עד כאן על לשון המילים. אבל מלבד זה “עוד לאלוה” לשונות ללא מילים: הנגינה, הבכיה והשחוק. ובכולם זכה “החי המדבר”. הללו מתחילים ממקום שהמילים כלות, ולא לסתום באו אלא לפתוח. מבעבעים ועולים הם מן התהום. הם הם עלית התהום עצמו. ולפיכך יש שהם מציפים וגורפים אותנו בהמון גליהם ואין עומד כנגדם. ולפיכך יש שהם מוציאים את האדם מן הדעת או גם מן העולם. כל יצירת רוח שאין בה מהד אחד משלשה אלה, אין חייה חיים ורצוי לה שלא באה לעולם.

ח"נ ביאליק “גילוי וכיסוי בלשון”

את רשימתו “חבלי ביטוי” פרסם ברנר לפני שמסתו של ביאליק “גילוי וכיסוי בלשון” ראתה אור.¹ ביאליק במסתו עסק גם הוא בשאלת חבלי הביטוי והדגיש את הכיסוי שבלשון. הוא הצביע על מבעים אלטרנטיביים לשפה, שיהיו אותנטיים ומשקפי אמת: הלחן, הבכי והצחוק. גם ברנר מודע לכך שיש כיסוי בלשון, מגבלות ההסוואה והבידיון. אך הוא מעורר את השאלה דווקא בקשר לבכי. הבכי עבורו איננו רק תגובה טבעית למצוקה וכאב. הבכי תובע מאזינים, הבכי מניח תרבות. הבכי איננו רק ביטוי עצמי. הוא אזעקה רגישה, קריאה לתגובה.

בתקופת העלייה השנייה היה עניין הבכי נושא לדיון חשוב. האם צריך אדם לבכות בזמן פוגרום? אילו היה הפוגרום רק אסון וכאב לא הייתה שום סיבה לפולמוס זה. הבעיה של הצעיר היהודי באותם ימים הייתה, שהפוגרום היווה עלבון אנושי. הפוגרום לא היה אסון טבע אלא פעולה המתבצעת על ידי אנשים אשר אל חברתם ביקש הצעיר היהודי להצטרף כאזרח, כמהפכן, כצעיר. הפוגרום התבצע על ידי בני־אדם שהוא נתן בהם אמון כחלק מהחברה האזרחית, כחלק מאמונתו באחריות המשותפת לכל בני־האדם. הכאב והאסון כתוצאה ממעשיהם של מחוללי הפוגרום חייבו תגובה אחרת. אם הפוגרום גורם לעלבון, הבכי הוא השפלה, שהרי לא יעורר קשב ורחמים, לא יעורר את האנושות. את הלוך הרוח הזה ביטאו אנשי ההגנה העצמית היהודית, ויש לו הד בדו"ח של ביאליק, בפרוזה, ובשירים על פוגרום קישינב. הגילוי הטראגי היה, שהבכי איבד את יכולתו לשנות את התוקפן. ברנר מביא את דברי ביאליק על הדמעות:

דמעות שנושנו מבכי אלפי שנים

סר כוחן ממוגג את לבות האבנים.

(הרהורי לילה)

ביאליק מבקש דמעה מסוג אחר, דמעה שתזעזע את העולם. שוב: הבכי איננו רק ביטוי לכאב, פורקן רגשי. הוא נועד להזעיק את האחר, הוא נבחן ביכולתו לעורר תגובה. ביאליק מחפש “נאד דמעות חדשות, מרגיזות לבבות, מרעישות לבבות” (שם). בכי כזה הוא מחפש בשירה, ומציע, במקום הבכי הגלוי, את הבכי הנסתר, את האיפוק שיתגלגל ויסית, שיעורר לפעולה על ידי אי הפורקן: “דמעה כלואה תִיקָד עד השאול”. הדמעה כאן מכוונת, נשקלת, מעוררת מצפון ופעולה.

למרות כל אלה, אומר ברנר, ביאליק בוכה. הוא מבקש לפרוק את כאבו על האסון על ידי החירות לבכות. ברנר טוען כאן, כי ביאליק אולי אינו עקבי אך הוא אנושי ובזה גדולתו. הוא לא נכנע להחלטת הבוסר לא לבכות, ועם זאת הוא לא שב אל הקינה המסורתית, שהאמינה בבכי כמעט באופן מאגי, והאמינה ביכולתו להשפיע על כוחות אלוהיים:

וכל המדווה, כל הכאב

הצרורים בנשמתי

יקיצו עמי ומלב

ישתפכו בדמעתי.

(ביום סתיו)

בניגוד לדברי הפילוסוף הצרפתי־יהודי בן זמננו ז’אק דרידה, שלבכי “אין כתובת” ועל כן הוא מוגבל בביטויו, טוען ברנר שהבכי היהודי איבד את כתובתו. הוא התייתם. למרות זאת האיפוק וההשתקה לא צריכים להיות תולדה של מדיניות או החלטה. הכנות והצורך הפנימי צריכים לגבור על הידיעה שהוא אינו יכול להשפיע על מהלך העולם ועל גורלם של אנשים.

לדמעה הביאליקאית היה המשך היסטורי ברור. אנשי “השומר”, כמו אנשי ההגנה העצמית היהודית בזמן הפוגרומים, הפנימו את התפיסה כי דמעות ללא הד הן מסוכנות, וכי התאפקות יוצרת דחף למעשים. כך נולדה תרבות הקינה השותקת. צדה השני של הקינה השותקת היא התביעה לזכור. ההתאפקות בעת האסון יוצרת מחויבות להנציח, להתמודד עם משמעות המוות.

הספר יזכור שהוציא “השומר” ב־1911, שנתיים בלבד אחרי ייסודו, עורר תגובה ספקנית אצל י"ח ברנר. האם איננו מקדימים לכתוב היסטוריה? האם איננו נותנים תחמושת נוחה מדי לפראזיולוגים, למקוננים המקצועיים של העיתונות, שינצלו את הבוסר של כתיבתם ויסתירו אותה מתחת לפראזה? לכן ברנר סירב לכתוב באותו ספר. אך לאחר שקרא את הספר הוא הכיר בו והוקיר אותו. הוא חש שבין השומרים התגלה טיפוס אנושי היודע להתמודד עם כוחות נפש עמוקים.

התכתבות מעניינת הנוגעת לענייננו הייתה בין גרשם שלום הצעיר וחברו ולטר בנימין. שלום כתב רשימה על הקינות העבריות במסורת. הוא עקב אחרי הנוסחים והגיע למסקנה, כי נוסח הקינה המסורתית מניח שיש לה שומע, שלדמעה המנוסחת יש כתובת ויש ציפייה לתגובה. בנימין טען כי זהו ההיפוך של הטרגדיה: הגיבור הטראגי יודע כי הוא עומד מול כוחות המתכננים לו מלכודת מוסרית. התמרדותו לא יכולה לקוות להד. מול האלים הוא צריך לשתוק. שתיקתו היא המרד שלו, נטילת האחריות.

התרבות הכפולה של התאפקות והנצחה ליוותה שנים רבות את התרבות הישראלית. יהודית הורוביץ, אשתו הישישה של נחום הורוביץ, איש כפר־גלעדי, מאחרוני “השומר”, הספידה אותו בעת הלווייתו באמירתה הקלאסית: “נחום! אתה רואה? אני לא בוכה!”

הביקורת על תרבות זו של איפוק החלה בארץ בסוף שנות ה־60 ובשנות ה־70. גלי העלייה, ובייחוד העלייה המסורתית הביאו עמם תרבויות קינה מגובשות, ואלה התנגשו עם התרבות החלוצית בכל לוויה ובכל טקס. אך הביקורת על האיפוק צמחה גם מבפנים. רבים החלו שואלים, האם הסתר הדמעה לא מבטא דלות רגשית, אי יכולת לעמוד מול אסון, אי נכונות להודות באופן טקסי בחולשה ובכאב. האם אין בהתאפקות סכנה לאובדן רגישות? האם מי שאינו יודע לקונן יוכל להיות רגיש לכאבו של הזולת? האם ההתאפקות לא מזיקה למתאבל עצמו, שלא מוצא פורקן?

תרבות ההנצחה החלוצית האמינה כי התאפקות בזמן אסון היא גם ביטוי למשמעות הערכית העליונה של החברה, וכאשר הדמעה תתורגם לשפת ההספד החברתי היא תבטא את הנאצל, את האמונה המשותפת. אולם גם בעניין זה חל שינוי, במיוחד לאחר השואה, שגילתה את האדישות האנושית כלפי הכאב והמוות בהיקף שלא נודע כמוהו, ואת המשא שלא ניתן לביטוי, ואת הצורך לזכור, וגם את היכולת לבנות בית למרות חוסר המוצא של הביטוי המילולי ושל הבכי גם יחד.

אך גם בתרבות הקינה הישראלית חלו שינויים. חוברות זיכרון המספרות סיפור של חבורה שהתגבשה כחבורת עולים, או סיפור של חבורת מתיישבים, או של יחידה צבאית רבת עלילות, הייתה לקינה רטרוספקטיבית. היו בחוברת קווים לדמותם של אנשים, והן חשפו את יצירתם הגנוזה. אך בעיקר הן היו עדות לזיכרון המקודש של החבורה. במשך השנים התעוררו שאלות לגבי החוברות והספרים הללו.

ס' יזהר ביטא את האמונה, כי מתחת לכל האיפוקים, או השתיקות הצורבות של בני דורו עדיין מפכה במחתרת עולם פנימי עשיר, שבכל מצב ובכל פרשת דרך מעיין זה נוכח, כאותו “הסמוי מן העין”, שברנר אומר שהוא עיקר הספרות והאמת המוסרית. לדעת יזהר, מעיין זה עומד לרשות בן הארץ, למרות חייו הכבולים על ידי יחד דורסני, על ידי ציוויליזציה המדבירה את הטבע ועל ידי עולם המלחמה החודר לכל פינה.

הביקורת בשנות ה־70 ביטאה חשש, שתרבות האיפוק הייתה למעשה צנזורה שיצרה שיתוק רגשי והשלמה עם המצב. דלות של ציפיות, כניעה למוסכמות. הדמעה פרצה את החומות שנבנו בזמן הבוסר, בזמן הפראזות. אך הקינה החדשה היא ביטוי פסיכולוגי טהור ולא נוסח תרבות: היא צורך בביטוי עצמי, צורך לפרוק רגשות, לסחוט את הכאב.

אחרי מלחמת יום הכיפורים כתב ארנון לפיד, לוחם צעיר וסופר, רשימה שעוררה הד גדול: “הזמנה לבכי”. הרשימה הייתה ביטוי לכאב ולאובדן, אך גם צעקה המודיעה על אובדן דרך. הרשימה עוררה הרבה כעס, והשתתפות באבל, וגם הרבה פחד מפני אובדן שליטה. אולם זו לא הייתה קינה מסורתית ולא פריצת האיפוק והשתיקה. היא גם באה ממקום אחר, לא פסיכולוגיסטי. היא פרצה כמרד, כמסקנה הכרחית מן הכוח שנצבר במדינה היהודית החדשה. כוח זה אומר: עתה קיבלנו אחריות, איננו רק קורבן, בכוחנו להשפיע ואפילו על הדמעה של זולתנו.

הבכי והקינה של הכואבים החדשים, אשר באים גם מתוך מחאה על אי נכונותנו לבנות עולם שימנע אסון, הם דרך להתחמק מן המעשה. אנחנו יכולים וצריכים לעשות משהו עם הרגשתנו – או לבנות עולם של שלום או לחולל נקמה כואבת. כך הדמעה חזרה לשדר התכוונות, תביעה מוסרית, פעולה. אמנם אין היא תוכנית והכתובת שלה לא ברורה, אך היא מעשה של מחאה, והיא מניחה עולם שיודע להשיג את מטרותיו, ולא עומד שותק מול אויב כאילו היה כוח טבע.

שוב עלתה השאלה, האם הדמעה הפורקת את הכאב לא באה במקום השינוי המעשי הראוי. הדמעה שבה אל מקום הבוסר והפראזות. “יורים ובוכים”, נאמר. האם הבכי נעשה הצדקה ליורים? איפוק ומסירות, אומרים אחרים: רק שיבה אל קינה מסורתית מעוצבת וקשה תיתן לנו כוח להתעלם מדמעות, מבכי שובר. אך יש התובעים ללכת קדימה בבניית החזון הקולקטיבי, שכן גמרנו אומר להתייאש מדמעותינו, להתעלם מהדמעות, לנהל מאבק נגדן.

יריב בן־אהרון ועלי אלון כתבו פירוש על המסכת “גילוי וכיסוי בלשון” שבו הצליחו לחשוף את מקורותיו של ביאליק ואת חזונו במסה. בפרספקטיבה רוחנית כמעט אל־זמנית הם העלו את שאלת הלשון. הם כבר ידעו, כי דרך ארוכה נכונה לעברית מברנר וביאליק, וגם מהפכה דרמטית. אך כאז כן היום יש למצוא דרך לבטא את מה שאפשר, גם כאשר כרוך בכך אֶבל, גם כשכרוכה בכך דמעה, גם כאשר הכתובת לקינה ולדמעה נסתרת מעינינו.