א. גשר לשני כיוונים    🔗

אחד המפתחות להבנת דרכם של אנשי העליות הראשונות יימצא לנו בנסיון להבין את יחסם לדת ולמסורת. על⁻פי הדעה המקובלת, שהפכה כמעט לאבן⁻יסוד בתפישה של רבים, ניפצו העולים את המסורת. פירוש זה מקובל על דתיים וחילוניים גם יחד. דתיים מבינים כי אם לא יראו באנשי העליות הראשונות מנפצי מסורת, יש סכנה בהודאה כי לפנינו תופעה יהודית חדשה ולגיטימית. תפישה זאת נוגדת את התפישה האורתודוכסית, לפיה יש רק דרך אחת לשמירה על היהדות ולביטוייה והיא דרך החיים על⁻פי ציווּיי “שולחן ערוך”. אך גם “חילוניים” נתפשים לגישה זו, משום שאין הם רוצים לעמוד מול חלקים רבים של המסורת כנתבעים.

אולם האמת איננה כה פשוטה. יחסם של החלוצים למסורת היה מורכב. יש לו גילוי חיצוני ורובד פנימי. למשל – טרומפלדור היה בנו של איש צבא הצאר מן החטופים. מבחינת השכלתו הוא היה גוי גמור. עלייתו לארץ היתה קשורה בעיצוב חזון של בנין חיים יהודיים מחדש. האם היתה דרכו דרך של ניפוץ מסורת או חזרה אליה? או – האם רחל, שצמחה על ברכי התרבות הרוסית והחלה לכתוב שירים בעברית על גיבורי התנ"ך,¹ שברה את המסורת? לשניהם היתה הציונות דרך שיבה לחיים היהודיים. האם המודל של השיבה או הניפוץ יכול להסביר את התנהגותו של אותו מהפכן יהודי שלפתע הפסיק לכתוב ברוסית ורשם לעצמו את רשימותיו הסוציאליסטיות בעברית? האם יוסף אהרונוביץ, שגדל בחדר יהודי והיה כותב את מאמריו על מצבו של הפועל בארץ כשהוא מלווה את כתיבתו בנעימה של ילד הלומד גמרא, שב למסורת או פסע מעבר לה? היום, לאחר שנעלמה הנעימה ונותרו המאמרים, קל לראות בו את המורד הגדול, אך בחיים היתה בודאי עמדתו מסובכת יותר.

לחלק מאנשי העליה השניה היה העולם היהודי המעוצב על⁻פי חיובי מורשת היהדות נקודת⁻מוצא להרפתקה, בחינת העולם הידוע ממנו הפליגו אל החדש. היו ביניהם שמרדו בהכרה בעולם היהודי, אך המשיכו לחיותו בלא יודעין; והיו שעזבוהו בכורח נסיבות חיי החלוץ בארץ⁻ישראל, ולאו דוקא מתוך תודעת או כוונת מרד או נטישה (ראה, למשל, “שנה ראשונה” לשלמה צמח).

אחרים ראו עצמם כממשיכי המסורת, אך מתחת לסף ההכרה היו מחדשים ומורדים. הציונות היתה גשר עליו פסעו לשני הכיווּנים. לנוער היהודי, שהספיק כבר להתבולל, ליהנות מפירות ההשכלה ולחזות במגבלותיה, היתה הציונות ביטוי לחזרה לעולם המסורת החרב, חזרה בעייתית ומלאת סתירות, אך חזרה.

בשביל אחרים, שגדלו בבית המסורתי, היתה הציונות דוקא דרך של יציאה מהעולם היהודי, מרידה בו. היתה גם קבוצה שלישית של צעירים, שבבתיהם היתה הציונות מקובלת, לפחות מבחינה תרבותית. לדידם היו ההגשמה והעליה נדבך נוסף המהווה המשך.

הסתירות שבמרד ושבשיבה כאחד, נבעו קודם⁻כל מן הקשר החברתי החי עם העולם היהודי המסורתי. רבים באו מתוך קהילות שומרות מסורת. קשרם אל הקהילות הללו היה שריר וקיים בזכרון ובתודעה, למרות שהוא התקיים תחת צלו של האסון היהודי שהעמיד בסימן⁻שאלה גדול את יכולת הקיום.

אַל לנו לשכוח שאורח⁻החיים הדתי היה, במקרים רבים, אורח⁻חיים של הבית ממנו בא הצעיר היהודי לארץ⁻ישראל. בחלומותיו הוא חי עדיין בבית אבא. אך לבית אבא ניתן היה לחזור רק על⁻ידי ירידה מהארץ; אורח החיים המסורתי, שסימל את כל העולם שנשאר שם בגולה, היוָה לעולים ארצה פיתוי.

ברשימות על הימים ההם מספר אחד העולים שבראש⁻השנה החליטו הצעירים שעבדו בפרדס לחגוג את החג כמו בבית. כל היחפנים ולבושי⁻הטלאים הוציאו מן המזוָדוֹת את חליפותיהם המהודרות (“כאילו באו מוינה”) והתישבו על פחי⁻הנפט לאכול את היוֹנים הצלויות לכבוד החג. שקט נורא השתרר בפרדס. שקט של מבוכה. הם לא יכלו לחוג את החג. התברר כי בארץ⁻ישראל אין לשוב הביתה. רק לאחר⁻מכן, כשפשטו את בגדיהם וחזרו להיות היחפנים, הצטרפו אליהם צעירים נוספים ויחד יצקו את כל געגועיהם לתוך ריקוד חסידי, סוער בדבקותו (מהו ריקוד זה – ניפוץ מסורת? המשכה?). תחושת היתמות של הדור, דור ללא משפחה – הפכה לא פעם לגעגוע, עמו היה צריך להתוַכּח, עליו היה צריך להתגבר.

הפגישה המורכבת בין הישן לחדש באה לידי ביטוי בעוּבדה שניסו לבטא רעיונות חדשים בכלים ישנים ולשמור על רעיונות ישנים בלשון חדשה.

 

ב. הלשון    🔗

בקשת ניב יהודי לרעיונות “מתקדמים”, “מהפכניים”, “דמוקרטיים”, “סוציאליסטיים” – אינה דוקא פרי של צביעות, אלא ביטוי לצורך מסויים. כבר בפילוסופיה היהודית בימי⁻הבינים בלט הצורך לתת ביטוי מסורתי לרעיון מדעי ולתת ביטוי מדעי לרעיונות מתחום המסורת; גם היא היתה נסיון לתרגם את האידיאלים התרבותיים של זמנה ללשון של מסורת, למצוא דרך לנבוכים ועוגן למסורת. בתקופה החדשה היו הגשרים שהתרוממו בין המסורת לבין הרעיונות התרבותיים הכלליים רופפים הרבה יותר. לגבי רבים הם היווּ דרך לשחרור ממסורת ההלכה. גם האופי הדמוקרטי של ההשכלה החדשה, המרידה נגד האריסטוקרטיה והרצון להעניק אותה לציבור הרחב, הבדילו אותה מנסיונם של הפילוסופים היהודים בימי⁻הבינים. ביטוי הרעיונות והאידיאלים של העולם התרבותי הסובב בלשון מסורתית לא בא לשם חיזוקה של המסורת, אלא מתוך הכרה בסכנת חורבנה.

העולים לא יכלו להסתפק באידיאולוגיה חדשה המגינה על העולם שהיה. הם חשו צורך באוטופיה מהפכנית. מצד שני הבינו, כי לא העקירה משורש היא סימן למהפכנות.

בּרוּכוֹב כתב בראשית דרכו הציבורית:

“ריקאציונית היא השיבה אל העבר רק באשר הוא עבר, כי בשאיפה זו נהפך אמנם העבר לפֶטיש, למשהו בעל ערך מוחלט, שחובה היא לחזור אליו. אולם ריאקציוני באותה מידה הוא גם הפחד לחזור אל העבר רק משום שעבר הנהו, כי גם הפחד הזה גורם לפֶטישיזציה של העבר, עושה אותו למין טאבּוּ, האסור במגע, הנושא חורבן שעל⁻כן יש להתרחק ממנו ויהי מה”.

[כתבי ברוכוב, הקיבוץ המאוחד וספרית פועלים, תשט"ו, כרך א‘, עמ’ 90.]

מול האפשרות למצוא קשר בין העבר לרעיונות חדשים, קיימת האפשרות של ניתוק. בתקופת העליה השניה שאפו רבים להדגיש כי אין להם ולמסורת כל קשר. דוקא הקרע ביניהם לבין סמליה, רעיונותיה ומנהגיה של המסורת, הוא שמציין את זהותם התרבותית.

קבלת עולמה ולשונה של המסורת על⁻ידי מחוללי העליה השניה היתה לא רק המשך – כפי שגרסו ראשוניה (עולי תרס“ד–תרס”ה). היא היתה גם רווּיה מרד ויאוש. היה בקבלה זו הרבה מן הפרדוכס. תחושה זו ניכרת יפה ב“סדר” שנוהל על⁻ידי אליעזר שיין, מורו הרוחני של ברל כצנלסון. סדר זה התקיים לאחר שתנועות המהפכה והציונות התפוררו, ואיש⁻איש פנה לדרכו הפרטית. אנשי המפלגה הציונית⁻סוציאליסטית של אליעזר שיין קיבלו מכה קשה עם התאבדותו של זליג (מסגר, שהיה מטובי מדריכי ההגנה העצמית) והיו שקועים במשבר גדול.

בנציון דינור רשם לעצמו אז את ההגדה של פסח, כפי שנדרשה על⁻ידי אליעזר שיין:

"…הנה, הגיע ליל ה’סדר‘. היינו, דומני, כעשרה–שנים⁻עשר חבר וחברה. החברות טרחו, סידרו והכינו את הסדר. כדת וכדין. מצות ויין. ‘מרור – אמרו החברים – יש לכל אחד מאתנו די והותר’. החדר היה די גדול. קירבו שולחנות ושאלו כסאות. עששית לא גדולה ביותר. הצללים על הקירות ארוכים ומובלטים על⁻ידי האור שמסביב לשולחן. ראיתי: החברים מתכוננים לשמוע את ה’הגדה’ של אליעזר. זה צריך להיות ‘המסמר’ של הסדר. מתברר, כי בתנועה שבליטא – על⁻כל⁻פנים במרכזים הגדולים – היתה כבר נהוגה ‘הגדה’ בענייני דיומא ב’סדר' שנערך על⁻ידי החברים בינם לבין עצמם. ההרגשה לא היתה הרגשה של חג. מכל⁻מקום, לא היה באוירה אף קורטוב של שמחת חג. החברים ה’ליטאים' הכשירו אותי ל’קליטת הדברים' ולהקשבה מיוחדת – –

– – התישבנו. היתה קצת מתיחות. כמה מן החברים שלא הכירו את זליג ולא היו קרובים כל כך לעורכי ה’סדר‘, היו במצב⁻רוח טוב ושמח. נהנו מראש מ’דיבוק החברים’ ומן האינטימיות הטובה ששררה בחדר.

והנה התחילה ה’הגדה‘. אליעזר פתח ב’קדש ורחץ’ והתחיל לפרש כל דיבור ודיבור. כל ה’הגדה' אינה אלא הגדת הדור, שרצה להיגאל ולא זכה. הרי זה מפורש בכל דיבור ודיבור של ה’הגדה', בכל פיסקה ופיסקה.

‘קדש ורחץ’ – ההיסטוריה היהודית קראה לכל אחד מאנשי דורנו את הקריאה הגדולה: קדש ורחץ! קדש את עצמך, הכן עצמך לגדולות, כי השעה מכרעת. אנחנו הגואלים! ורחץ! רחצו, היזַכּו, זכּך את עצמך כדי שתהיה ראוי לתפקיד, לשליחות הגדולה.

‘כרפס – יחץ’ – ההיסטוריה היהודית הטילה עלינו, על נושאי דגל ההתחדשות הסוציאלית, לבנות חברה חדשה, בנויה על שיתוף, על חלוקת נכסים עם החבר; אפילו את מעט הירק, את הכרפס שלך עליך לחלק עם חבריך! אבל מה קרה? ‘מגיד – רחצה’: כל אחד מגיד לחברו: רחצה! כל אחד דורש מזולתו: רחץ אתה, זכך אתה את עצמך! הוא עצמו פטור. וכך אנו נשארים כולנו שקועים ברפש. כמו שנאמר: ‘מוציא, מצה, מרור’: על כל ‘מוציא’ (ביידיש – פרוסת⁻לחם שיש לברך עליה) ריב ומדון ומרור בנפש! וכך נצא להילחם על חברה חדשה? ‘כורך – שולחן עורך’ – אנחנו כורכים עלינו את ה’שולחן ערוך‘, הציוני והסוציאליסטי, כיהודי שכורך את רצועת התפילין להראות ולהיראות, ואולם ‘צפון ברך’, בתוכנו צפונה כל נאצה, אף כי ‘הלל נרצה’ – רוצים אנו מאוד ב’הלל’ כחלוצי הפרוליטריון העולמי וכמביאי ‘הגאולה הישראלית’.

האוירה שבחדר נעשתה דחוסה, רצינית וחרדה. אליעזר דיבר אל עצמו, וכמעט לא הבחין בחברים. גם את הקושיות שאל בעצמו.

‘מה נשתנה הלילה הזה, ליל הגלות, מכל הלילות? הרי אנו מטבילין שתי טבילות, גם בטבילה ציונית וגם בטבילה סוציאליסטית, וכולנו יושבין מסובין בועידות, בקונגרסים, בועדים מרכזיים של מפלגות – ובכל⁻זאת ‘הלילה’ הזה הוא כולו מצה ומריבה, כולו מרור, מר כמוות…’ ובקול רם, רווי יגון ודמעות עצורות, המשיך: ‘התירוץ, ילדי, הוא פשוט: עבדים היינו’… ואחרי דקה של שתיקה: ומהי עבדותנו? ‘ברוך המקום!’ אנחנו עומדים על ברכת המקום, הגלות שאנו יושבים בה, ואומרים, ברוך הוא, ברוך שנתן תורה לעמו ישראל! גם כל התורה שלנו היא מתנת המקום… כל התורה שלנו היא תורתו של ה’יָוָן' (הגוי).

ונושאי התורה הזאת הם ארבעה בנים: חכם – ה’אינטליגנט‘, המשכיל; רשע – בעל⁻הבית, היהודי בעל התכלית ושונא הבטלנים; התם – זליג; ושאינו יודע לשאול – התינוקות, אחיו הקטן של זליג… חכם מה הוא אומר? מה העדות והחוקים והמשפטים… המשכילים שלנו לומדים את תורת המשפטים ורוצים לגאול את ישראל על⁻ידי ‘דין תורה’, לפי ה’זאקון’ (לפי חוקי המדינה), עם איואן… רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם? הם בעלי⁻הבתים, היהודים היפים, מביני טעם ב’עולם הזה‘, בסדריו והנאותיו, והם ספוגי בוז לכל אלה ה’בטלנים’, המרחפים בשמים וחולמים על עולמות חדשים ועל גאולת ישראל. ‘לכם ולא לו, ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר’ – הם גרועים ממשומדים… תם מה הוא אומר: מה זאת? זליג אבוד! הלך! הפסדנו דור שלם של ‘זליגים’! אין לנו להישען אלא על זה שאינו יודע לשאול, על אחיו הקטן של זליג, ואתה – פנה אליעזר לאחד החברים שעסק בהוראה – פתח לו: עליך להגיד לו, לדור הצעיר, ‘ביום ההוא, בעבור זה עשה לי בצאתי ממצרים’ – ולהסביר לו את סיבות כשלוננו הגדול בדור זה, שרצינו לחדש בו מעשה יציאת מצרים – הסיבות הן ‘מצות ומרור’ – ריבות ומרירות!…

– – אליעזר ישב רגע מכונס בתוך עצמו. המתיחות פגה במקצת. כמה מן החברים ניסו להמשיך ולפרש, אף להתלוצץ קצת. אבל הוא קם תיכף והמשיך: ‘וירא את ענינו, זו פרישות דרך⁻ארץ’ – חדלנו להיות עם העוסק בדרך⁻ארץ, בישובו של עולם, כמו שנאמר: ‘וירא אלוהים את בני ישראל וידע אלוהים’ – רק אלוהים יודע כיצד מתקיימים בני אומה זו: ‘ואת עמלנו אלו הבנים’ – כל יגוננו וכל צערנו מסַמל הדור הצעיר. הם שייכים כולם למצרים. או שמשליכים אותם היאורה או שמגדלים אותם לשם כך. ‘ואת לחצנו זו הדחק’ – שדוחקים אותנו מכל עמדה כלכלית של יצירה, כמו שנאמר בתורה הציונית הסוציאליסטית ‘ויוציאנו ממצרים ביד חזקה’ – זו ס.ס.

ונפל. התעלף. התעלפות עמוקה. הבהילו את הרופא. הוא קבע: זעזוע נפשי עמוק, מאותם הזעזועים שהם על הגבול בין הנפש והגוף, ופוגעים פגיעה עמוקה בזה ובזה".

[בנציון דינור, בעולם ששקע, מוסד ביאליק, תשי"ח, עמ' 300–303.]

ההיזקקות לצורת⁻הביטוי המסורתית מבטאת לא רק את העוּבדה שאנשים אלו באו מבתים שומרי⁻מסורת. היא בוחרת להישען על תהודה רגשית דתית זו דוקא מתוך אי⁻רצונה לוַתר על היהודי כיהודי. בכך שונה היא מהזדקקות ללשון מסורתית, מתוך רצון לעשות נפשות חדשות למען הרעיון הלא יהודי. כך אמנם היה נהוג בכמה קבוצות בונדיסטיות. לגביהן היתה לשון המסורת אמצעי יעיל לשכנוע יותר מאשר תוכן בעל ערך לעצמו, אך אפילו בעמדתו של הבונד היתה דינמיקה פנימית שהפכה אותו לתנועה בעלת כיוון תרבותי ברור, לתנועה השומרת על ערכי תרבות היידיש.

החיפוש אחרי הלשון המסורתית נבע מן הרצון המוּדע לבנות גשרים לעולם שהיה. מעין בחירת אבות. סמלי לכך הוא מקור השם “קיבוץ” שאומץ, על⁻ידי אנשי “השומר הצעיר” בראשית העליה השלישית בעקבות הצעת יהודה יערי:

"בימים ההם כבר יצא קול במחנה שאנו עומדים לעלות ולהתישב בעמק יזרעאל. ובכן, שאלנו את עצמנו מה שם ייקרא לנו? מן המפורסמות שבימים ההם היתה בארץ ‘קבוצה’, ואם היתה הקבוצה גדולה במקצת מקבוצה רגילה, קראו לה בשם ‘חבורה’; בגדוד העבודה היה מקובל השם ‘פלוגה’; וכשדנו על הגדלת קבוצה ושינוי פרצופה, קראו לה בשם ‘קבוצה גדולה’. מחננו נקרא אז בשם ‘גדוד השומר הצעיר’. המלה גדוד, אף⁻על⁻פי שרגילים היינו בה מנעורינו, שהרי בתנועת ‘השומר הצעיר’ היו קבוצות, גדודים ופלוגות, לא נראתה עוד בעינינו. בתוך השיחה קם אחד החברים, שחזר זה לא כבר מטיול בירושלים, ואותו חבר לא על העתיד פתח אלא על העבר דיבר. הוא סיפר שבהיותו בירושלים נקלע שם בין חסידי ברצלב ופגישתו עם חסידים אלה היתה לו בבחינת חוָיה עמוקה ביותר. בהתלהבות דיבר אותו חבר, שכּן היתה לו חסידוּת ברצלב בבחינת גילוי. בגליציה, שממנה בא האיש, לא ידעו דבר על חסידי ברצלב. ידעו עליה רק אותם שקראו ספרו של בובר ‘שבעה סיפורים על רבי נחמן מברצלב’, אבל אותו חבר לא קרא ספר זה. ימים אחדים עשה האיש בין חסידים אלה. סיפר על אנשים תמימים וישרים, שאוכלים לחם צר מיגיע כפיהם; סיפר על שיחותיהם וסיפורי מעשיותיהם, ולבסוף כך אמר: חסידי ברצלב נוהגים להתקבץ מדי שנה בשנה בראש⁻השנה יחדיו לתפילה ולעיון בספרי רבם, רבי נחמן מברצלב. לפני המלחמה נהגו להתקבץ בעיר אוּמַן אשר באוקראינה, ששם קבורתו של הרבי, עכשיו הם מתכנסים בירושלים וגם במקומות אחרים בעולם. להתכנסות זאת בראש⁻השנה קוראים חסידי ברצלב בשם ‘הקיבוץ’. ובכן, למה לא נקרא גם אנו למחננו בשם קיבוץ? שמעו אנשינו את דברי החבר, קיימו וקיבלו עליהם לקרוא למחננו מכאן ואילך בשם ‘קיבוץ השומר הצעיר’. וראה זה פלא: לא עברו ימים מועטים עד שכל החברות, הגדודים, הפלוגות והקבוצות הגדולות שינו שמם וקראו לעצמם בשם קיבוץ.

סיפרתי את הדברים האלה כדי להודיע ברבים מקורו של השם וכדי להראות שיש המשכיות בחיי ישראל, שפעמים פועלת פעולתה בלא יודעין. מעולם לא היינו מעלים על דעתנו שאת השם ליצירה המפוארת ביותר שנוצרה בדורנו בארץ – הקיבוץ – נשאב ממקור האוצרות של החסידות הברצלבית".

[יהודה יערי, “בדרך חתחתים”, ספר העליה השלישית, עם עובד, תשכ"ד, עמ' 889–890.]

כך הפכו מושגים דתיים לחלק מההוָי והשקפת העולם של המורדים הגלויים במסורת. השינוי והרציפות משתקפים לא רק בממד הלשון. ראוי לבחון השתמעותם לגבי התכנים המחייבים של המורשת היהודית.

 

ג. היחס להלכה    🔗

ברל כצנלסון מספר שבילדותו שמע סיפור על צדיק שנדד עם שיירת גמלים במדבר. כשירדה השבת לא הסכים לחללה ולהמשיך במסע עם השיירה. כך נותר לבדו במדבר. אך מכיון שצדיק היה ושמר את השבת, נעשה לו נס וניצל על⁻ידי אריה שהחזיר אותו עם צאת השבת לשיירה.

מטרתו של סיפור זה להדגיש חשיבות שמירת השבת. סיומו כדרך שמסתיימות אגדות: “צאצאיו של אותו צדיק יושבים עד היום בחברון”. סיומת זו גרמה מהפכה בעולמו של ברל; הוא פרץ בבכי. לא משום שעלה בידי הצדיק לשמור את השבת, אלא משום שהתברר לו כי חברון קיימת.

כיצד יש להבין תמורה זו בעולמו של ילד קטן? בסיפור עצמו אין לקיום חברון חשיבות מיוחדת. זוהי אולי עדות המחזקת את האמת שבסיפור. צאצאי הצדיק בחברון הם גשר בין הקורא הרגיל לבין האגדה, בעוד שלגבי ברל קיום חברון הוא עדות לאפשרות לצאת מעולם האגדה. האגדה מתכוונת לעודד את הקורא המסורתי לקיים את מצוות השבת, בעוד שלגבי ברל קיום מצוות של אותו צדיק הוא מעין עדות לאפשרות ולחובה לחזור לחברון, לארץ⁻ישראל של מטה.

סיפור זה אינו יחיד. רבים הם אלה שגילוי קיומה הממשי של ארץ⁻ישראל הביא למהפכה בחייהם. הם שהאמינו ב“ירושלים של מעלה”, גילו לפתע כי ירושלים היא גם מציאות ממשית. גילוי זה עורר דחפים שהיו מקור לתמורה.

יחסם של העולים ארצה להלכה לא היה חדמשמעי; הם לא קיבלו את ההלכה כפוסקת אחרונה בדרך חייהם. הם גדלו על ברכי המרד נגד “קוצו של יוד”. אולם הם גם לא הסכימו לנסיון שנעשה במערב לצמצם את ההלכה לתחום של עקרונות⁻מוסר כלליים וטכס פולחני (אם ידעו על נסיון זה). הם הכירו עדיין יפה את חיי הקהילה היהודית, החיה ונושמת את קצב ההלכה. ממכורתם זו שאבו וינקו את התביעה לאורח⁻חיים המקיף את החיים לכל תחומיהם. לדידם, נסיונה של הרפורמה ליצור פולחן המשחרר מרִקמת החיים הקהילתיים, לא היה אלא נסיון לחיסול החיים היהודיים (ובכך הסכימו עם האורתודוכסיה).

התביעה להגשמה כוללת של חיים יהודיים בעולמם של החלוצים, לחיים המושתתים על מצוות עשה, היא למעשה מורשת יהדות ההלכה. אך אין להבין מכך שהעולים ארצה קיבלו על עצמם לקיים את המצוות כפי שנוסחו ב“שולחן ערוך”. הם לא קיבלו את התפישה כי קיומו של העם היהודי מובטח על⁻ידי חוקי ההלכה. מחוָיתם היסודית עלתה התפישה, לפיה ההלכה אינה מצליחה לשמור על החיים היהודיים, שהרי חיים אלה התפוקקו לנגד עיניהם.

הם ינקו את העיקרון של ההלכה יותר משאימצו את תכניה. הם האמינו בתביעה לאורח⁻חיים כולל, בעשיה שמתוך היענוּת לחובה, בבנין חברה ובטיפוח מוסר אישי השלובים זה בזה. תכנה של ההלכה החדשה נשען באופן מוזר דוקא על האגדה היהודית ועל סיפורי התנ“ך יותר מאשר על הדינים וההלכות. במסורת היהודית התקבלו סיפורי התנ”ך והאגדה שתיארו את ההיסטוריה והחיים היהודיים בארץ⁻ישראל כסיפורים המחזקים את חוקי ההלכה. לא היה להם אופי מחייב, כשם שלטעמי המצוות בכללם לא היה אופי מחייב. אולם העולים ארצה קיבלו דוקא את התיאורים הללו כמקור לארגון מצוָתיוּת המעצבת אורח⁻חיים חדש.

הן העולים ארצה והן מיסדי הרפורמה שינו משהו בעולם המסורת, אולם כיווּן השינוי לא היה אחד: לגבי הרפורמה היתה היהדות החדשה צריכה להיפרד מן החיים הקונקרטיים, ליצור רוח חדשה, אגדה חדשה. תחומי האמנות, הפוליטיקה, הכלכלה והחוקים הם – לדעתה – תחומים בהם יעודו של היהודי הוא להשתלב בחברה הסובבת ואולי ליַשׂם בה מעקרונות “המוסר היהודי”.

לגבי החלוצים היתה האגדה עדות לכך, כי תיתכן שיבה לאמנות, לפוליטיקה, לכלכלה ולחוקים עצמיים ליהודים, משום שהאגדה תיארה תיאור של הוָיה ריאלית בארץ⁻ישראל.

המצוות הפולחניות הפכו לאגדה היכולה להעניק צידוק סמלי למצוה הממשית: ישוב ארץ⁻ישראל. לנוכח העוּבדה שהמעשים לא נעשו בשם מסורות מקודשות אלא בשם התחלות חדשות, מתוך קבלת השינוי, הבחירה, כערך – נותרה השאלה האם נסיון זה של החלוצים יכול היה להפוך מחוָיַת דור לחוליה בשרשרת הדורות.

 

ד. המשיחיות    🔗

ארבעה מלכים היו. מה שתבע זה לא תבע זה. ואלו הם: דוד, ואסא, ויהושפט וחזקיהו. דוד אמר: “ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם” (תהילים י"ח). אמר לו הקדוש⁻ברוך⁻הוא: אני עושה כן. שנאמר “ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם” (שמואל א‘, ל’). והיה הקדוש⁻ברוך⁻הוא מאיר לו בלילות בזיקים וברקים. זהו שנאמר: “כי אתה תאיר נרי ה' אלוהי יגיה חשכי” (תהילים י"ח). עמד אסא ואמר: “אני אין לי כוח להרוג להם, אלא אני רודף אותם ואתה עושה”. אמר לו הקדוש⁻ברוך⁻הוא: אני עושה כן. שנאמר: "וירידפם אסא והעם אשר עמו – – כי נשברו לפני ה' " (דברי הימים ב', י"ד). “לפני אסא” לא נאמר אלא "לפני ה' ". עמד יהושפט ואמר: אני אין בי כוח לא להרוג ולא לרדוף, אלא אני אומר שירה ואתה עושה. אמר לו הקדוש⁻ברוך⁻הוא: אני עושה כן, שנאמר: "ובעת החלו ברינה ותהילה נתן ה' מארבים על בני עמון – – וינגפו (דברי הימים ב‘, כ’). עמד חזקיה ואמר: אני אין בי כוח לא להרוג ולא לרדוף ולא לומר שירה, אלא אני ישן במיטתי ואתה עושה. אמר לו הקדוש⁻ברוך⁻הוא: אני עושה כן, שנאמר: “ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ה' ויך במחנה אשור” (מלכים ב', י"ט).

[פתיחתא דאיכה רבתי.]

בני העליה השניה והשלישית ויורשיהם רצו לקשור עצמם לכוח דינמי במסורת היהודית; במשיחיות היהודית נמצא להם ביטוי לכמיהותיהם ועוגן למחשבתם.

המשיחיות היהודית יִצגה כוח המחולל והמגיב על שינויים. אם האורתודוכסיה המתמודדת עם ההשכלה מיצגת את כוחה האדיר של השמרנות היהודית, הרי המשיחיות מיצגת את אי⁻האמונה בהווה, את הכוח לסרב לקבל את גזר⁻דינו ואת היכולת לחלום על מציאות אחרת.

תפישה זו של המשיחיות עמדה בסתירה מוחלטת לאמונת חלקים שונים באורתודוכסיה היהודית. המשיחיות של תום תקופת הבית השני ושל תקופה מאוחרת קצת יותר, הולידה אקטיביזם פוליטי. אך משנכשלה המשיחיות האקטיביסטית, החלו חוגים אורתודוכסיים לראות במשיחיות רעיון המחייב קודם⁻כל ציפיה; אי⁻אפשר להביא את המשיח, צריך לצפות לבואו. דוקא ההימנעוּת ממרד נגד סדרי העולם היא העשויה להחיש את בואו של המשיח. רק עם בואו יחולו השינויים הדרמתיים בסדרי העולם. ההימנעוּת מחטאים, כולל ההימנעוּת מאמונה במשיח קודם זמנו, היא הדרך היחידה המסורה בידי האדם כדי להביא את המשיח.

סיפור אָפייני הממחיש תפישה זו היה משוזר בהרצאתו המאלפת של אפרים א. אורבך “הגאולה בתפיסת חז”ל ומאורעות ימינו" שהושמעה בימי עיון של הקיבוץ הדתי ביום ירושלים, כ"ח באייר תשכ"ח:

“– – הייתי לפני שבועים על⁻יד הכותל, יחד עם ש”י עגנון הלכתי. התפללנו שם מנחה ומעריב; בין מנחה למעריב התאספו כמה יהודים, אנשי העיר העתיקה, שהוא מכיר אותם עוד מהימים ההם. היה ביניהם חסיד קרליני, והוא אמר בלשון כזאת: אני אומר לכם, אדמו“רים כבר מתחילים להאמין במשיח, והוסיף ואמר: ביטוי זה שמעתי מאחד מצאצאי האדמו”ר מצ’רנוביל. כשהתחילו יהודים לבוא לירושלים אחרי הצהרת בלפור, אז הוא אמר ‘תאמינו לי, היום כבר מתחילים אדמו"רים להאמין במשיח’ והוסיף סיפור זה: ‘באיזה כפר נידח היה חוכר שהיה עם⁻הארץ ולא ידע אפילו לקרוא את ההגדה של פסח בלשון⁻קודש. אבל אשתו ידעה לקרוא עברי⁻טַייץ’. היא קראה את ההגדה והגיעה לפסוק ‘לשנה הבאה בירושלים’ ותירגמה את זה ליידיש: "אם ירצה השם בעוד שנה נהיה בירושלים'. שאל אותה בעלה: ‘תגידי, ומה נעשה עם כל התרנגולות, עם כל העגלות שלנו, עם כל מה שיש לנו?’ והיא השיבה לו: ‘יש לנו בורא גדול והוא יעביר את הגזירה’ ".

הציונות באה למרוד במנטליות הספיריטואלית⁻פאסיבית. שרה בוסל, אחותו של יוסף בוסל, כותבת:

“בביתנו שררה רוח של אדיקות וחסידות. הציונות היתה אסורה בבית ואת שמו של ד”ר הרצל הס מלהזכיר. הכל האמינו שהמשיח יבוא ויגאל את עם ישראל וכולנו נעלה לארץ⁻ישראל הפורחת, ארץ זבת חלב ודבש. אני חונכתי על מסורת זו והאמנתי בכל לבי, שיום⁻יום יכול המשיח להופיע, אם רק יתמו חטאים מישראל. אחי [יוסף בוסל] למד אז באחת הישיבות. לתקופת בין⁻הזמנים חזר הביתה, ובסתרי סתרים סיפר לי כי אין הוא מאמין עוד בגאולתנו על⁻ידי המשיח, ולא עוד אלא שהוא חבר לאגודה ציונית…"

[שרה בוסל, “עם הראשונים בחולדה”, ספר העליה השניה, עם עובד, תש"ז, עמ' 550.]

בשביל יוסף בוסל היתה האמונה במשיח מחסום בפני אמונתו בציונות. האמונה במשיח היא קריאה לציפיה ולכן משמעה כפירה בציונות. (אַל לנו לראות בציפיה פאסיביוּת בלבד, לעתים היא מתבטאת בצנזורה, בפעולת שלילה, התובעת מאמצים מרובים.) הד לאותה אקטיביות נפשית שהתלוותה לציפיה המשיחית ניתן לראות בכך שלגבי חלק מחלוצי העליות הראשונות דוקא המשיחיות המסורתית היתה המזינה את חלומותיהם הציוניים. בין העולים לארץ בתקופת העליה השניה היו כאלה, שראו קשר בין עלייתם ארצה לבין הערגה המשיחית, ששרתה בבתי הוריהם.

“– – בחיינו היה הכּיווּן כלפי ביאת המשיח, שיובילנו עם כל ישראל לארץ⁻ישראל ויעבירנו בשלום את הים על גשר של נייר, ושונאי ישראל, שינסו אותה שעה לעבור אף הם את הים על גשר ברזל שיתמוטט – ישקעו במים (בחשאי התכווץ לבי לאסון ה’גויים', אף⁻על⁻פי שכלפי חוץ צהלתי, יחד עם חברי, למפלתם של שונאי ישראל). יום⁻יום התפללתי בכוונה עצומה ‘ותחזינה עינינו בשובך לציון’ ושאר תפילות מעין זו. כל חיי העיירה נדמו לי כפרוזדור ליום⁻הגאולה הקרוב, לעליה לארץ⁻ישראל יחד עם בית⁻הכנסת, עם כל בתי היהודים. בכל לבי החמרתי בתפילה ובקיום המצוות, שלא אהיה חלילה בין העבריינים, מעכבי הקץ. כל החגים היו שזורים בענין יציאת מצרים והעליה לארץ⁻ישראל, ומדי הגיענו בתפילת ראש⁻השנה ל’ומפני חטאינו גלינו מארצנו‘, ולפסוקים הנפלאים שם: ‘והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים מארץ אשור והנידחים מארץ מצרים והשתחוו לד’ בהר הקודש בירושלים’, – פסוקים אלה, שאבא חזר עליהם תכופות בקולו הנעים ליד שולחן החג. הייתי מתרגש מאוד לתוכן המלים והנעימה גם יחד, אותה נעימה השמורה אתי עד היום הזה. ושוב קיבלתי עלי לצרף את יכָלתי הפעוטה ומאמצי הדלים לתיקון המעוּות של ‘ומפני חטאינו גלינו מארצנו’ ולקרב כך את הגאולה”.

[נתן חפשי, “חלוצי ציון”, ספר העליה השניה, עמ' 130.]

לא כל היהדות הדתית קיבלה את התפישה של הציפיה למשיח כערך האוסר על פעולות בתחום המדיני וההתישבותי. הציונות הדתית היתה ערה להתמוטטות המהירה של חיי היהודים על⁻ידי כוחות פנימיים וחיצוניים. היא הבינה כי השינוי בחיי היהודים הוא עוּבדה והשאלה היחידה העומדת היא – לאן שינוי זה יוביל. הכפירה בצורך לחולל שינוי בחיי היהודים כמוה כאיבוד עצמי לדעת:

“– – אי⁻אפשר לחכות עוד. אי⁻אפשר לחכות עד שהקב”ה בעצמו ישחרר את עמו על⁻ידי נסים. תקופות הנסים חלפו, עברו. עלינו להתחיל במלאכה וה' בטח יעזור לנו כאשר הבטיחנו… כל עוד שחלק מעם ישראל – כמטורף הדעת – אינו רוצה לשחרר את עצמו מן הכבלים, אשר בהם הוא נענה אלפַּיִם בשנה, ומחכה שהקב“ה ינחנו בדרך נס, לא לארץ אבותיו הקדמונים, אלא למדינה אגדתית שאינה קיימת בעולם המציאות, אלא במוחם המבולבל של הולכים בחושך אלה… אין תקוה לשחרורו של עם ישראל, כי מעולם לא החיה הקב”ה את מי שהתאבד לדעת.

– – ואם עושה כל זאת העם אשר בקרבו טמונים כוחות רוחניים עצומים, בינה נאדרת, חוש מציאות מצוין, רוח היסטורית חיה, ואף⁻על⁻פי⁻כן עושה כל זאת, באמת צריך שימלא לבו של כל איש השייך לעם הזה כאב וצער על זאת! אבל להתיאש? לא! להתיאש? באמת לא! הלא תפקידו הוא לראות את עמו נרפא מדמיון⁻השוא של מאות בשנים… אבל לשם השגת מטרה זו צריך לכבוש כל רגש אחר, כל חובה אחרת כלפי עצמו, כלפי משפחתו, בתור בעל ואב, ואם יש צורך גם להקריב את עצמו כדי להתיר את העם מכבליו הרוחניים והגופניים כאחד".

[“דרשת הרב נתונך”, מתוך: צבי זהבי, מהחת“ם סופר ועד הרצל, הספריה הציונית, תשכ”ו, עמ' 198.]

דתיים קראו לאקטיביזם נעדר יומרות משיחיות. לא⁻דתיים קשרו את תביעותיהם עם המשיחיות משום שהיא יִצגה את עקרון הדינַמיקה של ההיסטוריה היהודית. אך בארץ היו חוגים שומרי מצוות, שקשרו את בוא החלוצים לארץ עם תהליך הגאולה. התנועה של עליית צעירים סימלה לדידם לא את השבר בהיסטוריה היהודית אלא את ההמשכיות. תיאור של המִפגש בין חוגים אלה לבין הצעירים החלוצים, שעלו לרגל לירושלים בלויַת א. ד. גורדון בסוכות, ניתן על⁻ידי אחד החלוצים:

"הידיעה על ‘עולי⁻הרגל’ פשטה בעיר חיש⁻מהר. בו ביום באה אלינו משלחת מאת ר' שמואל סלנט והציעה לנו חמישה נפוליאונים לצרכי החג. גם מטעם הציונים באה הצעה דומה לזו, אך אנו סירבנו.

בהתקדש החג הלכנו כולנו בחבורה לבית⁻הכנסת. ובערב, לפני סעודתנו הדלה מאוד, קנינו כמה מִצרכים הכרחיים בפרוטותינו המעטות, עלינו על גג הבית שאיכסן אותנו בשכונת בית ישראל, וכיבדנו את אהרן דוד גורדון, הזקן שבחבורה, שהיה קשיש מאתנו בהרבה, בקידוש שהדיו נתגלגלו והגיעו אל משכנות ישראל במאה שערים. אז נתלקחה הורה נלהבת, שריכזה מסביבה את כל אנשי השכונה. ביום המחרת הלכנו שוב לבית⁻הכנסת, ואף יום זה נסתיים בהורה. ובעוד אנו רוקדים וקהל רב סביבנו, הופיע פתאום ישיש בעל זקן לבן, קרא לי מתוך מעגל הרוקדים ובדמעות בעיניו אמר לי ביידיש: 'שמע⁻נא, בני, נודע לי כי זכינו ואידישע קינדער עלו לרגל לירושלים. התיטיב עמי ונשתה ‘לחיים’. מיד הפסקתי את הריקוד ושתינו כולנו ‘לחיים’ עם הישיש היקר, שלא פסק למלמל ברוב התרגשות: ‘ימות המשיח… ימות המשיח…’ "

[י. פנחסי, “ביקב ראשון⁻לציון”, ספר העליה השניה, עמ' 188.]

עליית החלוצים – הן הפחד מפניה והן התקוה שהיא עוררה – היתה מעין ביטוי לכוחות גנוזים בקרב שלומי אמוני ישראל.

ענין מיוחד יש במִפגש בין אנשי העליה השניה ויהדות תימן. מסורת היתה בתנועות המשיחיות לשלוח שליחים לקהילות כדי לבשר את בוא הגאולה. אנשי העליה השניה, הגם שלא הקפידו על שמירת מצוות, הרבו לחשוב במושגים מסורתיים. על⁻כן היה טבעי הדבר בעיניהם שיש לשלוח שליח ליהדות תימן. המִפגש בין השליח, שמואל יבנאלי, ובין יהדות תימן, שהוליד את עליית היהודים מתימן – היה מרגש במיוחד.

למרות רצונו של יבנאלי שלא לראות עצמו כממשיך התנועות המשיחיות, לא שינה בהרבה את גישת הקהילה היהודית בתימן, שלא עברה את משבר האמנסיפציה האירופית וראתה בשליח המשך טבעי למסורת ארוכה. דומה, שבקומדיַת אי⁻ההבנה וההבנה של מושגים שבדו⁻שיח בין השליח לקהילה היהודית, דוקא אנשי הקהילה תפשו את הרקע והמניעים האמיתיים שפעלו בו:

"בני⁻תימן היו שואלים אותי מה שהיו שואלים כנראה את כל השליחים מארץ⁻ישראל:

\– היש בבפיך בשורה? הקרובה השעה? היש לך איזה סימנים?

הוי, מה רעד הלב למשמע שאלה זו, למראה הנפש בפרפוריה, השואפת ושואפת… כאילו תערוג אל אפיקי מים. והנה מה שהייתי משיב להם: לא נביא אני ולא בן נביא, לא משיח ולא מבשר על מלך המשיח, אבל בכל⁻זאת מבשר אנוכי ובשורה בפי! מבשר אנוכי לכם על הגאולה כי קרובה היא, על גאולת עמנו, על גאולת נפשות בני עמנו, המתעוררים לעלות לארץ⁻ישראל ולהחיותה בעבודת⁻כַּפַּיִם וזיעת אַפָּיִם, עד לידי מסירות⁻נפש, בתקוה כי קרובה היא ובשמחה אני מבשר על גאולת ארצנו – –".

“– – בצאלעה היו יהודים עומדים בשוק ומוכרים בחצי חינם כל מה שהיה להם – זו היתה יציאה מהגלות בפומבי, בריש גלי. המלך, שלא חפץ להפסיד את כספי המסים שהיו משלמים מדי שנה בשנה, קרא ליהודים והזהירם שלא יניח אותם לצאת מן העיר, אבל הם השיבו שאינם משועבדים לו כלל, אינם עבדים, הם בני⁻חורין! אז כרה להם המלך כירה, שחט צאן ובקר, ובלבד שיישארו. אבל הם לא נתרצו”.

[ש. יבנאלי, “עליית התימנים”, ספר העליה השניה, עמ' 328, 332.]

אין משמע הדבר כי התימנים שבאו לארץ באותה תקופה אכן חשו בה משק כנפי השכינה. ניתן לומר שההתנגשות הנוראה בין החלום לשברו, שהתקיימה בהוָיית הציוני בגולה המזרח⁻אירופית התחוללה בקרב התימנים לאחר שעלו ארצה; כאן הם עברו את המשבר שהתמשך שנים אצל יהודי אירופה ללא הפתרון הרחוק של ארץ⁻ישראל.

בכרוניקה של אותם ימים אנו מוצאים:

"דגניה: באחד הימים האחרונים באו אלינו כ⁻60 נפש (מתימן). הם ירדו מעל האניה בחיפה. יום סגריר היה יום בואם הנה, והם כמעט ערומים, מכוּוצים מקור ורעבים באו. נורא היה להביט בפניהם, שהביעו פחד וצער עמוק. זקן אחד אמר לי בהיאנחו: ‘בחשיכה אנו הולכים, כיתומים היינו בארץ הזאת’ ".

[הפועל הצעיר, כרך ה', מס. 11, אדר תרע"ב (1912).]

המשיחיות היתה, איפוא, סמל לרציפות ולמהפכה בעת ובעונה אחת. המרד כּוּון, מצד אחד, נגד המשיחיות כציפיה, ומצד שני – נגד המשיחיות כאמונה מאגית, כפעולה שאינה מתחשבת עם נתוני המציאות ההיסטורית.

הרצון לשוב להיסטוריה, לנתח את מצב היהודים ולתת לפתרון פוליטי למצוקתם – הביא להתקוממות נגד הרעיון המשיחי.

מצד אחר, היתה המשיחיות בהיסטוריה היהודית סמל לרציפות של החתירה לאוטופי, ביטוי להתמרדות נגד הגורל, לנסיונות לחזור לארץ⁻ישראל ולריבונות מדינית.²

עצם הנסיון ללמוד מחדש על התנועה המשיחית היה נסיון נועז, שהרי היתה בו לגיטימציה של תופעות שנחשבו לסטיה, שקר, כפירה, אולם היה בו גם הרצון לדבוק במקורות. הוא היה ביטוי הן למרד והן לרציפות.

כיון שהמשיחיות היהודית היא תופעה מורכבת ומתגלה בתופעות רבות, בהלכי⁻רוח שונים ובשלל זרמי מחשבה, ההיאחזות במלה “משיחיות” מחייבת הסבר. ננסה להתעכב על כמה מיסודותיה.

 

ה. המשיחיות כתנועת מהפכה חברתית    🔗

בני העליות הראשונות ראו במשיחיות תנועת מהפכה. ייתכן כי ההקבלה בין תנועות משיחיות לבין תנועות מהפכה מופרכת מעיקרה מבחינה פנומנולוגית, בגין אָפיה השמרני⁻דתי של המשיחיות ומרידת המהפכה נגד המוסדות הדתיים. אינני רואה עצמי מוסמך לשפוט על כך. אך ברור כי אנשי העליה השניה והשלישית ראו קשר בין משיחיות ומהפכה והדבר מעיד על רצון למצוא ביניהן קשר. רצון זה הוא שצריך להעסיק אותנו. הממד המשיחי שבמהפכה מבטיח להביא שינוי מרחיק לכת בחיי הפרט והחברה. המהפכה מציעה לצעיר המאמין בה חיים של נגאל. עוד בטרם חגגה המהפכה את נצחונה חש עצמו המהפכן כבן לעולם שונה. פעולתו הפוליטית או הסוציאלית והסבל שהוא מנת חלקו – הם חלק מן התהליך הבורא עולם בעל חוקיות אחרת מזו השלטת בחברה הקיימת. חיי המהפכן הם עדות חיה לאפשרות המהפכה. השינויים החלים בו הם עדות פנימית לאפשרויות הפיכת הסביבה החיצונית. במאבקו עם עצמו ועם הכוחות הנלחמים נגד המהפכה – העדות לעָצמתה. עמידתו מול השופט והתליין מעידים על כוחו להתגבר על כל כוח. ומכאן האמונה שמהפכה היכולה לתבוע את הבלתי⁻אפשרי מן המאמינים בה, תוכל להתגבר על כל מכשול, להתמרד נגד כל מציאות ולכפות שינוי על העולם. מורי העליה השניה ביקשו למצוא שרשים יהודיים למהפכה הסוציאליסטית של ימיהם. הם ראו עצמם כיורשי הנביאים, למורדים בקהילה היהודית ולמשיחים שתבעו מן העם להיגאל מגלותו. הרצון למצוא שרשים יהודיים למהפכה הסוציאלית ושרשים של חוָיה סוציאליסטית בתנועות המשיחיות היהודיות איננו נובע מתוך סקרנות היסטורית. שרשים בעבר רומזים לאפשרות של חיים יהודיים בעתידה של המהפכה. מקורותיה ההיסטוריים של תנועת הגאולה מרמזים על אופי אחרית הימים שלה.

מהפכנים יהודים רבים ביקשו לראות במהפכה דרך לשחרורם מעברם היהודי. הם נטו להעמיד בפני היהודי את הברירה: להיות יהודי שומר מסורת או להיגאל באמצעות המהפכה (לברירה זו הסכימה גם האורתודוכסיה). אולם הפגישה בין הציונות לבין הסוציאליזם הביאה לתפישה כי ניתן להתמודד, להשתתף במאמץ לגאולת החברה ממחלותיה דרך הקמת חברה יהודית חדשה. החברה שתיוָצר עם השחרור של היהודי היא⁻היא החברה האוטופית.

בדברי צבי שץ נמצא עדות להקבלה זו בין התנועה המשיחית הקדומה לבין הקבוצה:

"לפני עשרות בדורות היתה לנו תקופת ‘עליה’ אחרת, והיא המאה האחרונה אשר לפני הופעת הגלילי. אז נודעו כבר עקבות אותו הסער אשר יפיץ ויטלטל את עמנו בכל קצוי תבל. קשה למצוא בחיי האנוֹשיוּת תקופה דומה לזו בתוקף בקשת אלוהים וסדרי⁻חיים אחרים. מעולם לא תקף ככה צער⁻החיים לב⁻אנוש ולא שאפו בחרדה כזאת בני⁻אדם לאמת מוחלטת ולצדק. בעת ההיא, כמו גם עכשיו, היה ישראל נתון בין הפטיש והסדן, בהקשיבו מצד אחד ל’פעמי המשיח‘, ומצד שני – להצלפת השוט הרומי, בין החלומות הגאים והמציאות השפלה. אז התקומם הפרט נגד החיים בכל העוז ויבקש עולם אחר. אז הבריקו שוב מאפילת⁻הדורות ברקי⁻סיני ומושגים עתיקים⁻חדשים: ‘תיקון⁻אני’ ו’אהבתָּ’ קרמו עור⁻חיים. אז נוסדו הקבוצות הראשונות: האיסיים ומושבותיהם על שפת ים⁻המלח. כי לאותם האנשים אי⁻אפשר היה עוד להישאר באפס⁻מעשה, ויעזבו את הערים עם גזל האביון והאלמנה, עם מסחר של מאזני⁻שקר, עם שלוַת השאננים ופריצות העריצים – וינהרו למקומות⁻שקט, אין אדם. ליחסיהם ביניהם לבין עצמם וגם לזרים היה אותו הצביון המיוחד, הרליגיוזי, אשר עמד ויעמוד כתריס וכערובה הכי נאמנה לקיום קהילות קומוניסטיות.

זה היה לפני אַלפַּיִם שנה, על סף הטרגדיה האיומה, אשר החלה בהצלבת ישו ובפיזור עמנו. כך נפלה רוח האדם המתקוממת ‘מאיגרא רמא לבירא עמיקתא’… כמו מחלום קשה הנה מתעוררים אנו עתה מרפש הגלות, ושוב דורכות רגלינו על אותן הגבעות ואותם האפקים רחבי⁻הידים שוב נִגלים לפנינו, ואותן ‘פעמי המשיח’ שוב צדה אזננו. איך ומי העלינו לאותה הפסגה? ואם גם בזכות הצער, מי יערוב בעדנו ששוב לא נפול לגלות ודלוּת החיים? כי מי יעמוד על סוד כל אותן התמורות אשר לחברה ולטבע? הנה מתרוממים ונופלים גלי מלחמות ורבולוציות, מגביהים ויורדים משברי הים, פורחים ונובלים רגעי⁻פלא בחיי הפרט, בהרימם את הנפש לטוהר אלוהי ובהורידם אותה כרגע תחתית שאולה – –".

[צבי שץ, על גבול הדממה, דבר, תרפ"ט, עמ' 90–91.]

 

ו. הקשר לארץ⁻ישראל    🔗

המשיחיות היהודית הדגישה שיש קשר בין הגאולה לבין ארץ⁻ישראל. טבע הארץ ובנינה היו לסמל הקשור לגלות ולגאולה. בניגוד לרפורמה, שדיברה רבות על הגאולה אך התעלמה ביודעין משלילת הגולה, הדגישו החלוצים הן את שלילת הגולה והן את הקשר שבין הגאולה לארץ⁻ישראל.

המסורות רקמו חלומות שונים של גאולה, אולם ארץ⁻ישראל העניקה להם בעצם קיומה יסוד ריאלי. היא היתה מוקד לערגה משיחית ולאפשרות של פעילות ממשית. באמצנסיפציה, וביחוד באמנסיפציה המערבית, היה נסיון לעקור את הממד של ארץ⁻ישראל כדי להוכיח שייכות לאירופה ולטעת אמונה בפעילות בתוכה. אך במזרח⁻אירופה, לא מחקו הן ההשכלה והן האורתודוכסיה את הרצון לחזור לארץ⁻ישראל. הדבר ניכר היטב בספרות העברית.

מה חיפשו המהפכנים הללו בארץ⁻ישראל הבלתי⁻מפותחת? המסורת היהודית ראתה במדבר סמל רב⁻משמעי: הוא סמל הטוהר, התום והעידן שלפני ההשחתה. נדודי ישראל במדבר נחשבו כתקופת שיא בקשר בין העם ואלוהיו. נביאים נמלטו אל המדבר כדי לבקש את האלוהים. לעומת זאת – הערים הבנויות, המגדלים, הארמונות ואורוות המלך נחשבו סמל להשחתה מוסרית.

מצד שני – השממה, החורבן הם גם עונש. החטא נושא עמו את חורבן הארץ. העם נענש להלך במדבר ארבעים שנה. ההליכה במדבר היא חסימת הדרך לארץ זבת החלב והדבש. בעקבות חטאיה של האומה נחרבה ארץ הבחירה והפכה לשממה. היא עומדת בשממונה כעדות לחטא ולעוּבדת הגלות (אם כי העובדה שהיא עומדת בחורבנה היא עדות לכך שהיא לא הועברה לעם אחר ובכך יש עדות לסיכוי ביטול הגלות).

לרבים מן העולים ארצה היתה ארץ⁻ישראל סמל לפשטות, לתום, למדבר השומם שעדיין לא הושחת על⁻ידי הציויליזציה על עריה, נימוסיה והעוול אותו היא מנציחה. ארץ⁻ישראל היתה לרבים סמל לאפשרותו של אורח⁻חיים חפשי מעול אירופה השוקעת. בנינה היה סימן לראשית הפיכת המדבר לארץ⁻הבחירה הנושבת. כל בנין מעיד על כך שההיסטוריה סובבה על צירה ושעידן חדש זה עתה החל. יחד עם זה, כל בנין מקרב את ארץ⁻ישראל לציויליזציה, להתברגנות המהירה, לחמרנות, לאבדן התום של שעות הבראשית.

הקשר בין הגאולה לבין ארץ⁻ישראל העניק חוָיה מיוחדת לעולים ארצה. הפגישה עם טבע הארץ היתה עקירה מנוף ילדות.³ גורדון, שהתגורר ביערות רוסיה, הודה לא פעם כי קשה לו להתרגל לנופה של ארץ⁻ישראל. הוא, שהורגל לשלגים, לשפע המים, לצל ולמרחבים, היה צריך להסתגל להרים החשופים ולאור החזק של ארץ⁻ישראל.⁴

אך העליה לארץ⁻ישראל היתה גם שיבה לנוף אגדות הילדוּת. חלומות שנארגו מסיפורי בית⁻אבא והחדר ביקשו כאן את פתרונם. האר“י (ר' יצחק לוריא), בן המאה הט”ז, התהלך בהרי הגליל אחוז רוח משיחית וגילה בהם מקומות בהם פעלו לדעתו גיבורי האמונה מתקופת המשנה. מעשים ומקומות שתוארו בספר הזוהר שכפי הנראה נכתב בספרד, נמצאו על⁻ידי האר"י בהרי הגליל.

העולים ארצה חָווּ לא פעם נסיון דומה. הם אמנם ראו עצמם כדור הסומך על ההיסטוריה, אולם הדבר לא מנע מהם לשוטט בארץ בעקבות אגדותיה ובעקבות סיפורים שנכתבו עליה בגולה. היחס לגילויי אתרים על⁻ידי ארכיאולוגים בזמננו בא למלא צורך דומה לזה של עולי⁻הרגל לדורותיהם. העליה לארץ היתה בה בעת ניתוק ממולדת ושיבה לארץ אבות. היא היתה חויה עמוקה ומוזרה. זו היתה קריאה ספרותית ומפגש אישי דרמתי. לכן היו בה יסודות של חלום ומציאות, של הזיה ויאוש, של רומנטיקה ורצון להיאחז בממשי; לקלף את המלוּליוּת ולחדור לדברים עצמם.

אשר ברש כותב על פגישתו עם ארץ⁻ישראל:

“שטיחי פרחים אדומים⁻לוהטים וצהובים⁻מחייכים פרושים היו בשדות השרון, אך מחלון קרון הרכבת, החוצה את הגליל התחתון בואכה שפלת גנוסר, נראו עננים נמוכים בשמים, נוסעים מעל לשדות שחורי⁻אדמה, שתבואתם הירוקה גבוהה מן הברכים, ורוח טחובה מנשבת ומעלעלת בשיח ובאילן – היה זה שוב הנוף המצוי שם, בארץ המולדת הנכרית והטבעית. ושמחת⁻תוגה מילאה את הלב, וכאנחה מיללה המחשבה: ‘סדנא דארעא חד הוא’. גם הפלחים שעברו ברגל יחפה, וכלי⁻עבודתם מכותפים להם באלכסון, היו דומים מאוד לאיכרים אשר שם. אלוני מרה, ואפילו היער בחדרה, הזכירו את החורשות האהובות מילדות. רק האנטיליות בצדי הנחלים, שרשרות הפחים המוּנעוֹת על⁻ידי הקפת חמור כפוף⁻ראש, הִשרוּ רוח מדרשית, לא תנ”כית. העליה על⁻גבי סוס לבן מכפר⁻נחום לראש⁻פינה, עם ים⁻הכנרת הבוער בלהבות השקיעה מאחור ועם הנער הערבי המלווה מתוך ריצה וגרירת העבאיה על הארץ; המראות מרהיבי⁻העינים בואדי קלט ובעין פארה ומעל גב הכרמל – היו קסם, אך לא חדש, אחרי המראות הנשואים בלב מן הקארפּאטים והאַלפּים ובמקצת מאיטליה, רק ערבת הירדן וים⁻המלח ומדבר יהודה היו כפרשיות המוזרות מן החומש, שנלמדו בימי⁻הילדות בשרב הקיץ. כאן פסקה החוָיה המציאותית, המוחשית; הדמיון החובק את העצמים נדחה מפני אד ההזיה – והכל מתמזג לתעתוע אחד, ללהט אש⁻דת ממוגג את החושים ועוטף את הנשמה".

[אשר ברש, “רשמי נוף”, ספר העליה השניה, עמ' 674.]

אפילו בדור שכבר בילה את תקופת הנעורים בארץ⁻ישראל ניכרת היתה אותה גישה לנוף הארצישראלי. על גאולה שרתוק ויחסה לארץ כותבת רבקה הוז:

"הרים, הרים! אתם נסכתם אור אגדה על תור ילדותה. מה עז הלהב אשר הצתם בנפש הנערה המתבגרת! והמגע עם טבע הגליל מחולל בה תסיסה רוחנית כבירה. את ירושתו הרוחנית של אביה, את אוצר הרעיונות אשר קיבלה מאת מורה⁻מדריכה – י. ח. ברנר – את כל נכסי ילדותה היא רוקעת עתה מחדש⁻מחדש על סדן הרי הגליל, להיות לה לקוי דמות ואופי עצמיים, ובעוד היא יוצקת מחדש את מהותה, הולכים מעיינות חדשים ועזים ונובעים ומתפרצים מקרב נפשה. אין קץ ואין תחום לתסיסת רוחה. היא עולה בלהבת עצמה, היא נשרפת ומתחדשת ונולדת יום⁻יום מחדש. היא מהלכת על⁻פני ההרים כדולה מתוכם את פקדונות אבותינו, מחיה בקרבה את דמותם, את מאוייהם. לשונם תצלצל באזניה. ובשובה הביתה קורנת היא באור מופלא – אור הגליל הוא, אשר הוצק בה. אש⁻התמיד של מולדת קדומים, אשר הוצתה בכוח איתנים בנפשה.

עמוסת עושר נפשי, אשר אף בעצמה לא תשער את מידותיו, מגובשת ומרוכזת, שלא לפי גילה, חוזרת היא כתום שנתים אל לימודיה. רוחה נכון בקרבה ונתיבות עתידה סלולים לפניה".

[רבקה הוז, “גאולה שרתוק”, ספר העליה השניה, עמ' 737.]

חשוב להדגיש, כי הרבה מהתמונות אותן גילו העולים בארץ היו פרקים מן החזיונות שעוצבו על⁻ידי העם היהודי בגולה. ארץ⁻ישראל ובנינה היווּ עדות לאפשרות ריאלית של גאולה. אולם דמות הגאולה לא הצטמצמה בבנינה המתחדש של הארץ. זו היתה סמל ריאלי לגאולה כוללת יותר; כמו בתנועות משיחיות שונות בעמנו – השיבה לארץ וביטול הגולה אינם חזיון היסטורי או כלכלי בלבד, אלא סימן לגאולת היקום והאנושות כולה.

המעבר מהגולה לממשותה של ארץ⁻ישראל יצר מִפנה מכריע בחיי העולים ארצה. הם ראו בה עדות לאפשרות הממשית ליצור ולברוא אותו עולם אוטופי שהצטייר בתפישתם את הגאולה.

הסתירה בין ארץ⁻ישראל שבחלום לבין ארץ⁻ישראל הממשית היה מר ואכזרי. העולים כתבו על החוָיה המרוממת שלהם בארץ⁻ישראל, אך גם הרבו להדגיש את האכזבה ממה שמצאו בה. גילויה של ארץ⁻ישראל לא היה רק גילוי של אמונה, אלא גם גילוי של ספק. הערובה הדתית, עליה נשענו תנועות משיחיות קודמות, לא התקיימה בעליה לארץ. ארץ⁻ישראל היתה לא רק סיכוי גדול, אלא גם חשש גדול מאכזבה. מעל לעולים היה תלוי האיום להיות כמשה על הר⁻נבוֹ, אך בתוככי ארץ⁻ישראל: לחיות בארץ ולא לבוא עדיה. מסורת הכשלונות של תנועות משיחיות קודמות, לבטיה של התנועה המהפכנית הלא⁻יהודית, הפגישה עם העולים ועם הישוב היהודי הישן בארץ – הגבירו את הספקות. הכפירה, תחושת הכשלון והניתוק מהעם היהודי, עוררו חרדה, שמא הפגישה עם ארץ⁻ישראל איננה אפשרות חדשה אלא אוטופיה מסוכנת.

שלמה צמח כותב בפרי⁻עטו הראשון בארץ⁻ישראל על פגישתו עם בן⁻הארץ:

"ולצעיר אחד מילידי הארץ, שעמד אתי יחד מתחת לצל אילן אחד, גיליתי את כל רגשותי. הראיתי לו מרחוק את עין⁻דור, את ראשי הרי⁻גלבוע, תויתי לו מקום אפיקי הקישון, הזכרתיו את ההיסטוריה העברית שנרקמה פה, ואומר לו: מאושר אתה שנולדת במקום הזה!

– מאושר? – ענני בשחוק מר. – כך ביפעה הזאת נולדתי, פה גדלתי, החילותי להכיר את החיים. פנה פניך דרומה – אתה רואה גבעה קטנה מכוסה ירק, עליה ישבתי בערבי סהר של ארצנו. היית כבר בקיץ פה? הראית את הירח הארץ⁻ישראלי? אתה מביט עליו ומוכרח לחשוב, לחלום ולהזות בהקיץ. לא לשוא יצאו מפה חלומות עד, ואני מחבב בכל עוז את הארץ, מנהגיה, הכל. ובכל⁻זאת… אני עוזב… למה אתה מביט עלי כעל משוגע? לא יצאתי מדעתי. אעזוב ויהי מה! בלי חמלה, בלי רחמים אזנח את כל זה, ביום בהיר אחד בשחרית, בשעה שכל האיכרים יצאו לעבוד אתגנב בלאט, ובלי להיפרד משום איש, אצא את המושבה הקטנה ואעזבנה… וכשארד בבקעה, אפנה את ראשי בפעם האחרונה מול הבתים הנמוכים. אנוכי יודע, אבכה מר אז, אולם אחניק את הדמעות… את עמי, את עם ישראל חפץ אני לדעת! הארץ הזאת – כל אבן בה מספרת לי על⁻דבר עם עתיק ששכן בקרבה. עוד שומע אני לפרקים אנחות שמתפרצות מחיק האדמה, המתגעגעת לבעליה הראשונים… והלא אנוכי בן לאומה הזאת, ולמה לא אדעה?.."

[“צרור מכתבים של פועל צעיר מטורף מדעת”, העולם, גליון כ“ג, תרס”ד.]

הפער בין החזון למציאות הוחרף על⁻ידי הפגישה עם ארץ⁻ישראל.

בפתיחת הקובץ “האדמה” ניסח ברנר בצמצום את רוחב התפישה של הרצון לשוב לארץ⁻ישראל:

" ‘האדמה’ – זאת אומרת לא קרקע (חקלאות) ולא רק ארץ (מדיניות), כי אם עוד דבר⁻מה. ‘האדמה’, הַינוּ, השאיפה לבסיסיות בכל צדדי החיים, חזון דברים כהוייתם, הכרת יסודי המציאות: ‘האדמה’, הַינוּ, המשיכה למקור החיים והגידול. למקור האמת האנושית".

השיבה לאדמה איננה “הסבה מקצועית” או הגירה גיאוגרפית. היא בעצם אפשרות לשיבה למקורות⁻יניקה עמוקים שהסתתמו. היא איננה בחינת רפורמה היוצרת סדרים חדשים, אלא נסיון לתיקון אנושי. לתפישה זאת של קשר בין השיבה לארץ לבין תיקון האדם, הוסיף גורדון את רעיון העבודה והחזרה אל הטבע.

החזרה לארץ⁻ישראל אין משמעה עיצוב סדרים חדשים, אלא מאבק על זיקות חדשות; מהסדרים החדשים ומהטכנולוגיה דוקא יש להיזהר. יש לראות בשיבה לארץ⁻ישראל דרך נסיגה מהבטחות⁻השוא של תנועות⁻הכזב, הנושאות יומרה לתיקון האדם דרך שינוי בסדרים החברתיים. ארץ⁻ישראל היא ההזדמנות לשחרר את האדם משום שבכוחה לעורר כוחות שנתנוונו במרוצת הדורות.

 

ז. אפוקליפסה ואוטופיה    🔗

המסורת המשיחית חיתה בקרב האפוקליפסה והאוטופיה. ימות⁻המשיח האוטופיים צריכים לבוא רק לאחר מלחמות⁻העולם ואבדן⁻האמונה. המשיחיות נותנת טעם דתי לעוּבדת המשבר בחיי היחיד והעם. המאורעות הם חלק מתהליך מֶטַא⁻היסטורי. הם חלק הכרחי של תהליך הגאולה. לא הכל קיבלו אמונה זו בפשטות. הלב התקומם נגד הקביעה שאכן זהו מחיר הגאולה.

המקבל את האמונה המשיחית, אינו רואה בכִּלָיון ענין סתום, כבד, תמוה ללא פשר. הכליון הוא שלב של טרם לידה חדשה, מתוקנת. לכן המאמין במשיחיות שם לב לאותות, לסימני שואת העולם, למלחמות, למוות ולחורבן. דוקא הם טומנים בחוּבּם סיכויים של גאולה.

ההכרה בקשר בין קץ הימים וימות המשיח יכולה להביא למסקנות שונות ומנוגדות: היא יכולה להביא להשלמה עם החורבן, לפאסיביות המלוּוה בציפיה, שהיא⁻היא המסוגלת לחולל את המפנה הדרמתי ביותר, שהרי אי⁻הפעילות תחיש את ההתערבות של הכוחות העליונים. אותה הכרה יכולה להביא גם למסקנות אקטיביסטיות: לרצון להתערב בתהליכים על⁻ידי בנין של יסודות לעולם חדש בתוך תוכו של החורבן. אך תיתכן גם תגובה שלישית: שאיפה להחיש את תהליכי החורבן, כדי להפכם לגלויים יותר, מפורשים יותר, לכאלה המסוגלים להביא בעקבותיהם את הגאולה השלמה.

המאמין במֶטא⁻היסטוריה המשיחית מגלה לעתים נכונות להקריב את חייו, לקבל יסורים באהבה, או לקבל בשמחה סימנים של התפוררות חברתית מסביבו.

אותה עמידה בתוך עולם חרב, מתוך תחושה של חירות, הועברה גם לתנועות חילוניות. כך חזו סוציאליסטים בהתפוררות העולם הישן, בתקוה שהשינויים הכבירים יביאו סוף⁻סוף לאותו תוהו⁻ובוהו מהפכני, מתוכו יזרח אורה של החברה החדשה.

בקרב אנשי העליה השניה היתה אמונה בקצב המשיחי של גלות וגאולה. האפוקליפסה הסוציולוגית⁻ההיסטורית של העם היהודי בגולה היתה לדידם פתח⁻תקוה לרנסנס יהודי. באוטופיה הציונית תפשה מקום חשוב ההכרה בכוחות ההרס והחורבן, הפועלים בעם היהודי. ייתכן כי האמונה בחלום הציוני חידדה את ראיית עומק האסון. היא נתנה מקום לחזות מרחוק את המוות האלים שבא על העם באירופה, ואת סכנת המוות⁻בנשיקה במערב.

אולם הציונות לא קיבלה על עצמה את המטא⁻היסטוריה של תנועות משיחיות אחרות. רבים מנושאיה חשבו כי הציונות היא שיבה להיסטוריה, לפעילות אנושית. המשיחיות המסורתית קיבלה את התפישה כי הזמן הוא תכליתי, כי יש מוקדם ומאוחר; אחרי האסון חייבת לבוא תקופה שתהיה תשובה לסבל הדורות, בו ראתה הציונות פרי של נסיגה מאחריות היסטורית אל מטא⁻היסטוריה משיחית. לדעתה, הגשמת תכני המשיחיות עלי אדמות אפשרית רק כתוצאה הגיונית של הויתור על הציפיה להגשמת חלום באמצעות כוח עליון.

את הנטיות להשתעבד לתבניות מטא⁻היסטוריות מצאו אנשי העליה השניה דוקא בתנועות מהפכניות, בהן שיקעו חייהם מיטב הנערים ברחוב היהודי. המהפכנות המתבוללת היא שהבטיחה שינוי סדרי עולם, יציאה ממלכות ההכרח. ההכרעה הציונית היתה לא רק אקט של אמונה, אלא גם אקט של התפכחות. קצב ההתפכחות והאמונה היה מתאים לקצב האפוקליפטי⁻אוטופי, כשההתפכחות היא קבלת עוּבדוֹת ההרס והחורבן, והאמונה – יצירה חדשה, הנובעת מתוך הסירוב לקבל את גזר⁻דינן של העוּבדוֹת הללו.

מבחינה ביוגרפית מצאו את עצמם ציונים בתקופות שונות נסחפים בלהט החלום ונאכלים על⁻ידי האכזבה. אלה שהלכו להפגנות השמחה אחרי מהפכת 1905 – מצאו עצמם בתוך פוגרום. המתגייסים לגדודים העברים ביקשו ליצור עובדות חדשות בעולם שהתהווה לנגד עיניהם (המהפכה הסובייטית, הצהרת בלפור), אך מצאו עצמם שבויים בתוך שלל אינטרסים ובבגידת המהפכה. כך גם היה ב⁻1945, לאחר השואה ועם הנצחון הגדול, וכך היה ב⁻1967: התעוררו תקוות גדולות, ואחריהן באה ההתפכחות.

ראִיית אפשרות האפוקליפסה היהודית היתה חשובה לא פחות מהאוטופיה הציונית. ההכרה בכוחות ההרס והחורבן הפועלים על העם לא היתה חשובה פחות מהאמונה בכוחה הגואל של ארץ⁻ישראל. השאלה היא האם תנועה שהתפכחה מרעיונות מֶטא⁻היסטוריים יכולה להיות המשך של הרעיון המשיחי? האם תנועה הגורסת אחריות היסטורית וכופרת בתכנית היסטורית סודית אינה מוַתרת על⁻ידי כך על האמונה בגאולה? האם הכפירה במטא⁻היסטוריה, כערך המדריך את העשיה המדינית, חייבת להביא לויתור על מאבק ועל שינוי ומהפכה?

אני מאמין כי למעשה ההיסטורי אין ערך מוחלט המוכתב על⁻ידי תכנית ידועה, הקבועה מראש. אני מכיר בכך שאין לאדם זכות לפרוש מן ההיסטוריה, שהרי בה הוא אחראי על גורלו, גורל קהילתו וגורל האנושות. גם במעשים שאדם עושה, ואין הם נראים כ“טובים” או “רעים” באופן מוחלט – יכול אדם לבטא את רצונו לבנות עולם נגאל. היהודי, כנושא ההיסטוריה, נתבע להיות פרגמאטי, מתחשב, מתיצב מול הרע, נאבק בו ויוצר. מעבר למעגל הפוליטי הוא נתבע לאחריות במעגלים אחרים, וגם בהם הוא מנסה לבטא את שאיפתו לתיקון עולם. ייתכן כי דוקא בהם הוא יוכל להשקיע פחות מפכחונו ומזהירותו ויותר מעָצמתוֹ המוסרית. האדם היהודי, שנטל מעדר בידו או העמיס עגלת חציר – אותו אדם שהחליט לעלות בטרם ידע מה יהיה גורלה של האימפריה התורכית – נטל על עצמו אחריות גדולה ביותר, למרות שהיא לא שיחררה אותו מהאחריות לתוצאות הפוליטיות של מעשיו. (סוּפּר לי שאחד מהאישים האגדיים של תקופת העליה השניה החליט לפתור את בעיית ארץ⁻ישראל על⁻ידי הטמנת פצצה במסגד ובכנסית הקבר – לכאורה, נטילת אחריות היסטורית, ולמעשה – מאגיה פוליטית פשוטה, שאין לה ולאחריות מדינית⁻אנושית ולא כלום.) קבלת האחריות להיסטוריה פירושה – ראִיה מפוכחת, לעתים שימוש בכוח, לעתים הימנעות ממנו, נכונות לעשות שגיאות ולתקן אותן, ביקורת מוסרית ובדיקת תוצאות המעשים. אולם לצִדה יכולים להיעשות מעשים נועזים יותר, בטיפוח חברה עובדת ותרבות חפשית, בחיפוש אחרי מקורות רוחניים, בהעמקת החינוך, בעיצוב סגנון חיים.

המיוחד בעליה השניה והשלישית היה הנסיון להדגיש כי לכל המעשים בתחום החברתי, הכלכלי והרוחני יש גם השפעה על המהלכים ההיסטוריים; שההעזה בהגשמה אישית והפכחון בניתוח המדיני יכולים להניב פירות שאין לצפותם מראש – לא בהיסטוריה המדינית ולא בשטח החברתי⁻חינוכי. אמונה זו ספגה זעזועים קשים דוקא על⁻ידי המאורעות הגדולים ביותר שאירעו בעולמנו היהודי: השוֹאה והקמת מדינת ישראל. דוקא שני מאורעות אלה הדגישו לתקופת⁻מה את מרכזיותה של בלעדיות השימוש בעָצמה המדינית והצבאית. אך לאחר⁻מכן – חזרה שאלת היחסים בין הפוליטיקה והמעשה החברתי⁻רוחני להיות שאלת⁻יסוד המאיימת להחניק את המפעל הציוני.