ברנר תהה תמיד: איך זה יכול להיות שאני כבר לא אהיה ומישהו יקרא מה שכתבתי?

הוא כתב לחיים; לא כדי לשמר אותם, אלא כדי לחיותם. הוא שנא את המוות והתמרד נגדו, למרות שידע שהמוות הגיוני, חזוי, הכרחי. הוא לא כתב כבמצֵבה הסוגדת למוות, אלא לקורא החי. לכתוב את שהוא חי למען המאמינים בחיים, הכואבים אותם, צוחקים, כועסים, ואוהבים. ואף על פי כן. ספר של אדם הוא טיוטה מתמדת לספרו של האדם, לספרה של האנושות. ספרו של יהודי הוא טיוטה ופירוש לספר היהודי שהולך ונכתב, נמחק, מתגלה ונולד.

הרבה שנים אני נובר במסמכים, מראיין גיבורים ואנטי־גיבורים, קורא מכתבים ומחקרים, ומנסה לברר לעצמי את יחסי אל ההיסטוריה. התחלתי לחפש אותה במקומות שונים: בתולדות הבית, גידול הילדים, האהבה, הדואר, השותפות.

היסטוריה. לא היסטוריה של מלכים השואפים לתהילת עולם אלא של אנשים. לא הפרטה של רעיונות והצהרות כי “הכול יחסי”, אלא ביטוי למבוכים ולדרכים, לאתגרים ולאופקים שאנשים עומדים בפניהם ברגעים גורליים. רישום הושטת היד של אנשים אל זולתם, רגעי קשר ונתק, ביטוי וחנק הביטוי. היסטוריה בבחינת במה, תפאורה הכרחית לאנשים לפעול ולמצוא ביטוי. מעבדה שבתוכה אנשים משותקים ושותקים הופכים לעדים. היסטוריה שאמנם הולכת ומתרחקת מאיתנו אולם איננה זמן מצטבר. הזיכרון שלנו זוכר את סדר הזמנים, אך הוא יודע להפוך זיכרונות לתרבות. במקרים רבים הוא עושה זאת באופן אסוציאטיבי, מפריד ומקרב, מצווה לשכוח או לארוז דברים באופן מוזר. אפשר לנתח את הגיונו של הסדר החדש שעושה התרבות בסדר הזמנים, אך אפשר גם לאסוף בה את הפריטים היוצרים היגיון חדש.

המעבר בין תקופה לתקופה מתאפיין בכך, שהחזרה על דפוס התנהגות של ציבור ויחידים הופכת להיות תחושה של Dejas vu. מתלווה לו גמגום מהוסס, ולעתים נחרץ ואלים, על אודות העתיד, שנעשה למדריך קשוח לעשייה היומיומית.

ההחלטה של אנשי העלייה השנייה לאצור את זיכרונות חבריהם הפכה בסופו של דבר להכרעה לרכז את ההיסטוריה סביב סיפוריהם של יחידים. הכרעה זו הייתה הכרעה מצטברת. ספר העלייה השנייה יצא בשנת 1947, בהשראתו של ברל כצנלסון ובעריכתה של ברכה חבס, וריכז יחד זיכרונות אישיים, ביטויים והגות, עם מעט ניתוחים היסטוריים מהזן המקובל.

לספר זה קדמו כמה ספרים שהוליכו לכיוון זה, של מפגש בין ביוגרפיה והיסטוריה: יזכור, ספר הזיכרון של “השומר”, שהבליט את דמותם של שומרים שנפלו; דברי פועלות שערכה רחל שז"ר בשנת 1930; שירי רחל, סיפורי ברנר; עבודות עריכה חשובות של פוזננסקי; ואף ספר הלימוד שהוציא אליעזר שיין, מורהו של ברל כצנלסון, כאשר ערך עבור החלוצים ספר לימוד, מסילה. העירוב של כתיבה פרטית וביוגרפיה עם תפיסה היסטורית, כבר חזק מאוד בספרים האלה.

לא תמיד זה היה ברור בספרי ההיסטוריה שנולדו מהרצאות של ברל כצנלסון ב־1928 והרצאות שנרשמו מפיו של טבנקין. עדיין היה בהם עיסוק מרובה בהיסטוריה של מפלגות, של גופים, בתיאור של כוחות כלכליים, בניסיון להתמודד בכליו של מארקס הזקן ויורשיו הסוציולוגים, שוויתרו על שינוי העולם וחזרו לניסיון לתאר אותו. אך כבר בספרים הללו מופיעות דמויות מיוחדות של גברים ונשים, ומופיעים גיבורים ספרותיים שהשפיעו על חייהם של פועלי העלייה השנייה.

אחרי שספר העלייה השנייה יצא לאור, נמשך מפעל העדות. סיפוריהם האישיים של אנשים שונים בעלייה השנייה פורסמו בשישה כרכים מודפסים בסטנסיל, כספרות מחתרת, על ידי תרדיון ושרת. רובם היו מבוססים על עדויות שנמסרו בשנות ה־40.

הדגשה זו על עדויות אישיות, שעברה אחר כך לקבצים שונים בקורות התנועה החלוצית, הייתה ניסיון לשדר מסר היסטורי ברור: ההיסטוריה עוסקת באנשים וזה קולה האמיתי.

ברל כצנלסון עצמו, כך נראה, ראה זאת גם כדבר הנובע משֶבר עמוק בהיסטוריה של העם. השבר הוא שמעלה יחידים להעיד. כדי לגלות את פניו של השבר יש לגלות מימד היסטוריוגרפי חסר: את קולו של מי שלא חתום על מסמכים. בסמינר המיוחד שערך ברל כצנלסון ברחובות בראשית 1940 הוא הנהיג מפגש שבו מסרו המשתתפים לחבריהם דין וחשבון פרטי על דרכם לארץ. (יגאל אלון היה הראשון שסיפר שם, כצבר מול שאר המספרים, לא על דרכו לארץ, אלא על דרכו בארץ.) היסטוריונים רבים בעולם השתמשו בזיכרונות, בפרטיכלים של משפטים, בשאלות ותשובות, או בתיאור של מכשירי עבודה, כדי לפענח חידות היסטוריות. אך היסטוריוגרפיה המבוססת על זיכרונות ווידויים הייתה ניסיון מודע של הזוכרים והמתוודים לראות בכתיבה האוטוביוגרפית חלק בלתי נפרד מן הכתיבה ההיסטורית האובייקטיבית. הם הפכו את הזיכרון האישי ואת חשבון הלב למסמכים היסטוריים, כמעין חזרה לביוגרפיות של מלכים ושליטים, המשוכנעים כי ההיסטוריה מרוכזת בהם. לא ההצלחה של הפרויקט קבעה את הקשר בין היסטוריה לביוגרפיה של האנשים, אלא התפיסה שיש צורך בהיסטוריה אלטרנטיבית, לא של ממסדים – היסטוריה אנושית מוסרית, של יוצרים ושואפים.

האם היסטוריוגרפיה כזו מולידה פילוג לאינסוף פלגי נרטיבים? אסור להבין זאת כהפרטה של ההיסטוריה ליחסיות, לחסימת ביקורת, לוויתור על החיפוש הגדול אחר דרך של אמת. אין כאן קידוש של חוויות פנימיות האוטמות את הקשב לקולו של הזולת, לצרכיו ולתפיסתו. היסטוריוגרפיה כזו גם לא באה לקדש את היוצא דופן, הקיצוני, החריג. הסיפור האישי בא להעיד שאין ליצור מסגרת תיאורטית קולקטיבית המתעלמת מן היחיד. זו הייתה המורשת המשותפת של א“ד גורדון, שהאמין באינסופיות הטמונה בכל יחיד, ושל תפיסתו הספרותית ההגותית של י”ח ברנר, שהאמין שהאדם הוא יצור שבור מכדי שניתן להכניסו לתבניות ומודלים.

קריאה היסטורית זו מדגישה שאין לשכוח את הקורבנות והטעויות, את ההזנחה, את התביעה המופרזת, את המחיר האישי ששולם. היא מסכימה כי אסור שהמפעל הציוני יהפוך אנשים לברגים, אפילו במפעל גדול כזה. החפיפה הרבה שבין ספרי זיכרון לספרי ההיסטוריה, הדגש על הווידוי האישי, על הזיכרון הצורב, ההדגשה כי התאונות והאכזבות היו קשות מן המותר – כל אלה היו לחלק בלתי נפרד של הקריאה ההיסטורית. זוהי התמרדות, למשל, נגד העובדה שהמחיר שנתבע לעתים היה חזק מן האנשים. האסונות נבעו מחוסר הכלים, מתנאי אקלים ובריאות, מזרות וגעגועים, מלבטים בענייני אהבה ומין. היה רצון לבנות אורח חיים בריא, ממוקד, ולטווח ארוך, למהפכת העתיד; גם עבור אנשים שעוד לא הגיעו. הראייה של היחיד כמי שתורם לזולתו לא באה מספירה של זכויות אוניברסליות, מתפיסה מופשטת, לגליסטית, התובעת את כבודו של כל יחיד כזכות שמגיעה לו, אלא מתפיסה כי דווקא קורטוב של אלטרואיזם, כאשר היחיד תורם מסגולותיו בלי שהוא חייב לעשות זאת, ובנתינתו הוא לא מצפה להדדיות, יכול להביא להכרה אמיתית בסגולת היחיד. השקיעה ביצירת חוזים מתמדת עם הזולת, הכורח לא לפגוע בזכויות היחיד, עלולים ליצור כעס, והסתפקות במילוי חובות מינימליות במקום התעוררות של רצון טוב ומחויבות מתוך שמחה לזולת.

התפיסה של המעשה, המחווה, העבודה, השיגרה שצריכים להחליף את הפטפוט הייתה חשובה לא פחות מההדגשה של חיי היחיד. ההיבריס של ההגשמה הוא התביעה לגילוי יתר של מניעים, הוא יצירת מיתוסים, ויצר של פרסום יתר לאנשים. כדי להימלט מהפיתוי והסכנה יש להדגיש בהיסטוריוגרפיה עדויות אישיות של אנשים לא ידועים – נשים, פועלים שאינם מנהיגים, או פקידים של ארגונים ומוסדות. היסטוריה כזו תדגיש יותר את החיים החשאיים לפני הגילוי של הפעלת כוח הכפייה והכרת התודה של נתינים כלפי השליטים.

מדעי החברה כבר העלו על הבמה גיבורים חדשים. על ידי העלאתן של קבוצות מגוונות על שולחן הניתוח כבר הייתה חריגה מהכתיבה ההיסטורית המסורתית. אך הניסיונות הללו ניסו להגיע אל אמת באותיות גדולות ומופשטות, ולא נתנו מקום ללחן הייחודי של האנשים המסרבים להיות חלק מהפשטה, חלק מכוחות, מארכיטיפים, ממערכות וצורות לכידה של היחיד כחלק מתבנית גדולה. ההיזקקות של אנשי העלייה השנייה לקול האישי המעיד, הזוכר, הבונה אופקים של מחר לחבורה, לעם ולאנושות, היא לא בדרך של השתלטות כוחנית או בתוקף יצירת מערכות, אלא בתוקף יצירה ובתוקף נורמות מוסריות.

אחת היצירות ההיסטוריוגרפיות החשובות על העלייה השנייה נכתבה דווקא אחרי הקמת המדינה. אלו מכתבי ברל כצנלסון הערוכים בידי יהודה שרת. שרת עיטר את מכתבי ברל כצנלסון בהערות מפורטות ביותר, אנציקלופדיות ממש. הוא סיים את מכתביו של כצנלסון בשנת 1918. כששאלו אותו מדוע הפסיק דווקא במכתבים אלה טען, כי הוא מנסה לערוך את מכתבי ברל “בטרם התגלותו”, כלומר בטרם הפיכתו למנהיג פוליטי ידוע. עניין אותו יותר תהליך עיצובו של המנהיג כאיש צעיר בתוך חברתו ובתוך מילוי משימתו, לפני שמצא עצמו מחויב ל“בימת ההיסטוריה” הרחבה; לפני שהציג הצגות בפני המונים שהוא לא מכיר. ניצחונו של האיש המנהיג המונים נתפס במידת־מה כאסונו המוסרי. דומה שבכך קלע יהודה שרת לעולמו של ברל כצנלסון ולעולמה של העלייה השנייה יותר משקלע לעולמו של דוד בן־גוריון, המנהיג שצמח ליישוב היהודי בארץ־ישראל בתקופות הגורליות של הקמת מדינת ישראל.

על פי תפיסתו של יהודה שרת, התגלותו של ברל כצנלסון כמנהיג בעלייה השלישית איננה נקודת המוצא האמיתית להבנת האיש או תקופתו. עמידתו בשער, ההכרעות שקיבל, התייצבותו בפני הציבור אינן משקפות את התקופה שבה צמח או את עולמו הפנימי. יש פה אמירה מאוד חשובה להבנת העלייה השנייה, כפי שהבינו יהודה שרת ואחרים. דווקא בתקופה של ראשית, שבה אין לאנשים סמכות או כוח, שבה הם נאבקים על דרכם בלי הילה של פוליטיקאים, הם נתונים יותר לעצמם, מגבילים את עצמם, מבטאים את חלומותיהם, שואלים עצמם האם יוכלו לעמוד במשימות, תוהים האם יצירתם בעלת תוקף, לא רק כתרגיל פסיכולוגי או כאקט של אמונה, אלא כעניין לאנשים סביבם ולדורות אחריהם. דווקא אותה תקופה ואותו חוסר ודאות הם שמעניקים לעולמם עוצמה ופאתוס.

יהודה שרת, שהיה מקורב לאנשי העלייה השנייה, נזהר בכל כוחו לא להביא אז, בשנות החמישים, עניינים שיש להם משמעות אקטואלית פולמוסית. במיוחד צינזר כנראה את המתח שבין בן־גוריון לברל כצנלסון, משום שאחיו משה התייצב באותן שנים מול בן־גוריון. האחים יהודה ומשה שרת לא רצו להשתמש בקלפים שהיו ברשותם.

עד היום אינני בטוח מה היו הקטעים שאותם צינזר. היה לו חשוב יותר להגיע עד לשורשי הפרטים מחייהם של אנשי העלייה השנייה, מזווית ראייתם של גברים ונשים. על כן השתמש במכתביו של ברל כדי לכוף על עצמו משמעת היסטורית שתביא את ברל דרך משקפיים שהיו לדעתו אופקיו האמיתיים: המכתבים שכתב באותה תקופה. הוא הביא את כל המסמכים שמצא בארכיונים שונים ובעיתונות של התקופה, אך ארגן אותם סביב דרכו של ברל כצנלסון כאיש פרטי. עם חבריו הוא מנסה להתמודד לא רק עם בעיות חברה אלא עם תהומות בעומק של אמן; עם מודעות ופתיחות שהיו צריכים לעבור תהליך קשה של כתישה, אובדן ואבל.

מסירת חלק כה נכבד של ההיסטוריוגרפיה לעדויות האישיות איננה ניסיון לפסיכולוגיזציה של ההיסטוריה. אין היא הכרה בבית הכלא של סובייקטיביזם וחיי הפנים הנעולים. העדות היא ניסיון כן של הרבה אנשים לפענח לתוך איזה עולם הוטלו, לתוך אילו מערכות רחבות נפל סיפורם. הם פועלים גם בתוך השקפות עולם, כוחות, מערכות כלכליות. יש בכוחם של יחידים להעיד שהיחיד הוא השתקפות גרידא של מערכות, לתארם כחיילים ממושמעים או כעבדים נרצעים וקורבנות. היחיד לא יכול להיות תאונה של מצב העניינים, יש לו יכולת לגלות התנגדות, להפוך הכללות מופשטות ליצירות אישיות רוויות מתח, שבהן הוא יכול לערוך, יחד עם חברים, מלחמה נגד עריצות הגודל וההכללה, לפרוץ את מעגלו המכושף של הגורל בתוקף יצירתו, בתוקף חבריו ובתוקף נכונותו להבין את הכוחות הפועלים מסביבו.

העלייה השנייה הכותבת את עצמה בכתיבה המוקדמת של שלמה צמח, ובכתיבתו המאוחרת, מעלה את ערך הספונטניות, את היחידיות של אנשי העלייה השנייה. אך גם ניסיונות אלו נעצרים מוקדם, לפני סידרה ארוכה של טראומות שפגעו בהמונים והניעו אותם להצטרף לגלים של עלייה, לחפש פתרון לצרכים קולקטיביים. אילולי התקופה הראשונה, שבה ההיסטוריה הייתה מסורה בידי יחידים השונים כל כך זה מזה, לא היה בידינו מודל לקרוא מחדש את ההיסטוריה שקדמה לה וזו שבאה אחריה. האחרוּת היתרה של אנשי העלייה השנייה, שנבעה מן הבדידות שלהם, מקריסת כל כך הרבה מערכות סביבם, מתביעתם העצמית להתחיל תהליכים מבראשית, תרמה להיסטוריוגרפיה של תקופות אחרות. היא גם תרמה ליכולת של אנשיה להנהיג יישוב ולהדריך גלי עלייה שבאו אחריה.

אך יכולתם להנהיג את היישוב ואת העם היהודי בשנות ה־40 וה־50 נשאה אופי שונה. היא לא הייתה יכולה לעמוד במשימה: החבורה נשברה. הם גם ראו כיצד דרכם מסתלפת. אמנם הם זכו בתהילה של מייסדי המדינה, אך גם היו אחראים לפילוגים וקרעים. הם עדיין עסקו בסיפור של יחידיה, אך בלא תקווה כי הסיפור יוכל להיות בעל משמעות בקונטקסט החדש. סיפורו של היחיד החליף את הסיפור של ההיסטוריה, של המערכות. הוא היה תלוש מתהליכים סוציולוגיים ומהרקמה העדינה הנוצרת במתח שבין היחיד והחברה.

בהקשר זה, דומה כי המאבק של אנשי העלייה השנייה על עיצוב ההיסטוריה משלהם נבע מאי אמון בהיסטוריוגרפיה שקדמה להם. הם לא רק ביקשו את השתקפותם, אלא כתיבה היסטורית המתאימה לעתיד מתוקן. הכותבים חששו כי לא יוכלו לעמוד גם במשימות ההיסטוריות וגם בכתיבה שתציב מטרות אחרות להיסטוריה הנחוצה לבניית העתיד.

אחת הדמויות הטראגיות של “השומר”, זאב לוינזון, מהאנשים המרכזיים ואנשי ההלכה של “השומר”, שהיה מראשוני השליחים של “השומר” לאירופה בתקופת העלייה השלישית, נתקף בפרנויה עמוקה, הסתגר בביתו לשנים ארוכות וניסה לכתוב ראשי פרקים לתולדות “השומר” (ניסיון שלא עלה יפה). בראשי הפרקים הוא מנסה להסביר, מדוע הסיפור של העלייה השנייה ושל “השומר” לא יוכל לעבור מדור לדור: לפתע נוכחו אנשי “השומר” לדעת כי כותבים את ההיסטוריה בלעדיהם, כי הם נזרקו מההיסטוריה. על כן ישבו לכתוב בדחיפות את ההיסטוריה. הדחיפות הכשילה, טען לוינזון.

לוינזון חשף את הבעיה הקשה, כאשר העדות של האחד תופשת מקום בזיכרון הציבורי ומוחקת בלי כוונה את סיפורם של אחרים. הוא נגע בשאלה חשובה ביותר בהיסטוריה המקובלת: מי היה הראשון, למי מגיעה המדליה. התהילה היא המצבה על קברו של האושר, אמר חכם אחד. אך איסוף קרדיטים לתהילה היסטורית לא היה יכול לספק את ההיסטוריוגרפיה של אנשי העלייה השנייה. הם ביקשו עדות לחיפוש אחרי חיים של משמעות, עדות להתכוונות עמוקה וקנה מידה לבחינה אכזרית של הניסיון המצטבר. וגם היה בהם בוז למסעות של כבוד או פגיעה בכבוד, שהיו מנת חלקה של הציונות המאורגנת, שלא היה לה מספיק כוח להיבחן על פי תוצאות עבודתה, אך כבר לא יכלה להיבחן רק על פי כוונותיה וסיסמאותיה.

מפעלים היסטוריוגרפיים של תקופות אחרות לא היו יכולים להתעלם מן המורשת ההיסטוריוגרפית של העלייה השנייה. היא השפיעה על מחקרים וביוגרפיות וגם על תמונות כוללות של התקופה (כמו ספר העלייה השנייה שבהוצאת יד בן־צבי).

אך דבר אחד לא עלה בידי אנשי העלייה השנייה: להפוך את סיפורם לטקסט קאנוני, לביטוי של קדושה המחייב פיענוח, דרשנות ופרשנות. לשם כך היה הסיפור צריך לעבור תהליך שבו החיתוך המהפכני, מצד אחד, והשיבה לרחם העבר מצד שני, מתבררים כאופציות שווא. הדיאלוג בין סיפורם של יחידים המנסים לחיות את חיי הכלל ולהתמודד עם דילמות הדור לבין המסורת והאוטופיה, מתחיל רק עכשיו.

האם סיפור שנקרע על ידי ניתוח היסטורי, שמתקיים בתוך קונטקסט היסטורי וחי בתוך עולם טכנולוגי חשוף, יכול לקרוא לעצמו מיתוס? האם ניתן להודיע בחדשות על בריאת העולם, על הולדת האדם, או על ממטרים פזורים שהובילו את נח לבנות את תיבתו?

יש הטוענים שאנו סובלים מהצטמקות חיי הרוח והיצר, שנבלעו על ידי צידוקים רציונליים וטכנולוגיה ברוטלית, שרק המיתוס יצילנו. יש גם הטוענים שהכניעה למיתוס היא עצמה מעוררת חשיבה בלתי רציונלית, היררכית; שהרומנטיקה הכובלת בסיפורי גבורה קדומים ובפולחני יצר היא שהובילה בעידן הטוטליטרי לאובדן הרציונליות, ואובדן הזכויות האנושיות הנובעות ממנה.

המיתולוגיה עוסקת בראשוני, מערבת שאלות קשות עם סיפורי תשובה, שהעלילות בהם הן שנותנות תשובה לשאלות. היא נוטעת את מחזור חייו של הפרט במחזורי הזמן הגדולים, שלשווא אנו מחפשים את קצבם ומשמעותם בחיינו הקצרים.

הרבה שנים אני עוסק בגילוי של סיפורי ראשונים ופיענוחם. האם אלה מיתוסים? אלה סיפורים אישיים. כמי שמאתר וחושף סיפורים מעין אלה בעליות הראשונות, אינני יכול שלא להתייחס לאותה דלייה של קטעי חיים השוברים את הגלים הגדולים של תהליכים, של פרויקטים דמיוניים שהם פרי רוחם של מנהיגים ותנועות. פנייתי אל סיפורים אלה עונה בוודאי על צרכים פסיכולוגיים שלי. לא חיפשתי מוצא תחליפי למניעים אלה ואינני יכול למסור עליהם דין וחשבון גם לעצמי. אחרי ימים רבים שבהם הייתי שולה את הפנינים האלו הגיעה אלי הבחנתו של ולטר בנימין, שהבדיל בין חורבות לבין עקבות, בין סימני דרך למצבות קבר. יש שרידי עבר שמרמזים לעתיד אוטופי, שמהווים אותות לניסיונות שיתגלו שנים רבות לאחר מכן, ויש סימנים וביטויי תרבות שאנו קשורים אליהם כי הם מרמזים לנו על אפשרות המוות, על הסופיות. יכולתו של סיפור היא לאותת לבאות, לנוכח הכאב והאבל על מה שנראה שחלף. לא שההבחנה קלה. לא תמיד אנו יודעים מה הן עקבות ומה חורבות. ובכל זאת צריך לנסות להבחין ביניהן.

באחד הלילות הראשונים של קיבוץ עין־חרוד בעמק יזרעאל, בזמן שהכול היו מוצפים בשיכרון בראשית, הציפו עקרבים את מחנה האוהלים, אלפי עקרבים שהפכו את הלילה לשדה קרב מוחץ חלומות. האירוע התרחש לפני שנים רבות, כיום כבר אין מקימים מחנות בביצות. אך תופעת העקרבים של היום הראשון, בעצם הרגע הגורלי, חורגת מן המהלך הרגיל של האירועים, בבחינת עוצרת את הזמן ברגע של חירום המאפיל על המהלך של הגשמת החלום, ואפילו מרמז על אפשרות השחתתו או מותו.

אירוע כזה הוא “מיתולוגי”, הוא לא מתמצה בפירושיו, הוא שובר ולוכד פתרונות פשוטים. הוא לא נעלם אם נקבע לו תאריך או נקבע את מיקומו בתהליך ההיסטורי או הכלכלי. גם אם מישהו ייתן הסברים זואולוגיים להופעת העקרבים או יסביר את מועד עליית גדוד העבודה לעמק, הוא לא יוכל למוסס את הסיפור. הוא מהווה מיתוס של ראשית הימים, ויש בו עלילה לא צפויה המפענחת מצבים אנושיים. זהו סיפור שניתן להפקיעו מנסיבותיו ההיסטוריות. האם הוא מיתוס?

האם הסיפור הבא הוא מיתוס? זהו הסיפור על קבוצת חלוצי תימן על שפת הירדן, אשר במשך כמה חודשים בשנת 1917 איבדה קרוב ל־20 מחבריה וילדיה, ובהם ארבעה ילדים במשפחה אחת, ואחריהם אמם. הבעל, מרוב כעס ואבל, קפץ לבור סיד, אך ניצל והקים מחדש משפחה וילדים. הוא לא הותיר אחריו יצירה כמו איוב, אך סיפורו האישי קורא לנו להתחבר אל איוב, אל ההתנסות, אל ההתקוממות והתעייה שלו. האם הוא מיתוס? החיבור בין המיתוס הקדמון לבין הציונות החדשה ברור, אך קשה להכניסו למגירה אחת. השאלה מעוררת תהייה גדולה, שאלה עמוקה על גורלו של אדם.

האם לחברה יש צורך במיתוסים? היסטוריונים והוגים פוליטיים מרבים לעסוק במיתוסים וביכולתם לגבש חברה, לתת טעם. הם מדברים על תפקידם המשחרר או הכובל של מיתוסים, עד כדי כך, שרבים עוסקים בצורך של ממסדים להמציא מיתוסים מכוננים, שיתנו בידיהם סמכות וכוח. כדי שמיתוסים יהפכו מסיפור רגיל למיתוס הם צריכים להיות ראשוניים, גדולים, מפענחים, ויוצרים קודים חדשים. הם זקוקים לתיבות תהודה היסטוריות, לקונטקסט. אפלטון הישיש הבין זאת, כאשר ביקש לגרש את מספרי הסיפורים מן העיר. הם עלולים לגנוב את אש השלטון ממלכי התבונה. הבעיה של מיתוסים שימושיים כאלה – שמשרדי יחסי הציבור משתדלים לחקותם, ואף לייצרם – היא בעיה מוסרית. לעתים קרובות הם מצונזרים, לעתים אפילו שקריים. ילדים אוהבים להצביע ולהודיע שמלכים הדורים אלו פשוט ערומים. היכולת של ילדים לנפץ מיתוסים, היא מיתוס חשוב!…

הסיכון הגדול שבסיפורים אלו הוא שהחברה לומדת שהשקר הוא שימושי, שהוא נותן למסַפרים חופש, לא רק לבדות סיפור כי אם לערוך בו מניפולציה פוליטית. עצם ההיתר הזה מסוכן. אך אולי דווקא הסיפור האישי, החורג מהכתיבה הכוללנית הגורפת ומתעלמת בשם דגלים שהונפו, הוא שיבקר ויפריך את הגרסאות המנופחות, “הגדולות מן החיים”, הוא שיהיה חיסון נגד הרצון של צמאי הכוח לשלוט ולהשתלט דרך אימת העלילה הקדומה. גרסאות כאלה מובילות להערצת בעלי השררה ומפלגתם. אך מדובר כאן באופנות תרבותיות חולפות. אלה יודעות כי יש להן “זמן מדף” קצר ביותר. הגיבור היום, שאליו מופנות מחיאות הכפיים, יודע שמאחורי הפינה כבר מסתתר הגיבור הבא שידיחו מכיסאו. אין זה סיפור שיישאר מיתוס, אלא בלון של יחסי ציבור בני חלוף. גיבורי תרבות לזמן קצר.

סיפורי האבות המייסדים שאני מאתר בדרך כלל מצביעים על גבולות או קווי תיחום. אנשים אמנם היו במצבים שחייבו את עצמם לנורמות תובעניות, אך מצד שני אנשים הטילו על עצמם נורמות שעיצבו מצבים. הם מגששים בתוך תהומות. מה שקובע את דרכם אינו תפקיד או ציפייה ממישהו. מתוך הקשבה פנימית הם מגלים את מה שמצווה עליהם, ולא פעם נותרים במצב של אי ביטחון. הם צריכים לגלות אחריות כלפי אנשים וקריאה נכונה של “המצב” הכולל. זהו מצב כל כך אנושי, שלא מתאים לאנדרטאות או למיתוסים הגדולים. אנשים רבים הנמצאים ב“פינות” היסטוריות, במסגרות של קבוצה, עבודה, עשייה תרבותית, משפחה, אהבה, פועלים מתוך התבוננות מקיפה, אך בקומה אנושית ולא מיתולוגית. הם מגשימים פרויקט אישי, וגם רואים את אופקיו. אי אפשר לבנות להם מונומנטים גדולים יותר מקומת אדם, והם מסוגלים להעמיד אתגר וסימן שאלה לאנשים אחרים. לעומתם בוני המיתוסים בעידן החדש מבקשים דמויות חלולות פסיכולוגית, שיהוו אמצעי לשחרר את הנתין מספק או ערעור, מתפנית או מרי.

הסיפור־המיתוס שבא לקבוע ראשית, עיקרון מכונן – סיפור הראשונים – למעשה איננו כזה. למרות שהוא נראה כאירוע מבודד, הוא למעשה מחובר לסיפורי מופת שקדמו לו בספרות המהפכה, בספרות הדתית ובאתוס התרבותי המצטבר. לעתים הגיבור מודע לכך שמה שקורה לו מתחבר עם אירועים וסיפורים מן העבר. אך חיבור זה בין הסיפור למקורותיו החשאיים איננו הופך את סיפורי הראשונים באופן אוטומטי למקור סמכות, כמו בספרות הדתית. יכולתו להתחבר למסורת ארוכה של סיפורים הגיוגרפיים קשורה דווקא לניתוק העקרוני מסמכותה של מסורת. החיבור וההד המחברים את סיפורי החלוצים עם יורשיהם קשורים בתחושה כי נשברה שלשלת המסירה, כי הגלות התמוטטה, והמעבר לארץ מחייב לשקול הכול מחדש.

משום כך יש לראות בטלטלה, בחיפושי הדרך, בכישלונות של החלוצים, במיוחד אלו של העליות השנייה והשלישית, מפעל ראשוני ומכונן. הם היו מודעים לכך שהם מתחברים בחיבור חדש אל קרקע עשירה במסורות, אך האמינו כי צריך להתחיל מבראשית. הם רצו למצוא דרך לעם, שהם קראו בו משבר. לשם כך היו צריכים גיוס של הרבה כוחות פנימיים ואמפאתיה. אך לעתים דווקא אלו היו למלכודת של קריעת הקשר עם הסיפור של האחר, של הסתגרות בתוך בועת הסיפור, של ניסיון לחזור עליו בלי הרף במציאות היסטורית משתנה. המשברים האישיים וההיסטוריים שגיבורי הסיפורים היו מודעים להם חסמו את הדרך להזדהות מלאה ובלתי ביקורתית עם מיתוסים, הזדהות המוחקת דילמות מוסריות. הם ביקשו לחזור לארץ האבות, להיות חקלאים, רועים, בורגנים עבריים, הם ביקשו להשתלב במזרח הקדמון ולשחק בפוליטיקה תנ"כית. מבחינה זו, לכאורה, היו רסטורטורים, מתקנים, בונים ויוצרים, אך לא פחות מכך הם היו נציגי מהפכה גדולה, הן בתחושה האפוקליפטית והן בניסיונם להטרים ולחיות חיי אוטופיה.

טרומפלדור נודע בין אנשי העלייה השנייה כחורש ביד אחת, כשופת את סמובר התה ביד אחת, כאיש סגור התובע תביעות גדולות מעצמו וגם מחבריו. הוא כועס על חבֵרה שאוהבת להתקשט בבגדים. כשהוא מגיע לדגניה הוא רוצה לקום ראשון לעבודה. אך במגדל יש מי שמגיע לאורווה לפניו. כל יום הוא מתעורר יותר מוקדם כדי להיות ראשון, אך חברו מקדים אותו. הוא עושה מחקר ומגלה, כי חברו הולך לישון לבוש בגדי עבודה, ולכן הוא מקדים אותו. טרומפלדור מבקש מן החברים לתקן תקנה, שאין לישון בבגדי עבודה, ומאז הם מגיעים יחד לעבודה.

הסיפור נשמר בזיכרונו של אחד החלוצים. לדעתי הוא נשמר גם משום שהשתלב עם מסורת ותיקה של התעוררות לתפילה, של הקם ראשון לעבודת הבורא. אני בספק אם טרומפלדור היה יכול לזכור את האירוע. הסיפור היה צריך לעבור דרך מי שהיה ספוג מסורת והתחנך על ברכי סיפוריו של שלום עליכם.

החלוצים בחנו מצבים היסטוריים, אידיאולוגיות שבהן האמינו, והשקפות עולם שהיו מצויות בשפע בתקופה ההיא. דרך הסיפורים על המצבים האנושיים שנוצרו, הם סיפרו יומן שתיאר מה עובר עליהם. תוך כדי הניסיון להגשים את חלומותיהם התגלו פרשות דרכים, מכשולים וכישלונות, ואלה מצטרפים לסיפור.

מאוחר יותר נמצא הסברים סוציולוגיים על מה שעבר על החלוצים. אנו מוצאים הרבה הסברים מאוחרים או הסברים של יריבים פוליטיים המציגים תשתית מעשית ונותנים פשר פרגמטי לעניינים שקיבלו הסברים אידיאולוגיים. שכן האקלים הרוחני שבתוכו צמחו הן החלוצים והן אנשי מדעי החברה וההיסטוריונים שבאו אחריהם, לימד אותם כי באידיאולוגיה יש סיכון. היא יכולה לקחת אותנו אל חופים שאליהם לא התכוונו להגיע. מוטב לתת הסברים פרגמטיים: השותפות היתה פרי מצוקה של עניים; הטיפול המשותף בילדים היה פרי ההכרח להבטיח את בריאותם ושלומם של תינוקות; הרעיונות על אדמה לאומית נבעו מהעדר קרקע להתיישבות, וכו'.

אך הסיפורים ה“מיתולוגיים” מאשרים דווקא, כי הפתרונות הכלליים שבהם נאחזו כאשר עמדו בפני בעיות גדולות תאמו את האתיקה של היחד, לא רק את חלום ההישרדות של היחיד. השוואה בין תרבות החלוצים האמריקאים לחלוצים הציונים מעידה כי בשני המקרים עמד אתגר הישרדותי. בשניהם חיפשו פתרונות, יצרו מערכות שיתאימו לערכים האישיים, לאורח החיים שביקשו לחיות. האמריקאים נאחזו בגיבור הבודד, הציונים בתגובה של היחד.

גם בסיפורים האישיים השוברים מוסכמות, המתנסים בקצוות, המעפילים אל על, ניתן להבחין בתשתית אתית חמורה. בעלילותיהם האנשים מטילים ספק באידיאולוגיות, המוחקות את ההתנסות של היחיד ואת אחריותו. בוחנים את היחיד ואת חבורתו מבפנים, מטילים מטלות. מופיעה אתיקה שמשוחררת במידה רבה מן המקובל בתנועה המהפכנית הרוסית באותה תקופה, שם אהבו לשעבד את האתוס למיתוס הפוליטי הגדול שהתפתח, בדמותה של אידיאולוגיה מקיפה, טוטאלית, שביקשה להבין את התקופה ואת סיכוייה.

כאשר החלוצים בחנו עניינים על פי עקרונות אידיאולוגיים מחמירים, הם חשו כי ציות אדוק לאידיאולוגיה יביא לפרידה מן הפרויקט הציוני וגם יסיט את הדגש מן המחיר הקשה של מהפכה אישית. כך, סיפורי החלוצים בנויים כמו סיפורים חסידיים, המבקשים לאשש בחייהם פסוקים ושברים של מסורת. המסקנות לא תמיד פסוקות, אך הם גילו נכונות אקזיסטנציאלית לעמוד באתגר.

חלק מהחוקרים היטיבו לתאר את חיפושי הדרך האידיאולוגיים של העליות השנייה והשלישית. חלק האירו את המסקנות הפוליטיות, אך סיפוריהם של היחידים והחבורות עומדים גם מול כל אלה. הם מבטאים את המחיר האישי, את התהייה והשבר. אין בסיפורים הללו גיבורים קלים שמנצחים בכל המערכות, שחותם של קדושה ושל סמכות נתון להם מלכתחילה.

סיפורי הראשונים, מכתביהם הפרטיים, וידוייהם המאוחרים קשורים להיסטוריה ולספרות באופן טבעי, כי אנשי העלייה השנייה והדורות שאחריהם האמינו בהיסטוריה ובספרות כזירות שבתוכן חיים ומהן מקבלים השראה. אך הם ביקשו יותר. הם ביקשו ביקורת וגם חזון, מודעות לסיכונים של הבריחה, וגם חשש משיבה אל היסטוריה המקימה אנדרטאות לשליטים ובעלי כוח. על כן הסיפורים שלהם אינם העתק של הגיוגרפיה דתית או של מדע יבש.

דומה כי וידוי שכתב איש פשוט מן העלייה השנייה, בהיותו זקן בן 82 השוכב בבית החולים, יאיר את מה שניסיתי להסביר. יש להדגיש, שהאיש לא היה שומר מצוות במובן המקובל היום. (המסמך נמצא בידי המשפחה, בכתב יד רועד. חלוקת השורות היא על פי כתב היד.)

התעוררתי והתאוששתי מההלם שפגעני ושפתי לוחשות דובבות:

אל שדי! הרפה נא אך הפעם. כי עוד טרם עתי.

אנא זכני ותנני להמשיך ראות וצפות.

על הסנה ישראל הבוער בלהבות במדבר סיני

וגצי אש פוקדים בכל אתר ואתר

בארצנו הקטנה. ואנו כה חרדים לבאות…

אני הנני אחד מאלה הנערים החולמים מאז… ראשית העלייה השנייה

העומדים על מצפה נדבך בנין המסורה

העתיקה… בארצנו הקטנה.

באמונה יוקדת, באהבה גדולה ובדאבה רבה.

זה כמעט שלשה דורות חייתי

בתקוה ובמסירות אין קץ…

העוד אזכה מכורה יקרה בערוב ימי

לראותה מגיעה לחוף מבטחים?

בונה בשלווה ותושיה את ארצנו מולדתנו

בית האומה… אנא אלי אל תניחני לאנחות

באין תקוה על אם הדרכים. אה יגור יגורתי

נחגור עוז ואמונה שנצח ישראל לא ישקר.

בענווה רבה,

עבד עמי

יעקב רוזנפלד

בעת מצוקה, עת הנפש עוברת על גדותיה.

את כ“ץ גראד הכרתי בנסיבות מוזרות. כשהייתי מזכיר התנועה הקיבוצית הוא בא לתבוע תביעה משונה. מלון “הילטון” בתל־אביב נבנה במקום שבו שהה גדוד העבודה בימי העלייה השלישית ואחריה. איך ייתכן, שאל כ”ץ, שאין במקום שום ציון לגדוד העבודה? האם זהו המשך לצנזורה המכוונת נגד זכרו של הגדוד? אתה הרי עסקן, אמר, תעשה משהו! הדברים נאמרו בחצי חשד, שהרי הייתי בעיניו פקיד, ועל פקידים אין לסמוך. ובכל זאת ניסה.

באופן מפתיע הצלחנו להביא להחלטה בעירייה, לקבוע לוח נחושת במקום. “הילטון”, שסימל אז את תרבות־הנגד לגדוד העבודה, קיבל את הדין בתמיהה.

כ“ץ גראד החל להאמין כי אולי אני מבין עניין, והזמין אותי אליו הביתה. ליד הספרייה עמד פטיש גדול. “בזמנו היו פטישים של שנים־עשר קילו, של חמישה קילו ושל תשעה וחצי קילו”, הסביר לי כ”ץ, כלאחד הרחוק מן החיים האמיתיים. “זה הפטיש שלי”, המשיך הישיש. “יום יום אני מניף אותו ומוריד, כדי לדעת אם אני עדיין אדם.”

התברר לי כי לאיש יש ארכיון פרטי מסודר ובו חומרים שונים ומשונים, פרטי פרטים שאסף מאוחר יותר, מכתבים שנכתבו משך שנים, צילומים, וגם רשימות הסבר משלו. ככל שחש שכבר אין מבינים את השפה ולא מכירים את הנפשות הפועלות, כן נאלץ להסביר יותר. הרי הנוף השתנה לבלי הכר. הוא ראה עצמו מחויב לכתוב, לפרש, להבין.

כ"ץ היה איש גליציה בגדוד העבודה, חבר בקבוצה שהתלקטה בעיירות קטנות ונקראה קבוצת כוח. דרכה של הקבוצה לארץ היתה הרפתקה ארוכה ומוזרה, כשאונייתם מיטלטלת זמן רב מנמל לנמל והם מצטופפים בפינת הסיפון. באונייה נסעו כשלוש מאות חלוצים, שזמרתם הנלהבת המריאה אל על. מה שהיה משותף לכולם הוא אי הידיעה לאן הם נוסעים, וידיעה עמוקה מדוע הם נוסעים. החבורה הגיעה לבית העולים ביפו והתקבלה כקבוצה השייכת למפלגת “הפועל הצעיר”. אנשי גדוד העבודה באו דווקא אליה כדי לגייס חברים לחבורה הגדולה שעמדה לסלול את כביש טבריה־צמח. אחר כך הצטרפו חבריה למחנה האוהלים הלבנים ליד מגדל. שם התגוררו עם מאות הפועלים שסללו את כביש מגדל־טבחה.

את ארכיונו הפרטי של כ"ץ סידר בנו המלומד שאול, שידע היטב כי היסטוריה לא לומדים רק ממסמכים הנחשבים בתקופה מסוימת ובאקדמיה למסמכים היסטוריים. מכשירי עבודה, יומני עבודה, דרכי עיבוד אדמה הם מסמכים חשובים לא פחות מפרטיכלים של דיונים פוליטיים, מספרים לבנים שמפרסמות ממשלות, או מספרי חוקים ישנים. הוא חש בצדק, כי בארכיון של אביו מצוי ניסיון מתמשך להגדיר מחדש זיכרון היסטורי, וגם דרך לגלות את מהמורותיו.

ארכיון כזה יכול לשתוק ולדבר באופן שילמד אותנו פרק חשוב בדרכי הזיכרון הציבורי. למרות שהיה ארכיון פרטי, האיש לא הכיר בפרטיותו. הוא רשם הכול כדי שההיסטוריה תכיר בחבריו, באנשים שהוקיר, ואשר לא הוכרו על ידי הדורות הבאים. הוא חשב שהיעלמותם מהזיכרון הציבורי היא שגיאה או חטא מכוון.

פרק קשה ביומנו הוא הפילוג בגדוד העבודה בין השמאל והימין, האירוע הטראגי, שבמסגרתו עזבו למעלה משמונים חברי הגדוד ונסעו לברית־המועצות, כדי להקים בה מה שחשבו שלא נותנים להם להקים כאן: את חזון החברה הצודקת. מה שכ“ץ ראה בהם לא היה התפיסה המקובלת הרשמית. אמירת אגב של בן־גוריון הייתה עבורו אמירת מפתח, הודאה של נאשם. בן־גוריון אמר כי עזיבתו של אלקינד, מנהיג השמאל שירד לרוסיה הקומוניסטית, הייתה פרי מחדל, כאשר לא התייחסו נכון אל אנשים שהיו חשובים למהפכה הציונית. לדעת כ”ץ, הפילוג בגדוד לא בא מתוך הגדוד אלא היה תוצאה של התערבות פוליטית מבחוץ.

חבר נערץ על כ"ץ היה יוסף אטקין מקבוצת “אחווה” (הקבוצה שסיפרנו עליה בקובץ זה). הוא היה פועל שהפך להיות מהנדס, מנהל עבודה, איש בעל כישרון וידיעה מעמיקה של עבודת הבניין. יוסף אטקין ארגן בגדוד העבודה סיעת מרכז שלא השלימה עם תהליך הפילוג, ואפילו הביאה לכך שהגדוד החליט לשתוק שנה כדי לדלג מעל המחלוקות. אך הדבר לא עזר, והפילוג החריף והלך. במחנה שעליו דיברנו, מחנה הגדוד בתל־אביב, אחרי ליל ויכוחים סוער שנגמר בהעמקת הקרע, שרף אחד החברים את חדר האוכל לאות מחאה.

הגדוד קרס ועמו הרבה חלומות על בניין של חברה חדשה. אז הקים יוסף אטקין קבוצת עבודה בירושלים, שנקראה קבוצת יוסף, על שם יוסף טרומפלדור. זו היתה קבוצה של אבלי הפילוג בגדוד העבודה, “פליטים” שלא היו בשמאל הקיצוני או בימין הקיצוני. רובם השתייכו לסיעת המרכז. כיון שהקבוצה התנגדה בכל תוקף לפילוג, היא נחשדה על ידי הימין בפזילה לשמאל, וההסתדרות נמנעה מלתת לה עבודה.

הקבוצה ביקשה עבודה מאנשים שהבינו בבנייה ולא ידעו על השסעים הפוליטיים בין הפועלים היהודים. אטקין היה אומן בנייה, ולכן קיבל עבודה מלא־יהודים. הוא נקרא לבנות את אחד מאתגרי הבנייה באבן בירושלים החדשה, בניין י.מ.ק.א. בבניין זה, שהוא מהיפים בעיר, הגיעו להישגים מיוחדים במלאכת הסיתות והבנייה. קישוטיו עוצבו על ידי בצלאל, והוא הפך למצבה מוזרה וסודית של שבר הפילוג של גדוד העבודה. קבוצת אטקין קיבלה על עצמה לבנות גם את יסודותיו של מוזיאון רוקפלר ועוד אתרי בנייה לא־יהודיים.

כ“ץ היה בטוח כי יש לשמור כל פרט מחיי החלוצים, כולל את פרטי אהבתו המיוחדת לצביה אשבל אשתו. צביה הייתה בת למשפחה מהעלייה הראשונה. אחיה הבוגרים היו צעירים ארץ־ישראלים שהצטרפו מרצון לפועלי העלייה השנייה. כיון שצביה היתה צעירה, היא קשרה את גורלה עם צעירי העלייה השלישית. לא תמיד עמדה באש ההתלהבות של הגדודניק כ”ץ. הוא כמעט נפרד מאהובתו, לאחר שבני משפחתה תבעו ממנו להיות רציני ולהתחתן, והוא סבר שהסוציאליזם אוסר עליו לקיים טקס קלריקלי שכזה. כאשר צביה עבדה בבניין מלא אבק והתברר לה כי היא נותרה הפועלת היחידה במקום, היא עזבה את העבודה בייאוש ונמלטה למשפחתה. כ"ץ ראה בעריקתה מהעבודה עריקה מאהבתם, מהברית שנכרתה ביניהם. בארכיונו נותרו פרטי פרטים של תמונה שקשה לשבץ את כולה בהיסטוריה הרשמית. אולם המשפחה נשארה מאוחדת.

“אני צריך להשלים תרגום של כמה מכתבים ביידיש לעברית, ואז אוכל למות”, אמר כ“ץ. כשסיפר לי על כך לא ידעתי למה התכוון, אך לימים הגיעו אלי המכתבים שתרגם. אלו היו מכתבים בינו לבין משפחתו בגליציה, ביניהם מכתבים על אודות אחותו ומשפחתה, שרצו לעלות ארצה בסוף שנות ה־20. כ”ץ עוד לא היה מסודר, לא היה לו בית משלו. הרעיון שהאחות תגיע ותחיה כמוהו, או תיפול לעול על משפחתו הצעירה שעדיין נלחמה על קיומה, לא היה לרוחו. האחות נספתה בשואה עם כל משפחתה. כ"ץ לא היה יכול לסיים את חייו ללא כתיבת כתב אשמה על עצמו, על שלא הציל את אחותו. הוא, ששמר כל פרט בארכיונו, היה חייב להשאיר מסמכים על המחדל הגדול של חייו. עובדה זו חייבת להישמר לדורות, ולא ביידיש הלא מובנת לדורות הבאים, אלא בשפה העברית, כדי שכולם ידעו מה ליווה את חיי החלוץ בארץ במשך שנים רבות. לא רק שלא הסתיר את הכאב ותחושת האשמה, הוא רצה לקבוע אותם כחלק בלתי נפרד מחייו.

עכשיו הובן לי צילום אחד באלבום שהשאיר. זוהי תמונה של המחנה של גדוד העבודה בתל־אביב, שהיה מפוצל לשניים: אנשים שלא יכלו להימנע מלשלוח כסף להוריהם נאלצו לצאת מן הגדוד. הם לא יכלו לתרום את הכנסתם לגדוד, והגדוד לא יכול היה לעזור להוריהם. בממלכת השוויון לא יכלו לשמור על שוויון בין בני עשירים ובני עניים.

כ“ץ לא גילה את כאבו הנסתר עד שהזקין. חברו, בן עיירתו, חלוץ צעיר גם הוא, היה יותר רציונלי, לכאורה: כשהגיע ארצה וראה מה מצפה לו כחלוץ, ירד חזרה לביתו בפולין. אך בפולין הוא המשיך להיות רציונלי, ושב לארץ. כאן בארץ־ישראל נוכח לדעת כי אין לו סיכוי, וחזר לפולין. הטלטלות הביאו אותו עד לימי השואה. בעיירתו בגליציה הסתתר יחד עם עוד כמה יהודים בתוך בור, במשך זמן רב. אחרי שניצל עלה ארצה שוב. הוא שהביא לכ”ץ דרישת שלום אחרונה מהמשפחה: אביו של כ"ץ, שהיה אופה העיירה, נראה בפעם האחרונה ברחובותיה כשהוא מבקש לחם מן העוברים ושבים. כל המשפחה בפולין נספתה.

כך הושלם הארכיון האישי בפרק לא שייך לכאורה: רגש האשמה כלפי המשפחה שאבדה. כ“ץ סיים את המשימה של חייו והלך לעולמו. דרך מסמכיו אפשר לראות כיצד הזיכרון הציבורי והזיכרון האישי חותכים זה את זה, אפילו פוצעים זה את זה. לעתים מתפקידנו כהיסטוריונים לבקש אחר המשמעויות המשתנות של האירועים. ארכיונו של כ”ץ המשמר פריטים של גדוד העבודה, ורצונו להנציח את המחדל שלו כלפי המשפחה, עומדים כקוטב נגדי לשלוש השנים הראשונות שלו בארץ, שמהן לא הותיר אף מסמך, רק זיכרונות מאוחרים. מה שהיה המנון של גאווה הכיל גם האשמה עצמית כבדה.

הדמעה והצחוק הם מה שביאליק תיאר כשפה הפורצת את ההסתרה והשקר. אך ברנר, המבין את הסתירות הפנימיות של הדמעה האישית־ציבורית, יודע עד כמה זו אינה ספונטנית, עד כמה היא תובעת קשב, ומחיר. עד כדי כך, שלעתים אנשי המעשה קוראים להדחיקה. ובכל זאת הוא קורא לסופר לא לכפות על עצמו דרך, אלא לומר מה שהוא חושב שהכרחי שיאמר. לקחת את הזכות ליצור לא בגלל שהיצירה נעלה מן החיים, ולא משום שקיבלה היתר משמים, אלא משום שהיא מה שמשורר יכול לעשות באמת. פרופסור מנחם ברינקר קרא לכך “רטוריקה של כנות”. אנו חייבים לעשות דברים גם בלי הוודאות בניצחון. לביאליק, אומר ברנר, יש כישרון נדיר להימלט ממלכודות השפה העברית וליצור שפה אמינה. הדלות והעושר המיוחדים לשפה העברית, אותה יפהפיה נרדמת במשך מאות בשנים, כשלא נדרשה לתת ביטוי ישיר לצרכים מתחלפים, תובעים משורר גדול, בעת שהשפה מתעוררת ויוצאת למציאות החולין. אסור לו ליפול במלכודת הפראזות שהכינו לו קרעי מקורות ישנים, ולא להיכנע להעדר המילים המותאמות לעולם החדש ולחשוף שהוא בוסר. ב־1916, בתקופת מלחמת העולם הראשונה, ברנר מגלה כי ביאליק נמצא במשבר יצירתי קשה.

ברנר כותב על המשבר שהבחין בו, כשהמשורר הגדול מאבד את אמונתו ביכולתו לממש את אהבתו. ביאליק אפילו כופה על עצמו בשירתו תחושה כי הוא מוותר על אהבתו. זהו ויתור כפוי אשר עוצר את הנביעה של יצירתו. אני מניח שברנר ידע על קשריו של ביאליק עם אירה יאן. הוא הרי גר בקרבתה בירושלים, והיה בקשרים עם חברי פועלי ציון שאימצו אותה. אך ברנר לא התייחס בפומבי ובגלוי לקשרים אלו. הוא הבין דברים מתוך השירה שקרא. אירה יאן במכתביה אל ביאליק כותבת לו במפורש, שהוא במשבר יצירתי מפני שלא בא ארצה, שלא מימש את חזונו ולא את אהבתו. ברנר קורא לביאליק לעשות את שהוא יכול וצריך: לגלות את האמת.

א"ד גורדון שמר אצלו שתי “צוואות”, האחת של הרצל והשנייה של ביאליק. אלו שני המסמכים ההיסטוריים היחידים שנמצאו בארגזו. הראשונה הייתה כתב התפטרותו החשאית של הרצל מנשיאות ההסתדרות הציונית – מכתב כואב שבו הרצל כותב לציונים, “הבטחתי לכם שאם תרצו אין זו אגדה, לא רציתם ותסתפקו באגדה”. השני הוא נאום שביאליק לא נאם בקונגרס הציוני בקרלסבד, שבו ביאליק מסרב לנאום משום שהוא מאמין כי נאומו בקונגרס משמש לציונים עלה תאנה תרבותי: הציונות לא מבינה מה גדול המאמץ התרבותי הנתבע ממנה, ונותנת לפראזה להשתלט עליה, במקום העבודה האמיתית שצריכה להיעשות. שתי האמירות הללו של הרצל וביאליק ביטאו עבור גורדון את האמת: שבר גדול ביכולת ההגשמה; אותו שבר שאיבחן ברנר אצל ביאליק.

אולי תחושה זו של החמצה היא שגרמה לביאליק לשתיקה הולכת וגדלה כמשורר, אך גם למעשה הגדול של כינוס ספרות האגדה התלמודית והספרות העברית בספרד. ביאליק גם טיפח יצירה של מילונים מקצועיים בעברית, יחד עם פועלי העלייה השנייה. הוא דאג להעשיר את התשתיות הלשוניות למשורר שימשיך במקום שהוא הפסיק. כנראה ציפה למשורר הצעיר, המגשים, שידע להשתמש ולהודות על מעשה הסלילה הראשוני של אלו שטיפלו, כינסו, ערכו ותרגמו את השורשים.

ברנר לעומתו נמנע מכינוס. הוא ערך, יצר, חיפש אנשים, יצירות, התפוצץ בתוכו, אך ביקש את המבע החי, המורכב, הקרוע וסדוק. ביאליק ביקש בשפת היום יום, בפרוזה הרחבה ובמסה, את הסגנון המושלם, את השתלטות התבונה; ברנר ביקש ביטוי לשבר, והצליח לחצות גבולות ולהגיע לעברית חיה, יומיומית, נוגה ואצילית, גסה ונשכנית. באופן מוזר נזקק ברנר דווקא לשפה שהוא הירבה להוקיע בביקורתו: שפת המדרש והגמרא. השפה שממנה התנזר הייתה דווקא השפה שהוא הודה כי נפשית היא קרובה לו יותר – שפת המיסטיקה והחסידות. ואילו השפה התנ"כית קיבלה אצלו פנים עירוניות. הוא היה למבשר של מצבי רוח קיומיים, של חיפושי דרך חברתיים־פוליטיים והיטלטלות עמוקה בין קטבים.

מותו המוקדם של ברנר החריף את אימרתו של גורדון על אנשי נבו – ברנר אכן לא הגיע אל הארץ המובטחת של מדינת היהודים, וגם לא נותר על הר נבו לצפות מרחוק באוטופיה. גורדון אמר: על הר נבו אי אפשר לשהות, אפשר לחצות את הנהר או למות על ההר. ברנר חצה את הנהר. ביאליק נותר על הפסגה, והשתתק כיוצר.

מאז עברה העברית גלגולים רבים. בניגוד להירואיקה של ימי העלייה השנייה היא ניצחה דווקא בתוקף שיגרת הימים, ההגירה, הילדות הארצישראלית, האורבאניזציה של החברה הישראלית. היא המירה חזון של שפה בחשש עמוק מפני כל חזון. היא ברחה מהפראזות, אך לא תמיד מהבוסר. היא הנמיכה את הסף כדי להגיע לשפה שתשתחרר מתביעתיות יתר, כדי להביע מיגוון של קולות. היא הכירה בכך שמאמציהם של אנשי העלייה השנייה להביא עולם חדש נתקלו באימת המציאות, בקוצר היכולת, ובחרושת תרבות שהגיעה יחד עם הפתיחות לתרבות העולם, ובמקום להרחיב אופקים התכוונה להיות אידיאולוגיה המצדיקה עוול.

את שפת היחיד, את אתגר השדה והבית, את גילוי החזון החברתי של קבוצות קטנות שלא יודעות מה הסיכוי של חלומן, ירשה שפת היסטוריה גדולה הרוויה בדם ובחורבן. אך אחרי שתי מלחמות עולם ומלחמת העצמאות, ואולי בגללן, הגיע חלום הבית, חיפוש שפה המבקשת את המוסיקה הקאמרית היומיומית, את שפת הרחוב והזוג, את נעלי הבית והתריסים הסגורים; זו שפה עירונית ובה מצד אחד פחד מפני הקרוב ומצד שני אנטנות גבוהות המחפשות אותות רחוקים.

תמורות אלה הסתירו את מקורות השפה העברית, את הספרות הקאנונית הישנה, את השפה היהודית הזקנה, שפת ההלכה והתנ"ך, המדרש והאגדה, הפילוסופיה והקבלה, החסידות ושאלות ותשובות. השתקפותן בשפת הציונות התקבלה בחששות ובהאשמה כי העברית החדשה נעה בין פאתוס יתר לבין אירוניה. עצם ההסתרה הפכה את שפת המקורות למחוז געגועים, היא נדחקה כשם שנדחקו שפת היידיש והלאדינו, המרוקאית והערבית, ופרקים מתרבות מדינות המוצא ומדינות הפזורה. ככל שגברה התביעה להרים את האנטנה ולפרוץ את כבלי כור ההיתוך, הכבלים החברתיים והתרבותיים, ולהשתלב בעולם, כך גדלה תחושת הנטישה של מחוללי מהפכת התרבות. אותה התכה הדדית אינטנסיבית ופריצה לתהומות בעברית שהובילו לספרות העמוקה בראשית המאה, בהתייצבותה מול העולם, הפכה במשך השנים לספרות הווי מנותקת ולשפה אוניברסלית קצוצת שורשים.

הנטייה בשנים האחרונות לשוב למקורות, לארון הספרים היהודי, מבטאת תחושה דיאלקטית, שבה המקורות איבדו את הסדר הפרשני שלהם ומחפשים פתרון דרשני פתוח, בה ספרים עבי כרס היו לדפים מצולמים לקבצים של מחשב. ההתגלות מחפשת אנטנות ומפגשים רחוקים, ולא מסתפקת בסדר הלימוד של רבנים מדופלמים.

כשם שהרפואה החדישה מחפשת רפואה אלטרנטיבית, ומתרעמת על כך שהיא נמצאת, כך אנו מדברים את העברית החדשה ומחפשים שפה שאבדו שורשיה. הקריאה במקורות לא נעשית מתוך חזרה בתשובה סמכותנית אלא גם מתוך בקשת הד, פתיחות ליברלית־אישית ואפילו מתוך חיפוש חופשי של קשרים, ותפיסה אנרכית. מחפשים שפה עברית שאינה כפופה לסדרים היסטוריים או למחקר בלשני, אלא שפה הבנויה לפרקים קרועים שיכולים להיות מראה מתמיהה. מגלים את הפער בין הזמן ההיסטורי הרחב, סדר הסיבות והתוצאות, לבין החיפושים האישיים של יחידים וקבוצות.

סדר הימים לא יכול להישמר, כי בתביעתו הסמכותית של ההווה נשמע הד קולו של העבר הרחוק, המתיימר להיות נציג של הנצח. השפה ההיסטורית באה לדבר בשם רצפים ארוכים של קולות ובני קולות. כוחם של קולות אלו לדבר אל מעבר לזמן אמירתם שונה מהאמירה ההיסטורית הרגילה, שלכאורה מדברת בשם זמנים מתהווים וכלים ללא סוף בהתפתחות חזויה מראש.

שפה חדשה זו המדברת בשם הסוד, הנצח, ובשם עולמות עליונים, נאחזת ביכולתה לפרוץ אל הרגע הקיומי של היחיד והציבור. אנשי העלייה השנייה ביקשו להתחיל לבנות תשתיות לשפה כזו. המטלה שהטילו על עצמם הייתה לשוב לדיבור העברי, לעבודה, לנוף, לחזון גאולה המשחרר מן התקיעות והכניעה שבגולה. הגדולים בין מוריה נזהרו מהכללות, מניתוחים שיכולים להציב אותם בפני אתגרים כה רחוקים, כה גבוהים, כה בלתי אפשריים, שיהפכו לפראזה גבוהה וריקה ולבוסר מגמגם. לכן אנשי העלייה השנייה העדיפו את העדות האישית, את המכתב. הם חששו מלוחות אבן המקדשים ברית. הם לא האמינו ברצון להתמוסס בנצח, בהכללות רציונליות בנוסח אחד־העם, או הכללות שהמהפכנים היהודים בראשית המאה נשבו בקסמן. זו הסיבה שלאחר מאה שנה היה מי שתהה, האמנם לא היו אנשי העלייה הזו בעצם פרגמטיסטים שמגיבים, לא יוצרים, ממציאים שיטות ריקות ומרבים בהרצאות מנופחות, מעין מבשרי הצבריות השטוחה וחסרת הרגישות.

האין להטיל על חלוצי העברית את המשבר שלה, את עקירת השפה מיסודותיה? האם לא הם התחמקו מהשאלות התיאולוגיות שיצרה שיבתם לשפה? – כמו מי שמודיע שהוא עוסק בתשתיות כבישים בלבד, ולא מוכן לקחת אחריות על רשת הרמזורים?

אך לפני שאנשי העלייה השנייה הספיקו להצליח או להיכשל בפרויקט שלהם לטווח ארוך, אירופה והעולם שקעו במשבר וחורבן מתגלגל והמוני של יהודים. ההיבריס של מהפכת העלייה השנייה נעוץ דווקא בענוותנותה. היא כתבה את ההיסטוריה שלה, לא ניסתה לנסח את האוטופיה שלה ולא את התיאולוגיה שלה. אנשיה חשבו כי מפעלם, מחוותיהם, הכרעותיהם ידברו בעד עצמם.

בתקופת העלייה השנייה הייתה השפה העברית לראשונה שפת מרד ושפת חיים, והתגלתה ככוח רב עוצמה. אך כבר בעלייה הרביעית תוהה גרשם שלום על גלגולה הפראזיאולוגי במובן חדש: לא כביטוי ריק, כפי שמזהיר ברנר, וכפי שהעיד יחסם האירוני של בני הארץ לעברית ולרטוריקה הציונית, אלא דווקא כשפה המכילה ביטוי עמוס מדי. גרשום שלום טען, שהפראזה הציונית מכילה אמירות הנושאות מסר תיאולוגי לאומני מסוכן, שיכול להתפוצץ ביום מן הימים. השימוש החופשי בשפה טעונה, כאילו הייתה ריקה מתכנים ומשמעויות, כאילו ניתן להסיק ממנה כל מסקנה שנחליט להסיק, הוא לדעת שלום ניהיליסטי ואקסהיביציוניסטי. התפרצות זו של השפה העמוסה בעלייה הרביעית איננה המשך של השפה של העלייה השנייה אלא קריקטורה שלה. כוחה של מהפכת העברית והעבודה של פועלי העלייה השנייה ורבים מן האינטליגנציה שלה היה ביכולת לפעול ולהפעיל את האדם, לעורר בו כוחות סמויים, אנטירטוריים. אך אם לא מקפידים על היגיינה אותה שפה עלולה בקלות להפוך מספרות חופשית לאידיאולוגיה סמכותית. השימוש בשפה טעונה יכול לפוצץ אותה מבפנים.

התבוננות מאוחרת שלנו על תרבותה של העלייה השנייה צריכה להיעשות מתוך ידיעה שלנו כי היא כבר אינה מנהיגה את המדינה והחברה הישראלית. היא לא הותירה אחריה מצבות ענק, או תרבות חומרית יוצאת דופן. גם לא חוקה לדורות. היא הותירה אחריה קולות אדם, דו־שיח, מאבק על דרכים אנושיות אלטרנטיביות, ניסויי רצון של יחידים ונאיביות שיכולים לעבור מדור לדור כהשראה למפעל חברתי־יהודי־אנושי, מפעל שעשוי להפוך את החברה הישראלית לזירה שבתוכה יוכל העם היהודי לנווט לו דרך.

עד כאן על לשון המילים. אבל מלבד זה “עוד לאלוה” לשונות ללא מילים: הנגינה, הבכיה והשחוק. ובכולם זכה “החי המדבר”. הללו מתחילים ממקום שהמילים כלות, ולא לסתום באו אלא לפתוח. מבעבעים ועולים הם מן התהום. הם הם עלית התהום עצמו. ולפיכך יש שהם מציפים וגורפים אותנו בהמון גליהם ואין עומד כנגדם. ולפיכך יש שהם מוציאים את האדם מן הדעת או גם מן העולם. כל יצירת רוח שאין בה מהד אחד משלשה אלה, אין חייה חיים ורצוי לה שלא באה לעולם.

ח"נ ביאליק “גילוי וכיסוי בלשון”

את רשימתו “חבלי ביטוי” פרסם ברנר לפני שמסתו של ביאליק “גילוי וכיסוי בלשון” ראתה אור.¹ ביאליק במסתו עסק גם הוא בשאלת חבלי הביטוי והדגיש את הכיסוי שבלשון. הוא הצביע על מבעים אלטרנטיביים לשפה, שיהיו אותנטיים ומשקפי אמת: הלחן, הבכי והצחוק. גם ברנר מודע לכך שיש כיסוי בלשון, מגבלות ההסוואה והבידיון. אך הוא מעורר את השאלה דווקא בקשר לבכי. הבכי עבורו איננו רק תגובה טבעית למצוקה וכאב. הבכי תובע מאזינים, הבכי מניח תרבות. הבכי איננו רק ביטוי עצמי. הוא אזעקה רגישה, קריאה לתגובה.

בתקופת העלייה השנייה היה עניין הבכי נושא לדיון חשוב. האם צריך אדם לבכות בזמן פוגרום? אילו היה הפוגרום רק אסון וכאב לא הייתה שום סיבה לפולמוס זה. הבעיה של הצעיר היהודי באותם ימים הייתה, שהפוגרום היווה עלבון אנושי. הפוגרום לא היה אסון טבע אלא פעולה המתבצעת על ידי אנשים אשר אל חברתם ביקש הצעיר היהודי להצטרף כאזרח, כמהפכן, כצעיר. הפוגרום התבצע על ידי בני־אדם שהוא נתן בהם אמון כחלק מהחברה האזרחית, כחלק מאמונתו באחריות המשותפת לכל בני־האדם. הכאב והאסון כתוצאה ממעשיהם של מחוללי הפוגרום חייבו תגובה אחרת. אם הפוגרום גורם לעלבון, הבכי הוא השפלה, שהרי לא יעורר קשב ורחמים, לא יעורר את האנושות. את הלוך הרוח הזה ביטאו אנשי ההגנה העצמית היהודית, ויש לו הד בדו"ח של ביאליק, בפרוזה, ובשירים על פוגרום קישינב. הגילוי הטראגי היה, שהבכי איבד את יכולתו לשנות את התוקפן. ברנר מביא את דברי ביאליק על הדמעות:

דמעות שנושנו מבכי אלפי שנים

סר כוחן ממוגג את לבות האבנים.

(הרהורי לילה)

ביאליק מבקש דמעה מסוג אחר, דמעה שתזעזע את העולם. שוב: הבכי איננו רק ביטוי לכאב, פורקן רגשי. הוא נועד להזעיק את האחר, הוא נבחן ביכולתו לעורר תגובה. ביאליק מחפש “נאד דמעות חדשות, מרגיזות לבבות, מרעישות לבבות” (שם). בכי כזה הוא מחפש בשירה, ומציע, במקום הבכי הגלוי, את הבכי הנסתר, את האיפוק שיתגלגל ויסית, שיעורר לפעולה על ידי אי הפורקן: “דמעה כלואה תִיקָד עד השאול”. הדמעה כאן מכוונת, נשקלת, מעוררת מצפון ופעולה.

למרות כל אלה, אומר ברנר, ביאליק בוכה. הוא מבקש לפרוק את כאבו על האסון על ידי החירות לבכות. ברנר טוען כאן, כי ביאליק אולי אינו עקבי אך הוא אנושי ובזה גדולתו. הוא לא נכנע להחלטת הבוסר לא לבכות, ועם זאת הוא לא שב אל הקינה המסורתית, שהאמינה בבכי כמעט באופן מאגי, והאמינה ביכולתו להשפיע על כוחות אלוהיים:

וכל המדווה, כל הכאב

הצרורים בנשמתי

יקיצו עמי ומלב

ישתפכו בדמעתי.

(ביום סתיו)

בניגוד לדברי הפילוסוף הצרפתי־יהודי בן זמננו ז’אק דרידה, שלבכי “אין כתובת” ועל כן הוא מוגבל בביטויו, טוען ברנר שהבכי היהודי איבד את כתובתו. הוא התייתם. למרות זאת האיפוק וההשתקה לא צריכים להיות תולדה של מדיניות או החלטה. הכנות והצורך הפנימי צריכים לגבור על הידיעה שהוא אינו יכול להשפיע על מהלך העולם ועל גורלם של אנשים.

לדמעה הביאליקאית היה המשך היסטורי ברור. אנשי “השומר”, כמו אנשי ההגנה העצמית היהודית בזמן הפוגרומים, הפנימו את התפיסה כי דמעות ללא הד הן מסוכנות, וכי התאפקות יוצרת דחף למעשים. כך נולדה תרבות הקינה השותקת. צדה השני של הקינה השותקת היא התביעה לזכור. ההתאפקות בעת האסון יוצרת מחויבות להנציח, להתמודד עם משמעות המוות.

הספר יזכור שהוציא “השומר” ב־1911, שנתיים בלבד אחרי ייסודו, עורר תגובה ספקנית אצל י"ח ברנר. האם איננו מקדימים לכתוב היסטוריה? האם איננו נותנים תחמושת נוחה מדי לפראזיולוגים, למקוננים המקצועיים של העיתונות, שינצלו את הבוסר של כתיבתם ויסתירו אותה מתחת לפראזה? לכן ברנר סירב לכתוב באותו ספר. אך לאחר שקרא את הספר הוא הכיר בו והוקיר אותו. הוא חש שבין השומרים התגלה טיפוס אנושי היודע להתמודד עם כוחות נפש עמוקים.

התכתבות מעניינת הנוגעת לענייננו הייתה בין גרשם שלום הצעיר וחברו ולטר בנימין. שלום כתב רשימה על הקינות העבריות במסורת. הוא עקב אחרי הנוסחים והגיע למסקנה, כי נוסח הקינה המסורתית מניח שיש לה שומע, שלדמעה המנוסחת יש כתובת ויש ציפייה לתגובה. בנימין טען כי זהו ההיפוך של הטרגדיה: הגיבור הטראגי יודע כי הוא עומד מול כוחות המתכננים לו מלכודת מוסרית. התמרדותו לא יכולה לקוות להד. מול האלים הוא צריך לשתוק. שתיקתו היא המרד שלו, נטילת האחריות.

התרבות הכפולה של התאפקות והנצחה ליוותה שנים רבות את התרבות הישראלית. יהודית הורוביץ, אשתו הישישה של נחום הורוביץ, איש כפר־גלעדי, מאחרוני “השומר”, הספידה אותו בעת הלווייתו באמירתה הקלאסית: “נחום! אתה רואה? אני לא בוכה!”

הביקורת על תרבות זו של איפוק החלה בארץ בסוף שנות ה־60 ובשנות ה־70. גלי העלייה, ובייחוד העלייה המסורתית הביאו עמם תרבויות קינה מגובשות, ואלה התנגשו עם התרבות החלוצית בכל לוויה ובכל טקס. אך הביקורת על האיפוק צמחה גם מבפנים. רבים החלו שואלים, האם הסתר הדמעה לא מבטא דלות רגשית, אי יכולת לעמוד מול אסון, אי נכונות להודות באופן טקסי בחולשה ובכאב. האם אין בהתאפקות סכנה לאובדן רגישות? האם מי שאינו יודע לקונן יוכל להיות רגיש לכאבו של הזולת? האם ההתאפקות לא מזיקה למתאבל עצמו, שלא מוצא פורקן?

תרבות ההנצחה החלוצית האמינה כי התאפקות בזמן אסון היא גם ביטוי למשמעות הערכית העליונה של החברה, וכאשר הדמעה תתורגם לשפת ההספד החברתי היא תבטא את הנאצל, את האמונה המשותפת. אולם גם בעניין זה חל שינוי, במיוחד לאחר השואה, שגילתה את האדישות האנושית כלפי הכאב והמוות בהיקף שלא נודע כמוהו, ואת המשא שלא ניתן לביטוי, ואת הצורך לזכור, וגם את היכולת לבנות בית למרות חוסר המוצא של הביטוי המילולי ושל הבכי גם יחד.

אך גם בתרבות הקינה הישראלית חלו שינויים. חוברות זיכרון המספרות סיפור של חבורה שהתגבשה כחבורת עולים, או סיפור של חבורת מתיישבים, או של יחידה צבאית רבת עלילות, הייתה לקינה רטרוספקטיבית. היו בחוברת קווים לדמותם של אנשים, והן חשפו את יצירתם הגנוזה. אך בעיקר הן היו עדות לזיכרון המקודש של החבורה. במשך השנים התעוררו שאלות לגבי החוברות והספרים הללו.

ס' יזהר ביטא את האמונה, כי מתחת לכל האיפוקים, או השתיקות הצורבות של בני דורו עדיין מפכה במחתרת עולם פנימי עשיר, שבכל מצב ובכל פרשת דרך מעיין זה נוכח, כאותו “הסמוי מן העין”, שברנר אומר שהוא עיקר הספרות והאמת המוסרית. לדעת יזהר, מעיין זה עומד לרשות בן הארץ, למרות חייו הכבולים על ידי יחד דורסני, על ידי ציוויליזציה המדבירה את הטבע ועל ידי עולם המלחמה החודר לכל פינה.

הביקורת בשנות ה־70 ביטאה חשש, שתרבות האיפוק הייתה למעשה צנזורה שיצרה שיתוק רגשי והשלמה עם המצב. דלות של ציפיות, כניעה למוסכמות. הדמעה פרצה את החומות שנבנו בזמן הבוסר, בזמן הפראזות. אך הקינה החדשה היא ביטוי פסיכולוגי טהור ולא נוסח תרבות: היא צורך בביטוי עצמי, צורך לפרוק רגשות, לסחוט את הכאב.

אחרי מלחמת יום הכיפורים כתב ארנון לפיד, לוחם צעיר וסופר, רשימה שעוררה הד גדול: “הזמנה לבכי”. הרשימה הייתה ביטוי לכאב ולאובדן, אך גם צעקה המודיעה על אובדן דרך. הרשימה עוררה הרבה כעס, והשתתפות באבל, וגם הרבה פחד מפני אובדן שליטה. אולם זו לא הייתה קינה מסורתית ולא פריצת האיפוק והשתיקה. היא גם באה ממקום אחר, לא פסיכולוגיסטי. היא פרצה כמרד, כמסקנה הכרחית מן הכוח שנצבר במדינה היהודית החדשה. כוח זה אומר: עתה קיבלנו אחריות, איננו רק קורבן, בכוחנו להשפיע ואפילו על הדמעה של זולתנו.

הבכי והקינה של הכואבים החדשים, אשר באים גם מתוך מחאה על אי נכונותנו לבנות עולם שימנע אסון, הם דרך להתחמק מן המעשה. אנחנו יכולים וצריכים לעשות משהו עם הרגשתנו – או לבנות עולם של שלום או לחולל נקמה כואבת. כך הדמעה חזרה לשדר התכוונות, תביעה מוסרית, פעולה. אמנם אין היא תוכנית והכתובת שלה לא ברורה, אך היא מעשה של מחאה, והיא מניחה עולם שיודע להשיג את מטרותיו, ולא עומד שותק מול אויב כאילו היה כוח טבע.

שוב עלתה השאלה, האם הדמעה הפורקת את הכאב לא באה במקום השינוי המעשי הראוי. הדמעה שבה אל מקום הבוסר והפראזות. “יורים ובוכים”, נאמר. האם הבכי נעשה הצדקה ליורים? איפוק ומסירות, אומרים אחרים: רק שיבה אל קינה מסורתית מעוצבת וקשה תיתן לנו כוח להתעלם מדמעות, מבכי שובר. אך יש התובעים ללכת קדימה בבניית החזון הקולקטיבי, שכן גמרנו אומר להתייאש מדמעותינו, להתעלם מהדמעות, לנהל מאבק נגדן.

יריב בן־אהרון ועלי אלון כתבו פירוש על המסכת “גילוי וכיסוי בלשון” שבו הצליחו לחשוף את מקורותיו של ביאליק ואת חזונו במסה. בפרספקטיבה רוחנית כמעט אל־זמנית הם העלו את שאלת הלשון. הם כבר ידעו, כי דרך ארוכה נכונה לעברית מברנר וביאליק, וגם מהפכה דרמטית. אך כאז כן היום יש למצוא דרך לבטא את מה שאפשר, גם כאשר כרוך בכך אֶבל, גם כשכרוכה בכך דמעה, גם כאשר הכתובת לקינה ולדמעה נסתרת מעינינו.

כשעסקתי בכתבי שבתאי בארי, ממייסדי קיבוץ בית־השיטה, סיפר לי בנו עובד, שכאשר ותיקי בית־השיטה עמדו להוציא את השירון המקומי, הציע שבתאי לתת לו את השם “מוּפּים וחוּפּים”. שם מוזר זה, של בנֵי בנימין, בנו הצעיר של יעקב, שמציין לפי המסורת עצב וחרטה, הופיע בשירו המוזר של ביאליק “למנצח על המחולות”. הדבר נראָה לי קצת תמוה. ידעתי כי הומור אינו בדיוק התחום של שבתאי בארי, ומה פתאום יקרא לשירון בשם שמופיע בפזמונים ה“לא רציניים” של ביאליק? אך הבן ענה לי בשירה מתגלגלת: “ואל ידע אויבכם ואל ידע אוהבכם את כל המתחולל בקרב לבבכם.” – וסיפר: “אבא שר קטע זה בפני מלקטי השירון. בגלל מילים אלו של השיר הציע מה שהציע, והחברים קיבלו את הצעתו.” שבתאי בארי, שכתב את עצמו כל ימי חייו במילים, השמיע את הסתייגותו מעצם האמביציה לכתוב במילים דין וחשבון על מה שחש, על מה שרצה מחייו, וזאת עשה דרך שירו של ביאליק. “למנצח על המחולות” הוא כאילו שיר עם שכתב לנו ביאליק, שיר שלא נכנס לקובץ שיריו האישיים.

כשקראתי מחדש את השיר, שאת לחנו אינני מכיר, ראיתי בבירור כי חבוי בו המנון לשבירת גבולותיו של אדם מנומס. זהו תיאור של ריקוד מוות של קבצנים, קובעת זיוה שמיר במחקריה. הוא כל כך לא מתאים לקלאסיקה של שירתו. בדקתי את התאריך שבו נכתב: אב תרע"ה. באותו מקום ובאותו תאריך כתב ביאליק שיר אחר, שיר אישי שנכנס לקובץ שיריו: “יהי חלקי עמכם, ענווי עולם, אילמי נפש, רוקמי חייהם בסתר, צנועי הגות ועלילה, חולמים נעלמים, ממעטי דברים ומרבי תפארת…”

זהו שיר התהילה הגדול ביותר שכתב המשורר לחיי המעשה. שיר תהילה לחלוץ, למממש את החלום בלי הרבה דיבורים, בלי להג מיותר. “אט אט, כמו על ראשי אצבעות, תעברו בנתיבות חיים, ולבכם ער ואוזנכם קשובה, ועינכם משוטטת תמיד ונפשכם חרדה לקראת כל רחש יופי ונדנוד תפארת, עבור וזרוֹע סביבכם באפס יד ובלי כוונה את האמונה ואת הטוהר, הרועפים מכל־ישותכם כערוֹף משמים תכלת וצללים מיער רענן.” ממש המנון לדיאטה מילולית, לשמירה על צלילות הנפש בלהט המעשה.

והנה ב“מוּפּים וחוּפּים” מופיע הצד השני: פריצת המציאות באקסטזה של ריקוד, בבוז גלוי לגבולות הנימוס הטוב, לתהילה ולרדיפה אחרי הכבוד: “וחמת כל נפשנו, לבנו הבוער, תישפך כיום במחולנו הסוער… והלך וחזק וגבר מחולכם, ופניכם הצהילו וצהלו קולכם.” “לא אח ולא קרוב, לא דוד ולא גואל – על מי אתה נשען? ממי אתה שואל? נתלכדה־נא יחד, איש באחיו יתמזג – חזק וחזק וחזק ונתחזק!” זהו הימנון לאקסטזה, לריקוד החורג מן המילה ומן הדיבור המסודר, התפרצות שחורגת מן הנאום או התיזה, רטוריקה של חברות, התבסמות הדדית – אך לא בדיבורים אלא בחציית גבולות. חלקו האחרון של השיר נמחק מן המנגינה ששרו החלוצים ושר שבתאי בארי, והוא מבטא את היסוד האפוקליפטי שבשיר:

והיה מחולכם מחול עיוועים וגבורה,

להצית את־כל־סביבותיכם כמדורה.

ובסופת המחול ובנהם הזמירות –

ינוּפצו ראשיכם אל אבני הקירות.

שני צדדיו של המטבע בשני שירים: שתיקת החלוץ בבדידותו, מצד אחד, ושירתו וריקודו הפורצים אל היחד מצד שני. הוא היודע כי אין לדעת את המתחולל בנפשו, הוא רוקד את עצמו עם חבריו ומודע לכך שהוא חוצה גבולות. בחיי היומיום הוא שתקן, עובד, לא חי על פי המילים שרק משורר יכול לבטא. אך יש שהוא מתפרץ בריקוד נלהב וחש יחד עם חבריו, כי “ברוך שברא את גג הרקיע, ולנר לנו – שמשו על מסמר הוקיע, וברוך על שאר כל טובותיו הגדולות – הללויה בחצוצרות, הללויה במחולות!” את שני השירים הללו כתב ביאליק באותו הזמן: האחד הימנון לאיפוק, לעושר הפנימי שאינו מבקש ביטוי חיצוני אלא במעשה העניו, השני הימנון לאקסטזה של היחד.

האם לפנינו הטיוטה הרוחנית למה שידגיש כל ימיו כמתח בין הלכה ואגדה? האם לפנינו עוד אחד מהמפתחות לשתיקה הביאליקאית, מסקנה ברורה מ“גילוי וכיסוי בלשון”? מה שלא תוכלנה המילים להבקיע יוכלו הזמר והריקוד, הדמעה, המוסיקה והצחוק. האם נכון יהיה לומר מה שאמר הוגה הדעות בן ימינו, ז’אק דרידה, כי לדמעה ולמוסיקה “אין כתובת” כמו למכתב הכתוב, ולַכּתוב בכלל? דומה כי על כך יש להשיב בשלילה: גם כאשר השתיקה והאקסטזה באות לקעקע או למחוק נוסחאות מקובעות בשיגרה, יש להן נוכחות חזקה, הפונה לאנשים, לזמן, למקום. לא רק במילים יש גילוי וכיסוי, גם בהתאפקות ובאקסטזה. גם בשפות הלא מדויקות של הדמעה, הריקוד, הצחוק והמחווה.

בין “יהי חלקי עמכם” ו“המנצח על המחולות” יש מתח רב, שהוליד אותה מסה שנכתבה כעבור כמה חודשים, “הלכה ואגדה”, המסכמת באופן ברור את הפרובלמטיקה הקשה שביאליק כבר לא יצליח לפצח בחייו, זו שבין יצירה לבין מסורת. מה שכתב המשורר ב“מופים וחופים” אולי על סף הסאטירה לגבי מחול המוות שהתחולל מסביב במלחמת העולם הראשונה, קיבל אצל הנערים העבריים פירוש של היתר לאקסטזה של חלוצים. ביאליק ראה לתהומות. הוא גם פחד מהמוסכמות והשיגרה. החלוצים הצעירים ביקשו להתנסות ולבנות, והסתכנו בשתיקה, בהשתקה ובחורבן פנימי – מתוך אמונה כי ניתן למצוא דרך של התחדשות ציונית.

רחל כצנלסון שז“ר, אדם כמו שהוא, פרקי יומנים ורשימות, בעריכת מיכל הגתי, עובד, תשמ”ט.

ההכרעה על שפת הדיבור העברית הייתה מהכבדות והקשות שקיבלה על עצמה חבורת העולים של העלייה השנייה. זו לא הייתה החלטה של איש אחד או משפחה, אלא של חבורות חבורות, קבוצות שבאו אל האוטופיה בידיעה שהם נוטלים על עצמם אורח חיים חדש, מעבר לארץ אחרת, לאקלים אחר, לעבודת כפיים, וגם לשפה. לרובם הגדול שפת הדיבור הייתה חדשה לחלוטין. לרבים מהם הייתה העברית שפת החומש שלמדו כילדים קטנים בחדר. גם מי שבא עם עברית שצמחה מן המסורת ופרצה שוב בהשכלה העברית, לא דיבר עברית, ואם דיבר, דיבר במבטא אשכנזי וכאן בארץ היה צריך ללמד עצמו מבראשית. הם לא באו אל שפה עילגת אלא אל שפה עשירה מאוד, הנושאת על גבה ארון ספרים ענק, אך דלה מאוד ביכולת לתפעול יומיומי. הם היו חייבים לקרוא בשם לחפצים חדשים, לתהליכים, לעבודות, לחיי היום־יום. נתיב המהפכה האישית של העולה עבר דרך השפה, אך גם השפה הייתה צריכה לעבור מהפכה. היזכרו בתמונה של אנשי דגניה החוזרים מעבודת השדה. הם נתנו לבהמות לחזור הביתה לבדן, ובעת צעידתם אל ביתם בקבוצה דקלמו פעלים בעברית, כדי להיות מוכנים לשיעור, שפירותיו צריכים להתגלות באסיפה הכללית, בפרטיכל, במכתב.

אנשים מהעלייה השנייה שלא למדו את השפה העברית בצעירותם, וקיבלו את מרותה (כלומר, לדבר ולכתוב בשיח הציבורי רק בעברית, שלא ידעו), העדיפו לשתוק. השפה העברית תבעה מהם לא לגלות את דעתם.

מה חיפשו בשפה העברית?

כשכתב אברהם מאפו את ספרו אהבת ציון, עשרות שנים לפני העלייה השנייה, הוא התכוון להציב את שפתו העברית מול שאר השפות של תקופת ההשכלה, שהכיר. הוא עצמו כתב ספר ביידיש ללימוד הצרפתית. הוא רצה לעקור את הבערות מן היהודים, להביא אותם לידיעת השפות של הציוויליזציה הנאורה. בשפות אלו הם יוכלו להופיע בפני לא־יהודים, יצדיקו את חייהם, ייאבקו בדעות קדומות, יפארו את הציוויליזציה היהודית. העברית תשמש להם שפת האוהל, שפה סודית שבה יוכלו לבטא עצמם בחופשיות; שפת מחתרת, כמו שמדברים הורים המסתירים מפני ילדיהם מה שצריך להסתיר. ושפה זו תהיה כמו השפות הקלאסיות של התקופה, יוונית ולטינית. מאפו האמין כי יוכל למשימה זו רק אם יוכל לתת לקוראי העברית יותר מאשר פרקי דין הלכתיים, חשיבה מופשטת או נאומים נמלצים. הוא ביקש להגיע דרך העברית אל חיזיון, אל תמונה המעוררת לבבות, שפה הזרועה באימרות כנף שיכוונו את הקוראים לקראת התרבות החדשה שבה האמין. את השפה הפילוסופית־מוסרית צריכה להחליף שפה שתעלה גיבורים ועלילות רחוקות. לדידו של מאפו, העברית הייתה שפה שכל כוחה בריחוקה מן החיים, ביכולתה לתאר מלכות של ארץ אחרת.

ספריו של מאפו, סיפורים היסטוריים מלומדים הכתובים בחן תנ"כי, השפיעו על אנשי העלייה השנייה. הם, שחיו בראשית המאה ה־20, העריצו ספרות וראו בה מסמך נבואי. הספרות הייתה חשובה להם לא פחות מהעלילה ההיסטורית. היא העניקה השראה לחלום האוטופי, להזיה המהפכנית. היא גם תיארה את התהומות הפסיכולוגיים של גיבוריה, והזהירה מפני טירוף מערכות, מפני בגידה וסערת המפלה. הספרות נתנה השראה לקריאה הרומנטית לשוב אל הטבע, לחייב את היצרים, למנוע את ההשחתה. היא קראה לאהבה והניפה דגל נגד הצביעות והצנזורה, למען חיים בריאים, מימוש גדול יותר לאהבה ונכונות לוותר או לשקול ויתור על מוסכמות חברתיות.

אנשי העלייה השנייה קראו להפוך את החיזיון הרחוק, המתואר בשפה העברית של מאפו, לממשות קרובה, לזירה של הגשמה אישית. אך הם גם היו ערים לחששות כבדים מפני מהפכת השפה החדשה. האם תהיה כאן הסתגרות בתוך עולם מדבר, משכילי, נואם? כאשר ביקשו להיפטר מעודף דיבורים, הם התפללו ליכולת לשתוק ולעבוד. לילות רבים עברו עליהם בתפילה שילמדו לשתוק. אך למרות הערצת השתיקה, כל הצלחה לעבור את מחסום הקול בעברית תקנית מתרוננת, עברית המסוגלת לנצח הרגלי לשון ודרכי ביטוי זרות במשפטים צחים של העברית הקלאסית, זכתה לקבלת פנים נלהבת. העברית הייתה לשפת נבואה חדשה המגיבה ויוצרת מסד לחברה חדשה. שכן העברית על רבדיה התנ"כיים והמדרשיים כוללת בתוכה לא רק שפה חיצונית, אלא גם תכנים גנוזים.

כל שפה חיה בעולם מיוחד. היא נותנת הזדמנות לחשוב נשגב, לחיות נשגב. הנבואה החדשה בעברית המתחדשת תוכל להדריך אנשים לאחריות אישית על חלומם. אנשי העלייה השנייה לא היו ממעריצי אחד־העם ולא קיבלו את תפיסתו האריסטוקרטית בדבר מהפכה ביהדות, במקום מהפכה בחייהם של היהודים; מהפכה לנבחרים. תפיסתו התיימרה לטפל רק במיעוט שמוכן לקחת על עצמו לשנות גורל של עם והשקפה. לדידם של אנשי העלייה השנייה, אחד־העם הסתפק במועט, במובן הרע. למרות שהיה ער למלכודות הזהות שהוצבו בפני היהודי הצעיר, להיאחזותו בתרבות מדומיינת של האנושות או בשפת סביבתו הלא־יהודית, הוא התייאש מלהציב תוכנית לעם כולו. אנשי העלייה השנייה ראו בתפיסתו כניעה למגבלות המציאות הבלתי אפשרית שבתוכה היו נתונים. הם חשו כי רעידות האדמה שבחייהם מחייבות התנסות אישית שתוכל לתת השראה וכוח לעם כולו.

חבריו של אחד־העם, בחלקם אנשי המחתרת “בני משה”, מחתרת של אנשי רוח וחינוך שהתקיימה בסוף המאה ה־19, התייאשו מיכולתם לעורר את כלל העם, להגיע להסדרים פוליטיים שיאפשרו פתרון לכל היהודים, ליהדות. דור זה של מחנכים, סופרים, אמנים, אנשי כסף וחזון, למדו את העברית ולימדו אותה כשפה של אליטה, לעתים מתוך תחושה כי למנהיגות אין מונהגים, ומי יודע אם יהיה מי שייהנה בעתיד מחיפושי הדרך שלהם ומהישגיהם. אך הם האמינו כי חובתם לחנך, לעשות מהפכה דרך הכניסה לשפה עמוסה ערכים של ביקורת ביחס לחברה הקיימת, ביחס לנוף, לצדק, לאדם.

אנשי העלייה השנייה ביקשו יותר מזה. הם ביקשו שפה עברית לכלל העם ולכלל הפעילויות האנושיות והלאומיות. מהם באה התביעה לראות בעברית הכרעה של מהפכה אישית המכוונת לבקר וליצור, ולחלום מסגרת של התחלה חדשה הנוגעת לשורשים העמוקים ביותר, לדמות היחיד, לעבודת האדמה, לעיצוב של קהילה חדשה מתוך פרספקטיבה לאומית ואנושית.

באותה תקופה היידיש נצבעה גם היא בצבעים רומנטיים. בזמן שהוכרזה מהפכת העברית הפכה היידיש לשפה ספרותית, לשפת שירה, לשפה המכוונת להשפיע על הציבור הגדול של דובריה. גם היא כוונה כדי לעצב תודעה, להפוך את נוכחותה לאמצעי להעברת מסר. דובר עליה כעל שפת העתיד שבו העם, ההמון, יהיה הגיבור. היא נתנה כוח ומשמעות ליש, להמונים היהודיים שדיברו בה וחיו בה. בפולמוס בין היידיש לעברית הציבה היידיש בפני העברית את גזר דינה: לדעת חסידיה, העברית נידונה להיות שפת הפראזות של אליטה. ואילו אנשי העלייה השנייה ביקשו לשבור את הפראזות, להגיע לחיים.

רחל כצנלסון שז"ר, מנשות העלייה השנייה, היא שהעמידה את האתגר של העברית ביצירתה הביקורתית. היא כבר לא ראתה בעברית שפת סוד של משכילים, גם לא שפת פולמוס ריק, אלא שפה שגנוזה בה מהפכה. שפת העברים הייתה לה אתגר החורג מהיש, שפה הקוראת לכל יהודי למהפכה אישית. זו הייתה שפה המפגישה את החלוץ עם העבודה הגופנית, עם הווידוי האישי, עם נופי בראשית היסטוריים. היא הגשר בין היחיד והחזון. ההתנסות של החלוץ, שצריך לבחור לחיות בשפה העברית, הכוללת בתוכה תביעות גנוזות פותחת פתח לאפשרות הטמונה בעברית. לאנשי העלייה השנייה, העברית כבר לא הייתה שפה של חיזיון מרוחק ואידילי על ארץ רחוקה ואוטופית, כמו אצל מאפו. היא נתנה כוח לעקור לארץ ממשית, להגר; אך לא כדי להסתגל בלבד, אלא כדי להגשים בה חזון.

המעבר לשפה העברית חשף תהומות רבים, לדעת רחל כצנלסון שז"ר, והיה בו סיכון רב. המעבר משפה ממסדת המשלימה עם אי הצדק, שפת גלות, לשפת מרד ומפגש עם מה שטרם היה, בארץ חדשה, היה ניסיון לכפות על השפה דקדוק קיומי קשה מנשוא. לדעתה, העברית אינה שפה נייטרלית מבחינה מוסרית, אינה ביטוי להדחקות מצטברות ולשקרים חברתיים, אלא שפה המתייצבת לעימות הגדול, שהוא הצירוף הגדול בין “ריאליות וקדושה”, צירוף שברנר הצעיר הביא לעברית כאתגר עוד לפני עלייתו ארצה.

המעבר לשפה העברית אינו פשוט כלל ועיקר, ויש לבחון את ייתכנותו. רק ביקורת אכזרית, פנימית, פסיכולוגית, וביקורת חיצונית פוליטית, כלכלית וחברתית יכולה למנוע מתביעה זו להפוך לשקר חלול. י"ח ברנר תבע בנעוריו ריאליות וקדושה בעת ובעונה אחת, וזו המשיכה להיות נקודת המוצא שלו. בהמשך דרכו זה היה הצומת שממנו השקיף על מהפכת העברית. היא הביאה אותה להכיר את שתי הסכנות הגדולות האורבות לשפה העברית: הבוסר והפראזה. נראה כאילו אלו שני קצוות, אך לדידו של ברנר הם מהווים סכנה אחת.

לשפה היסטורית יש אוצר גדול של פראזות מוכנות, שאינן מתעכבות כדי להתבונן, להתעמת ולפעול בחיים. השפה הקאנונית, שפת הלימוד, התפילה והפסיקה, כשהיא הופכת לשפה יומיומית, נוטה להיסחף אחרי הצירופים והציטוטים ולאבד את רצונה להתמודד עם התגלות החיים ומעקשיהם בתוכה. מצד שני, תצפיות ומחשבות שאינן מוצאות עוגן בשפה יוצאות לאוויר העולם בלתי מגובשות ומעוקמות בגלל דלות השפה, אשר במשך שנים לא הדביקה את השינויים החברתיים והטכנולוגיים. וכשהשפה מנסה להדביק בבת־אחת את השינויים, מופיע הבוסר, השואף לבטא את מה שעדיין לא עוכל. זה הופך להיות סכנה גם למחשבה, גם לדיבור. כך מתנהלת שפה בין היתקעות פראזיולוגיות לשברים של אימה ושבירה. יכולתה להתמודד עם האמת שבביטוי מאוימת. הביטוי המגומגם והחלקי חונט שקרים. המעבר לעברית יכול להביא לבריחה הן מהריאליה המחייבת והן מהקדושה. מי יציל את החברה ואת השפה מפראזות קלות, לא אפויות מספיק? מי יספק לה מילים חדשות שיתמודדו עם נופים חדשים? מה יכול לעשות סופר עברי, פועל עברי איש העלייה השנייה כדי לא לשקוע בשקר עצמי, בקצר לשוני?

בשנת 1918 כתבה רחל כצנלסון את רשימתה “נדודי לשון”, שביטאה את תחושתה, כי העם היהודי יכול לחולל מהפכה בחייו באמצעות המעבר לעברית. זו הייתה שעה דרמטית ומבטיחה, שבה העולם טבע בהצהרות על עולם חדש העומד בפתח: התמוטטות שלטון הצאר הרוסי, כיבוש הארץ על ידי הבריטים והצהרת בלפור, הצהרותיו הבומבסטיות של הנשיא וילסון על הקמת עולם של הגדרה עצמית ודמוקרטיה לאומות.

רחל כצנלסון הייתה סגורה בארץ־ישראל בזמן המלחמה, והכינה עצמה למהפכה אחרת, מהפכה חינוכית לשונית. לימים עמדה בראש ועדת התרבות והחינוך של ההסתדרות, שהקימה את זרם העובדים. ב“נדודי לשון” ביטאה חזון רחוק. אך המעבדה שלה לא הייתה מעבדה של משיחיות שקר, ולא התעלמה מהסכנות האורבות בעצם האמונה כי שימוש בשפה יכול לבוא במקום שינוי בעולם החומרי, בהתנהגות, בדרכי גיבוש הקהילה ובפוליטיקה. בימי המלחמה, מלחמת העולם הראשונה, עברה רחל עם היישוב שעות של אימה ואובדן, אך ניסתה למצוא נקודת אחיזה קיומית, שכללה ניהול של יומן אישי חודרני וקשה בשפה העברית. היא יכלה לחוש עד כמה מודעות עצמית המנסחת עצמה בעברית יכולה להוביל לדרך שתהיה יותר מדרך המשך, יותר מהנצחה של הווי קיים.

כאן המקום לחבלי הביטוי של הסופר העברי. הספרות והלשון מוגבלים. הם מסתירים וחושפים בעת ובעונה אחת. רחל כתבה את “נדודי לשון” בשעת ציפייה גדולה לשינוי מהפכני. אך היא ליוותה את כתיבתה ביומן שנכתב בשפה העברית, כשזו לא הייתה שפת האם ולא שפת התרבות שלה בילדותה. היומן שיקף את הלבטים ואת ההכרעה לא להמיר את האמת בחזון. היא תבעה מעצמה וממי שכותב את ההיסטוריה להביע את האדם כמו שהוא, על שיאיו ועל תהומותיו, על שיגרת ימיו ועל חלומותיו. היא אמנם לא פרסמה את יומנה בחייה, וברשימותיה ניתן לראות עקבות ברורים לצנזורה פנימית, אך היא כתבה את יומנה כל הזמן, וזה הותיר לנו את מה שהייתה רוצה שיעבור מדור אל דור.

מקורות מקודשים העוברים מתקופה לתקופה זקוקים לפירושים ולמדרשים. תקופה מתרחקת מתקופה וצריך לתרגם אותה, להבהיר את הכתוב ולהופכו לטקסט המסוגל לפלוש לתקופות חדשות ולהשפיע עליהן. התרגום הזה הוא מסע בלשון ומסע בזמן, מדרש שעל גבו עוברת המסורת את המרחק. יש הניגשים אליו כאל מעשה תרגום על פי סדר הכתוב, מילה מילה, ספר ספר. המדרש רואה עצמו תמיד כמבוסס על המקור ונשען עליו. כחוליית בינים בין עבר לעתיד.

אולם יש מדרש הרואה עצמו כמדרש האחרון, כלומר כפיענוח אחרון של החידה, כמדרש שמוחק ושב אל המקור. המדרש האחרון אינו מבטל את המדרשים האחרים, את הקריאה הרב־שכבתית של סיפורי האבות, של יציאת מצרים, של מלחמת הקנאים. יש לנו רצון עז למתוח ביקורת על המדרשים שהתבצרו בתוך ריבוי המשמעויות של הטקסט. המדרש המתפתח המסורתי מצטיין בהגנה הטוטאלית והמודעת על המסקנה האחרונה: ההלכה. ההגנה המסורתית שהעניק המדרש להלכה, למרות שעשה אותה מגוונת ועשירה, הביא בסופו של דבר לכך שזו התבצרה ופיתחה התנזרות הולכת וגוברת מהזמן המתפתח, מהיצירה האמנותית, מהדחף למדע, מהזיקה לחיי המעשה של המודרנה.

כך המדרש הישן, בהתייצבו מול המודרניות, הגיע אל המדרש האורתודוקסי החרדי של החת"ם סופר: “החדש אסור מן התורה”. הוא גם קבע עקרונית, כי התהליך המדרשי נפסק, והוא חלק מאמירה נטולת זמן, בלתי היסטורית, אנטי־היסטורית. הנצח והטקסטים מדברים ביניהם בלי להזדקק לסמכות של תהפוכות הזמן וטלטלות הגורל. כך פקעה סמכותו של המדרש כדיאלוג מודע בין הזמנים, האנשים והקהילה, כדיאלוג שבו הרב מפגיש את המקורות עם המתפללים והאירועים שמחוץ לתחום עבודת האל. השימוש במדרש הפך להיות עוד כלי בהגנת המסורת וסמכותה מפני פיתויי הזמן.

גם מי שלא היה חרדי והכיר בסמכותו של החדש כשייך לסיפור המקורי, כיהודי שביקש את האמנציפציה, ביקש את המדרש האחר, הנטול סיפור, המדגיש מוסריות מופשטת. יש לקבל את הטקסטים שחוברו במהלך ההיסטוריה היהודית. חלק מהם זקוקים לטיהור, ואין זה ניתן באמצעות פרשנות גרידא. יש לחתור להתגלות עצמה, ואין להסתפק בערימה של טקסטים שהצטברה ברבות הימים, תוך התרחקות מהזמן והנסיבות. רק לאור עקרונות אוניברסליים אפשר לבצע את ביקורת המדרש ולחשוף את התורה הנבואית המוסרית. רק לאורה אפשר להבין באמת את משמעות הדרשה החבויה במקורות. אין מקום לסיפור המגלה מורכבות. יש מקום לחיות על פי אידיאלים החבויים בצו ובחוק המוסרי.

המדרש האחרון של החלוצים נבע מצימאון לקרוא קריאה מחודשת וישירה את המקורות הקדמוניים, לקרוא תיגר אידיאי על פירושים מאוחרים של המקרא, בלי להעמיס עליו הפשָטות, הלכות, פירושים מיסטיים. יש בו קריאה לחזור אל הקריאה הראשונית שלו כהיסטוריה, כסיפור עלילה, כנוף, כשפה וכתורת מוסר. המדרש האחרון ביקש לחזור אל הקריאה הראשונית. כאילו השיל מעצמו את כל התוספות והקישוטים, כתנועת שיחזור, רסטורציה; אך רסטורציה של סיפור העלילה הראשוני של הדילמה האנושית והנוף, כאפשרות לחזור ולחיות את סיפור האבות בארץ האבות; מדרש המחפש את מקום ההתרחשות, המנסה לעבוד את האדמה ולרעות את העדר, לשוב אל התנ"ך כסיפור ילדות וכאתגר מוסרי של חברה ריבונית.

התנ“ך הפך מפרגוד חוסם מפני הטבע, לקריאה לפעול בטבע. עבודה, אהבה וחיי היום יום היו לחלון אל הטבע. זהו חיפוש אחר הסיפור שדרכו ניתן לגלות מה מסתתר מאחורי הפולחן והטקס, לגלות את הנוף והזמן כזירה למעשה הנתבע כאן ועכשיו, מעשה שאופקיו המוסריים פתוחים להווה, שאין הוא חזרה גרידא, אלא מתאר מצבים משתנים. הטקסט הופך להיות תביעה לאחריות אישית במצבים קיומיים שבהם ניתן לאבחן אופי המתגלגל בין הדורות. אין זו חזרה רגילה, שכן חלק בלתי נפרד מהקריאה החדשה של התנ”ך היא המודעות למה שהשתנה בהיסטוריה. יש בה מודעות עמוקה להיסטוריה של אדם המתחיל לחפור בעברו, מוצא שרידים ועקבות של מה שהיה, אך איננו יכול לבוא לשם.

זהו היפוך של משה העומד בפני הארץ המובטחת ואינו יכול להגיע אליה. כאן אתה בא אל הארץ המובטחת ואינך יכול לחזור אל החזון הרחוק אלא במובן אחד: לחיות אותו או להישאר בחוץ. א"ד גורדון אמר, כי אין להישאר בהר נבו – או שחוצים את הירדן או שמתים. אי אפשר להישאר כצופים על הר נבו – כי הארץ המובטחת לא יכולה לעמוד מנגד.

במשך שנים היו דרשנים ופרשנים נותנים הסברים, מפגישים מקורות, מספרים סיפורים, משדכים זמנים באופן חופשי, מעלים תמיהות וחלומות. הם היו מתבוננים בהווה כדי לפתוח אותו אל פרקים מן העבר, וסוחטים את העבר כדי לפתור בעיות של הווה. כך בנו מגדלים נפלאים, ארגו אריגים מורכבים שהולידו תפילות, שמות קדושים, דמיון פרוע וחרדות נוראות. כך במשך דורות על גבי דורות עלו חומרים ונפלו לתוך כור היצירה, ופעמים רבות הצליחו להתגבר על עובדות היסטוריות ועל מצוקות קיומיות. לאט לאט נרקם חזון אלטרנטיבי: חזון המדרש האחרון. במקום להמשיך לפרש, להסביר, לבנות עולמות מופשטים, בואו נשנה את העולם.

המדרש האחרון היה צריך להיוולד באמצעות המעשה ההיסטורי. הוא היה צריך להיות גם פרגוד בפני הדמיוני וגם שער הפותח אפשרות להתנסות מידית. הוא היה צריך להיות המעשה המדיני והשינוי של מה שנראה כגורל, להיות האפשרות להתנסות, להזדהות עם מקור השראה של יחיד בהכרעותיו.

אך המעשה החברתי־מדיני, העלילה ההיסטורית, אינם הפן היחידי של המדרש האחרון. לא כל האנשים רצו להירשם בהיסטוריה. הם חשבו שלעת עתה ההיסטוריה היא ספר משעמם, מסוכן, ובכל אופן ספר דל מדי. הם ביקשו להירשם בשושלת הספרותית הגדולה, להיות גיבורים של רומאן חשוב, לחיות כדמויות המאכלסות את הרומאנים של טולסטוי ודוסטויבסקי. להיות האדם המתגבר של ניטשה, או פרסוניפיקציה של הפרולטר, לא בבחינת שליט אלא בבחינת מיתוס מדריך.

אי אפשר להאשים אנשים אלו, שנקראו למעורבות היסטורית. וסירבו מטעמים אסתטיים לראות עצמם כחלק מההיסטוריה המסורתית, הזרועה אסונות ועוולות. אנשי המדרש האחרון לא היו ציונים דווקא. אפילו באורתודוקסיה ניכרים סימניו: הזכות לדרוש כתהליך שמעורב בו חזון עתידי ותגובה יוצרת של ההווה, נאסרה לפתע, לפחות להלכה. כשקבעה התנועה החרדית ומנהיגה חת"ם סופר, “החדש אסור מן התורה”, הם הודו כי הגיע המדרש האחרון.

סוציאליסטים רבים הציעו לקרוא את המצוקה המשתקפת במדרש ובדת כביטוי למצוקת האדם. לדעתם אסור להסתפק בביטוי המצוקה. יש צורך לשנות את החברה. שינוי כזה עשוי לבטל את הצורך בספרות הדתית. הציונים ראו את השיבה לארץ התנ"ך, את הדיבור העברי ללא תרגום והשיבה של העם היהודי אל ההיסטוריה – כמדרש האחרון, כיציאה מגולת הפרשנות אל המקור, הארץ הנבחרת. הם הבינו יפה שהציונות מבטלת את הפרישה מההיסטוריה, אך לא היסטוריה במובן השגור על ידי ההיסטוריונים. תכליתם הייתה מעורבות, שחרור מן העוול והשקר אשר מונעים הגשמת חלומות, התנגדות לתחליפים לעשייה ממשית. הם ביקשו להצטרף אל היסטוריה אחרת, היסטוריה אלטרנטיבית, לא היסטוריה מסורתית אשר ארוגה במטאפיסיקה של כוח או שליטה כלכלית. שהרי אי אפשר להסיח את הדעת ממנה או להדחיקה על ידי שקרים חברתיים או אידיאולוגיות מאורגנות.

הגילוי שההיסטוריה הייתה למזבח שבו זובחים ללא הרף את העם היהודי גררה פרישה מחודשת מן המדרש אל ההיסטוריה, תוך אמירה דווקאית: אנחנו שניתקנו מהאדמה, מהחירות, מהכוח, מהאמנות, נשוב באמצעות הציונות אל כל אלה, כי אחרת נימחק, תיאולוגית וקיומית, תימחק הקהילה ויצירתה. אמירה זו שונה מהסיפור המקובל של היסטוריונים רבים, לפיו הקיום של האנשים, האמנות, התרבות לא באו אלא לשרת את שליטתם של בעלי הכוח.

פריצת המסגרות הרופפות שהחזיקו בעבותות חזקים את הקהילה היהודית הייתה הדרך היחידה שיכולה הייתה לענות לעלבונם של יחידים שהתגלה בתהליך ההרס המתקדם שליווה את מאמצי החיקוי שבאמנציפציה היהודית, את הכניעה הרופסת לתרבות שקראה לעצמה הומניסטית, ומתחת לכיסויי ההבטחה שלה טלפיה היו גלויים. זה היה הומניזם התובע למחוק את העצמי. הומניזם אמיתי צריך להיות שונה. כשם שביטוי עצמי אסור שיהפוך לאגואיזם ציבורי קדוש, כשם שצריך ללכת מעבר לאגואיזם המגלה כל הזמן אויבים על מנת להתקיים – המבחן של ההומניזם הוא ביכולתו להכיר בעצמיות המגוונת של קהילות, עמים ותרבויות.

הקריאה האלטרנטיבית של ההיסטוריה מזווית ראייה דמוקרטית לא הייתה עניין מקובל על השלטון בתקופת צמיחת הציונות. הדרישה להשתתפות הציבור בשלטון לא הייתה מקובלת בתרבות השלטונית שתחתה חיו רוב היהודים. מי שהאמין ברעיונות אלה היה צריך להצטרף לתנועות שבמקרים רבים היו תנועות מחתרת, להשקפת עולם שהכתיבה שינוי בקריאת ספרי ההיסטוריה. גילוי השתיקה של המקורות והארכיונים בעניינים הנוגעים ליחידים, לתרבות, לאירועים ולתהליכים שאינם צבאיים ומדיניים, היה גורלי. נקודות מוצא חדשות ודרכי שיפוט אלו לא זכו לגיבוי שלטוני. הם נאלצו להכניס למחתרת את המאוויים וההתכוונויות, וגם את המעשים. לא באימפריה העות’מאנית ולא ברוסיה הצארית, לא באימפריה הגרמנית ולא באימפריה הבריטית ניתן היה לדבר בגלוי על דמוקרטיה לאומית מלאה, וגם לא על סוציאליזם או על הציונות, שהכילה אותם.

הבולשת אומנם הכירה את מרבית הסודות והחלומות שגובשו במפלגות הציוניות, וגם בתי הסוהר הכירו אותם. אך במשטרים אלו בדרך כלל חבורות כאלה נאלצו להיות מאורגנות כחברות סוד משימתיות, כמו ביל"ו, “בני משה”, “פועלי ציון” ועוד מפלגות צעירות ותנועות נוער. ההתארגנות המחתרתית הייתה בתחילה מעין משחק אינטלקטואלי תרבותי, אך עם העלייה לארץ הפכה לעניין קשה ומאתגר. חותם הסוד על החברה הציונית היה יותר ויותר חשוב. עד קום המדינה כמעט לכל אדם ביישוב היה סוד במסגרת מחתרת, ארגון, קיבוץ. הסוד איפשר ליצור מערכת קבלת החלטות, קשרים ומשמעת.

ציוני לפי המדרש האחרון פירושו להיות מודע לכך שביהדות יש אלמנט היסטורי המחייב הכרעה מוסרית ופעולה. אלמנט זה איננו דומה לאלמנט המצוות, כי הוא מחייב להתבונן במצבים משתנים המחייבים אותנו לקבל אחריות על בחירתנו. בחירתנו עשויה לברוא שינויים דרמטיים במציאות. היהודי ההיסטורי צריך לבחון בכל רגע ורגע מה מחייב אותו, מהי הזירה ומה המעשה שיעשה. זיקתו ליהדות לא רק כהיסטוריה משתנית אלא כמכלול עשיר יותר, מאפשרת ירושה מגוונת.

הציונות היא ענווה, במובן זה שהיהודי המכריע הכרעה היסטורית יודע כי הוא עסוק בבניית הזירה, הבמה, התשתית המתחלפת והארכיון הצומח. אולם אין ביטחון כי אלו יצליחו להביא לידי ביטוי את המכלול. הוא קשור לכל מה שהיהודי יצר במשך הדורות. קשר זה לא תובע ממנו לעצור את הזמן בהווה או להסתפק בשירות שהוא נותן לרוח הזמן. הציונות תובעת אמנם לקבל את המורשת לא כעניין שקפא, שהשתמר, אך גם לא כחובה להקריב אותו, להשכיח אותו. להיפך: את קשרינו עם המין האנושי ואת ההתמודדות על תיקונו של העולם נוכל לבטא מתוך זיקתנו החיה למקורות, לעלילות, לחלומות, לשפה ולתרגום המחודש של אלה לחיינו כיחידים וכחברה. הציונות איננה מגדירה עצמה מבחינה תיאולוגית. היא יכולה להתקיים על ידי מאמינים וחילוניים, במיוחד על ידי אלה המגלים אמונה בכפירה וכפירה באמונה.

העובדה שהציונות אינה מתמקדת באמונות ודעות תיאולוגיות חשובה להבנתה. הדתיים שבה אמנם מאמינים כי החילוניות היא תאונה זמנית בציונות, והחילונים שבה מאמינים כי אמונת הדתיים תחלוף, כי היא שימשה תחליף להגשמה הציונית. אולם אחרי מאה שנות ציונות כבר גילתה ההיסטוריה על תהפוכותיה, תאונותיה והישגיה עד כמה השקפותיהם של שני הצדדים אינן פשוטות. הביקורת של היריבים, ומשאת הנפש של התומכים רחוקות מהמציאות שנוצרה. המפגש בין גורלם העובדתי של היהודים לבין רצונם לעצב את חייהם רחוק מפיענוח. המדרש האחרון היה לטקסט התובע פרשנות.

הסיפור הציוני, שביקש להביא את ההיסטוריה היהודית לחוף מבטחים, עורר את היהודי להתייחס אל גורלו כהיסטוריה, כזיכרון שיש בו תהליכים, כאפשרות לעסוק בביקורת של סיכוייו. מורכבות זו מחייבת את הבוחר ביהודיותו לאחריות כלפי ביטחונו, לרגישות כלפי יצירתו האמנותית, לבדוק את אפשרויותיו להתקיים בתוך הכוחות הפועלים בכלכלה, בחברה ובצבא. היהדות כמכלול שקעה בוויכוח על אפשרות הישרדותה במודרנה, בין המהפכה והלאומיות, בין התיקון החברתי והקידמה. המסורת היהודית והיהדות כבר לא יכולות להתעלם מפרקים חדשים שנכתבו בעלילה הציונית, כחלק מקריאה חדשה של המקורות העתיקים ולקראת יצירת מקורות חדשים. הציונות צריכה לקבל בתוך ספרותה הרשמית והמחתרתית את המפגש המחודש עם נוף ריאלי ועם שפת קודש ההופכת לשפת היומיום. לקבל חלומות לחידוש פני החברה, וגילוי של היחיד היהודי וממדים חדשים לקהילתו. עליה לקבל אסונות שנגרמו בזמן פעילותה וגם כשלים מוסריים שלה בעת מלחמה ושלום. למרות היומרות שהתגלו בציונות באשר לשלילת הגולה, לחידוש האדם, היא הייתה ממדרש אחרון למדרש ראשון, לפירוש של המסורת היהודית. רצונה לשוב אל היסטוריה אותנטית ולא אפולוגטית של היהדות הביא אותה לאחריות אנושית גבוהה יותר.

רצונה של הציונות להביא את היהודים והיהדות למדרגה אחרת של קיום פוסט־אמנציפציוני מחייב אותה למתודולוגיה חדשה בעיצוב הפלורליזם היהודי. קיבוץ הגלויות וריבוי האמונות והדעות מחייבים לראות את הציונות כדמוקרטיה בעלת מנגנונים של שיח, הכרעה, חופש התארגנות וכיבוד המצפון וזכויות האדם, כדי למנוע הכרעה בעניינים המסורים ליחיד על ידי רוב ומיעוט. הציונות נושאת בתוכה לא רק אינטגרלים אלא גם דיפרנציאלים שעליה לכבד.

פלורליזם וכיבוד זכויות היחיד לא שוללים את המאמץ לשפה משותפת, ליצירת קהילות חופשיות, לקשר בין השונים. המורשת על כל חלקיה הופכת גם למטען המלווה את היהודים בדרכם בנופים חדשים, במטלות חדשות. נופים ומטלות אלו עוברים דרך תהליכי שינוי וחורבן, והם תובעים הגשמה של אידיאות ומימוש עצמי. ההתבוללות והלאומנות מתגלות ככוחות צנטריפוגליים מאיימים. אך היהדות והיהודים לאחר הציונות אינם יכולים להסתתר מאחורי אפולוגיה יהודית, אלא צריכים לנקוט ביקורת ובנייה אלטרנטיבית.

אנו חיים בתקופה שבה התנועה הציונית איננה תנועה חד־דורית. מעורבים בה תהליכים רב־דוריים. אם מישהו מחובבי ציון היה מגיע בימים אלה לישראל או לקונגרס ציוני הוא לא היה מוצא בהם את ידיו ורגליו. היה לו מאוד קשה להסתדר ולהבין. אולי רק דבר אחד היה נראה לו מוכר: מצוקת הרעיון. תחושת המרחק האדיר מן המטרה. הרעיון הציוני נולד במצוקה זו וחי בה כל ימיו.

בין שאר התנועות שניסו לעצב את חיי העם היהודי, התנועה הציונית הייתה המרכזית ביותר בעיצוב גורלו. הצלחותיה היו גדולות, אבל אין בהן ערובה להמשך קיומו. ניצחונה לא היה שלם. היא לא הצליחה להציל את כל העם היהודי. היא לא יכלה למנוע את השואה. העובדה הקשה היא, שארץ־ישראל והיישוב היהודי שבה לא הצליחו למנוע את רציחתו של שליש מהעם היהודי, על כל זרמיו. אמנם שאר התנועות הצליחו עוד פחות ממנה. הציונות הצליחה לתת כיוון ודרך לניצולים וחזון לרבים. אך היא לא הצליחה להעניק ביטחון מלא, שיאפשר לנו להתרכז בכינוס התרבות וביצירת חברה מוסרית יותר. חברה כזו לא נולדת בתוך השתלטות פוליטית או צבאית.

בעבר ביקשה הציונות לגייס בהתנדבות כוחות לבניין חברה פוליטית, מתוך ידיעה כי לא תוכל להשיג את מטרותיה אלא בגיוס הרצון, הדמיון והעשייה של יחידים. עתה המדינה, שהיא חלק מהציונות – כבר זמן רב יותר מאשר קיום הציונות ללא מדינה – לא מצליחה להתמודד עם בעיותיה בכוח החוק, הצבא, המבנה בלבד. היא נקלעה לתהליכי התפוררות של היכולת לנהל מדינה באופן דמוקרטי, והתבצרות של קבוצות על פי מוצא ואינטרס. מהתפיסה הקשוחה של כור היתוך ופולחן המדינה עברנו לפיצוץ הגשרים שבין קבוצות ותרבויות. מדינת ישראל צריכה להתארגן בחוק ובריבונות כמדינה דמוקרטית הדואגת לכל תושביה. מדינת חוק המכילה בתוכה התארגנות ציונית מרצון.

הציונות היא תנועה המבוססת על התארגנות חופשית, על נטילת חובות מרצון, לא בתוקף חוק ובירוקרטיה, ועתה עליה להתרכז בקהילות על בסיס ניסיוני, וולונטרי, תוך אחריות וקירוב מרחקים הבנויים על היררכיה כלכלית וצבאית. הציונות איננה רק פילנטרופיה פוליטית, מהותה אינה העצמת כוחה של הפילנטרופיה כפוליטיקה. עליה לחתור ליצירת מדינה המכילה התאגדות של קהילות פתוחות, אשר מטפחות מיגוון של תרבויות תוך אחריות משותפת, ואין להסתפק בפוליטיקה המעמתת בין הקהילות ומנציחה קונפליקטים. עליה לחתור לקהילתיות לומדת ופתוחה, אחראית על אנשיה ומפתחת ביקורת מוסרית.

השינויים מחייבים מאבק פוליטי למען מצב שבו המדינה תעניק לקהילות שבתוכה – גם יהודיות גם ערביות – אפשרות של קיום ופיתוח, ותדאג לחוליות החלשות מבחינה חברתית־כלכלית, להעצים את כוחן ולאפשר דרכי מפגש, לימוד, התנסות משותפת ואחריות.

ברור שכאן רב הסתום על הגלוי. אנו נמצאים בשלב גיבושו של חלום והפיכתו לחזון הנמדד בביצוע. בשלב החלום אנו חשים את הכאב של מצבנו, יוצרים דפוסים ניסיוניים, עורכים תוכניות בלתי מוגדרות, מתגבשים כחבורות, לומדים, מציעים טיוטות לעתיד. זהו מצב של הריון ומעורבת בו חרדה מפני הבלתי ידוע. אך ייתכן שמצב זה יהיה לחזון ברור ומבורר, המציע גם צעדים שבהם נוכל למדוד את העשייה ולבקר את התקדמותה.

אהרון שידלובסקי ובן־ציון ישראלי התווכחו ביניהם: “בניתם את הארץ מהר”, אמר שידלובסקי, “אך צריך לבנות אותה טוב.” “אכן בנינו את המדינה מהר, אבל אולי עכשיו הגיע הזמן לברוא אותה טוב.”

העולם היהודי בישראל ובתפוצות

בתוך הציונות מתקיים היום דיסוננס קשה. הוא נובע מכך שהקהילות היהודיות בעולם המערבי הפתוח פועלות אמנם כבר שנים על בסיס של גיוס התנדבותי, אך הוא מבוסס על מערכת של יחסי ציבור, על התגוננות מול ה“מה יגידו” של הלא־יהודים, מול האנטישמיות והאנטי־ציונות. קהילה המאוגדת על בסיס יחסי ציבור אינה מרשה לעצמה ביקורת עצמית, חשיפת נקודות חולשה וכאב, חרדות ואתגרים קשים. הזכות לביקורת בציונות המסורתית התמסדה על ידי התארגנות מפלגתית, וזו הייתה ליותר ויותר תוקפנית וצפויה מראש. היא הייתה מפלגתית ונוקשה, אך לא בגלל ביקורת אמיתית ופתיחות, אלא בגלל האינטרסים של חבריה. האם יש דרך ביניים בין פילנטרופיה אפולוגטית וסמכותית לבין מפלגתיות נוקשה?

הקהילה היהודית במערב, שכבר לא הכירה את המבנה של ההתגוששות בין המפלגות הציוניות במזרח אירופה, הציגה מודל של פילנטרופיה שנוסדה על ידי מי שהיה מקורב לשלטון הכלכלי והפוליטי. כוחות אלו יחד עם הכוחות המייצגים של מדינת ישראל קיבלו לא פעם החלטות בהתאם לריאל־פוליטיקה, ולמה שנראה נוח להציג כדי להביא תרומות, ולא מתוך אחריות לפרט היהודי או לקהילתו.

ממצב שבו נדחפו יהודים לעלות ארצה לחיים על קו התפר הכלכלי והפוליטי, בעולם עתיר זעזועים, כששאר המדינות נועלות שערים, עברה הציונות היום למצב שבו מדינת ישראל פרצה את שערי העולם לנדודי יהודים. קיומה של מדינת מקלט ליהודים פתח בפניהם את שערי מדינות העולם. העולם כבר אינו פוחד מהיהודי הפליט. באופן פרדוקסלי, נפתחו השערים ליורד הישראלי. צמחה גולה ישראלית מפותחת ביותר, המתגעגעת לישראל ותורמת תרומה משמעותית לחינוך העברי ולארגונים הציוניים, אך שומרת על ייחוד תרבותי משלה במסגרת היצירה הקהילתית המגוונת של חברות מהגרים.

נוצר מצב שבו יהודים החיים במדינה העוברת משבר פוליטי או כלכלי יכולים כבר להגר לאו דווקא למדינת היהודים. גם כאשר הציונות וניתוחיה מהווים מפתח להבנת מצבם כגולים, היהודים פונים למדינות שפתחו שעריהן. חלק גדול מהקהילה הציונית בדרום אפריקה היגרו לאוסטרליה וניו־זילנד. לציונות יש תוצאות לא צפויות מראש.

הניסיון להפריד בין ישראל לתפוצות הוא ניסיון מסוכן. הפרדה כזו תשחרר את החברה הישראלית מאחריות לעם היהודי. היא גם תשחרר את היהודי מלראות בישראל בית ספר לזהות יהודית בת זמננו, הזדמנות לביקורת עצמית וליצירה ממשיכה ומורדת. הקשר עם יהודי התפוצה מעניק לישראל ניסיון קהילתי, ראייה עצמית רחבה יותר ודו־שיח משמעותי לנוכח תהליכי הגלובליזציה.

כנעניות לטנטית, המבטיחה שילוב במזרח התיכון על ידי ניתוק מהעם היהודי, היא אוטופיה מסוכנת. למרות שהצו לרדוף שלום ימשיך להיות האתגר הציוני החשוב ביותר, השלום צריך לשמור על מדינה שחלק מאחריותה הוא העם היהודי; מדינה שגם אם תהיה מדינת כל אזרחיה, ובמיוחד אז, עדיין תצטרך להיות מקלט ליהודי ובית היוצר ליהדות; מדינה שייכונו בה מפעלים וקהילות שיוכלו לעצב את היהדות כתרבות, כמערכת קשר, כביטוי למאוויים הרוחניים והמוסריים של היהודים באשר הם יהודים; מדינה שחייבת לתת לכל אזרחיה זכויות אנוש על פי חוק, שתעודד את קהילותיה לקבל וליצור אוטונומיה, לא רק כמאבק על זכויות אלא כעיצוב חיי תרבות ולימוד, חיפושי דרך בדת ובאמנות. אולי אז תהיה מדינת ישראל מדינה שבתוכה נעשים ניסיונות המעוררים תקווה בעולם סוער וקשה.

יהודים רבים נמצאים בנקודות תפר מסוכנות בעולם המתרקם לפנינו, על חולייו הלאומניים, על הטוטליטריות שבו, על הגלובליזציה המשוחררת מכל אחריות אקולוגית וחברתית, על מצוקת האדם מול ניכור ורשע. בעולם המתהווה הזה יש ליהודי סיכוי רק במערכות דמוקרטיות. אימפריאליזם וטוטליטריות אינם יכולים לסבול בתוכם את היהודי. על כן הציונות חייבת לתמוך בדמוקרטיה. ראיית היהודי בקונטקסט של החברה האנושית וכאביה היא תנאי הכרחי ליצירת הרקמה העתידית של החברה היהודית.

שמירה על אופיה הדמוקרטי של החברה הישראלית איננה מחייבת עמדה תיאולוגית מוגדרת. תהליך הנסיגה מהאירופוצנטריות והשחרור מקולוניאליזם וגזענות הכיל בתוכו את הקמת מדינת ישראל. היה זה תהליך של נדידת היהודים שניצלו מהמדינות הטוטליטריות ויצירת מוקד לפזורה היהודית, המבוסס על אוטונומיה ותרבות עצמית. ריכוז חלק גדול מהעם היהודי בארץ־ישראל התקיים תוך תהליך הדרגתי של ביטול שלטונן של מדינות אירופיות על מדינות במזרח התיכון ובצפון אפריקה. תהליך זה טרם הסתיים, כשם שטרם הסתיים התהליך הציוני. אך היום כבר נראה קצהו הגיאוגרפי. התהליכים הללו לא הביאו לשלום עד היום, אך יש לדעת שהם גם לא תלויים בהמשך קיום הקונפליקט.

הציונות יצרה למעשה הפרדה בין החברה וקהילותיה לבין כוח החוק, השלטון והצבא. הצדדים שבהם היהדות התמחתה בגולה – התכנסות בקהילה, ערבות הדדית, תרבות, מערכת מוסרית ערכית – עלו מחדש בתוך מסגרת המדינה המודרנית, ואלה מהווים הרפתקה ואתגר חשובים. לא פחות חשוב המאמץ לחדש אותם תוך זיקה לשינויים החלים בכלים התרבותיים, במערכת התקשורת, ותוך זיקה לביקורת המערכת החברתית והכלכלית בעולם.

הציונות אינה מציעה חוויה אוטומטית של גאולה. היא עדיין ניסיונית ופתוחה. אין בה ביטחון טוטאלי. היא נתונה לביקורת, לעתים מובנת מאליה ואפילו משעממת. הצלחותיה וכישלונותיה מעמידים אותה כל פעם בפני אופקים חדשים ובפני הלא ידוע. היא מעייפת ומתישה.

הגיע הזמן להתחדשותה. שילוב השאלות הציוניות עם עיצוב החברה הישראלית והמערכת הדמוקרטית יכול לעזור בקידומה ובקידומו של העם היהודי כאחד.

המדרש האחרון לא היה אחרון. הוא היה ראשון בתהליך ארוך של חיפושים קדחתניים אחר העתיד, תוך מודעות גוברת והולכת למצבים ומערבולות, לכיווני מחשבה ותוכניות, ולמעשה חברתי־תרבותי. את המדרש הישן ירשו לא התגלות חדשה אלא תמיהות חדשות הנובעות מנקודות התצפית שהתגלו. החיפוש אחר המפתח הנסתר לאחר החורבן עדיין נמשך בחברה בעלת סוציולוגיה חדשה, בעולם טכנולוגי שעדיין הוזה, לוחם ובונה, ועדיין מצוי במצוקה אנושית נמשכת וכואבת.