של מלחמת ברל בפילוג מצוי במכתב זה על⁻אודות משפחתו. הוא חי עד תום את נסיונו לאַחוֹת את שברי משפחתו ואת שבריו שלו.

ארץ⁻ישראל ותנועת⁻העבודה היו הסיכוי המחודש לבנות את הבית שהתפורר. לכן נאבק ברל להקמת יסודותיו, לטיפוח שרשיו נגד כל רוח שנראתה לו כמסוגלת להיכנע לכוחות הצנטריפוגליים הפועלים על העם היהודי.

אולם למרות מאבקו לבנין מוסדות, פחד ברל מהאמונה במוסד. הוא ראה את צמיחת ההִיֶרַרכיה החדשה, את ההישענוּת על הכוח ואת השקיעה של תנועות⁻פועלים מפוארות. חזיון זה התגלה לו יותר ויותר כאשר פרש, כנער, מתנועות המהפכה ברוסיה, כשחזה בכשלון הסוציאליזם האירופי במלחמת⁻העולם הראשונה ובחורבן תנועת⁻הפועלים הגרמנית בתקופת הנאצים. אולם גם בתנועת⁻הפועלים הארצישראלית חש עצמו בודד. הוא חי בתנועת⁻הפועלים כשאיננו מסוגל להזדהות טוטאלית עם “חצר” זו או אחרת. הוא הבין כי דוקא הקבוצות הקטנות הללו ישתלטו על תנועת⁻הפועלים. תחושתו האחרונה היתה שהעם, שלמענו הקדיש את חייו, נרצח לנגד עיניו; התנועה בה עבד מתפוררת והוא חוזר לשקוע בתוך עצמו. אולם אפילו אז לא נכנע: הוא המשיך להאמין.

עוד בשלב מוקדם של חייו היה עולמו שסוע בין אמונה תמימה וכפירה אכזרית.

באחד ממכתביו הראשונים בארץ כתב באוירה אידילית:

"חפצתי לסַפּר לך, לוּ גם מעט, מכל אשר ראיתי ורואה בארצנו. אבל האפשר לעשות זאת בדברים? והלא את הדברים ידעתי אני גם עד הנה. ועכשיו, בעברי על⁻פני הארץ ובמקום דברים – חזיונות ומראות אני רואה, וחלומות ילדוּתי – אשר לא פיללתי – נִגלוּ בהקיץ לפני. הלפרש בדברים מה זה סלעים, סלעי⁻עד ומשברי⁻ים? גבעות עולם, משעול צר בין ההרים ומעיין נובע במורד? ואויר הרים, ויפי העמקים? ומה זה ‘שחר פרוש על ההרים’?

יודעת אַת, חנה, אני כבר רוכב על סוס. אינני עוד פרש⁻חייל, אבל עוד ארכב כהוגן. ואת הירדן ראיתי. ורחצתי בו. ועברתי עליו בסירה. ואת ים⁻כנרת. ובעָברי על הררי סג’רה, מסקל ונוטע – והר⁻התבור וקסמיו מדרום, ומצפון קוי⁻השמש משחקים בעטרת של החרמון.

שלום. נזכה ונראה את זה כולנו ביחד".

[שם, עמ' 141.]

אולם כעבור מספר שנים כתב:

“היו ימים רבים, שידעתי רק סעיף אחד: עבודה תמה, בטהרה. והשתדלתי להתקרב לזה, עד כמה שהכוחות יגיעו. אז לא פתרתי את שאלות העם והחברה. ידעתי את דרכי לפנַי: לחפש את היסוד. אחר⁻כך בא מקסם⁻הגאולה וסכנותיו ועינוייו. אני לא נשארתי על הסעיף האחד. לא יכולתי להישאר. ההתנדבות, וחלום האיחוד, ושבר⁻העם, וגורל העליה – כל אלה הציפוני. במה שילמתי בעד זה – לא אוּכל לגלות. דע: יותר ביוקר מאשר במחיר החיים”.

[אגרות ברל כצנלסון, 1919⁻1922, עמ' 185.]

במה שילם ברל? לי נדמה כי שילם בהקרבת כוחו האמנותי היוצר. כוחו זה מבצבץ מדבריו בעל⁻פה ובכתב, בכושר עריכתו וביכלתו לגלות אנשים. אמונתו הוצפה בנחשול החובות וההתחייבויות כלפי הציבור: “ביקרתי קצת את אוצרות האמנות. ושוב אותם העינויים המכניסים אותך לגן אשר ממנו גורשתי, גורשתי לעד. עינויים אלה, צירופי עדן ושאול, מוציאים אותי לגמרי מן העולם, מעולם⁻העשיה אשר בו אני צריך להיות”.

יחסו לספרים מגלה אף הוא את עומק הבעיה. ברל היה כל ימיו איש הספר. דוד שמעוני, שהיה מבאי בית אביו, סיפר על ספריַת הבית, המעיין ממנו שאבו שניהם את השכלתם. ברל נשאר איש הספר. הוא היה ספרן⁻מחנך בבוברויסק ומוציא⁻לאור בארץ⁻ישראל. אולם גם כאן חיפש בספרים אפשרות לחיות מעבר לדוגמות, בחיים עצמם. מבעד לספרים מצא דרך לאי⁻השלמה עם המחלוקת התרבותית של הדור בין דוברי יידיש ועברית, מחלוקת שאיימה להכות מכת⁻מוות את תנועת⁻הפועלים. בבואו לארץ, ויתר לתקופת⁻מה על קריאה בספרים כדי לעכל את נוף הארץ, מרחביה, אנשיה ועמלה – כך בהתמודדות בין התרבות העברית והמציאות של ארץ⁻ישראל יצר ברל שפה חדשה, תקן של שפה פתוחה, שרשית אך מדוייקת ומלאת עָצמה.

דומה שברל לא איבד את אמונתו התמימה גם כאשר הספקות אכלו אותו. הם ליווּהו כצל הכרחי, כממד עומק. למרות שקרא לעצמו “ערער”, “ערירי”, הוא היה מאמין גדול.

בימינו רבים הם המודדים את האמונה במידת הסיפוק הפנימי שהיא מעניקה למאמיניה. אכולי⁻הספקות שבינינו מתגעגעים לאותה אמונה שלמה שתעניק את האושר שרחק. הכפירה נראית כעוול רק בגלל הכאב שהיא עשויה להביא למחזיקים בה. יש צורך לשאול האם ראִיה זו אינה הופכת את האמונה הדתית והפוליטית לאמונת⁻שוא? ההסתגרות בכת הדתית או בתא המהפכני עשויה להביא סיפוק גדול. השאלה היא האם זהו קנה⁻המידה על⁻פיו נמדוד אותן.

ברל חיפש באמונה לא את הכוח המרדים, הנוסך תחושת שייכוּת והמקנה מקום בעולם. הוא ראה שמתוכה יכולה לצמוח יכולת לשלול את המסכות והשקרים, את יסוד העבודה הזרה. הוא נלחם נגד היבלעותו של היחיד ב“קלייז’לך” ונגד נטיות התבטלות בתוככי תנועת⁻מהפכה. את התנועה שיצר ראה יותר כשדה⁻נסיונות, בו האמונה בשיבת ציון תתלכד עם המאבק לבנין עולם חדש ולתיקון⁻עילוי דיוקנו של האדם.

הוא לא היה מוכן להיכנע לפראזות על תיקון היהדות שבאו להסתיר יאוש מיכולת לפתור את בעיית היהודים, ומשום כך דחה את תורתו של אחד העם. מאידך גיסא – הוא לא הסכים לראות בציונות רק תנועת⁻הגירה המבטלת את האמונה בעיצוב יהדות חדשה. הוא דחה “יהדות של שרירים” כשם שדחה “יהדות המבוססת על הערך המוסרי של חוסר האונים”. אמונתו בתיקון מצבו של העם היהודי גרסה כפירה בפראזות של “יהדות נצחית” שאינה מתממשת. והאמונה בציונות היתה לו בבחינת כפירה באוטופיה של ההתבוללות ובאוניברסַליזם מדומה, שמשמעו שלילת עצמיותו של האדם היהודי.

תהליך הבנין הוא, לדעתו, יצירה הקשורה במעמקי הנפש, בהתעוררות הפרט ולא בהמולת⁻ציבור מזוייפת. “לא בהיסטריה, צרחנות, מלים נאות ותקיעות ותרועות אפשר לעורר את כוח היצירה”.

למרות שהן הציונות והן הסוציאליזם האמינו בכוחו של האדם לעצב את ההיסטוריה, הרי ההתבוננות במיקרו⁻היסטוריה, בביוגרפיה של האנשים המעורבים בה, איננה מאשרת את הכלל באופן מלא. ההיסטוריה חזקה לעתים מהביוגרפיה של חייליה. טבּחי⁻מלכים, צלמי⁻נשיאים, חיילים המשתתפים במאורעות היסטוריים חשובים, נוטים להתרשמות כה עזה מהמאורעות, עד שהם נוטים לשעבד את כל חייהם לאותם רגעים מכריעים, בהם היו הסטַטיסטים של ההיסטוריה.

גם מחוללי ההיסטוריה, מנהיגים ואנשי⁻מעשה, יש וכליהם נבקעים מעָצמת אורם של המאורעות המקיפים אותם. ביטוי אחד לאותה הסתופפות והיעלמוּת בתוך תוכם של המאורעות ההיסטוריים הוא בשִׁכחה האקטיבית, ברצון האדיר להשכיח ולחיות כאילו מעבר למאורעות או בצדם. הביטוי האחר לאותה שבירה הוא בפולחן המפואר, בחזרה הבלתי⁻פוסקת לאותם רגעי⁻גורל. רבים הם אלו המהלכים ברחובותינו שנשארו פגועים על⁻ידי ההיסטוריה, הבוחרים לשכוח הכל או לאטום עצמם בפני ממד העתיד. גם בתנועת⁻העבודה היתה תופעה דומה (ראה הפרק “התלושים”).

דוקא על רקע זה ניתן לראות את נסיונו של ברל בפרספקטיבה נכונה. הוא היה אדם שהביוגרפיה שלו ניצחה את ההיסטוריה בה הוא חי. הוא לא שותק על⁻ידי השכחה ולא על⁻ידי הזכרון. הוא היה היסטוריון מובהק, מפשפש בדפי העבר, אך בלא לאַבּד את יכלתו לחיות באוטופיה. ברל חיפש דרך כדי לפרוץ מעגלים, לעַצֵב חברה ועתיד, אך לא תוך התעלמות מעומס ההיסטוריה וממשקל הסוציולוגיה היהודית.

ברל ראה עצמו כבן לדור ההגשמה. דור שהפְנים את האידיליה הציונית והיה צריך לעמוד מול הארץ החרבה, מול חולשת המגשימים ובגידת העם. זה דור המעמיד על עצמו את חובת העשׂיה, ללא בטחון ההישג. זהו דור שחובתו לשתוק. דור פוסט⁻רומנטי זה נראה היה בעיניו כדור “שלא נולד בכתונת⁻פסים”. הוא מיצג את המאמץ להצטמצם בעשיה, את הדיבורים הארוכים על החובה לשתוק. “להדק שינים ולעבוד” היה אתגר קשה לחולמים בסתר, לתלמידי החוזים הגדולים – המורים שנותרו בגולה. האם לא התפלל הדור הזה שיקום דור חדש שישתוק, בלי אותו מאבק פנימי, דור שיוכל לשתוק מתוך כך שלא יהיה לו מה לומר? ברל היה מוּדע לבעיה זו כשאמר בדרכו האָפינית:

“כי דור בדור ימרוד – זהו מדרך הטבע – – אולם כי דור יינתק מדור, כי דור לדור יהיה כלא היה – זוהי קללה מיוחדת מפרשת ‘התוכחה’ שלנו – – ולפיכך יש אצלנו חזיונות תמוהים: דור⁻האבות – לא רק שהוא זועף, אלא גם מתקנא בבנים ועינו צרה בזיוָם, בעזוז עלומיהם ואפילו בזרי⁻עינוייהם, ומאידך, ה’לא ידע את יוסף' חל גם אצלנו גם על – – על מנשה ואפרים. והלא דור שאינו מכיר את אביו, אינו מכיר את עצמו, אינו יודע מה ירש ובמה מרד”.

[“קודמי קודמינו”, כל כתבי ברל כצנלסון, כרך ז‘, עמ’ 163.]

א. ד. גורדון לא היה בן גילם של אנשי העליה השניה והשלישית. הוא התהלך עמהם כאבא. הפיח אמונה ולחם ביאוש. המהפכה שחולל בחייו בפנייתו בגיל ארבעים ושמונה לחיי⁻עבודה בארץ⁻ישראל עשתה אותו למוקד של הערצה. הוא עמד במאבק עם עצמו, חי את חיי הפועלים למרות שידע יאוש נסתר. “בלבו נמלים רוחשות”, כתב עליו ברל כצנלסון באחד ממכתביו. אך אולי דוקא משום כך יכול היה להיות מנחם אמיתי. מעמדו המיוחד כאיש יוצר ועובד וכאדם מבוגר יותר – הפכו אותו לבודד, אך לא מתבודד. בתרפ"א כתב לדגניה:

“אני זקן ונמצא תמיד בין צעירים, בני דור אחר, ובזה בלבד יש במקצת חציצה. ושוב לא מצדי. מובן, כי ישנם יחסים נפשיים גם בין צעירים וזקנים, אבל דוקא מתוך שהיחסים האלה יותר טהורים, הם יותר קלים להיפגם. לא תמיד מבין הצעיר כהלכה את יחסו הנפשי של הזקן אליו, ולא תמיד נחוץ לו או חביב לו היחס הזה”.

[כתבי א. ד. גורדון, מכתבים ורשימות, הספריה הציונית תשי"ד, עמ' 159.]

כשנתן אלתרמן תיאר את אנשי העליה השניה במחזהו “כנרת כנרת”, הוא שם בפי בעלת בית⁻המלון ביפו, שאירחה את החלוצים, את הדברים הבאים:

ואז אתה מבין, נדמה לי

שההוטל המשונה והמטורף הזה

אינו הוטל כי אם – נו, איך לאמר לך

בית⁻יתומים גדול… ומתעורר בי חשק

להשכיב לאט לישון את כל תנועת⁻הפועלים שלכם כדי שהיא תקח אתכם הביתה.

אלתרמן קלע, לדעתי, לבעיה שעמדה בפני הצעירים הללו. אם היה מישהו שהיה מסוגל לעטוף את הצעירים, לכסותם ולהושיט להם יד אבהית בעולם ללא אב, היה זה א. ד. גורדון: הוא סימל את הרציפות ללא בגידה וההתפשרות ללא ויתור על המהפכה האישית.

מישהו מאנשי העליה השלישית סיפר כי עם בואו לארץ פגש בברנר ובגורדון. ברנר רצה לכבות את האש הרומנטית של החלוץ הצעיר ולקח אותו לחדר באחת הקבוצות. הוא סיפר לו כי בחדר הזה גרים ארבעה בחורים, אך מזה כמה חדשים לא היתה בחדר בחורה. אחר⁻כך לקח ברנר את החלוץ הצעיר לבית⁻הקברות שבכנרת, הצביע על המצבות באָמרוֹ: “אחד⁻עשר קברים לפניך, רק אחד מהם מת מוות טבעי. כל השאר נרצחו או התאבדו”. זו היתה האמת מארץ⁻ישראל, אותה ביקש למסור לעולה החדש.

החלוץ המזועזע פנה לגורדון. גורדון ניחם אותו. הוא דיבר באהבה רבה על ברנר בסבלו, אך הוסיף: כך הוא עושה לכולם. גורדון, כמחנך, ידע את עָצמת היאוש ואת עומק התלישות של החולמים הללו, אך הוא שאף להפכן לבערת אמונה חדשה.

מנחם ברקוביץ – אחד מאלה שנאבקו בארץ וירדו ממנה מתוך התנגדות לפראזיולוגיה שליותה את העשיה והמצוקה הציונית – כתב לגורדון בימי נפתוליו:

"– – בנפשי פרזון – פתוחה לקבלת רשמים. ואולם כשאני מבטא בקול פנימי, הריני רק כרושם ממה שאני מקשיב בי. חושב אני להתיחד עם עצמי, להקשיב לנעשה בתוכי, לחתור למצוא את מהות חיי. לפעמים מנצנצת בי מחשבה ללכת להתיחד בתוך קליה (תא במנזר) של פרושים, להיסגף לגמרי, לבקש את נפשי על נפשי. אני יכול לקבל הכל – להיטמא גם להיטהר, ובלבד שיושג לי מה חיי, למה אני חי? הורני⁻נא, הזקן, איך למצוא את פשר סוד חיי. אַל תחשבני לא לאפיקורוס ולא למאמין. נבוך אני. אובד – –

אין אני רוצה להיות רק חומר ביד היוצר. ואם יושג לי כי כן נִטל עלי – לא אקבל. חלצני מן המיצר. עזוֹר⁻נא לי אתה למצוא את הדרך למעט אור. השכל הנעלם, היגלה גם לי מעט! אני יכול להיות חסיד או רשע – לוּ רק יובן לי מה חיי. הלא לפניך, גורדון, אין להאריך. לפעמים אני חושד בי, שדעתי נטרפה עלי בזה. אין לי כוח. להיכן אתגלגל – איני יודע עוד. יואר⁻נא לי משהו. אני מצפה לדבריך, הזקן".

[אגרות ברל כצנלסון, בעריכת יהודה שרת,

כרך ב‘, עם עובד, עמ’ 374–375.]

מכתב זה מלמד רבות על דמותו של גורדון כפי שהתגלתה לבני דורו. הם חיפשו איש שיעניק להם כּיווּן ושיהיה מחנכם בשעת מצוקה. תשובתו של גורדון למכתב מצביעה על יכלתו להפוך את תורתו לתורה חיה ומחנכת.

"– – אמרתי לך בהיותך פה, כי ההבדל ביני ובינך הוא רק בהדגשה: על איזה חלק מהמאמר ‘על⁻כרחך אתה חי’ כל אחד משנינו מדגיש. אתה מדגיש ‘על⁻כרחך’ ואני על ‘אתה חי’.

יש לי איזו הרגשה או איזו השגה עמומה שלפני ההרגשה, כי החיים, החיים הנפשיים בלי אמצעי הם העונים על כל השאלות והמיַשבים את כל הפליאות והסתירות, הם המבארים והמאירים. מובן, כי את הדבר הזה אין לבאר ואין להוכיח, ואין צריך לומר כי אין למסרו לאחר, ובפרט שגם לבעליו עצמו אינו דבר קבוע ועומד ואיתן, כי אם כעין דבר של אינטואיציה, של השראה. אם יש לך רגע, שאתה חי חיים יפים, גדולים, עליונים – ורגעים כאלה, ויהיו מעטים מאוד, הלא ישנם בחיי כל אדם בעל נפש – אז מרגש לך בכל ישותך, כי לא דבר ריק הם החיים, כי יש למצוא בהם אור עליון, אם האדם מבקש. ולעומת זה ברגעים של חיים לא יפים, יחשך לו לאדם עולמו בעדו, אם בעל נפש הוא.

– – – כתוב! מה שצריך לעשות, ואפילו לבוא אליך, אם יש צורך – אעשה. רק התעודד וחיֵה חיים ממש, כמו שיש בכוחך לחיות! אַל תחשוב את עצמך לחולה⁻רוח, כי מחלתך היא מחלת דורנו, מחלת הכמישה, ואולי מחלת המעבר מחיים של רקבון לחיים חדשים, לחיים של חיים".

[מכתבים ורשימות, כתבי א. ד. גורדון, עמ' 119–123.]

צריך לציין כי יחסי גורדון וברקוביץ לא היו פשוטים. היו בהם מעלות ומורדות. בתחילה ניסה ברקוביץ לכפור בתופעה “גורדון”. הוא ניסה לפגוע בו בצורות שונות, ורק אחר⁻כך כתב לו את המכתב הנ"ל. במכתביו של גורדון אל ברקוביץ אנו מוצאים את אותה דאגה מחנכת יחד עם החשש שמא ייכשל. מאוחר יותר ירד ברקוביץ מן הארץ, הצטרף לקבוצת אלקינד בהתישבותה ברוסיה הסובייטית ואחר⁻כך נעלמו עקבותיו.

א. ד. גורדון הוא מאותם הוגים שהביוגרפיה שלהם והשקפת⁻עולמם קשורים בקשר אמיץ. עוּבדה זו היתה בעוכריו, שהרי מופת⁻חייו האפיל על תורתו וגרם לשיכחתה. מי שהכיר את גורדון ונישבּה בקסמו, לא תמיד התעמק בתורתו, ומי שנאחז בתורתו – לא תמיד ניסה לחיותה. אותה אחדות, או, מוטב לומר, אורגניות, אליה חתר גורדון ביצירתו ובחייו, התנפצה חיש⁻מהר בהשתקפותה כתורה וכאורח⁻חיים. אינני יודע אם ניתן היה למנוע תהליך כזה. בפולקלור העממי היה גורדון לסמל של פועל חרוץ המזלזל בחיים האינטלקטואליים. גורדון עצמו האמין שיש דברים, ואולי הם החשובים בתורתו, שאינם ניתנים למסירה בכלים אינטלקטואליים. אולם לשם הבנת תורתו נדרשים כלי⁻חשיבה וידיעה במקורות ההופכים אותה לחתומה לרבים.

קשה לעקוב אחרי שרשיו של גורדון. ההדגשה היתירה שהוא מדגיש את החובה שלא לאבּד את העצמיות, לא להתבולל בשפע האָפנוֹת ובתהליך של השתלטות האינטלקטואליות על העולם המודרני – מהווים מחסום בפני הבנת השקפת⁻עולמו. הוא איננו מזכיר את מקורותיו, ובני⁻דורו מעידים שגם לא נזקק להם בשעת כתיבתו. כאדם שרכש השכלתו בעודו צעיר, מבודד, ללא מורה או אסכולה, הוא נתן לנסיון חייו לנפות, לארגן ולהעלות את אותם היסודות שדיברו אל לבו. הוא האמין כי הוא חייב לדלות ממעמקי נפשו את תורת חייו – איננו יכול ואיננו צריך להצביע על מקורותיו. הוא יתיחס לחבריו, ידריך את תלמידיו, יעמוד במאבקיו הציבוריים, ינסח את אמונותיו – אך לא ינסה כל הזמן לבדוק ממי שאב והיכן עומדת תורתו ביחס לתורות הרוֹוחוֹת בתקופה (בכתביו אנו מוצאים ביקורת של משנות יותר מאשר התיחסות לתורות – אותן קיבל על עצמו). הוא משתמש בכתביו, באופן בלתי⁻אמצעי, במונחים של הקבלה והחסידות,¹ חיבוריו ומכתביו רווּיים משקעים אטמוספיריים ומושגיים מעולמות אלה. הוא נותן ביטוי רב לדעות המקובלות באינטליגנציה הרוסית, אולם מזכיר מעט מאוד את גיבוריה ואת הנושאים למאבקה. הוא פועל בזירה הפוליטית, אולם אינו מנסה לקשור עצמו לתנועה פוליטית, ממנה הוא מושפע. הוא קולט הרבה ומבטא מעט, בודק כל דבר לפי אמַת⁻מידה המיוחדת לו, על⁻כן כל דבר היוצא מתחת לקולמוסו הנוֹ מסורבל בצורה ומקורי בתוכן.

גורדון האמין במהפכה או בשינוי רדיקלי, אך הוא הוציא אותם מתחום ההיסטוריה, הסוציולוגיה, הפוליטיקה: הוא קבע אותה בלב האדם. הוא האמין במסורת לא כאוטוריטה, אלא ככוח משחרר, המעניק הצצה אל נבכי הנפש של האדם ואל המורשת הנפשית⁻הרוחנית של האומה. הוא האמין בטבע, אך לא ברומנטיקה של תיירים או בתפישתו של הטבע על⁻ידי האמנויות והמדעים. הוא האמין בטבע כמכלול אורגני וכסיכוי לטוב.

גורדון האמין בהשכלה אך לא בכזו הקוראת ליהודי להיות צִלהּ של אירופה ולחיות באופן פאסיבי את חייה ותרבותה. הוא לא האמין בקִדמה המזוייפת. את ההשכלה קיבל כקריאה ליהודי לצאת מן הגולה, כתביעה לחידוש פני היהדות ולא כדגל של התבוללות. תורתו נגעה ולא נגעה בכל הזרמים שהשפיעו על תקופתו. אך המִרקם המיוחד של משנתו צמח ועוּצב על⁻ידי האחדות עם נסיון חייו, עם הכרעותיו ופעולותיו. אין משמעה של אחדות זו קבלת מרוּת של עוּבדוֹת ומצבים, למרות שכיהודי וציוני הוא היה ער למשב התנועות הפוליטיות של הזמן. כמחנך, הקרוב לבני⁻הנעורים, ידע גורדון היטב מה הוא ציר⁻מחשבתם ומוקדי הערצתם, במה הם מורדים ומה הם מנסים להשיג. הוא חש בעָצמת הרגש ובטרַגיוּת של הנסיון להביא מהפכה בעולם היהודי.

"צריך לגאול את הארץ, צריך שיבוא הנה הקפיטל היהודי ויפַתח את התעשיה, צריך שיבואו כוחות צעירים, צריך… טוב, צריך! ומה בכך אם צריך? ואם תצעק מן הבוקר ועד הערב אתה וכל המעשיים, ואם אצטרף גם אני ושכמותי אליכם וכולנו לא נחדל מצעוק: צריך, צריך… האם אינך יודע, אתה המעשי, כי המרחק מן ה’צריך' הזה עד מוחם של בעלי⁻היכולת וממוחם עד לבם ומלבם עד כיסם ועד מעשיהם – כי כל המרחקים הם לא קטנים, לפחות, מן המרחק אשר מן הארץ עד הכוכב מאדים? – –

* * *

– – – כולנו מודים כי מצבנו הוא מסוכן, כי גורלנו תלוי בשׂערה בין החיים ובין המוות, אבל אין אנחנו חפצים להודות לעצמנו כי ישועתנו תבוא רק על⁻ידי התאמצות רצונית ענקית, כמעט נִסית, עד כי במובן זה אפשר לאמור ביחד עם המון העם, כי ניגאל וניוָשע תשועת עולמים רק בדרך נס".

[שם, עמ' 32–33.]

מעניינת גירסתם של גורדון ובני⁻תקופתו לענין הנס. פה הוא מפרש משמעותו ככוח הרצון הפורץ את סדרי החברה ומצבי⁻הרוח של היחידים, בעזרתו יוכלו החלוצים להכריע את כפות⁻המאזנַיִם של ההיסטוריה. בלעדי השימוש בכוח הרצון אנו עתידים ליפול טרף לחוקי סוציולוגיה והתפתחות היסטורית שיביאו על העם והעולם היהודי כליון.

גורדון לא יכול היה להיות שלם עם ניתוח הרצליאני של בעיית היהודים: הוא לא האמין בכוחה הגואל של הטכנולוגיה, לא בנימוס הליברלי של וינה ולא ביכולת הדיפלומטיה וההון היהודי לשנות באופן מהותי את הקיום היהודי. הוא גם לא חי כהרצל את אפשרות הרצח ההמוני של העם היהודי. מכל הבחינות הללו היה גורדון צריך לקבל את ביקרתו של אחד העם על הרצל. אחד העם ניסה לתת פתרון יותר “סולידי”, רציונלי, מקעקע פחות את העבר וזהיר יותר כלפי העתיד. הוא רצה במהפכה של צורות תרבות, ביטוי וסגנון. גורדון, לעומתו, חש כי המִגבלות של התפיסה הציונית⁻המדינית אינה בכך שהיא שואפת ליותר מדי, אלא בכך שהיא תובעת פחות מדי. כדי לבצע את חזונם המקובל של הרצל או של אחד העם, חייב האדם לגייס יותר מכוח הדיפלומטיה או אפשרויות הקופה של חובבי⁻ציון לגאול דונם אחרי דונם. היהודי זקוק למהפכה פנימית שלמה. הוא צריך להפוך את כל המושגים על פיהם הוא חי. עליו לנסות לעַצב לעצמו דרך שתתן לו אפשרות לחיות בגבורת⁻נפש, נגד תהליכים היסטוריים, נגד אָפנוֹת, בניגוד להנהלת⁻החשבונות הרציונלית המחשבת את הניתן והבלתי⁻ניתן.

מבחינה זו קרוב היה גורדון להלכי⁻רוחם של חבריו החלוצים. הרבה מפירות עטו היו מכוּונים לתלושים שבהם, מתוך כוונה לחזק רוחם, לנסות לשכנעם שקריאה למהפכה פנימית איננה היסחפות אחרי רגש או עקרונות בלבד, אלא חיוב החיים ויצירה בתוך מציאות פגומה.

התמודדות כזאת אפשרית רק אם ניתן לחיות בשני מישורים בעת ובעונה אחת: בנפש היחיד ובעולם. הוא ביקש לחיות את חיי⁻הנפש מתוך כנות מוחלטת, מתוך נכונות לראות בכל מצב⁻רוח, בכל מידה מוסרית, בכל רגש – ביטוי ל“חוָיה”: למשהו עמוק פנימי, שאיננו ניתן אולי לביטוי מושגי מלא, אך מעניק אחדות לכל כוחות⁻הנפש ולחיי העולם. הנפש והעולם מופיעים בפנינו בשלל גוַנים, תמיד כהוָיה חלקית, כערבוב של אור וצל. אך ההוָיה המקוטעת היא ביטוי למהות פנימית עמוקה, שאיננה ניתנת לתיאור מושגי. הניצוץ הפנימי שבטבע ובאדם אחד הוא ובכוחו להפוך את כל התופעות למכלול, ל“טבע”, לאחדות.

ההכרה מסוגלת להציב בפנינו את עצמנו כריבוי של כוחות נפש ורוח. ביכלתה לשפוט ולגלות את חירות האדם לפעול. היא יכולה להיות מחסום נגד הכניעה לאוטוריטה חיצונית או לרגש פנימי. אך בכוחה לגלות רק מה שגורדון קרא “חיי צמצום”. אבחנתו בין חיי צמצום לחיי התפשטות לקוחה מהחסידות ומהקבלה.

צריך להדגיש כי גורדון היה רחוק מלהיות אי⁻רציונליסט. הוא פחד מרומנטיזם. האירציונליזם נראה היה לו כקבלת רגש מוגדר כאוטוריטה שתקבע את המעשים ואת היחס למעשים. האירציונליזם נוטה להתעלם מהתחייבויות כלפי הזולת. הוא נוטה לכפוף את המעשים לרגש שיכול גם להצדיק ולפאר מעשים אנטי⁻מוסריים.

ההבדל בין נצרות ויהדות נעוץ, לדעתו, בכך, שהנצרות עמדה על רגש⁻האהבה ויכלה לטפח בשמו אפילו אינקויזיציה, בעוד שהיהדות עומדת על האמת, שהיא תשתית המוסר. לרגש ולאינטלקט המודרניים יש חסרון משותף: הם נוטים להיות פאסיביים. מתבוננים ולא פעילים. הם מגיבים, קולטים, מושפעים – אך אין הם יוצרים. כשהם מנסים להיות מעורבים בעולם, אין הם מכירים במתיחות בין היוצר לבין מה שמעבר לו: הם נוטים לבלוע את העולם על⁻ידי הטכנולוגיה והאמנות. הם “בולעים” את מה שמעבר להם על⁻ידי הפיכתו למכשיר להשראתם האמנותית או לעשייתם הטכנית. בשני המקרים העמדה הפאסיבית נשמרת, שהרי אין הכרה והרגשת אחריות כלפי הטבע. לעומת האמנות והטכנולוגיה, הנוטות לצמצם את הטבע, המוסר הוא אקטיבי. אין הוא בולע את הזולת אלא עומד על ההכרה בהתחייבותו של האדם כלפי מה שמעבר לו.

"איזו תמימות, כמעט מעליבה, מצד אדם שעיניו פקוחות!

כמעט לעג לרש. כלום אין בני⁻אדם רוצים לאהוב? כלום אין בני⁻אדם מבקשים אהבה, אם מדעת או שלא מדעת? כלום יש בעולם בשביל נפש האדם אושר יותר גדול מאהבה, ודוקא אהבה טהורה?

– – הלא זו דרך הנצרות, ואנחנו הלא ראינו לאן מובילה הדרך הזאת. כמה בן הדת הנוצרית יודע לאהוב אין אנחנו יודעים, אבל כמה הוא יודע לשנוא מי כמונו יודע?.. זה פרי הזיוף הנפשי הבא מתוך השאיפה לאהוב במקום שאין הנפש מוכנה לאהבה אמיתית.

האדם אוהב את בני⁻האדם, את כל החי, את כל העולם והחיים רק במידה שהוא חי אל מעבר לגבול פרטיותו המצומצמת. במידה שהוא חי או שואף לחיות, כל מה שחי והווה עד לאין סוף".

[שם, עמ' 166–167.]

המוסר אינו מתגלם בהזדהות היתירה עם הזולת ובכשרון האהבה, אלא בהכרה בהתחייבות הנובעת מעצם קיומו בקוסמוס. לא התכת היחידים לכלל גוש אנשים, הקשורים ברגש או בהכרה משותפת היא האתגר, אלא יחידים החיים את חייהם הפנימיים מתוך חירות – הקשורים בעבודתם אל הטבע ובמוסרם אל האדם.

הביקורת העזה של גורדון כלפי העולם המודרני מכוּונת נגד הנסיון של ה“הכרה” המוחית⁻הרציונלית היתירה להשתלט על האדם. השתלטות זו איננה מעידה על כוחה של ה“הכרה” אלא על ניתוק הקשר בינה לבין כוחות⁻הנפש שהיו צריכים להזינה ב“חוָיה”. גם התפרצויות⁻הרגש העזות של התקופה אין בהן ביטוי לרגש אמיתי אלא כמיהת⁻געגוע אל מקורותיו הנפשיים. הכניעה לרציונליזם המופגן של התקופה ולאנטי⁻רציונליזם החולה שבה אינה אלא ראיית הסימפטום כתרופה למחלה. הנדרש הוא הזנת מה שמעבר לשניהם.

ענין ה“חוָיה” וה“הכרה”² בתורתו של גורדון עורר הרבה אי⁻הבנות. מה רצה גורדון לומר בהדגשה היתירה של החוָיה על⁻פני ההכרה? האם קרא לחזרה מתבניות שכליות אל מעמקי האישיות? האם ביקש להתקומם נגד ההפשטות והאידיאולוגיות הרציונליסטיות של זמנו? האם שייך הוא למשפחת האסתטיקנים השואפים לחיות מעבר לערכים חברתיים אוביקטיביים? דבר זה עומד בסתירה לאישיותו, לפעולתו החברתית המסועפת ולדקדוק במצוות להן התחייב. גורדון היה בעל תביעות מוסריות קיצוניות ביותר. הוא לא רק התעניין במה שחשבו ובמה שהרגישו החלוצים, הוא היה רגיש למה שעשו. האם בהדגשת החוָיה מול ההכרה ביקש לחזור לממד הדתי המדגיש את האמונה מול הדעת? נדמה לי כי למרות ההערצה שלו את איש⁻האמונה הפורץ במעשיו את מסגרת המציאות הנתונה, אין הוא מגיע להצדקת ההסתגרות הדוֹגמָטית, להדגשת הפַנַטיוּת החוששת מהביקורת הרציונלית.

ננסה לבחון את תורתו בעימוּת עם תורות המקובלות בתקופתנו, המנסות לאַבחן את “מחלת הדור”. בין המנסים לאַבחן את “מחלת הדור” יש המדגישים כי השמרנות החברתית, הפחד בפני ראִיה מוכחת ורציונלית וההשתעבדות לאי⁻רציונליות – מביאים לכפירה בקשר ובהתחייבות של היחידים כלפי החברה. הרומנטיקה, לדעתם, היא שהביאה לאי⁻הערכת הדמוקרטיה. היא שחינכה דור לשתות את כוס התרעלה. האנטי⁻רציונליזם היה הימנוֹנם של אנשי⁻הרוח יפי⁻הנפש, שהסתגרו בפחי⁻האשפה ובמגדלי⁻השן של התקופה ונתנו לאטד האלימות לשרוף את ארזי הלבנון.

אחרים, המנסים לאבחן את מחלת הדור, מדגישים דוקא את הדוֹגמָטיזם הרציונלי, שטישטש את חייו הספונטניים של היחיד ופורר את הקהילה הטבעית בה הוא חי. העידן החדש הפך את היחיד למכונה ואת הקהילה לארגון.

הראשונים מבקשים תשובה למחלת הדור בסדרי⁻השלטון הדמוקרטיים, בפעילוּת המדינית ובעמידה תקיפה מול הטרוֹר החברתי. האחרים מבקשים יתר הפנמה, סליחה, פריצת מסגרות חברתיות הכובלות את היחיד היוצר.

גורדון לא היה שייך לא לאלה ולא לאלה. בשניוּת המצטרפת של “חוָיה” ו“הכרה” מתכוון גורדון לתפיסה שונה – אין הוא שׂם דגש על כוח מסויים באדם, אלא שואף לתקן את האדם כולו. הוא עקב מתוך תקוה אחר התפתחות חקר מעמקי נפש האדם, אך לא ביקש ריפוי מתוך הסתגלות לחברה המודרנית וגם לא מוצא שמתוך פרישה מהחברה ונסיגה אל חיי⁻הפנים העשירים. הוא ביקש גאולה במעשה, ביצירה. היצירה היא חשיפה במעשה של מעמקי⁻הנפש במפגשה עם העולם. גורדון אינו גורס אידיאל של שפיוּת מתוך הסתגלות וגם לא ספּוֹנטניות אדישה כלפי הזולת, אלא עבודה הנותנת ביטוי למעמקי⁻הנפש והמוציאה אותה מכלל בדידותה, הנענית למצוקותיה ובוראת את גאולתה.

לדעת גורדון אין לקבל את הנסיונות של דורו לפריצת מעגל⁻הקסמים: לא על⁻ידי שינוי סדרי⁻החיים על⁻פי צוי⁻הכרה מופשטים אפשר לשנות את גילויי הטבע האנושי, ולא על⁻ידי חינוך האדם לרגש מסויים אפשר להביא לשינוי סדרי החברה. לא על⁻ידי אידיאלים להם מקריב האדם את חייו ולא על⁻ידי סערת⁻נפש אלא על⁻ידי גילוי האדם בקשריו אל הטבע.

הפתרון אינו נעוץ בהפיכה סוציולוגית על⁻ידי שימוש בפוליטיקה ולא בשימוש בפסיכולוגיה כדי לשנות את טבע האדם. שתי הגישות מניחות כי החברה והנפש ניתנות להבנה, לניסוח, להפעלה. הן מתעלמות מהעומק האין⁻סופי של הנשמה ושל הוָיית הטבע. לא כפיית חוקים מסויימים או התפרצויות של רגש יכולות להביא לשינוי הנכסף, אלא חיים של “התפשטות”; חיי יצירה או התפשטות הם חיים בהם הפרטי, המיוחד, החלקי – הופך להיות חלון אל מה שמעבר לאחדות הפנימית בה נפגש האני במעמקיו עם היסוד הפנימי של העולם. המתגלה בפנינו בטבע יכול להפוך דרך להשגת האחדות הפנימית שאבדה בציויליזציה. אחדות זו איננה ביטול ההכרה או הרגש, שהרי גורדון איננו רוצה בשלטון הבֹּערוּת האנטי⁻רציונלית או בדיקטטורה בשם הרציונליות, אלא בזיקה אחרת לטבע ולזולת, שתוכל להשפיע באופן עקיף על כל מעגלות האדם. לא הפיכת הפרטי לאליל, למוקד של הערצה, אלא הכרה במגבלותיו, בשייכותו אל האינסופי המקיף אותו.

העבודה בטבע והחיים המוסריים הם אקטיביים, אך אין זו פעילוּת בחלל ריק. היא מוכרחה להתחשב, להקשיב, להכיר בחלקיותו של היוצר. מתוך הכרת חלקיוּת זו ומתוך העבודה הקושרת עם המגבלות של ההוָיה מתהווים “סדקים”, מתוכם ניתן להציץ אל שמעבר לגילויים הללו. הצצה כזאת איננה אפשרית באמצעות ההסתכלות או רגש פאסיבי אלא באמצעות היענוּת נפשית למעשה המוסרי או לעבודה בטבע. והיא⁻היא המעניקה את הממד הקוסמי, את תחושת השייכות ליקום.

גורדון התנגד הן לסוציאליזם שנראה בעיניו ככניעה להגיון המיכניסטי של התקופה והן לדרכם של יחידים מקרב התלושים, בני תקופתו, שביקשו למצוא פתרון בכפיית דרך רוחנית של נזירוּת חדשה. דרכים אלו נראות כדרכים אל המוחלט, אך אין בהן מוּדעוּת של גבול, של היחיד השואף לחיים ומכבד אותם. הוא לא ביקש כת מהפכנים ולא חבורות של נזירים, לא אמנות ולא דת מאורגנת, אלא נסיון ללכת מעבר להן, לחיות את “היסוד שבנפש” (כלשונו), אותה נקודה פנימית שאין להגדירה ושבכוחה לתת מובן לכל הנסיונות הללו. לא “מסביב לנקודה” אלא “מתוך הנקודה”.

נקודה פנימית זו היא אולי היפוכה של מציאות הבצל, עליה מדבר איבסן ב“פר⁻גינט” כשהוא מתאר אדם שיש לו הרבה קליפות, אך אין לו גרעין פנימי. גורדון ראה בהסתתרות המתמדת מאחרי קליפות, ללא חתירה אל הגרעין – מחלת התקופה ומחלת היהודי בן⁻התקופה. היהודי שאף להסתגל אל ציויליזציה החיה כל הזמן במירוץ מקליפה לקליפה. אך מירוץ זה יכול להביא לדעיכת הסיכוי האנושי. השיבה אל האדם, המשפחה, האומה, דרך הפעילות בטבע, דרך העבודה – היא נסיון להציל את היהודי ואת האדם גם יחד. זוהי תביעה לחשיפת הגרעינים העצמיים החייבת להביא לאחריות רחבה וכוללת יותר.

השיבה אל הטבע עליה הִרבּה גורדון לדבר, התממשה אצל תלמידיו בצורות מוזרות: ביצירה אמנותית של דור שנולד בארץ והחל לדבר על הטבע כטבע קונקרטי של קוצים ופרדסים, של חולות וגדרות צבר ושל זני פרחים וטיולי צפרים, ובחקלאות שיִשׂמה את כל מִמצאי הטכנולוגיה בשדה עד שהפכה לתעשיה. גורדון שהיה האידיאולוג של המעבר לארץ⁻ישראל, שהיה מופת לבני⁻דורו וסיסמה לדורות שבאו אחריו, נכשל במה שנכשל דורו: בנצחון.

החתירה למִפגש עם הטבע דרך העבודה, התקוה כי המגע עם הטבע יביא לחשיפת רבדים עמוקים ביותר של הנפש התגלגלה בספרות העברית הצעירה בתיאורי⁻הטבע כמקום פולחן ואהבה חושנית, בו השפה פורצת בנימה אֶכּסטטית. אין זה המקום בו הנפש נחשפת. זהו מקום המפלט שלה, בו היא מוצאת מסתור מבעיותיה החמורות. גיבורים ספרותיים בורחים מהחשיפה היתירה שבחברה אל צִלוֹ המגונן של הטבע. הטבע מתחיל אצלם במקום שהמוסר וחוקי⁻החברה מסתיימים.

כעולה לארץ שנעקר מנוף מולדתו ועלה לארץ חלומותיו, יכול היה גורדון לראות בטבע הארץ⁻ישראלי מִכלוֹל, סיכוי לאחדות. הרבה מהביטויים בהם הוא משתמש בשעה שהוא מדבר על הטבע מזכירים לנו את הגימטריה הישנה: הטבע=אלהים. העבודה בטבע איננה כיבושו, היא חשיפת מגבלותיו של האדם, תחושת גופו, תחושת הזמן, הכאב והסבל. אך היא גם בקשת הקשר, תודעת אחריות, פתיחות ידועה, נפילה של חומות הנימוס החיצוני והעלאת התביעה הפנימית למוסר.

גורדון לא היה נאיבי לחשוב כי הגלות לא תעלה עמנו לארץ⁻ישראל. הוא גילה אותה בארץ לאו דוקא בחיי⁻הרוח העליונים – אותם העריץ ביהודי הגולה – אלא דוקא בתלישותה, במחלותיה.

הבעיות שהוא העלה נשארו עמנו.³ המהפכה הטכנולוגית שעברה על הארץ, שינוי הנוף, יִבוא ההוָי העירוני, העיסוק ההכרחי בפוליטיקה, שבר הגולה, המלחמה המתמדת עם הערבים – העמידו את תורתו בסימן⁻שאלה גדול. אולם, ההתפתחויות האובייקטיביות הללו עוררו גם את הדחף הסובייקטיבי לשאול את שאלותיו בדרך ששאל אותן הוא: כביקורת, כקריאה לשינוי ערכים – כתחושת נצח וכשיבה למקורות.

…שבתי לאחר זמן⁻מה לעיין בדברים שכתבתי עד כאן על גורדון ונדמה לי כי קִרבתי היתירה אל תורתו הביאה אותי לידי זהירות יתר בביטוי ערכיה ומשמעותה. במידה שהיו מניעים הכרתיים בחיי – היה גורדון במרכזם. האם שיפוטי החמוּר את תורתו מהווה דרך לביקָרתי את עצמי? האם הוא משקף את אותו המרחק בין הפגישה הרומנטית עם הקיבוץ לבין הידיעה הבוגרת של מצבו? דומה כי היסוד האישי לביקורת משנת גורדון נובע מתוך כך שלא הצלחתי בניסיונותיי בעבודה הגופנית. אני, כרוב פרשניו של גורדון, הכנסתי אותו למערכת אותה הוא ניסה לפרוץ. החזרתי אותו לתולדות הרוח למרות שנסיונו שלו בא לשלול גישה חלקית, שהיא בהכרח מקוטעת, להוָיה האנושית:

“אני מתנער בחזקה, בכל כוחי, ומנער מעלי ומקרבי את החיים ההם. ואני מתחיל הכל מחדש, הכל מחדש, מן האלף⁻בית אני מתחיל את החיים, אינני משנה, אינני מתקן, כי אם עושה הכל מחדש, והדבר הראשון, הפותח בראשונה את לבי לחיים, אשר לא ידעתי כמוהם היא העבודה”.

[“החלום ופתרונו”, האומה והעבודה, עמ' 86.]

דוד מלץ כתב כי העבודה היא העוֹל ששׂמה על עצמה החברה החדשה לאחר שהשתחררה מכל החוקים אך לא רצתה לאבד את תחושת החטא ההכרחית לקיומה. דומה כי הוא קלע יותר לתחושת רוב אלה שעברו לחיי עבודה. גורדון ראה במעבר לחיי עבודה שחרור, אפשרות להפוך את הרוח לריאליה, לחיים. האוטופיות בתורתו של גורדון לא היתה נראית בעיניו של דוד מלץ, ואולי גם לא בעיני שלי, כיסוד אידילי. וזאת משום שהאידיליה המצטרפת אל האוטופיות קשורה, בדרך⁻כלל, בנסיון לברוח מהמצוקה של היחיד והחברה אל עבר צורות חברתיות, מבנים ברורים, או הפיכה היסטורית שתשנה באופן רדיקלי את פני הציבור. גורדון מאמין כי דוקא ליחיד המתמודד עם המציאות, המוכן ליצור בתוכה, יש סיכוי להביא לשינוי:

"– – שנינו רואים לפנינו סלע מוצק, זקוף, גבוה עד לב השמים ועליו מבצר איתן סגור ומסוגר, אשר אנחנו נושאים את נפשנו אליו, דרך אין, סביב חושך ואפילה.

הולכים אנו בתוך קוצים וברקנים, מכשולים וחתחתים, בִּצוֹת ואגמים, מלפנינו ומאחרינו תהומות, ואנחנו מבקשים מוצא. והנה אתה פונה לאחוריך ורואה שם מתוך החשיכה איזו דרך, ואתה חושב די לך למשוך קו ישר מן הדרך אל המבצר בשביל למצוא את המבוא של המבצר, ובין כך אתה שקוע כולך בדרך שלאחרינו, מתאמץ להגביל בדיוק את נטייתה, את מידת רחבה וכו', בעוד שאני משקיע את כל מבטי במה שלפנינו, אל תוך החלונות, הבקיעים והחריצים שבחומת המבצר: אולי אמצא שם איזה קו אור, אשר עליו או על⁻פיו נכונן את מגמת פנינו – –".

[“על המעשי והדמיוני”, שם, עמ' 103.]

העוּבדה שהתופעות החברתיות חושפות חולשות בסיסיות בטבע המנוכר על⁻ידי הטכנולוגיה וההיסטוריה מהווה תביעה לשינוי בחיי היחיד. השינוי ביחס אל הטבע ואל היצירה האנושית כדרך לחשיפת היסוד המוסרי שבאדם, אינו מתבטל בגלל הגילויים של ההיסטוריה המודרנית, התרבות האירופית הריקה, גלות היהודים, המיכניוּת שבחיים. קבלת המציאות הגלויה מביאה לחיי הצמצום, לתפישה החלקית המפוררת של המציאות. המדע, ההיסטוריה, התבונה, תובעים ראִיה ספציפית מתמחית; האמנות תובעת ראִיה חיצונית, צורנית. לעומתם, היחיד תובע עיצוב מתוך מרכז, תובע את אחדות האישיות מתוך פריצת מחסומים של חיי צמצום. תביעה זו מחייבת הליכה אל נקודת⁻הצומת הבלתי⁻ניתנת לניסוח אך הניתנת לחוָיה של החיים כאחדות, כאחריות. המודרניזציה רק מדגישה את הכיסופים והכאב הנולדים מתוך חיי צמצום.

הביקורת הקיצונית של גורדון נגד חיי הגולה, הפרזיטיות, הוָיית אירופה המשכילית – עוררה ביקורת משום שהמבקרים לא ראו נכון את ביקָרתו של גורדון שלא היתה תיאור היסטורי או ניתוח סוציולוגי אלא פרי תביעתו המוסרית⁻חוָייתית.

היסוד החוָייתי⁻מוסרי איננו כפוף לנסיבות, לניתוח. הוא היסוד האחדותי שבאדם היוצר, הנותן, המתרשם, הקולט והאוהב. לאדם שאיננו כפוף להיסטוריה ואף לא לפסיכולוגיה, יש אפשרות לתקנם ולפרצם דרך עבודתו בטבע.

החוָיה פורצת את הדיכוטומיה שבין היצירה של האדם הבודד לבין הכפיפות לזולת. שהרי היא מגלה את האחדות המסתתרת מאחרי הנפש והטבע, מאחרי שינויי הזמנים והצורות החברתיות. העבודה בטבע היא שהופכת את האחדות הזו למעשה.

התמורות ההיסטוריות שחלו מאז מותו של גורדון – טכנולוגיות רצח ההמונים; התפוצצות האוכלוסיה; המסע אל הכוכבים; יצירת האקלים המלאכותי של אמצעי⁻התקשורת; חיפושי התת⁻מודע; הרעב – הגבירו את הצורך ביצירת המרכז המוסרי והטבעי של האדם. גורדון ראה באֶתוֹס העבודה, בשיבה אל ארץ⁻ישראל ואל הטבע סיכוי להשגת חירות חדשה. אומה הנוטלת על עצמה אחריות מוסרית מתוך הישענוּת על חוָיות הזיקה של יחידיה אל הטבע, מתוך הזדהות עם עברהּ ומתוך תקות התחדשות – היא בעולמנו משא כבד, שהרי:

“העם בתור אישיות קיבוצית הרי הוא חיה טורפת אכזריה ושפלה מאין כמוה בקרב כל החיות הטורפות – לעם בתור עם לא רק מותר לטרוף, לרצוח, לגזול, לגנוב, לשקר, לזייף, לטמא, לעשות כל מיני כיעור ותועבה, כי אם גם כל זה נחשב לו לשבח, לגבורה, לדבר שכדאי לו לאדם לתת את נפשו עליו”.

[“עם⁻אדם”, שם, עמ' 260.]

מוטלת עלינו התחדשות של עם מתוך התחדשות היחיד. יצירת עם⁻אדם הנוטל על עצמו אחריות מוסרית:

“באין עם⁻אדם אין אדם⁻אדם, אין יחיד⁻האדם! ומי כמונו, בני ישראל, צריך לעמוד על זה? אנחנו הודענו ראשונה כי האדם נברא בצלם אלוהים, אנחנו צריכים ללכת הלאה ולומר: העם צריך להיברא בצלם אלוהים. ולא מפני שאנו טובים מאחרים, כי אם מפני שאנחנו נשאנו וסבלנו את כל מה שתובע את זה על כתפינו”.

[“עם⁻אדם”, שם, עמ' 160.]

האם נעֵז, אחרי השוֹאה, לחלום את חלומו הנועז של אהרן דוד גורדון בלי להפכו לאידיאולוגיה המשחררת מהתמודדות עם הכאן ועכשיו של הפוליטיקה, הכלכלה, והטכנולוגיה?

דומה כי אחד התנאים לכך הוא מה שגורדון חיפש בארץ⁻ישראל:

"…מאַיִן לקחת נעימה חדשה או אפילו רק צליל אחד קל של נעימה חדשה, אם אינם, אם חיינו כל⁻כך קטנים, ריקים (וכו' כידוע?) – אבל הוא הדבר שישנם, הנפש מעידה עליהם שישנם. מאיזה מרחק לא ברור, מאיזה עומק סתום, באים לעתים לא צליל אחד. כי אם ים של צלילים, צלילים ערטילאיים ומשמשים בערבוביה, צלילי אור וצלילי חושך, צלילי שמחה של מעלה וצלילי תוגה של מעלה, צלילי תוגה של מעלה המפייסים כל⁻כך! תוהו⁻ובוהו של צלילים, שאין להם יוצר, שאין להם תיקון, הלא מנשבות עלינו רוחות מכל הצדדים ומכל המעמקים, וביחוד רוחות צפוניות, אבל אין כנורו של דוד! רבים המבקשים כנור לשירתנו, אבל מי יתן כנור לצערנו! יש לנו תנים לבכות ענותנו, יש לנו אנקת חלל, ביחוד יש לנו קינים והגה והי של יאוש לבטלה עם שאגת ארי – אם רצונך לקרוא לו כך – על חטאים שחטאנו ושלא חטאנו, אבל כנור לצערנו וכנור שיעלה את צערנו לשרשו העליון – אין, אין – –

– – אבל כנורו של דוד יכול לשוב לכוחו רק פה, בארץ⁻ישראל, ופה אנחנו ביחוד זקוקים לו בעבודתנו שאינה עוד עבודה, בחיינו שאינם עוד חיים – – דומים אנחנו פה במובן זה לאדם ששכב ימים רבים בחום, בחוסר הכרה, בשעה שהחום עבר וההכרה שבה אליו. רק אז הוא מתחיל להרגיש הרגשה חיה את מכאוביו, רק אז הוא רואה בבהירות מוחשית את חולשתו, ברצותו לקום, להניע יד ורגל ואינו יכול – –".

[“מתוך קריאה”, שם, עמ' 285–286.]

דומה כי עתה, יותר מאשר בשנותיה הראשונות של המדינה, אנו מסוגלים להבין את דבריו אלה של גורדון ואני מאמין כי אכן גדול הכאב, אך ייתכן כי אם לא נרצה להירפא על⁻ידי הרדמה מלאכותית אכן יישמעו הצלילים הראשונים של כנור דוד.

א. גשר לשני כיוונים

אחד המפתחות להבנת דרכם של אנשי העליות הראשונות יימצא לנו בנסיון להבין את יחסם לדת ולמסורת. על⁻פי הדעה המקובלת, שהפכה כמעט לאבן⁻יסוד בתפישה של רבים, ניפצו העולים את המסורת. פירוש זה מקובל על דתיים וחילוניים גם יחד. דתיים מבינים כי אם לא יראו באנשי העליות הראשונות מנפצי מסורת, יש סכנה בהודאה כי לפנינו תופעה יהודית חדשה ולגיטימית. תפישה זאת נוגדת את התפישה האורתודוכסית, לפיה יש רק דרך אחת לשמירה על היהדות ולביטוייה והיא דרך החיים על⁻פי ציווּיי “שולחן ערוך”. אך גם “חילוניים” נתפשים לגישה זו, משום שאין הם רוצים לעמוד מול חלקים רבים של המסורת כנתבעים.

אולם האמת איננה כה פשוטה. יחסם של החלוצים למסורת היה מורכב. יש לו גילוי חיצוני ורובד פנימי. למשל – טרומפלדור היה בנו של איש צבא הצאר מן החטופים. מבחינת השכלתו הוא היה גוי גמור. עלייתו לארץ היתה קשורה בעיצוב חזון של בנין חיים יהודיים מחדש. האם היתה דרכו דרך של ניפוץ מסורת או חזרה אליה? או – האם רחל, שצמחה על ברכי התרבות הרוסית והחלה לכתוב שירים בעברית על גיבורי התנ"ך,¹ שברה את המסורת? לשניהם היתה הציונות דרך שיבה לחיים היהודיים. האם המודל של השיבה או הניפוץ יכול להסביר את התנהגותו של אותו מהפכן יהודי שלפתע הפסיק לכתוב ברוסית ורשם לעצמו את רשימותיו הסוציאליסטיות בעברית? האם יוסף אהרונוביץ, שגדל בחדר יהודי והיה כותב את מאמריו על מצבו של הפועל בארץ כשהוא מלווה את כתיבתו בנעימה של ילד הלומד גמרא, שב למסורת או פסע מעבר לה? היום, לאחר שנעלמה הנעימה ונותרו המאמרים, קל לראות בו את המורד הגדול, אך בחיים היתה בודאי עמדתו מסובכת יותר.

לחלק מאנשי העליה השניה היה העולם היהודי המעוצב על⁻פי חיובי מורשת היהדות נקודת⁻מוצא להרפתקה, בחינת העולם הידוע ממנו הפליגו אל החדש. היו ביניהם שמרדו בהכרה בעולם היהודי, אך המשיכו לחיותו בלא יודעין; והיו שעזבוהו בכורח נסיבות חיי החלוץ בארץ⁻ישראל, ולאו דוקא מתוך תודעת או כוונת מרד או נטישה (ראה, למשל, “שנה ראשונה” לשלמה צמח).

אחרים ראו עצמם כממשיכי המסורת, אך מתחת לסף ההכרה היו מחדשים ומורדים. הציונות היתה גשר עליו פסעו לשני הכיווּנים. לנוער היהודי, שהספיק כבר להתבולל, ליהנות מפירות ההשכלה ולחזות במגבלותיה, היתה הציונות ביטוי לחזרה לעולם המסורת החרב, חזרה בעייתית ומלאת סתירות, אך חזרה.

בשביל אחרים, שגדלו בבית המסורתי, היתה הציונות דוקא דרך של יציאה מהעולם היהודי, מרידה בו. היתה גם קבוצה שלישית של צעירים, שבבתיהם היתה הציונות מקובלת, לפחות מבחינה תרבותית. לדידם היו ההגשמה והעליה נדבך נוסף המהווה המשך.

הסתירות שבמרד ושבשיבה כאחד, נבעו קודם⁻כל מן הקשר החברתי החי עם העולם היהודי המסורתי. רבים באו מתוך קהילות שומרות מסורת. קשרם אל הקהילות הללו היה שריר וקיים בזכרון ובתודעה, למרות שהוא התקיים תחת צלו של האסון היהודי שהעמיד בסימן⁻שאלה גדול את יכולת הקיום.

אַל לנו לשכוח שאורח⁻החיים הדתי היה, במקרים רבים, אורח⁻חיים של הבית ממנו בא הצעיר היהודי לארץ⁻ישראל. בחלומותיו הוא חי עדיין בבית אבא. אך לבית אבא ניתן היה לחזור רק על⁻ידי ירידה מהארץ; אורח החיים המסורתי, שסימל את כל העולם שנשאר שם בגולה, היוָה לעולים ארצה פיתוי.

ברשימות על הימים ההם מספר אחד העולים שבראש⁻השנה החליטו הצעירים שעבדו בפרדס לחגוג את החג כמו בבית. כל היחפנים ולבושי⁻הטלאים הוציאו מן המזוָדוֹת את חליפותיהם המהודרות (“כאילו באו מוינה”) והתישבו על פחי⁻הנפט לאכול את היוֹנים הצלויות לכבוד החג. שקט נורא השתרר בפרדס. שקט של מבוכה. הם לא יכלו לחוג את החג. התברר כי בארץ⁻ישראל אין לשוב הביתה. רק לאחר⁻מכן, כשפשטו את בגדיהם וחזרו להיות היחפנים, הצטרפו אליהם צעירים נוספים ויחד יצקו את כל געגועיהם לתוך ריקוד חסידי, סוער בדבקותו (מהו ריקוד זה – ניפוץ מסורת? המשכה?). תחושת היתמות של הדור, דור ללא משפחה – הפכה לא פעם לגעגוע, עמו היה צריך להתוַכּח, עליו היה צריך להתגבר.

הפגישה המורכבת בין הישן לחדש באה לידי ביטוי בעוּבדה שניסו לבטא רעיונות חדשים בכלים ישנים ולשמור על רעיונות ישנים בלשון חדשה.

ב. הלשון

בקשת ניב יהודי לרעיונות “מתקדמים”, “מהפכניים”, “דמוקרטיים”, “סוציאליסטיים” – אינה דוקא פרי של צביעות, אלא ביטוי לצורך מסויים. כבר בפילוסופיה היהודית בימי⁻הבינים בלט הצורך לתת ביטוי מסורתי לרעיון מדעי ולתת ביטוי מדעי לרעיונות מתחום המסורת; גם היא היתה נסיון לתרגם את האידיאלים התרבותיים של זמנה ללשון של מסורת, למצוא דרך לנבוכים ועוגן למסורת. בתקופה החדשה היו הגשרים שהתרוממו בין המסורת לבין הרעיונות התרבותיים הכלליים רופפים הרבה יותר. לגבי רבים הם היווּ דרך לשחרור ממסורת ההלכה. גם האופי הדמוקרטי של ההשכלה החדשה, המרידה נגד האריסטוקרטיה והרצון להעניק אותה לציבור הרחב, הבדילו אותה מנסיונם של הפילוסופים היהודים בימי⁻הבינים. ביטוי הרעיונות והאידיאלים של העולם התרבותי הסובב בלשון מסורתית לא בא לשם חיזוקה של המסורת, אלא מתוך הכרה בסכנת חורבנה.

העולים לא יכלו להסתפק באידיאולוגיה חדשה המגינה על העולם שהיה. הם חשו צורך באוטופיה מהפכנית. מצד שני הבינו, כי לא העקירה משורש היא סימן למהפכנות.

בּרוּכוֹב כתב בראשית דרכו הציבורית:

“ריקאציונית היא השיבה אל העבר רק באשר הוא עבר, כי בשאיפה זו נהפך אמנם העבר לפֶטיש, למשהו בעל ערך מוחלט, שחובה היא לחזור אליו. אולם ריאקציוני באותה מידה הוא גם הפחד לחזור אל העבר רק משום שעבר הנהו, כי גם הפחד הזה גורם לפֶטישיזציה של העבר, עושה אותו למין טאבּוּ, האסור במגע, הנושא חורבן שעל⁻כן יש להתרחק ממנו ויהי מה”.

[כתבי ברוכוב, הקיבוץ המאוחד וספרית פועלים, תשט"ו, כרך א‘, עמ’ 90.]

מול האפשרות למצוא קשר בין העבר לרעיונות חדשים, קיימת האפשרות של ניתוק. בתקופת העליה השניה שאפו רבים להדגיש כי אין להם ולמסורת כל קשר. דוקא הקרע ביניהם לבין סמליה, רעיונותיה ומנהגיה של המסורת, הוא שמציין את זהותם התרבותית.

קבלת עולמה ולשונה של המסורת על⁻ידי מחוללי העליה השניה היתה לא רק המשך – כפי שגרסו ראשוניה (עולי תרס“ד–תרס”ה). היא היתה גם רווּיה מרד ויאוש. היה בקבלה זו הרבה מן הפרדוכס. תחושה זו ניכרת יפה ב“סדר” שנוהל על⁻ידי אליעזר שיין, מורו הרוחני של ברל כצנלסון. סדר זה התקיים לאחר שתנועות המהפכה והציונות התפוררו, ואיש⁻איש פנה לדרכו הפרטית. אנשי המפלגה הציונית⁻סוציאליסטית של אליעזר שיין קיבלו מכה קשה עם התאבדותו של זליג (מסגר, שהיה מטובי מדריכי ההגנה העצמית) והיו שקועים במשבר גדול.

בנציון דינור רשם לעצמו אז את ההגדה של פסח, כפי שנדרשה על⁻ידי אליעזר שיין:

"…הנה, הגיע ליל ה’סדר‘. היינו, דומני, כעשרה–שנים⁻עשר חבר וחברה. החברות טרחו, סידרו והכינו את הסדר. כדת וכדין. מצות ויין. ‘מרור – אמרו החברים – יש לכל אחד מאתנו די והותר’. החדר היה די גדול. קירבו שולחנות ושאלו כסאות. עששית לא גדולה ביותר. הצללים על הקירות ארוכים ומובלטים על⁻ידי האור שמסביב לשולחן. ראיתי: החברים מתכוננים לשמוע את ה’הגדה’ של אליעזר. זה צריך להיות ‘המסמר’ של הסדר. מתברר, כי בתנועה שבליטא – על⁻כל⁻פנים במרכזים הגדולים – היתה כבר נהוגה ‘הגדה’ בענייני דיומא ב’סדר' שנערך על⁻ידי החברים בינם לבין עצמם. ההרגשה לא היתה הרגשה של חג. מכל⁻מקום, לא היה באוירה אף קורטוב של שמחת חג. החברים ה’ליטאים' הכשירו אותי ל’קליטת הדברים' ולהקשבה מיוחדת – –

– – התישבנו. היתה קצת מתיחות. כמה מן החברים שלא הכירו את זליג ולא היו קרובים כל כך לעורכי ה’סדר‘, היו במצב⁻רוח טוב ושמח. נהנו מראש מ’דיבוק החברים’ ומן האינטימיות הטובה ששררה בחדר.

והנה התחילה ה’הגדה‘. אליעזר פתח ב’קדש ורחץ’ והתחיל לפרש כל דיבור ודיבור. כל ה’הגדה' אינה אלא הגדת הדור, שרצה להיגאל ולא זכה. הרי זה מפורש בכל דיבור ודיבור של ה’הגדה', בכל פיסקה ופיסקה.

‘קדש ורחץ’ – ההיסטוריה היהודית קראה לכל אחד מאנשי דורנו את הקריאה הגדולה: קדש ורחץ! קדש את עצמך, הכן עצמך לגדולות, כי השעה מכרעת. אנחנו הגואלים! ורחץ! רחצו, היזַכּו, זכּך את עצמך כדי שתהיה ראוי לתפקיד, לשליחות הגדולה.

‘כרפס – יחץ’ – ההיסטוריה היהודית הטילה עלינו, על נושאי דגל ההתחדשות הסוציאלית, לבנות חברה חדשה, בנויה על שיתוף, על חלוקת נכסים עם החבר; אפילו את מעט הירק, את הכרפס שלך עליך לחלק עם חבריך! אבל מה קרה? ‘מגיד – רחצה’: כל אחד מגיד לחברו: רחצה! כל אחד דורש מזולתו: רחץ אתה, זכך אתה את עצמך! הוא עצמו פטור. וכך אנו נשארים כולנו שקועים ברפש. כמו שנאמר: ‘מוציא, מצה, מרור’: על כל ‘מוציא’ (ביידיש – פרוסת⁻לחם שיש לברך עליה) ריב ומדון ומרור בנפש! וכך נצא להילחם על חברה חדשה? ‘כורך – שולחן עורך’ – אנחנו כורכים עלינו את ה’שולחן ערוך‘, הציוני והסוציאליסטי, כיהודי שכורך את רצועת התפילין להראות ולהיראות, ואולם ‘צפון ברך’, בתוכנו צפונה כל נאצה, אף כי ‘הלל נרצה’ – רוצים אנו מאוד ב’הלל’ כחלוצי הפרוליטריון העולמי וכמביאי ‘הגאולה הישראלית’.

האוירה שבחדר נעשתה דחוסה, רצינית וחרדה. אליעזר דיבר אל עצמו, וכמעט לא הבחין בחברים. גם את הקושיות שאל בעצמו.

‘מה נשתנה הלילה הזה, ליל הגלות, מכל הלילות? הרי אנו מטבילין שתי טבילות, גם בטבילה ציונית וגם בטבילה סוציאליסטית, וכולנו יושבין מסובין בועידות, בקונגרסים, בועדים מרכזיים של מפלגות – ובכל⁻זאת ‘הלילה’ הזה הוא כולו מצה ומריבה, כולו מרור, מר כמוות…’ ובקול רם, רווי יגון ודמעות עצורות, המשיך: ‘התירוץ, ילדי, הוא פשוט: עבדים היינו’… ואחרי דקה של שתיקה: ומהי עבדותנו? ‘ברוך המקום!’ אנחנו עומדים על ברכת המקום, הגלות שאנו יושבים בה, ואומרים, ברוך הוא, ברוך שנתן תורה לעמו ישראל! גם כל התורה שלנו היא מתנת המקום… כל התורה שלנו היא תורתו של ה’יָוָן' (הגוי).

ונושאי התורה הזאת הם ארבעה בנים: חכם – ה’אינטליגנט‘, המשכיל; רשע – בעל⁻הבית, היהודי בעל התכלית ושונא הבטלנים; התם – זליג; ושאינו יודע לשאול – התינוקות, אחיו הקטן של זליג… חכם מה הוא אומר? מה העדות והחוקים והמשפטים… המשכילים שלנו לומדים את תורת המשפטים ורוצים לגאול את ישראל על⁻ידי ‘דין תורה’, לפי ה’זאקון’ (לפי חוקי המדינה), עם איואן… רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם? הם בעלי⁻הבתים, היהודים היפים, מביני טעם ב’עולם הזה‘, בסדריו והנאותיו, והם ספוגי בוז לכל אלה ה’בטלנים’, המרחפים בשמים וחולמים על עולמות חדשים ועל גאולת ישראל. ‘לכם ולא לו, ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר’ – הם גרועים ממשומדים… תם מה הוא אומר: מה זאת? זליג אבוד! הלך! הפסדנו דור שלם של ‘זליגים’! אין לנו להישען אלא על זה שאינו יודע לשאול, על אחיו הקטן של זליג, ואתה – פנה אליעזר לאחד החברים שעסק בהוראה – פתח לו: עליך להגיד לו, לדור הצעיר, ‘ביום ההוא, בעבור זה עשה לי בצאתי ממצרים’ – ולהסביר לו את סיבות כשלוננו הגדול בדור זה, שרצינו לחדש בו מעשה יציאת מצרים – הסיבות הן ‘מצות ומרור’ – ריבות ומרירות!…

– – אליעזר ישב רגע מכונס בתוך עצמו. המתיחות פגה במקצת. כמה מן החברים ניסו להמשיך ולפרש, אף להתלוצץ קצת. אבל הוא קם תיכף והמשיך: ‘וירא את ענינו, זו פרישות דרך⁻ארץ’ – חדלנו להיות עם העוסק בדרך⁻ארץ, בישובו של עולם, כמו שנאמר: ‘וירא אלוהים את בני ישראל וידע אלוהים’ – רק אלוהים יודע כיצד מתקיימים בני אומה זו: ‘ואת עמלנו אלו הבנים’ – כל יגוננו וכל צערנו מסַמל הדור הצעיר. הם שייכים כולם למצרים. או שמשליכים אותם היאורה או שמגדלים אותם לשם כך. ‘ואת לחצנו זו הדחק’ – שדוחקים אותנו מכל עמדה כלכלית של יצירה, כמו שנאמר בתורה הציונית הסוציאליסטית ‘ויוציאנו ממצרים ביד חזקה’ – זו ס.ס.

ונפל. התעלף. התעלפות עמוקה. הבהילו את הרופא. הוא קבע: זעזוע נפשי עמוק, מאותם הזעזועים שהם על הגבול בין הנפש והגוף, ופוגעים פגיעה עמוקה בזה ובזה".

[בנציון דינור, בעולם ששקע, מוסד ביאליק, תשי"ח, עמ' 300–303.]

ההיזקקות לצורת⁻הביטוי המסורתית מבטאת לא רק את העוּבדה שאנשים אלו באו מבתים שומרי⁻מסורת. היא בוחרת להישען על תהודה רגשית דתית זו דוקא מתוך אי⁻רצונה לוַתר על היהודי כיהודי. בכך שונה היא מהזדקקות ללשון מסורתית, מתוך רצון לעשות נפשות חדשות למען הרעיון הלא יהודי. כך אמנם היה נהוג בכמה קבוצות בונדיסטיות. לגביהן היתה לשון המסורת אמצעי יעיל לשכנוע יותר מאשר תוכן בעל ערך לעצמו, אך אפילו בעמדתו של הבונד היתה דינמיקה פנימית שהפכה אותו לתנועה בעלת כיוון תרבותי ברור, לתנועה השומרת על ערכי תרבות היידיש.

החיפוש אחרי הלשון המסורתית נבע מן הרצון המוּדע לבנות גשרים לעולם שהיה. מעין בחירת אבות. סמלי לכך הוא מקור השם “קיבוץ” שאומץ, על⁻ידי אנשי “השומר הצעיר” בראשית העליה השלישית בעקבות הצעת יהודה יערי:

"בימים ההם כבר יצא קול במחנה שאנו עומדים לעלות ולהתישב בעמק יזרעאל. ובכן, שאלנו את עצמנו מה שם ייקרא לנו? מן המפורסמות שבימים ההם היתה בארץ ‘קבוצה’, ואם היתה הקבוצה גדולה במקצת מקבוצה רגילה, קראו לה בשם ‘חבורה’; בגדוד העבודה היה מקובל השם ‘פלוגה’; וכשדנו על הגדלת קבוצה ושינוי פרצופה, קראו לה בשם ‘קבוצה גדולה’. מחננו נקרא אז בשם ‘גדוד השומר הצעיר’. המלה גדוד, אף⁻על⁻פי שרגילים היינו בה מנעורינו, שהרי בתנועת ‘השומר הצעיר’ היו קבוצות, גדודים ופלוגות, לא נראתה עוד בעינינו. בתוך השיחה קם אחד החברים, שחזר זה לא כבר מטיול בירושלים, ואותו חבר לא על העתיד פתח אלא על העבר דיבר. הוא סיפר שבהיותו בירושלים נקלע שם בין חסידי ברצלב ופגישתו עם חסידים אלה היתה לו בבחינת חוָיה עמוקה ביותר. בהתלהבות דיבר אותו חבר, שכּן היתה לו חסידוּת ברצלב בבחינת גילוי. בגליציה, שממנה בא האיש, לא ידעו דבר על חסידי ברצלב. ידעו עליה רק אותם שקראו ספרו של בובר ‘שבעה סיפורים על רבי נחמן מברצלב’, אבל אותו חבר לא קרא ספר זה. ימים אחדים עשה האיש בין חסידים אלה. סיפר על אנשים תמימים וישרים, שאוכלים לחם צר מיגיע כפיהם; סיפר על שיחותיהם וסיפורי מעשיותיהם, ולבסוף כך אמר: חסידי ברצלב נוהגים להתקבץ מדי שנה בשנה בראש⁻השנה יחדיו לתפילה ולעיון בספרי רבם, רבי נחמן מברצלב. לפני המלחמה נהגו להתקבץ בעיר אוּמַן אשר באוקראינה, ששם קבורתו של הרבי, עכשיו הם מתכנסים בירושלים וגם במקומות אחרים בעולם. להתכנסות זאת בראש⁻השנה קוראים חסידי ברצלב בשם ‘הקיבוץ’. ובכן, למה לא נקרא גם אנו למחננו בשם קיבוץ? שמעו אנשינו את דברי החבר, קיימו וקיבלו עליהם לקרוא למחננו מכאן ואילך בשם ‘קיבוץ השומר הצעיר’. וראה זה פלא: לא עברו ימים מועטים עד שכל החברות, הגדודים, הפלוגות והקבוצות הגדולות שינו שמם וקראו לעצמם בשם קיבוץ.

סיפרתי את הדברים האלה כדי להודיע ברבים מקורו של השם וכדי להראות שיש המשכיות בחיי ישראל, שפעמים פועלת פעולתה בלא יודעין. מעולם לא היינו מעלים על דעתנו שאת השם ליצירה המפוארת ביותר שנוצרה בדורנו בארץ – הקיבוץ – נשאב ממקור האוצרות של החסידות הברצלבית".

[יהודה יערי, “בדרך חתחתים”, ספר העליה השלישית, עם עובד, תשכ"ד, עמ' 889–890.]

כך הפכו מושגים דתיים לחלק מההוָי והשקפת העולם של המורדים הגלויים במסורת. השינוי והרציפות משתקפים לא רק בממד הלשון. ראוי לבחון השתמעותם לגבי התכנים המחייבים של המורשת היהודית.

ג. היחס להלכה

ברל כצנלסון מספר שבילדותו שמע סיפור על צדיק שנדד עם שיירת גמלים במדבר. כשירדה השבת לא הסכים לחללה ולהמשיך במסע עם השיירה. כך נותר לבדו במדבר. אך מכיון שצדיק היה ושמר את השבת, נעשה לו נס וניצל על⁻ידי אריה שהחזיר אותו עם צאת השבת לשיירה.

מטרתו של סיפור זה להדגיש חשיבות שמירת השבת. סיומו כדרך שמסתיימות אגדות: “צאצאיו של אותו צדיק יושבים עד היום בחברון”. סיומת זו גרמה מהפכה בעולמו של ברל; הוא פרץ בבכי. לא משום שעלה בידי הצדיק לשמור את השבת, אלא משום שהתברר לו כי חברון קיימת.

כיצד יש להבין תמורה זו בעולמו של ילד קטן? בסיפור עצמו אין לקיום חברון חשיבות מיוחדת. זוהי אולי עדות המחזקת את האמת שבסיפור. צאצאי הצדיק בחברון הם גשר בין הקורא הרגיל לבין האגדה, בעוד שלגבי ברל קיום חברון הוא עדות לאפשרות לצאת מעולם האגדה. האגדה מתכוונת לעודד את הקורא המסורתי לקיים את מצוות השבת, בעוד שלגבי ברל קיום מצוות של אותו צדיק הוא מעין עדות לאפשרות ולחובה לחזור לחברון, לארץ⁻ישראל של מטה.

סיפור זה אינו יחיד. רבים הם אלה שגילוי קיומה הממשי של ארץ⁻ישראל הביא למהפכה בחייהם. הם שהאמינו ב“ירושלים של מעלה”, גילו לפתע כי ירושלים היא גם מציאות ממשית. גילוי זה עורר דחפים שהיו מקור לתמורה.

יחסם של העולים ארצה להלכה לא היה חדמשמעי; הם לא קיבלו את ההלכה כפוסקת אחרונה בדרך חייהם. הם גדלו על ברכי המרד נגד “קוצו של יוד”. אולם הם גם לא הסכימו לנסיון שנעשה במערב לצמצם את ההלכה לתחום של עקרונות⁻מוסר כלליים וטכס פולחני (אם ידעו על נסיון זה). הם הכירו עדיין יפה את חיי הקהילה היהודית, החיה ונושמת את קצב ההלכה. ממכורתם זו שאבו וינקו את התביעה לאורח⁻חיים המקיף את החיים לכל תחומיהם. לדידם, נסיונה של הרפורמה ליצור פולחן המשחרר מרִקמת החיים הקהילתיים, לא היה אלא נסיון לחיסול החיים היהודיים (ובכך הסכימו עם האורתודוכסיה).

התביעה להגשמה כוללת של חיים יהודיים בעולמם של החלוצים, לחיים המושתתים על מצוות עשה, היא למעשה מורשת יהדות ההלכה. אך אין להבין מכך שהעולים ארצה קיבלו על עצמם לקיים את המצוות כפי שנוסחו ב“שולחן ערוך”. הם לא קיבלו את התפישה כי קיומו של העם היהודי מובטח על⁻ידי חוקי ההלכה. מחוָיתם היסודית עלתה התפישה, לפיה ההלכה אינה מצליחה לשמור על החיים היהודיים, שהרי חיים אלה התפוקקו לנגד עיניהם.

הם ינקו את העיקרון של ההלכה יותר משאימצו את תכניה. הם האמינו בתביעה לאורח⁻חיים כולל, בעשיה שמתוך היענוּת לחובה, בבנין חברה ובטיפוח מוסר אישי השלובים זה בזה. תכנה של ההלכה החדשה נשען באופן מוזר דוקא על האגדה היהודית ועל סיפורי התנ“ך יותר מאשר על הדינים וההלכות. במסורת היהודית התקבלו סיפורי התנ”ך והאגדה שתיארו את ההיסטוריה והחיים היהודיים בארץ⁻ישראל כסיפורים המחזקים את חוקי ההלכה. לא היה להם אופי מחייב, כשם שלטעמי המצוות בכללם לא היה אופי מחייב. אולם העולים ארצה קיבלו דוקא את התיאורים הללו כמקור לארגון מצוָתיוּת המעצבת אורח⁻חיים חדש.

הן העולים ארצה והן מיסדי הרפורמה שינו משהו בעולם המסורת, אולם כיווּן השינוי לא היה אחד: לגבי הרפורמה היתה היהדות החדשה צריכה להיפרד מן החיים הקונקרטיים, ליצור רוח חדשה, אגדה חדשה. תחומי האמנות, הפוליטיקה, הכלכלה והחוקים הם – לדעתה – תחומים בהם יעודו של היהודי הוא להשתלב בחברה הסובבת ואולי ליַשׂם בה מעקרונות “המוסר היהודי”.

לגבי החלוצים היתה האגדה עדות לכך, כי תיתכן שיבה לאמנות, לפוליטיקה, לכלכלה ולחוקים עצמיים ליהודים, משום שהאגדה תיארה תיאור של הוָיה ריאלית בארץ⁻ישראל.

המצוות הפולחניות הפכו לאגדה היכולה להעניק צידוק סמלי למצוה הממשית: ישוב ארץ⁻ישראל. לנוכח העוּבדה שהמעשים לא נעשו בשם מסורות מקודשות אלא בשם התחלות חדשות, מתוך קבלת השינוי, הבחירה, כערך – נותרה השאלה האם נסיון זה של החלוצים יכול היה להפוך מחוָיַת דור לחוליה בשרשרת הדורות.

ד. המשיחיות

ארבעה מלכים היו. מה שתבע זה לא תבע זה. ואלו הם: דוד, ואסא, ויהושפט וחזקיהו. דוד אמר: “ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם” (תהילים י"ח). אמר לו הקדוש⁻ברוך⁻הוא: אני עושה כן. שנאמר “ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם” (שמואל א‘, ל’). והיה הקדוש⁻ברוך⁻הוא מאיר לו בלילות בזיקים וברקים. זהו שנאמר: “כי אתה תאיר נרי ה' אלוהי יגיה חשכי” (תהילים י"ח). עמד אסא ואמר: “אני אין לי כוח להרוג להם, אלא אני רודף אותם ואתה עושה”. אמר לו הקדוש⁻ברוך⁻הוא: אני עושה כן. שנאמר: "וירידפם אסא והעם אשר עמו – – כי נשברו לפני ה' " (דברי הימים ב', י"ד). “לפני אסא” לא נאמר אלא "לפני ה' ". עמד יהושפט ואמר: אני אין בי כוח לא להרוג ולא לרדוף, אלא אני אומר שירה ואתה עושה. אמר לו הקדוש⁻ברוך⁻הוא: אני עושה כן, שנאמר: "ובעת החלו ברינה ותהילה נתן ה' מארבים על בני עמון – – וינגפו (דברי הימים ב‘, כ’). עמד חזקיה ואמר: אני אין בי כוח לא להרוג ולא לרדוף ולא לומר שירה, אלא אני ישן במיטתי ואתה עושה. אמר לו הקדוש⁻ברוך⁻הוא: אני עושה כן, שנאמר: “ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ה' ויך במחנה אשור” (מלכים ב', י"ט).

[פתיחתא דאיכה רבתי.]

בני העליה השניה והשלישית ויורשיהם רצו לקשור עצמם לכוח דינמי במסורת היהודית; במשיחיות היהודית נמצא להם ביטוי לכמיהותיהם ועוגן למחשבתם.

המשיחיות היהודית יִצגה כוח המחולל והמגיב על שינויים. אם האורתודוכסיה המתמודדת עם ההשכלה מיצגת את כוחה האדיר של השמרנות היהודית, הרי המשיחיות מיצגת את אי⁻האמונה בהווה, את הכוח לסרב לקבל את גזר⁻דינו ואת היכולת לחלום על מציאות אחרת.

תפישה זו של המשיחיות עמדה בסתירה מוחלטת לאמונת חלקים שונים באורתודוכסיה היהודית. המשיחיות של תום תקופת הבית השני ושל תקופה מאוחרת קצת יותר, הולידה אקטיביזם פוליטי. אך משנכשלה המשיחיות האקטיביסטית, החלו חוגים אורתודוכסיים לראות במשיחיות רעיון המחייב קודם⁻כל ציפיה; אי⁻אפשר להביא את המשיח, צריך לצפות לבואו. דוקא ההימנעוּת ממרד נגד סדרי העולם היא העשויה להחיש את בואו של המשיח. רק עם בואו יחולו השינויים הדרמתיים בסדרי העולם. ההימנעוּת מחטאים, כולל ההימנעוּת מאמונה במשיח קודם זמנו, היא הדרך היחידה המסורה בידי האדם כדי להביא את המשיח.

סיפור אָפייני הממחיש תפישה זו היה משוזר בהרצאתו המאלפת של אפרים א. אורבך “הגאולה בתפיסת חז”ל ומאורעות ימינו" שהושמעה בימי עיון של הקיבוץ הדתי ביום ירושלים, כ"ח באייר תשכ"ח:

“– – הייתי לפני שבועים על⁻יד הכותל, יחד עם ש”י עגנון הלכתי. התפללנו שם מנחה ומעריב; בין מנחה למעריב התאספו כמה יהודים, אנשי העיר העתיקה, שהוא מכיר אותם עוד מהימים ההם. היה ביניהם חסיד קרליני, והוא אמר בלשון כזאת: אני אומר לכם, אדמו“רים כבר מתחילים להאמין במשיח, והוסיף ואמר: ביטוי זה שמעתי מאחד מצאצאי האדמו”ר מצ’רנוביל. כשהתחילו יהודים לבוא לירושלים אחרי הצהרת בלפור, אז הוא אמר ‘תאמינו לי, היום כבר מתחילים אדמו"רים להאמין במשיח’ והוסיף סיפור זה: ‘באיזה כפר נידח היה חוכר שהיה עם⁻הארץ ולא ידע אפילו לקרוא את ההגדה של פסח בלשון⁻קודש. אבל אשתו ידעה לקרוא עברי⁻טַייץ’. היא קראה את ההגדה והגיעה לפסוק ‘לשנה הבאה בירושלים’ ותירגמה את זה ליידיש: "אם ירצה השם בעוד שנה נהיה בירושלים'. שאל אותה בעלה: ‘תגידי, ומה נעשה עם כל התרנגולות, עם כל העגלות שלנו, עם כל מה שיש לנו?’ והיא השיבה לו: ‘יש לנו בורא גדול והוא יעביר את הגזירה’ ".

הציונות באה למרוד במנטליות הספיריטואלית⁻פאסיבית. שרה בוסל, אחותו של יוסף בוסל, כותבת:

“בביתנו שררה רוח של אדיקות וחסידות. הציונות היתה אסורה בבית ואת שמו של ד”ר הרצל הס מלהזכיר. הכל האמינו שהמשיח יבוא ויגאל את עם ישראל וכולנו נעלה לארץ⁻ישראל הפורחת, ארץ זבת חלב ודבש. אני חונכתי על מסורת זו והאמנתי בכל לבי, שיום⁻יום יכול המשיח להופיע, אם רק יתמו חטאים מישראל. אחי [יוסף בוסל] למד אז באחת הישיבות. לתקופת בין⁻הזמנים חזר הביתה, ובסתרי סתרים סיפר לי כי אין הוא מאמין עוד בגאולתנו על⁻ידי המשיח, ולא עוד אלא שהוא חבר לאגודה ציונית…"

[שרה בוסל, “עם הראשונים בחולדה”, ספר העליה השניה, עם עובד, תש"ז, עמ' 550.]

בשביל יוסף בוסל היתה האמונה במשיח מחסום בפני אמונתו בציונות. האמונה במשיח היא קריאה לציפיה ולכן משמעה כפירה בציונות. (אַל לנו לראות בציפיה פאסיביוּת בלבד, לעתים היא מתבטאת בצנזורה, בפעולת שלילה, התובעת מאמצים מרובים.) הד לאותה אקטיביות נפשית שהתלוותה לציפיה המשיחית ניתן לראות בכך שלגבי חלק מחלוצי העליות הראשונות דוקא המשיחיות המסורתית היתה המזינה את חלומותיהם הציוניים. בין העולים לארץ בתקופת העליה השניה היו כאלה, שראו קשר בין עלייתם ארצה לבין הערגה המשיחית, ששרתה בבתי הוריהם.

“– – בחיינו היה הכּיווּן כלפי ביאת המשיח, שיובילנו עם כל ישראל לארץ⁻ישראל ויעבירנו בשלום את הים על גשר של נייר, ושונאי ישראל, שינסו אותה שעה לעבור אף הם את הים על גשר ברזל שיתמוטט – ישקעו במים (בחשאי התכווץ לבי לאסון ה’גויים', אף⁻על⁻פי שכלפי חוץ צהלתי, יחד עם חברי, למפלתם של שונאי ישראל). יום⁻יום התפללתי בכוונה עצומה ‘ותחזינה עינינו בשובך לציון’ ושאר תפילות מעין זו. כל חיי העיירה נדמו לי כפרוזדור ליום⁻הגאולה הקרוב, לעליה לארץ⁻ישראל יחד עם בית⁻הכנסת, עם כל בתי היהודים. בכל לבי החמרתי בתפילה ובקיום המצוות, שלא אהיה חלילה בין העבריינים, מעכבי הקץ. כל החגים היו שזורים בענין יציאת מצרים והעליה לארץ⁻ישראל, ומדי הגיענו בתפילת ראש⁻השנה ל’ומפני חטאינו גלינו מארצנו‘, ולפסוקים הנפלאים שם: ‘והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים מארץ אשור והנידחים מארץ מצרים והשתחוו לד’ בהר הקודש בירושלים’, – פסוקים אלה, שאבא חזר עליהם תכופות בקולו הנעים ליד שולחן החג. הייתי מתרגש מאוד לתוכן המלים והנעימה גם יחד, אותה נעימה השמורה אתי עד היום הזה. ושוב קיבלתי עלי לצרף את יכָלתי הפעוטה ומאמצי הדלים לתיקון המעוּות של ‘ומפני חטאינו גלינו מארצנו’ ולקרב כך את הגאולה”.

[נתן חפשי, “חלוצי ציון”, ספר העליה השניה, עמ' 130.]

לא כל היהדות הדתית קיבלה את התפישה של הציפיה למשיח כערך האוסר על פעולות בתחום המדיני וההתישבותי. הציונות הדתית היתה ערה להתמוטטות המהירה של חיי היהודים על⁻ידי כוחות פנימיים וחיצוניים. היא הבינה כי השינוי בחיי היהודים הוא עוּבדה והשאלה היחידה העומדת היא – לאן שינוי זה יוביל. הכפירה בצורך לחולל שינוי בחיי היהודים כמוה כאיבוד עצמי לדעת:

“– – אי⁻אפשר לחכות עוד. אי⁻אפשר לחכות עד שהקב”ה בעצמו ישחרר את עמו על⁻ידי נסים. תקופות הנסים חלפו, עברו. עלינו להתחיל במלאכה וה' בטח יעזור לנו כאשר הבטיחנו… כל עוד שחלק מעם ישראל – כמטורף הדעת – אינו רוצה לשחרר את עצמו מן הכבלים, אשר בהם הוא נענה אלפַּיִם בשנה, ומחכה שהקב“ה ינחנו בדרך נס, לא לארץ אבותיו הקדמונים, אלא למדינה אגדתית שאינה קיימת בעולם המציאות, אלא במוחם המבולבל של הולכים בחושך אלה… אין תקוה לשחרורו של עם ישראל, כי מעולם לא החיה הקב”ה את מי שהתאבד לדעת.

– – ואם עושה כל זאת העם אשר בקרבו טמונים כוחות רוחניים עצומים, בינה נאדרת, חוש מציאות מצוין, רוח היסטורית חיה, ואף⁻על⁻פי⁻כן עושה כל זאת, באמת צריך שימלא לבו של כל איש השייך לעם הזה כאב וצער על זאת! אבל להתיאש? לא! להתיאש? באמת לא! הלא תפקידו הוא לראות את עמו נרפא מדמיון⁻השוא של מאות בשנים… אבל לשם השגת מטרה זו צריך לכבוש כל רגש אחר, כל חובה אחרת כלפי עצמו, כלפי משפחתו, בתור בעל ואב, ואם יש צורך גם להקריב את עצמו כדי להתיר את העם מכבליו הרוחניים והגופניים כאחד".

[“דרשת הרב נתונך”, מתוך: צבי זהבי, מהחת“ם סופר ועד הרצל, הספריה הציונית, תשכ”ו, עמ' 198.]

דתיים קראו לאקטיביזם נעדר יומרות משיחיות. לא⁻דתיים קשרו את תביעותיהם עם המשיחיות משום שהיא יִצגה את עקרון הדינַמיקה של ההיסטוריה היהודית. אך בארץ היו חוגים שומרי מצוות, שקשרו את בוא החלוצים לארץ עם תהליך הגאולה. התנועה של עליית צעירים סימלה לדידם לא את השבר בהיסטוריה היהודית אלא את ההמשכיות. תיאור של המִפגש בין חוגים אלה לבין הצעירים החלוצים, שעלו לרגל לירושלים בלויַת א. ד. גורדון בסוכות, ניתן על⁻ידי אחד החלוצים:

"הידיעה על ‘עולי⁻הרגל’ פשטה בעיר חיש⁻מהר. בו ביום באה אלינו משלחת מאת ר' שמואל סלנט והציעה לנו חמישה נפוליאונים לצרכי החג. גם מטעם הציונים באה הצעה דומה לזו, אך אנו סירבנו.

בהתקדש החג הלכנו כולנו בחבורה לבית⁻הכנסת. ובערב, לפני סעודתנו הדלה מאוד, קנינו כמה מִצרכים הכרחיים בפרוטותינו המעטות, עלינו על גג הבית שאיכסן אותנו בשכונת בית ישראל, וכיבדנו את אהרן דוד גורדון, הזקן שבחבורה, שהיה קשיש מאתנו בהרבה, בקידוש שהדיו נתגלגלו והגיעו אל משכנות ישראל במאה שערים. אז נתלקחה הורה נלהבת, שריכזה מסביבה את כל אנשי השכונה. ביום המחרת הלכנו שוב לבית⁻הכנסת, ואף יום זה נסתיים בהורה. ובעוד אנו רוקדים וקהל רב סביבנו, הופיע פתאום ישיש בעל זקן לבן, קרא לי מתוך מעגל הרוקדים ובדמעות בעיניו אמר לי ביידיש: 'שמע⁻נא, בני, נודע לי כי זכינו ואידישע קינדער עלו לרגל לירושלים. התיטיב עמי ונשתה ‘לחיים’. מיד הפסקתי את הריקוד ושתינו כולנו ‘לחיים’ עם הישיש היקר, שלא פסק למלמל ברוב התרגשות: ‘ימות המשיח… ימות המשיח…’ "

[י. פנחסי, “ביקב ראשון⁻לציון”, ספר העליה השניה, עמ' 188.]

עליית החלוצים – הן הפחד מפניה והן התקוה שהיא עוררה – היתה מעין ביטוי לכוחות גנוזים בקרב שלומי אמוני ישראל.

ענין מיוחד יש במִפגש בין אנשי העליה השניה ויהדות תימן. מסורת היתה בתנועות המשיחיות לשלוח שליחים לקהילות כדי לבשר את בוא הגאולה. אנשי העליה השניה, הגם שלא הקפידו על שמירת מצוות, הרבו לחשוב במושגים מסורתיים. על⁻כן היה טבעי הדבר בעיניהם שיש לשלוח שליח ליהדות תימן. המִפגש בין השליח, שמואל יבנאלי, ובין יהדות תימן, שהוליד את עליית היהודים מתימן – היה מרגש במיוחד.

למרות רצונו של יבנאלי שלא לראות עצמו כממשיך התנועות המשיחיות, לא שינה בהרבה את גישת הקהילה היהודית בתימן, שלא עברה את משבר האמנסיפציה האירופית וראתה בשליח המשך טבעי למסורת ארוכה. דומה, שבקומדיַת אי⁻ההבנה וההבנה של מושגים שבדו⁻שיח בין השליח לקהילה היהודית, דוקא אנשי הקהילה תפשו את הרקע והמניעים האמיתיים שפעלו בו:

"בני⁻תימן היו שואלים אותי מה שהיו שואלים כנראה את כל השליחים מארץ⁻ישראל:

\– היש בבפיך בשורה? הקרובה השעה? היש לך איזה סימנים?

הוי, מה רעד הלב למשמע שאלה זו, למראה הנפש בפרפוריה, השואפת ושואפת… כאילו תערוג אל אפיקי מים. והנה מה שהייתי משיב להם: לא נביא אני ולא בן נביא, לא משיח ולא מבשר על מלך המשיח, אבל בכל⁻זאת מבשר אנוכי ובשורה בפי! מבשר אנוכי לכם על הגאולה כי קרובה היא, על גאולת עמנו, על גאולת נפשות בני עמנו, המתעוררים לעלות לארץ⁻ישראל ולהחיותה בעבודת⁻כַּפַּיִם וזיעת אַפָּיִם, עד לידי מסירות⁻נפש, בתקוה כי קרובה היא ובשמחה אני מבשר על גאולת ארצנו – –".

“– – בצאלעה היו יהודים עומדים בשוק ומוכרים בחצי חינם כל מה שהיה להם – זו היתה יציאה מהגלות בפומבי, בריש גלי. המלך, שלא חפץ להפסיד את כספי המסים שהיו משלמים מדי שנה בשנה, קרא ליהודים והזהירם שלא יניח אותם לצאת מן העיר, אבל הם השיבו שאינם משועבדים לו כלל, אינם עבדים, הם בני⁻חורין! אז כרה להם המלך כירה, שחט צאן ובקר, ובלבד שיישארו. אבל הם לא נתרצו”.

[ש. יבנאלי, “עליית התימנים”, ספר העליה השניה, עמ' 328, 332.]

אין משמע הדבר כי התימנים שבאו לארץ באותה תקופה אכן חשו בה משק כנפי השכינה. ניתן לומר שההתנגשות הנוראה בין החלום לשברו, שהתקיימה בהוָיית הציוני בגולה המזרח⁻אירופית התחוללה בקרב התימנים לאחר שעלו ארצה; כאן הם עברו את המשבר שהתמשך שנים אצל יהודי אירופה ללא הפתרון הרחוק של ארץ⁻ישראל.

בכרוניקה של אותם ימים אנו מוצאים:

"דגניה: באחד הימים האחרונים באו אלינו כ⁻60 נפש (מתימן). הם ירדו מעל האניה בחיפה. יום סגריר היה יום בואם הנה, והם כמעט ערומים, מכוּוצים מקור ורעבים באו. נורא היה להביט בפניהם, שהביעו פחד וצער עמוק. זקן אחד אמר לי בהיאנחו: ‘בחשיכה אנו הולכים, כיתומים היינו בארץ הזאת’ ".

[הפועל הצעיר, כרך ה', מס. 11, אדר תרע"ב (1912).]

המשיחיות היתה, איפוא, סמל לרציפות ולמהפכה בעת ובעונה אחת. המרד כּוּון, מצד אחד, נגד המשיחיות כציפיה, ומצד שני – נגד המשיחיות כאמונה מאגית, כפעולה שאינה מתחשבת עם נתוני המציאות ההיסטורית.

הרצון לשוב להיסטוריה, לנתח את מצב היהודים ולתת לפתרון פוליטי למצוקתם – הביא להתקוממות נגד הרעיון המשיחי.

מצד אחר, היתה המשיחיות בהיסטוריה היהודית סמל לרציפות של החתירה לאוטופי, ביטוי להתמרדות נגד הגורל, לנסיונות לחזור לארץ⁻ישראל ולריבונות מדינית.²

עצם הנסיון ללמוד מחדש על התנועה המשיחית היה נסיון נועז, שהרי היתה בו לגיטימציה של תופעות שנחשבו לסטיה, שקר, כפירה, אולם היה בו גם הרצון לדבוק במקורות. הוא היה ביטוי הן למרד והן לרציפות.

כיון שהמשיחיות היהודית היא תופעה מורכבת ומתגלה בתופעות רבות, בהלכי⁻רוח שונים ובשלל זרמי מחשבה, ההיאחזות במלה “משיחיות” מחייבת הסבר. ננסה להתעכב על כמה מיסודותיה.

ה. המשיחיות כתנועת מהפכה חברתית

בני העליות הראשונות ראו במשיחיות תנועת מהפכה. ייתכן כי ההקבלה בין תנועות משיחיות לבין תנועות מהפכה מופרכת מעיקרה מבחינה פנומנולוגית, בגין אָפיה השמרני⁻דתי של המשיחיות ומרידת המהפכה נגד המוסדות הדתיים. אינני רואה עצמי מוסמך לשפוט על כך. אך ברור כי אנשי העליה השניה והשלישית ראו קשר בין משיחיות ומהפכה והדבר מעיד על רצון למצוא ביניהן קשר. רצון זה הוא שצריך להעסיק אותנו. הממד המשיחי שבמהפכה מבטיח להביא שינוי מרחיק לכת בחיי הפרט והחברה. המהפכה מציעה לצעיר המאמין בה חיים של נגאל. עוד בטרם חגגה המהפכה את נצחונה חש עצמו המהפכן כבן לעולם שונה. פעולתו הפוליטית או הסוציאלית והסבל שהוא מנת חלקו – הם חלק מן התהליך הבורא עולם בעל חוקיות אחרת מזו השלטת בחברה הקיימת. חיי המהפכן הם עדות חיה לאפשרות המהפכה. השינויים החלים בו הם עדות פנימית לאפשרויות הפיכת הסביבה החיצונית. במאבקו עם עצמו ועם הכוחות הנלחמים נגד המהפכה – העדות לעָצמתה. עמידתו מול השופט והתליין מעידים על כוחו להתגבר על כל כוח. ומכאן האמונה שמהפכה היכולה לתבוע את הבלתי⁻אפשרי מן המאמינים בה, תוכל להתגבר על כל מכשול, להתמרד נגד כל מציאות ולכפות שינוי על העולם. מורי העליה השניה ביקשו למצוא שרשים יהודיים למהפכה הסוציאליסטית של ימיהם. הם ראו עצמם כיורשי הנביאים, למורדים בקהילה היהודית ולמשיחים שתבעו מן העם להיגאל מגלותו. הרצון למצוא שרשים יהודיים למהפכה הסוציאלית ושרשים של חוָיה סוציאליסטית בתנועות המשיחיות היהודיות איננו נובע מתוך סקרנות היסטורית. שרשים בעבר רומזים לאפשרות של חיים יהודיים בעתידה של המהפכה. מקורותיה ההיסטוריים של תנועת הגאולה מרמזים על אופי אחרית הימים שלה.

מהפכנים יהודים רבים ביקשו לראות במהפכה דרך לשחרורם מעברם היהודי. הם נטו להעמיד בפני היהודי את הברירה: להיות יהודי שומר מסורת או להיגאל באמצעות המהפכה (לברירה זו הסכימה גם האורתודוכסיה). אולם הפגישה בין הציונות לבין הסוציאליזם הביאה לתפישה כי ניתן להתמודד, להשתתף במאמץ לגאולת החברה ממחלותיה דרך הקמת חברה יהודית חדשה. החברה שתיוָצר עם השחרור של היהודי היא⁻היא החברה האוטופית.

בדברי צבי שץ נמצא עדות להקבלה זו בין התנועה המשיחית הקדומה לבין הקבוצה:

"לפני עשרות בדורות היתה לנו תקופת ‘עליה’ אחרת, והיא המאה האחרונה אשר לפני הופעת הגלילי. אז נודעו כבר עקבות אותו הסער אשר יפיץ ויטלטל את עמנו בכל קצוי תבל. קשה למצוא בחיי האנוֹשיוּת תקופה דומה לזו בתוקף בקשת אלוהים וסדרי⁻חיים אחרים. מעולם לא תקף ככה צער⁻החיים לב⁻אנוש ולא שאפו בחרדה כזאת בני⁻אדם לאמת מוחלטת ולצדק. בעת ההיא, כמו גם עכשיו, היה ישראל נתון בין הפטיש והסדן, בהקשיבו מצד אחד ל’פעמי המשיח‘, ומצד שני – להצלפת השוט הרומי, בין החלומות הגאים והמציאות השפלה. אז התקומם הפרט נגד החיים בכל העוז ויבקש עולם אחר. אז הבריקו שוב מאפילת⁻הדורות ברקי⁻סיני ומושגים עתיקים⁻חדשים: ‘תיקון⁻אני’ ו’אהבתָּ’ קרמו עור⁻חיים. אז נוסדו הקבוצות הראשונות: האיסיים ומושבותיהם על שפת ים⁻המלח. כי לאותם האנשים אי⁻אפשר היה עוד להישאר באפס⁻מעשה, ויעזבו את הערים עם גזל האביון והאלמנה, עם מסחר של מאזני⁻שקר, עם שלוַת השאננים ופריצות העריצים – וינהרו למקומות⁻שקט, אין אדם. ליחסיהם ביניהם לבין עצמם וגם לזרים היה אותו הצביון המיוחד, הרליגיוזי, אשר עמד ויעמוד כתריס וכערובה הכי נאמנה לקיום קהילות קומוניסטיות.

זה היה לפני אַלפַּיִם שנה, על סף הטרגדיה האיומה, אשר החלה בהצלבת ישו ובפיזור עמנו. כך נפלה רוח האדם המתקוממת ‘מאיגרא רמא לבירא עמיקתא’… כמו מחלום קשה הנה מתעוררים אנו עתה מרפש הגלות, ושוב דורכות רגלינו על אותן הגבעות ואותם האפקים רחבי⁻הידים שוב נִגלים לפנינו, ואותן ‘פעמי המשיח’ שוב צדה אזננו. איך ומי העלינו לאותה הפסגה? ואם גם בזכות הצער, מי יערוב בעדנו ששוב לא נפול לגלות ודלוּת החיים? כי מי יעמוד על סוד כל אותן התמורות אשר לחברה ולטבע? הנה מתרוממים ונופלים גלי מלחמות ורבולוציות, מגביהים ויורדים משברי הים, פורחים ונובלים רגעי⁻פלא בחיי הפרט, בהרימם את הנפש לטוהר אלוהי ובהורידם אותה כרגע תחתית שאולה – –".

[צבי שץ, על גבול הדממה, דבר, תרפ"ט, עמ' 90–91.]

ו. הקשר לארץ⁻ישראל

המשיחיות היהודית הדגישה שיש קשר בין הגאולה לבין ארץ⁻ישראל. טבע הארץ ובנינה היו לסמל הקשור לגלות ולגאולה. בניגוד לרפורמה, שדיברה רבות על הגאולה אך התעלמה ביודעין משלילת הגולה, הדגישו החלוצים הן את שלילת הגולה והן את הקשר שבין הגאולה לארץ⁻ישראל.

המסורות רקמו חלומות שונים של גאולה, אולם ארץ⁻ישראל העניקה להם בעצם קיומה יסוד ריאלי. היא היתה מוקד לערגה משיחית ולאפשרות של פעילות ממשית. באמצנסיפציה, וביחוד באמנסיפציה המערבית, היה נסיון לעקור את הממד של ארץ⁻ישראל כדי להוכיח שייכות לאירופה ולטעת אמונה בפעילות בתוכה. אך במזרח⁻אירופה, לא מחקו הן ההשכלה והן האורתודוכסיה את הרצון לחזור לארץ⁻ישראל. הדבר ניכר היטב בספרות העברית.

מה חיפשו המהפכנים הללו בארץ⁻ישראל הבלתי⁻מפותחת? המסורת היהודית ראתה במדבר סמל רב⁻משמעי: הוא סמל הטוהר, התום והעידן שלפני ההשחתה. נדודי ישראל במדבר נחשבו כתקופת שיא בקשר בין העם ואלוהיו. נביאים נמלטו אל המדבר כדי לבקש את האלוהים. לעומת זאת – הערים הבנויות, המגדלים, הארמונות ואורוות המלך נחשבו סמל להשחתה מוסרית.

מצד שני – השממה, החורבן הם גם עונש. החטא נושא עמו את חורבן הארץ. העם נענש להלך במדבר ארבעים שנה. ההליכה במדבר היא חסימת הדרך לארץ זבת החלב והדבש. בעקבות חטאיה של האומה נחרבה ארץ הבחירה והפכה לשממה. היא עומדת בשממונה כעדות לחטא ולעוּבדת הגלות (אם כי העובדה שהיא עומדת בחורבנה היא עדות לכך שהיא לא הועברה לעם אחר ובכך יש עדות לסיכוי ביטול הגלות).

לרבים מן העולים ארצה היתה ארץ⁻ישראל סמל לפשטות, לתום, למדבר השומם שעדיין לא הושחת על⁻ידי הציויליזציה על עריה, נימוסיה והעוול אותו היא מנציחה. ארץ⁻ישראל היתה לרבים סמל לאפשרותו של אורח⁻חיים חפשי מעול אירופה השוקעת. בנינה היה סימן לראשית הפיכת המדבר לארץ⁻הבחירה הנושבת. כל בנין מעיד על כך שההיסטוריה סובבה על צירה ושעידן חדש זה עתה החל. יחד עם זה, כל בנין מקרב את ארץ⁻ישראל לציויליזציה, להתברגנות המהירה, לחמרנות, לאבדן התום של שעות הבראשית.

הקשר בין הגאולה לבין ארץ⁻ישראל העניק חוָיה מיוחדת לעולים ארצה. הפגישה עם טבע הארץ היתה עקירה מנוף ילדות.³ גורדון, שהתגורר ביערות רוסיה, הודה לא פעם כי קשה לו להתרגל לנופה של ארץ⁻ישראל. הוא, שהורגל לשלגים, לשפע המים, לצל ולמרחבים, היה צריך להסתגל להרים החשופים ולאור החזק של ארץ⁻ישראל.⁴

אך העליה לארץ⁻ישראל היתה גם שיבה לנוף אגדות הילדוּת. חלומות שנארגו מסיפורי בית⁻אבא והחדר ביקשו כאן את פתרונם. האר“י (ר' יצחק לוריא), בן המאה הט”ז, התהלך בהרי הגליל אחוז רוח משיחית וגילה בהם מקומות בהם פעלו לדעתו גיבורי האמונה מתקופת המשנה. מעשים ומקומות שתוארו בספר הזוהר שכפי הנראה נכתב בספרד, נמצאו על⁻ידי האר"י בהרי הגליל.

העולים ארצה חָווּ לא פעם נסיון דומה. הם אמנם ראו עצמם כדור הסומך על ההיסטוריה, אולם הדבר לא מנע מהם לשוטט בארץ בעקבות אגדותיה ובעקבות סיפורים שנכתבו עליה בגולה. היחס לגילויי אתרים על⁻ידי ארכיאולוגים בזמננו בא למלא צורך דומה לזה של עולי⁻הרגל לדורותיהם. העליה לארץ היתה בה בעת ניתוק ממולדת ושיבה לארץ אבות. היא היתה חויה עמוקה ומוזרה. זו היתה קריאה ספרותית ומפגש אישי דרמתי. לכן היו בה יסודות של חלום ומציאות, של הזיה ויאוש, של רומנטיקה ורצון להיאחז בממשי; לקלף את המלוּליוּת ולחדור לדברים עצמם.

אשר ברש כותב על פגישתו עם ארץ⁻ישראל:

“שטיחי פרחים אדומים⁻לוהטים וצהובים⁻מחייכים פרושים היו בשדות השרון, אך מחלון קרון הרכבת, החוצה את הגליל התחתון בואכה שפלת גנוסר, נראו עננים נמוכים בשמים, נוסעים מעל לשדות שחורי⁻אדמה, שתבואתם הירוקה גבוהה מן הברכים, ורוח טחובה מנשבת ומעלעלת בשיח ובאילן – היה זה שוב הנוף המצוי שם, בארץ המולדת הנכרית והטבעית. ושמחת⁻תוגה מילאה את הלב, וכאנחה מיללה המחשבה: ‘סדנא דארעא חד הוא’. גם הפלחים שעברו ברגל יחפה, וכלי⁻עבודתם מכותפים להם באלכסון, היו דומים מאוד לאיכרים אשר שם. אלוני מרה, ואפילו היער בחדרה, הזכירו את החורשות האהובות מילדות. רק האנטיליות בצדי הנחלים, שרשרות הפחים המוּנעוֹת על⁻ידי הקפת חמור כפוף⁻ראש, הִשרוּ רוח מדרשית, לא תנ”כית. העליה על⁻גבי סוס לבן מכפר⁻נחום לראש⁻פינה, עם ים⁻הכנרת הבוער בלהבות השקיעה מאחור ועם הנער הערבי המלווה מתוך ריצה וגרירת העבאיה על הארץ; המראות מרהיבי⁻העינים בואדי קלט ובעין פארה ומעל גב הכרמל – היו קסם, אך לא חדש, אחרי המראות הנשואים בלב מן הקארפּאטים והאַלפּים ובמקצת מאיטליה, רק ערבת הירדן וים⁻המלח ומדבר יהודה היו כפרשיות המוזרות מן החומש, שנלמדו בימי⁻הילדות בשרב הקיץ. כאן פסקה החוָיה המציאותית, המוחשית; הדמיון החובק את העצמים נדחה מפני אד ההזיה – והכל מתמזג לתעתוע אחד, ללהט אש⁻דת ממוגג את החושים ועוטף את הנשמה".

[אשר ברש, “רשמי נוף”, ספר העליה השניה, עמ' 674.]

אפילו בדור שכבר בילה את תקופת הנעורים בארץ⁻ישראל ניכרת היתה אותה גישה לנוף הארצישראלי. על גאולה שרתוק ויחסה לארץ כותבת רבקה הוז:

"הרים, הרים! אתם נסכתם אור אגדה על תור ילדותה. מה עז הלהב אשר הצתם בנפש הנערה המתבגרת! והמגע עם טבע הגליל מחולל בה תסיסה רוחנית כבירה. את ירושתו הרוחנית של אביה, את אוצר הרעיונות אשר קיבלה מאת מורה⁻מדריכה – י. ח. ברנר – את כל נכסי ילדותה היא רוקעת עתה מחדש⁻מחדש על סדן הרי הגליל, להיות לה לקוי דמות ואופי עצמיים, ובעוד היא יוצקת מחדש את מהותה, הולכים מעיינות חדשים ועזים ונובעים ומתפרצים מקרב נפשה. אין קץ ואין תחום לתסיסת רוחה. היא עולה בלהבת עצמה, היא נשרפת ומתחדשת ונולדת יום⁻יום מחדש. היא מהלכת על⁻פני ההרים כדולה מתוכם את פקדונות אבותינו, מחיה בקרבה את דמותם, את מאוייהם. לשונם תצלצל באזניה. ובשובה הביתה קורנת היא באור מופלא – אור הגליל הוא, אשר הוצק בה. אש⁻התמיד של מולדת קדומים, אשר הוצתה בכוח איתנים בנפשה.

עמוסת עושר נפשי, אשר אף בעצמה לא תשער את מידותיו, מגובשת ומרוכזת, שלא לפי גילה, חוזרת היא כתום שנתים אל לימודיה. רוחה נכון בקרבה ונתיבות עתידה סלולים לפניה".

[רבקה הוז, “גאולה שרתוק”, ספר העליה השניה, עמ' 737.]

חשוב להדגיש, כי הרבה מהתמונות אותן גילו העולים בארץ היו פרקים מן החזיונות שעוצבו על⁻ידי העם היהודי בגולה. ארץ⁻ישראל ובנינה היווּ עדות לאפשרות ריאלית של גאולה. אולם דמות הגאולה לא הצטמצמה בבנינה המתחדש של הארץ. זו היתה סמל ריאלי לגאולה כוללת יותר; כמו בתנועות משיחיות שונות בעמנו – השיבה לארץ וביטול הגולה אינם חזיון היסטורי או כלכלי בלבד, אלא סימן לגאולת היקום והאנושות כולה.

המעבר מהגולה לממשותה של ארץ⁻ישראל יצר מִפנה מכריע בחיי העולים ארצה. הם ראו בה עדות לאפשרות הממשית ליצור ולברוא אותו עולם אוטופי שהצטייר בתפישתם את הגאולה.

הסתירה בין ארץ⁻ישראל שבחלום לבין ארץ⁻ישראל הממשית היה מר ואכזרי. העולים כתבו על החוָיה המרוממת שלהם בארץ⁻ישראל, אך גם הרבו להדגיש את האכזבה ממה שמצאו בה. גילויה של ארץ⁻ישראל לא היה רק גילוי של אמונה, אלא גם גילוי של ספק. הערובה הדתית, עליה נשענו תנועות משיחיות קודמות, לא התקיימה בעליה לארץ. ארץ⁻ישראל היתה לא רק סיכוי גדול, אלא גם חשש גדול מאכזבה. מעל לעולים היה תלוי האיום להיות כמשה על הר⁻נבוֹ, אך בתוככי ארץ⁻ישראל: לחיות בארץ ולא לבוא עדיה. מסורת הכשלונות של תנועות משיחיות קודמות, לבטיה של התנועה המהפכנית הלא⁻יהודית, הפגישה עם העולים ועם הישוב היהודי הישן בארץ – הגבירו את הספקות. הכפירה, תחושת הכשלון והניתוק מהעם היהודי, עוררו חרדה, שמא הפגישה עם ארץ⁻ישראל איננה אפשרות חדשה אלא אוטופיה מסוכנת.

שלמה צמח כותב בפרי⁻עטו הראשון בארץ⁻ישראל על פגישתו עם בן⁻הארץ:

"ולצעיר אחד מילידי הארץ, שעמד אתי יחד מתחת לצל אילן אחד, גיליתי את כל רגשותי. הראיתי לו מרחוק את עין⁻דור, את ראשי הרי⁻גלבוע, תויתי לו מקום אפיקי הקישון, הזכרתיו את ההיסטוריה העברית שנרקמה פה, ואומר לו: מאושר אתה שנולדת במקום הזה!

– מאושר? – ענני בשחוק מר. – כך ביפעה הזאת נולדתי, פה גדלתי, החילותי להכיר את החיים. פנה פניך דרומה – אתה רואה גבעה קטנה מכוסה ירק, עליה ישבתי בערבי סהר של ארצנו. היית כבר בקיץ פה? הראית את הירח הארץ⁻ישראלי? אתה מביט עליו ומוכרח לחשוב, לחלום ולהזות בהקיץ. לא לשוא יצאו מפה חלומות עד, ואני מחבב בכל עוז את הארץ, מנהגיה, הכל. ובכל⁻זאת… אני עוזב… למה אתה מביט עלי כעל משוגע? לא יצאתי מדעתי. אעזוב ויהי מה! בלי חמלה, בלי רחמים אזנח את כל זה, ביום בהיר אחד בשחרית, בשעה שכל האיכרים יצאו לעבוד אתגנב בלאט, ובלי להיפרד משום איש, אצא את המושבה הקטנה ואעזבנה… וכשארד בבקעה, אפנה את ראשי בפעם האחרונה מול הבתים הנמוכים. אנוכי יודע, אבכה מר אז, אולם אחניק את הדמעות… את עמי, את עם ישראל חפץ אני לדעת! הארץ הזאת – כל אבן בה מספרת לי על⁻דבר עם עתיק ששכן בקרבה. עוד שומע אני לפרקים אנחות שמתפרצות מחיק האדמה, המתגעגעת לבעליה הראשונים… והלא אנוכי בן לאומה הזאת, ולמה לא אדעה?.."

[“צרור מכתבים של פועל צעיר מטורף מדעת”, העולם, גליון כ“ג, תרס”ד.]

הפער בין החזון למציאות הוחרף על⁻ידי הפגישה עם ארץ⁻ישראל.

בפתיחת הקובץ “האדמה” ניסח ברנר בצמצום את רוחב התפישה של הרצון לשוב לארץ⁻ישראל:

" ‘האדמה’ – זאת אומרת לא קרקע (חקלאות) ולא רק ארץ (מדיניות), כי אם עוד דבר⁻מה. ‘האדמה’, הַינוּ, השאיפה לבסיסיות בכל צדדי החיים, חזון דברים כהוייתם, הכרת יסודי המציאות: ‘האדמה’, הַינוּ, המשיכה למקור החיים והגידול. למקור האמת האנושית".

השיבה לאדמה איננה “הסבה מקצועית” או הגירה גיאוגרפית. היא בעצם אפשרות לשיבה למקורות⁻יניקה עמוקים שהסתתמו. היא איננה בחינת רפורמה היוצרת סדרים חדשים, אלא נסיון לתיקון אנושי. לתפישה זאת של קשר בין השיבה לארץ לבין תיקון האדם, הוסיף גורדון את רעיון העבודה והחזרה אל הטבע.

החזרה לארץ⁻ישראל אין משמעה עיצוב סדרים חדשים, אלא מאבק על זיקות חדשות; מהסדרים החדשים ומהטכנולוגיה דוקא יש להיזהר. יש לראות בשיבה לארץ⁻ישראל דרך נסיגה מהבטחות⁻השוא של תנועות⁻הכזב, הנושאות יומרה לתיקון האדם דרך שינוי בסדרים החברתיים. ארץ⁻ישראל היא ההזדמנות לשחרר את האדם משום שבכוחה לעורר כוחות שנתנוונו במרוצת הדורות.

ז. אפוקליפסה ואוטופיה

המסורת המשיחית חיתה בקרב האפוקליפסה והאוטופיה. ימות⁻המשיח האוטופיים צריכים לבוא רק לאחר מלחמות⁻העולם ואבדן⁻האמונה. המשיחיות נותנת טעם דתי לעוּבדת המשבר בחיי היחיד והעם. המאורעות הם חלק מתהליך מֶטַא⁻היסטורי. הם חלק הכרחי של תהליך הגאולה. לא הכל קיבלו אמונה זו בפשטות. הלב התקומם נגד הקביעה שאכן זהו מחיר הגאולה.

המקבל את האמונה המשיחית, אינו רואה בכִּלָיון ענין סתום, כבד, תמוה ללא פשר. הכליון הוא שלב של טרם לידה חדשה, מתוקנת. לכן המאמין במשיחיות שם לב לאותות, לסימני שואת העולם, למלחמות, למוות ולחורבן. דוקא הם טומנים בחוּבּם סיכויים של גאולה.

ההכרה בקשר בין קץ הימים וימות המשיח יכולה להביא למסקנות שונות ומנוגדות: היא יכולה להביא להשלמה עם החורבן, לפאסיביות המלוּוה בציפיה, שהיא⁻היא המסוגלת לחולל את המפנה הדרמתי ביותר, שהרי אי⁻הפעילות תחיש את ההתערבות של הכוחות העליונים. אותה הכרה יכולה להביא גם למסקנות אקטיביסטיות: לרצון להתערב בתהליכים על⁻ידי בנין של יסודות לעולם חדש בתוך תוכו של החורבן. אך תיתכן גם תגובה שלישית: שאיפה להחיש את תהליכי החורבן, כדי להפכם לגלויים יותר, מפורשים יותר, לכאלה המסוגלים להביא בעקבותיהם את הגאולה השלמה.

המאמין במֶטא⁻היסטוריה המשיחית מגלה לעתים נכונות להקריב את חייו, לקבל יסורים באהבה, או לקבל בשמחה סימנים של התפוררות חברתית מסביבו.

אותה עמידה בתוך עולם חרב, מתוך תחושה של חירות, הועברה גם לתנועות חילוניות. כך חזו סוציאליסטים בהתפוררות העולם הישן, בתקוה שהשינויים הכבירים יביאו סוף⁻סוף לאותו תוהו⁻ובוהו מהפכני, מתוכו יזרח אורה של החברה החדשה.

בקרב אנשי העליה השניה היתה אמונה בקצב המשיחי של גלות וגאולה. האפוקליפסה הסוציולוגית⁻ההיסטורית של העם היהודי בגולה היתה לדידם פתח⁻תקוה לרנסנס יהודי. באוטופיה הציונית תפשה מקום חשוב ההכרה בכוחות ההרס והחורבן, הפועלים בעם היהודי. ייתכן כי האמונה בחלום הציוני חידדה את ראיית עומק האסון. היא נתנה מקום לחזות מרחוק את המוות האלים שבא על העם באירופה, ואת סכנת המוות⁻בנשיקה במערב.

אולם הציונות לא קיבלה על עצמה את המטא⁻היסטוריה של תנועות משיחיות אחרות. רבים מנושאיה חשבו כי הציונות היא שיבה להיסטוריה, לפעילות אנושית. המשיחיות המסורתית קיבלה את התפישה כי הזמן הוא תכליתי, כי יש מוקדם ומאוחר; אחרי האסון חייבת לבוא תקופה שתהיה תשובה לסבל הדורות, בו ראתה הציונות פרי של נסיגה מאחריות היסטורית אל מטא⁻היסטוריה משיחית. לדעתה, הגשמת תכני המשיחיות עלי אדמות אפשרית רק כתוצאה הגיונית של הויתור על הציפיה להגשמת חלום באמצעות כוח עליון.

את הנטיות להשתעבד לתבניות מטא⁻היסטוריות מצאו אנשי העליה השניה דוקא בתנועות מהפכניות, בהן שיקעו חייהם מיטב הנערים ברחוב היהודי. המהפכנות המתבוללת היא שהבטיחה שינוי סדרי עולם, יציאה ממלכות ההכרח. ההכרעה הציונית היתה לא רק אקט של אמונה, אלא גם אקט של התפכחות. קצב ההתפכחות והאמונה היה מתאים לקצב האפוקליפטי⁻אוטופי, כשההתפכחות היא קבלת עוּבדוֹת ההרס והחורבן, והאמונה – יצירה חדשה, הנובעת מתוך הסירוב לקבל את גזר⁻דינן של העוּבדוֹת הללו.

מבחינה ביוגרפית מצאו את עצמם ציונים בתקופות שונות נסחפים בלהט החלום ונאכלים על⁻ידי האכזבה. אלה שהלכו להפגנות השמחה אחרי מהפכת 1905 – מצאו עצמם בתוך פוגרום. המתגייסים לגדודים העברים ביקשו ליצור עובדות חדשות בעולם שהתהווה לנגד עיניהם (המהפכה הסובייטית, הצהרת בלפור), אך מצאו עצמם שבויים בתוך שלל אינטרסים ובבגידת המהפכה. כך גם היה ב⁻1945, לאחר השואה ועם הנצחון הגדול, וכך היה ב⁻1967: התעוררו תקוות גדולות, ואחריהן באה ההתפכחות.

ראִיית אפשרות האפוקליפסה היהודית היתה חשובה לא פחות מהאוטופיה הציונית. ההכרה בכוחות ההרס והחורבן הפועלים על העם לא היתה חשובה פחות מהאמונה בכוחה הגואל של ארץ⁻ישראל. השאלה היא האם תנועה שהתפכחה מרעיונות מֶטא⁻היסטוריים יכולה להיות המשך של הרעיון המשיחי? האם תנועה הגורסת אחריות היסטורית וכופרת בתכנית היסטורית סודית אינה מוַתרת על⁻ידי כך על האמונה בגאולה? האם הכפירה במטא⁻היסטוריה, כערך המדריך את העשיה המדינית, חייבת להביא לויתור על מאבק ועל שינוי ומהפכה?

אני מאמין כי למעשה ההיסטורי אין ערך מוחלט המוכתב על⁻ידי תכנית ידועה, הקבועה מראש. אני מכיר בכך שאין לאדם זכות לפרוש מן ההיסטוריה, שהרי בה הוא אחראי על גורלו, גורל קהילתו וגורל האנושות. גם במעשים שאדם עושה, ואין הם נראים כ“טובים” או “רעים” באופן מוחלט – יכול אדם לבטא את רצונו לבנות עולם נגאל. היהודי, כנושא ההיסטוריה, נתבע להיות פרגמאטי, מתחשב, מתיצב מול הרע, נאבק בו ויוצר. מעבר למעגל הפוליטי הוא נתבע לאחריות במעגלים אחרים, וגם בהם הוא מנסה לבטא את שאיפתו לתיקון עולם. ייתכן כי דוקא בהם הוא יוכל להשקיע פחות מפכחונו ומזהירותו ויותר מעָצמתוֹ המוסרית. האדם היהודי, שנטל מעדר בידו או העמיס עגלת חציר – אותו אדם שהחליט לעלות בטרם ידע מה יהיה גורלה של האימפריה התורכית – נטל על עצמו אחריות גדולה ביותר, למרות שהיא לא שיחררה אותו מהאחריות לתוצאות הפוליטיות של מעשיו. (סוּפּר לי שאחד מהאישים האגדיים של תקופת העליה השניה החליט לפתור את בעיית ארץ⁻ישראל על⁻ידי הטמנת פצצה במסגד ובכנסית הקבר – לכאורה, נטילת אחריות היסטורית, ולמעשה – מאגיה פוליטית פשוטה, שאין לה ולאחריות מדינית⁻אנושית ולא כלום.) קבלת האחריות להיסטוריה פירושה – ראִיה מפוכחת, לעתים שימוש בכוח, לעתים הימנעות ממנו, נכונות לעשות שגיאות ולתקן אותן, ביקורת מוסרית ובדיקת תוצאות המעשים. אולם לצִדה יכולים להיעשות מעשים נועזים יותר, בטיפוח חברה עובדת ותרבות חפשית, בחיפוש אחרי מקורות רוחניים, בהעמקת החינוך, בעיצוב סגנון חיים.

המיוחד בעליה השניה והשלישית היה הנסיון להדגיש כי לכל המעשים בתחום החברתי, הכלכלי והרוחני יש גם השפעה על המהלכים ההיסטוריים; שההעזה בהגשמה אישית והפכחון בניתוח המדיני יכולים להניב פירות שאין לצפותם מראש – לא בהיסטוריה המדינית ולא בשטח החברתי⁻חינוכי. אמונה זו ספגה זעזועים קשים דוקא על⁻ידי המאורעות הגדולים ביותר שאירעו בעולמנו היהודי: השוֹאה והקמת מדינת ישראל. דוקא שני מאורעות אלה הדגישו לתקופת⁻מה את מרכזיותה של בלעדיות השימוש בעָצמה המדינית והצבאית. אך לאחר⁻מכן – חזרה שאלת היחסים בין הפוליטיקה והמעשה החברתי⁻רוחני להיות שאלת⁻יסוד המאיימת להחניק את המפעל הציוני.