אנחנו הנמלה שביקשה להזיז את הגלבוע
הדרכים לקבל מסרים מן העבר כנראה מורכבות מאין כמותן.
כלי תקשורת רבים אוהבים לתרגם את העבר לשפת ההווה. הקהל, המוצף במסרים אלו, אינו מבחין בין מי תהום המציפים אותו בעתודות של מים מתוקים לבין מי ים מלוחים המציפים את מי התהום ומבטלים את כוחם להיות מים המטפחים חיים. דרך שגורה להשתקת מי התהום היא הטענה, כי מה שהיה הוא מה שקורה, אז למה להטות אוזן לקולות משם ומאז? אחרים מתבוננים בעבר כפי שהם מתבוננים בראשי בעלי חיים שניצודו ונתלו על קירות הבית לקישוט, כשלל מלחמה. ולטר בנימין התריע נגד הנטייה המסתפקת ב“אמפאתיה” לעבר, כאשר מלומד מבקש להזדהות עם תקופות מן העבר הרחוק, מתעלם מחלומות העתיד שנחלמו תמיד, ובז לאחריות שעליו להשקיע בבעיות זמנו. סכנת האנכרוניזם אורבת אמנם תמיד, לפיו העבר מחקה באופן גס את ההווה, אך סכנה גדולה עוד יותר היא שההיסטוריון ישקע בביטול עצמי, בעצב נוסטלגי ובשקר. אז יבטיח לעצמו ולקוראיו כי הוא באמת “תפס” מה היה בעבר, ויתיר לעצמו להיות עיוור למצב בהווה ולאחריותו לעתיד.
אני חושב שיש לשמור את היסוד הדיאלוגי בין הזמנים, ולהבטיח שיהיו בני שיח. שכן מה שאירע בעבר לא נבלע על ידי האירועים שהתרחשו אחריו. להווה ולעתיד יש מה לומר, אך אין בכוחם לבטל את האחריות המוטלת על העבר, ואין בכוחם למחוק את העוולות והקורבנות. בכוחם להתייצב בשם אסונות העבר, לתקן את ההווה ולהתחייב לעצב את העתיד. ההיסטוריונים לא יכולים לחסות תחת כנפיהם השבורות של מספרי הסיפורים מן העבר. הזמנים שחלפו הם מאגר בלתי נדלה של ידידים ואויבים בהווה. המפגש בין הזמנים עשוי לגעת בָּאמת, גם אם לעתים יעורר אצל החוקר בחילה מוסרית או השראה עליונה.
זה עשרות בשנים הולך ונמחק רישומה של העלייה השנייה מן השיח הציבורי והתרבות הישראלית בכללה. יותר ויותר יחידים, בנים, מנהיגים נרתעים משיחה היסטורית עמה. העלייה השנייה נתפשת כאחראית לממסד הפוליטי־חברתי שקרס, סיסמאותיה נתפשות כריקות, ולעתים משובצות בעגה של פוליטיקאים שכוונתם רק לקשט בהן את תחבולותיהם. העובדה שבזמן הכרזת המדינה עמדו בראש היישוב אנשי העלייה השנייה נעשתה פחות ופחות חשובה: הם נעלמו מהזירה. קולות אחרים הגיעו ארצה: הרצון לדבר אמריקאית, והרצון לתת מקום לחוגים שלא היו קשורים בעולמה של העלייה השנייה ובמורשתה של ארץ־ישראל העובדת, הפך אותה מהר מאוד למחסן של תמיהות. כאילו התברר לחברה ולהיסטוריונים שלה, שזו שהעידה על עצמה, שכתבה את עצמה, שניסתה לשכנע את ממשיכיה, בעצם השתיקה רבים ושונים על ידי עדותה. כאילו כל עד שודד את תהילת זולתו.
האשימו את העלייה השנייה בהשתקה של העלייה הראשונה. כאילו קולה של העלייה הראשונה הושתק ותהילתה נגוזה בגלל היריבות עם אנשי העלייה השנייה. והרי ידוע לרבים שדווקא אנשי העלייה הראשונה הם שהסתירו את מורשתם ואת חלומותיהם, אך לא מתוך ענווה היסטורית אלא משום שהמוסדות שתמכו במפעלם הבארון ויק"א, לא שאפו לראות את מפעלם של העולים כחלק מעיצוב מדיניות גלויה ומחדשת, ובוודאי לא כאלטרנטיבה לחברה המשכילית. לעומת זאת, קומץ צעיריה־פועליה של העלייה השנייה עלו לארץ שנים רבות לפני שקבלו על עצמם להנהיג את היישוב היהודי בארץ ואת הפוליטיקה היהודית בכלל. אך מראשית דרכם חיפשו דרך להיות אלטרנטיבה לקיים.
הממסדים שליוו את היאחזותה של העלייה הראשונה בארץ ראו עצמם אחראים על מפעל פילנטרופי, ולא היו מעוניינים בהעצמה היסטורית של המתיישבים. למנהיגי חיבת ציון, שליוו כלכלית חלק קטן של המתיישבים, היה אמנם מה לומר, והם רצו לומר משהו חדש, אך רוב המנהיגים האלו נותרו בגולה, ובסופו של דבר כפפו עצמם לבית רוטשילד. אנשי ביל“ו, שחשבו אחרת והאמינו בתפקידם הפוליטי־היסטורי, נחשבו בעלייה הראשונה לחבורה של יוצאי דופן. מעריציה של העלייה הראשונה אהבו לדחוק לשוליים את ביל”ו – שמנו פחות משתי עשרות עולים־מגשימים ונראו בהחלט יוצאי דופן. אין זה אומר כמובן שלא הייתה היסטוריה לעלייה הראשונה, ובוודאי שאין להתעלם מחשיבותה וממשמעות יצירתה. בשנים האחרונות היא הייתה למרכז בחקר היסטוריוגרפי חשוב, שעשה עמה צדק. אך תוך כדי כך טרחו חלק מהחוקרים לעשות במחקרם דה־לגיטימציה של העלייה השנייה. תהליך זה קיבל תאוצה בשנות ה־70 ושינה הרבה מן הפרספקטיבות. ההד הציבורי קידם את המחקר, תוך פזילה להווה, על אלה שלא היו בעלייה השנייה, או שלא היו בגרעין הפועלי שלה, מתוך תחושה שהדמות החברתית־מדינית שנוצקה בהשראת פועלי העלייה השנייה הולכת ונעלמת. דלותם החומרית של פועלי העלייה השנייה ומספרם הדל לא הותירו הרבה מצבות בנויות. שפת היומיום התרחקה משפתם הגבוהה, הטמפרמנט האישי המהפכני שלהם נוגד את רוח זמננו. שפת הטבע והעבודה החקלאית פינתה מקומה לפרוזה אורבאנית. כל אלה גרמו לכך שחלוצי העלייה השנייה נהיו זרים למציאות החברתית הישראלית.
כאשר הושלמה המהפכה נגד היסודות שהונחו על ידי העלייה השנייה, נולדו פראזות חדשות בתרבות התקשורת, הטמפרמנט האישי והקבוצתי של העלייה השנייה פינה מקומו למיסוד ולהכרה בעוצמתו של השלטון. השפה העברית הרזה והמדויקת שעליה חלמו הציונים, שפה שתוכל לדבר ולא לנאום, לקלל ולא להסתפק בשירה, הייתה לפואטיקה של דיאטה מילולית ואירוניה עצמית. אך כאשר השפה העברית החדשה ניצחה את השפה הגבוהה, המהפכנית והפכה לשפה קאמרית, רכה, מופנמת ומנותקת מחזית לוחמת, נעשה קשה לרקום זיקות לשפה שהייתה. רק אי־שם ברקע שרדו הפאתוס הקבור של העלייה השנייה, הבקשה לגובה ולעומק, והתהייה מה הפך את נעלי הבית הבורגניות לדגל נגד להט התיקון החברתי.
ההוויה הישראלית החדשה הגשימה את פחדיה של רחל כצנלסון־שז“ר לגבי היידיש: היא חשבה כי היידיש היא אמנם אינטימית, רכה וגמישה הרבה יותר מן העברית, במיוחד העברית התנ”כית, אך אין לה יכולת להפוך את המציאות, לשאת על גבה ביקורת שלא השלימה עם המציאות. היא שפה כנועה. לעברית יש קשרים עם העבר, אך חבוי בה פאתוס נבואי המסוגל להיאבק בקיים. מאז שהבחינה רחל כצנלסון־שז“ר בנדודי הלשון חל שינוי מדהים. העברית ממלאת היום את התפקיד שמילאה היידיש בתחילת המאה ה־20. היא משקפת תמונה, היא הופכת ל”אידיאולוגית". כלומר, מצדיקה את היש או את הכניעה לו. היא שבורה, נכנעת, אוהבת ואירונית.
השפה העברית של העלייה השנייה, על עלילותיה וזיכרונותיה, ביקשה לחרוג מן הקיים, לא על ידי פרישה אל עולמם של משוררים מקוללים ובלתי מובנים, אלא על ידי התנסות אנושית חדשה בעבודה, בטבע, בחברה. מרד מסוג כזה עלול לגלוש למהפכנות תלושה, לאורתודוקסיה יבשה, לאפוקליפסה משיחית ועמידה דוגמטית על עקרונות. וכך אמנם קרה לפירושים ולמסורת המשתרשת מאז פרשו אנשי העלייה השנייה מהבמה הפוליטית, והתגלו הקרעים בתוך החברה. היה צורך להיפטר מהמסורת שהם הביאו. כוחות צנטריפוגליים רבים פקדו את החברה, ונטרלו את רצונה לפעול מתוך גרעין יוצר. הדבר נראה הכרחי בחברה שגדלה ואשר פערים כלכליים פרצו בה כל מסגרת.
אנשי העלייה השנייה הצליחו ליצור בזמנם מסורת שהציבה אתגר של אחדות תוך ניגודים, דווקא בגלל חריגתם מן המציאות והתהייה שתהו עליה. הם ראו בעתיד אפשרות לקשר ושיח, במקום שבימינו נראה כניגוד וכתהום. אך הצלחתם המהפכנית התבטאה דווקא ביכולת להעביר את ניסיונם לחלוצים של הדורות הבאים כשפה. הם הצליחו לשמש מעין מצע רעיוני לרוב היישוב העברי בארץ בעליות שבאו אחריהם. מהפכנותם נתנה פירוש יותר אמין לכאוס הפוליטי, לאפוקליפסה היהודית המתרחשת, העניקה זירה אלטרנטיבית ללא ביטחון אך עם הרבה אמונה באתגר: “אנחנו הנמלה שניסתה להזיז את הגלבוע”, כדברי אחת החלוצות. תרמה לכך דווקא תהייתם הנוקבת של אנשיה על השקפות עולם, התמודדותם עם השקפות אוניברסליות, מעורבותם במהפכנות הרוסית, המודעות למחלותיה של זו ופרישתם ממנה.
העלייה השנייה הציבה אתגר בחיי כמה אלפי אנשים, פועלים ואנשי רוח, שהזדהו עמה. האתגר שהציבה מבחינה מוסרית – אינדיווידואלית, חברתית ואקולוגית – הביא את אנשיה לא פעם אל פי תהום ולקרע. העלייה השנייה עלתה לבמה ההיסטורית לאחר תנועת ההשכלה, והבחינה במחלותיה החברתיות של זו, בעיוורונה היחסי למצוקה האנושית ובעקרותה. למרות שהאמינה בחלומותיה של ההשכלה, היא התקוממה נגד מורשתה. כתנועה מורדת היא גילתה בהשכלה התנצלות, והתעלמות. היא אמנם לא דייקה בהבחנותיה, כפי שראינו בתיאור של פרופסור איסמר שורש,1 אך במרד בנים אין מה לחפש דיוק.
אנשי העלייה השנייה ראו עצמם כתנועה של שיבה אל יהודיות אותנטית. מצד שני, הם לא יכלו לקבל את הניסיון של האורתודוקסיה היהודית להסתיר את אתגר ההתגברות על מצב הגולה. כך התגלה בעלייה השנייה חשש מהלאומנות ומהחרדות גם יחד. כתנועה פוליטית, הרוב בעלייה השנייה בחלו בהערצת הפוליטיקה של הכוח, אך דווקא זו תרמה להתפתחות האתוס של הגנה עצמית בתוכה. כתנועה חברתית מגוונת, היא ביקשה לחיות במתח שבין אינדיווידואליות קיומית ומחוייבות לקולקטיב הגדול, בין ראייה אוניברסלית ותביעה להגשמה כאן ועכשיו, בשפה העברית, בבניית ארץ ליהודים. היא ביקשה להשתחרר מן הכיתתיות שבאוטופיה – מן השיכרון שלה לדמיון ולפרטים, המביא להרחקת הבלתי־מאמינים בה ולהתרת ההזיה הנובעת מהגיונה. היא ביקשה גם להשתחרר מהשיתוק שבאידיאולוגיה. היה בה משהו מכל הסכנות הללו, שאכן התגלו לא פעם אצל ממשיכיה. אך בגלל היקפה הקטן והאיכות המיוחדת של אנשיה, היא הייתה מסוגלת לעמוד במתח הזה.
הנס הגדול שאירע לעלייה השנייה היה דווקא נס ההמשכיות שזכתה לו. העליות הצעירות שהגיעו לארץ ניסו להגשים פרקים ועיקרים מתורת החיים שלה ולהמשיך את סיפורה. עליות אלו כבר לא יכלו להיאחז במסורות של העלייה הראשונה ושל היישוב הישן, כלומר להסתפק בהיאחזות בארץ ובבניית בית לעצמם. שקיעתו של השלטון העות’מאני, שהעלייה הראשונה למדה לחסות בצלו, זירזה את התהליך. וכך קבוצת המייסדים של היישוב איבדה לאט לאט, ואחרי מלחמת העולם הראשונה במהירות, את היומרה והרצון להיות מוקד להשראה. אנשי היישוב הישן ואנשי העלייה הראשונה אמנם גילו את כל הסתירות הפנימיות של אנשי העלייה השנייה, את הכאבים והגיחוך. אך במקום להפוך את המפגש עמם לאתגר, הם טרקו את הדלת ולא שאפו למצוא לעצמם ממשיכים. הם כבר לא התיימרו להיות דוגמה אישית, מופת עוקר מסורת או נושאי בשורה לדורות. נדמה לי שהם הסתתרו לאו דווקא מתוך ענווה, אלא מתוך תחושה עמוקה של “כולם נשא הרוח, כולם סחף האור”; שאין מה לשאוף להתחלות חדשות, שאסור להמציא את הגלגל מחדש, שהיומרה עלולה לחלל את המקודש.
רבים מקרב העלייה הראשונה הצטרפו למעגליה וחלומותיה של העלייה השנייה. הם היו גרעיניו של הממסד הציוני וההסתדרותי בארץ־ישראל. נאמנותם של אנשי העלייה השנייה לממסד הציוני, והשתתפותם הפעילה בהקמת הממסד ההסתדרותי, תרמו לא מעט ליכולת ההנחלה שלהם. אך הממסדיות המתפתחת גם הפכה את התורה לאידיאולוגיה במובן הרע של המילה: מתן צידוק לכוחות ולממסדים שליטים.
הפורטרטים הממוסגרים של הוותיקים הנערצים, שהיו תלויים בחדרי האוכל ובבתי־העם, מנסים היום להבין מה בראו, על איזו מציאות משונה הם הטילו עצמם. גם החזון העצוב של דמויות מופת, שצעירים עם סדר יום שונה מתמרנים בהן, תרמו להשכחת המורשת של העלייה השנייה ודחיקתה. הפאתוס המהפכני של אנשי העלייה השנייה תרם גם הוא להתרחקות ממנה. היה בכך איזשהו צדק פואטי: אתם שלימדתם אותנו למרוד, לימדתם אותנו למרוד בכם.
כדי להבין מה מייחד את מסורת העלייה השנייה ממסורות אחרות, אפשר להשוות אותה עם שתי מסורות שנגדעו באיבן: מסורת גדוד העבודה, מהעלייה השלישית, ומסורת הפלמ“ח. שתי הקבוצות האלו כמו נעצרו באמצע הדרך, בעודן צעירות, ופורקו באביב חלומותיהן. השבר היה גדול. עם זאת, החלום הצעיר שנגדע לא איפשר ריסוק איטי שלו, השחתה, או הפיכתו לדקלום של מסרים. הסיומים החתוכים של גדוד העבודה ושל הפלמ”ח הותירו אותם צעירים נצחיים. נושאי האֶבל על הנעורים המתקדשים. מעורבותם של אנשי העלייה השנייה בריסוק שתי הקבוצות הללו, בשבירת חלומות נעורים ובשבירת ניסיונם לתיקון עולם, הייתה חלק מהטרגדיה של העלייה השנייה. אך היא עצמה לא נגדעה. אנשיה היו למנהיגי היישוב בזמן המהפכה הגדולה שהתחוללה בארץ בשנות ה־30 וה־40.
מאז שלהי שנות ה־60 התברר עד כמה שבירה היא מסורת העלייה השנייה בעצם הנחלתה. נשאלו שאלות רבות: האם היא תשתית ללאומנות או לקוסמופוליטיות הישראלית? מחקרים2 של היסטוריונים ואנשי הגות, אנשי תרבות ואמנות, תהו על מסורת העלייה השנייה הוולונטרית, המהפכנית, הספקנית והתובענית. הטילו עליה את האחריות להתרחקות מן המסורת. גם יהדות ארצות־הברית, בריטניה, רוסיה הסובייטית וצרפת עברה התרחקות דומה מן המסורת. אך עליהן לא תוטל האחריות לכך. את האחריות לשינויים בקהילות אלו החוקרים יטילו על הסוציולוגיה של הטמיעה ועל האוטופיה של ההתבוללות שנוצרה בחברה הלא־יהודית מסביב.
מצד שני, תובעים מהעלייה השנייה דין וחשבון על התרחקות החברה הישראלית מסוציאליזם מגשים, כאשר גם במקומות אחרים ובתנאים אחרים מתגלים קשיים גדולים בהגשמתו. הפערים והמצוקה החברתית הוחרפו לאחר שחלפה ההשפעה של אנשי העלייה השנייה, אולם ממנה תובעים את האחריות להתפתחויות אלו. היא אחראית לכור ההיתוך והיא אחראית להתרסקותו, והיא אף הייתה לאחראית על הפגיעה בטבע ופלישת הגלובליזציה בשנים האחרונות, למרות שמנהיגותה נעלמה הרבה לפני כן.
יצחק רבין אמר על קברו של ברל כצנלסון ב־1995, שהטרגדיה של מדינת ישראל, היא שכאשר נולדה הייתה לה מנהיגות צבאית־מדינית ללא מורה רוחני־חברתי. הוא הדגיש עד כמה הייתה מדינת ישראל זקוקה אז למורה, או לתורה מדינית־חברתית שתשלב את המסורת וההיסטוריה עם תביעות המוסר היהודי והחזון הדמוקרטי. צירוף זה חייב להיות מצע לעבודה, לחקיקה, לתרבות, וכן יסוד לביקורת.
בסוף שנות ה־30 וראשית שנות ה־40 היה הצירוף של הגותו של ברל והמעוף המדיני־צבאי של בן־גוריון דומה למנהיגות האמריקאית במהפכה – ג’פרסון עם וושינגטון. ברל נפטר ב־1944. מה שקטע את מסורת העלייה השנייה בראשית שנות ה־60 הוא לאו דווקא ההמשכיות שבה, וניסיונה לתרגם את מסורתה באופן פשוט למציאות מדינית־חברתית חדשה. הניסיון לחיות באינטנסיביות רעיונית גדולה לאורך זמן לא היה יכול לצבא הימים בלי להתמודד עם הדיאלקטיקה שבין מרד והמשך. כאילו ביקשה העלייה השנייה להתנתק מפצעי העבר על ידי מחיקה של חזונה העתידי. כוונתה הייתה ללכת בתלם החיים הארוך, אך זה התדלדל ולעתים התרוקן מתוכנו, בלי להינתק מסיסמאותיו. אתוס הבנייה ארוכת הטווח נתפש כצורך להתנזר מביקורת נוקבת על הקיים. העלייה השנייה עמדה מול הדילול המתמיד, המניפולציה הפוליטית, אי היכולת להגשים את עקרונותיה בדרכים מדיניות; אך אולי תרמה גם העובדה שהאירועים מיקדו את העם היהודי בתחום הפוליטי והביטחוני, ולא העניקו לו אפיקים וכלים לצמיחה מקבילה – חברתית, רוחנית, קהילתית. ברל כצנלסון טען, שכאשר יוסרו הפיגומים מעל הבית המדיני תתעורר השאלה התרבותית־חברתית ביתר שאת. אך כאשר עלתה, היא הטיחה כעס רב נגד מורשת המנהיגים שעיצבו את המדינה.
כאשר בן־גוריון, פועל העלייה השנייה, ישב בסג’רה הוא תבע מהוריו וממשפחתו להצטרף אליו עד מועד מסוים: הוא תבע מהם להגיע אחרי סוכות. תביעתו הייתה מוחלטת. הוא התכוון שהמשפחה תקבע את מגוריה בסג’רה. הוא ישב במקום נידח, בין שומרים ופועלים, והבין שהם המייצגים האמיתיים של “האני העליון” שיקבע את גורל העם היהודי. עם זאת הבין, שאם משפחתו לא תגיע עד סוכות עליו ללכת במסלול אחר. הוא גם הבין, שלא יקבלו אותו לחברות ב“השומר”. אז הגיע למסקנה, שכפועל לא יוכל להשפיע על הפוליטיקה, וכיון שהאמין שהפוליטיקה היא שצריכה לעצב את העם היהודי, הוא הכריע שעליו להיות עורך דין. לשם כך לא בנה את ביתו בסג’רה ולא היה לשומר, אלא נסע לטורקיה והכשיר עצמו להיות עורך דין באימפריה העות’מאנית.
האיכר רוגצ’בסקי מסג’רה, שאצלו עבד בן־גוריון, היה בעיניו סמל חשוב: איכר, אב ואיש עבודה. אצלו התנסה בהגשמת התביעה העמוקה של חבריו לחיי עבודה. אצלו התנסה בהגשמת התביעה העמוקה של חבריו לחיי עבודה. אך הוא עצמו פנה למסלול שונה לחלוטין. למקצוע הפוליטיקה. אז כבר ידע לאן פניו מועדות. האם פנה לדרך זו בגלל שחבריו חשו שהוא טיפוס של נואם ולא קיבלו אותו ל“השומר”? הפסיכולוגים יפסקו את משפטם. ניתן לומר, כי כך גובש האיש שהפך להיות לכוח ולסמל הפוליטי המובהק של מורשת העלייה השנייה. דווקא הוא, הידוע בין כולם, מבחינות רבות היה בין יוצאי דופן שבאנשי העלייה השנייה. אולם רבים מאנשי העלייה השנייה היו יוצאי דופן, כיחידים, כקבוצות, כמנהיגים וכיוצרים. זה היה ייחודה.
נוכחותם החיה של חלק מאנשי העלייה השנייה הייתה רבה ומוחשית דווקא מפני שמתו מוקדם. דווקא משום כך היו למלווים של הדור שעלה אחריהם, הם ליוו את הצעירים שלא הכירום בלי לאיים עליהם ולחסום את דרכם. טרומפלדור שנהרג ב־1920, י“ח ברנר שנרצח ב־1921 וא”ד גורדון שנפטר ב־1922 נעלמו מוקדם מדי, כאשר אנשי העלייה השנייה היו בסביבות שנות השלושים לחייהם. בעצם היעלמותם אפשרו לבני העשרים, אנשי העלייה השלישית, לא לריב עם מורשתם של המורים אלא לחיות עם זכרם ולכוננם כאבות מייסדים.
אך גם במורשתם של הגדולים האלה פגעה יד הזמן. דמותו של ברנר הלכה והצטיירה על ידי יורשיו הצעירים כמעין “דאוס אקס מכינה” של פתרון ציוני הכרחי וזועם, כציונות המשחררת ממסורת. ה“אף על פי כן” שלו נתפש כמעט כצעד דווקאי, כמרד של בוסר. גורדון נתפש כאביה של דת משונה של חקלאים, דת עבודה המחייבת קורבנות. ברל, שחי עוד אחרי מותם, שניסה לעצב את הדורות הבאים בפוליטיקה, בחקיקה ובחינוך, התקבל כאיש פשרות, כמפא"יניק הקלסי. הרב קוק נתפש על ידי חלק כמלטף סובלני של החילונות המפקיר את החרדים, ועל ידי חלק אחר כשובר האחריות המדינית בשם חרדיוּת קשוחה או משיחיות פראית. דמויות אחרות נעלמו מן האופק והיו לשמות של רחובות, כחבריהם אנשי העלייה הראשונה.
לאחר כל השינויים שמדינת ישראל עברה בשנות החמישים, החלו היסטוריונים ואנשי ספרות במסע מחודש אל העלייה השנייה. סיפורה של מניה שוחט הועלה מחדש. (מכתביה נגנזו להרבה שנים, אך אגדת חייה נמסרה מפה לאוזן.) שירי רחל הולחנו דור אחר דור. סיפור קיפוח התימנים וסיפורי מתאבדים, רומאנים נואשים וסיפורי נזירוּת – כל אלה חלחלו ובלבלו. סמל למבוכה המצטברת הייתה השאלה המחתרתית שהפכה למקהלה קולנית: האם אמר טרומפלדור מה שאמר? האם באמת אמר “טוב למות בעד ארצנו”?
דווקא בשנות התמורה, במשבר החברתי הגדול של שנות ה־90, התברר כי אין לחברה הישראלית כלים להתמודדות עם האין־מוצא, עם ההתפתחויות הדרמטיות. אלה השנים שבהן קם והתערער חלום השלום, רצח רבין, עלייתה המטאורית של תעשיית ההיי־טק, קפיצת הפער החברתי לדרגות דמיוניות, עליית קבוצות חדשות לשלטון, חילונה והסתאבותה הגוברים של הפוליטיקה, גלי העלייה מחבר העמים מזה ומאתיופיה מזה, שהציבו את החלום ושברונו בקיצוניות מחודשת; ההתעוררות אל רוחניות אקלקטית של המזרח, הרפואה האלטרנטיבית, פלישתה של הצרכנות המערבית, החרפת הפולמוס הדתי־חילוני; התחדשות הוויכוחים על אודות המשפחה, בין שחרור האשה לבין פחד האלימות. וכל המשברים הללו התחוללו בתקופה שאין בה רגיעה ביטחונית. להיפך: האיום האישי גדל למרות האמון הגובר בכוחה של המדינה למנוע את קריסתה במלחמה.
התמורה הגדולה שהלכה ונחשפה בתרבות הישראלית בשנות ה־90 לוותה בקריסת מזרח אירופה ובפתיחתה לתיירות יהודית. נושא השואה חזר לסדר היום הציבורי, אך באופן שונה משהיה בסוף שנות ה־40 וראשית שנות ה־50. עכשיו ביקשו לספרה לפרטיה, לספר את סיפורם של אנשים יחידים, לבכות את הרצח לא במחוות גבורה אלא באֵבֶל עצמי ובאי יכולת להכיל את המוות והאובדן בקרב בני הדור השני והשלישי שלאחר החורבן הגדול. אך מהצד שני עלתה תגובה לאומנית ישראלית, שראתה בצבא ההגנה לישראל את התשובה לכל איום בסדר גודל של שואה.
בשוליים, החבר’ה החלו לדבר שוב על העלייה השנייה, המעבדה החברתית שהיא יצרה, רגישותה העמוקה ללב האדם, התמסרותה לתהליכים חדשים גם בזמן שהדרכים נראו חסומות, הפרספקטיבה הכפולה שלה, התרכזותה במעשה, חתירתה למה שמעבר והתמסרותה למידי, הפאתוס שלה ויכולתה לספר את סיפוריהם של גיבוריה. שאלותיהם של ברנר, גורדון וברל התבררו כשאלות עקרוניות החוצות דורות על דורות, שאלות המקיימות דו־שיח עם סוגיות מרכזיות.
החלו לקרוא מחדש את סיפור העלייה השנייה כמדרש, כהמשך לספרות המדרשית לדורותיה מאז מדרשי האגדה ומדרשי ההלכה של חז“ל, אותה ספרות שחצתה דורות וניתחה באומץ ובאופן חתרני את מצבו של האדם היהודי. ההומור הלטפני והחבר’מני שהתפתח בשנות המדינה הראשונות לא הצליח למתן את הרתיחה הפנימית שפקדה את החברה. מליטוף של צעירים הנתונים בהלם קרב, בהתמודדות עם אשמה ועם לבטים של יוצרים גדולים מדי, נוצרו יצירות שטחיות ואפולוגטיות, המשרתות סיסמאות במקום לעורר לתיקון. בשנות ה־90 של המאה ה־20 חזרה העלייה השנייה עם אֵימתה מ”פתרונות בית־ספר" של אורתודוקסיה ומהפכנות־של־כיס. מקץ מאה שנה עומדת העלייה השנייה לבחינה מחודשת.
בשנים האחרונות השתנה משהו גם בחקירה הספציפית של העלייה השנייה. לאחר הסתלקות מחולליה התגלו מסמכים חדשים, סיפורי זיכרונות ומכתבים אישיים. נוסף למורשת הידועה לנו מן הארכיונים הציבוריים ונאומי המנהיגים, החלו להיחשף מסמכים מדהימים, שבהם האנשים מגלים את צפונותיהם ואת פרשות הדרכים שלהם בישירות ובכנות, וגם ברמה ספרותית גבוהה. עדויות אלה התגלו בזמן שתרבות הווידוי נעשתה לגיטימית בפסיכולוגיה, ככלי למציאת דרך חיים משמעותית, כביכול התביעה ל“איכות חיים” המחייבת להקיא כל הפרעה, לפלוט כל כאב, “לדבר על זה”. העבודה הקבוצתית, שהייתה בעיני רבים קהילתיות מדומיינת, עוררה את הרצון לקיים דיאלוג בתוך ההוויה המנוכרת והאנונימית. והנה התברר שבעלייה השנייה הייתה תרבות כזו של וידוי חשאי, של כנות וחשבון נפש, של הליכה עד הסוף. כך שבה תרבות העלייה השנייה ונעשית רלוונטית, מאירה נתיכי צמיחה ליחידים וקבוצות של יחידים.
האם לימוד מחודש זה של מורשת העלייה השנייה יביא לשינויים דראסטיים בתרבות הזכרון שהיא הנחילה לממשיכי דרכה? קשה לדעת.
באופן פרדוקסלי, י"א באדר, יום מותו של טרומפלדור, שאנשי העלייה השלישית קבעו אותו ליום המועד לחלוציות המחודשת, עדות להפיכתה משביל יחידים לדרך רחבה, ציבורית בעלייה השלישית המחודשת, הפך ליום חול. הזמר העברי של ימי העליות הראשונות כמעט נדם לנוכח התקפות הלעז, או שמתיכים אותו למקצב המזרחי ולמאוויים פולחניים של תרבות הרוק. הגניזה והשילוב של אתוס העלייה השנייה שהונחל לקיבוצים עברו משבר חמור.
אך כאמור, מן האטלנטיס של תרבות פועלי ארץ־ישראל, שכוסתה במים רבים, נשמעים קולות של ניצולים. מסתבר שההצפה לא הייתה שלמה. חלק מהניצולים, בנים להורים אנשי העלייה השנייה, זוכרים אותה מהבית. הם למדו מהבית את מחוות היומיום של האנשים, ובידיהם כתבי יד שכוחים כתובים בעברית שלא תחזור. הם מלקטים סיפורי שבטים שהתפזרו לכל רוח. לעתים הם נוהגים כפקחים במוזיאון גדול, השומרים “שלא ייגעו”. לא תמיד יש להם שפה משותפת עם בני דורם. כואב להם שהעבר שקלטו בבית הוריהם נעלם בגלל הפיכה שאין הם מבינים.
לעתים הם חיים במשק חקלאי, שנופץ לרסיסים על ידי המדינה שעליה חלמו הוריהם. לעתים הם נסחפים ונהיים שותפים לחגיגה הגדולה, לשמחה לאיד לגורלם של חלומות ההורים. יש בהם המעריצים את הוריהם וסביהם אנשי העלייה השנייה אשר העניקו להם תואר אצולה, היוצר הבחנה בין הפועל של היום, כאדם שלא הצליח, לבין הפועלים אנשי העלייה השנייה. יש גם שהצליחו להפוך את דיוקניהם של אנשי העלייה השנייה לפסילים, שכל המנתץ אותם זוכה לחוויה של שמחה והתרת הספקות. אך יש גם בנים ותלמידים שלא איבדו קשר עם אותה התגלות אנושית מיוחדת, ודרכה הם מחפשים לעצמם דרך בהוויה אנושית מורכבת, כדי לחיות עם רגישות ואחריות לאדם העובד, עלייתו וטיפוחו כיוצר, כמוסרי.
צאצאי העלייה השנייה הם מיעוט קטן וחשוב בתוכנו, אך מורשתה רבת הפנים מופיעה עתה במקומות שונים: בקבוצות שיתופיות שצצו בשנים האחרונות בעיר ובכפר, במוסדות חינוך, במכינות טרום־צבאיות, בקיבוצים צעירים המייעדים עצמם לחינוך, ובקיבוצים עירוניים המבקשים מעורבות חברתית; אצל אנשים צעירים, אנשי אמנות, החולמים על חידוש חברתי. הדיאלוג עם אנשי העלייה השנייה יימשך, עם אהרון דוד גורדון, עם הרב קוק, עם מניה שוחט וחיותה בוסל, עם יוסף טרומפלדור, עם דגניה וכנרת, עם אחוזת בית וחולדה. כן הקידמה אינה מובטחת, היא אתגר. אין היא צומחת מן השקר והשיכחה אלא מן הזיכרון.
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.