-——————————–

שבעים ואחד הסיפורים הנכללים בקובץ זה נרשמו בשנים 1965–1955, בישראל, מפי שלושה־עשר מספרים, כולם יוצאי טוניסיה, בידי תשעה רושמים יוצאי עדות ועליות שונות (ארבעה מהם – יוצאי טוניסיה), שעשו את מלאכתם במסירות ובהתנדבות. פרטים על רשת־רישום זו ועל “משפחת הרושמים” ימצא הקורא בפרק המיוחד, המוקדש למספרי הסיפורים ולרושמים מפיהם, להלן. ¹

כתבי־היד של הסיפורים משומרים ב“ארכיון הסיפור העממי בישראל” (אסע"י) שבמוסיאון החיפני לאתנולוגיה ולפולקלור, והם בתהליך ההעברה ל“ארכיון הפולקלור בישראל” של המכון למדעי היהדות, באוניברסיטה העברית בירושלים. בין 7,000 הסיפורים הרשומים בו בסוף שנת 1965 נרשמו 254 מפי יוצאי טוניסיה, ומהם נבחרו 71 הסיפורים שבקובץ זה, כולם מפי מספרים שסיפרו לפחות שלושה סיפורים.²

בשנת 1963, כאשר אלכסנדר פרג ז“ל, מי שניהל אז את המדור לחקר התפוצות בהסתדרות הציונית העולמית, התוודע אל מפעל רישום הסיפורים מפי עדות בישראל והכיר בשעת ביקורו בארכיון החיפני את החומר המשומר באסע”י, הגה רעיון של סידרת קבצים, שכל אחד מהם יכלול מבחר סיפורי־עם הרשומים מפי יוצאי עדה יהודית מסויימת והמשקפים את ה“אני” שלה. הוחלט להתחיל את הסידרה בקובץ המשקף את הפזורה היהודית במערב (מארוקו) ולהמשיך בכיוון מזרחה (טוניסיה, לוב, מצרים וכן הלאה).

עובדי אסע"י נרתמו בהתלהבות למפעל זה ובשנת 1964 יצא לאור הקובץ שבעים סיפורים וסיפור מפי יהודי מארוקו, ובו מבחר מבין 270 סיפורים הרשומים בסוף 1963 מפי יוצאי מארוקו³, בליווי מבוא, הערות ומבחר ביבליוגראפי. בגלל קשיים תקציביים ואירגוניים יצא הקובץ לא כראשון בסידרה, כי אם כילקוט עצמאי, במקום החוברת מס' 29 (שנה ו‘, חוברת ב’) של בתפוצות הגולה.

במבוא לקובץ מארוקאי זה (עמ' 11–10) כתבתי: “ד”ר אלכסנדר פרג, מנהל המדור לחקר התפוצות בהסתדרות הציונית העולמית, יזם את הוצאת הקובץ ולא חסך מאמצים כדי להוציאו בצורה רפרזנטאטיבית ונאה, כעדות נאמנה למסורות הספרותיות העשירות של יהודי מארוקו. יורשה נא לי להביע כאן את התקווה כי בעקבות קובץ ראשון זה, המעלה את תרומתה של אחת מעדות ישראל בתחום ספרותנו העממית, יראו אור קבצים נוספים שיביאו לידיעת הקורא העברי את ספרותנו שבעל־פה. ספרות זו פירנסה והיא מוסיפה לפרנס את עדות־ישראל השונות, והיא ראויה לבוא בקהל ישראל, כלבנים חזקות, נאות ויציבות, של בניין הספרות, אחד הבניינים החשובים ביותר בתרבות־ישראל החדשה והמקורית".

מחלתו הממארת של יוזם ההוצאה לא איפשרה להתגבר על הקשיים שנרמזו לעיל. לקובץ הראשון לא היה המשך…

רק אחרי פטירתו של אלכסנדר פרג ולאור ההצלחה הגדולה של הקובץ⁴ נתעורר עניין בתוכנית המקורית – פירסום מידגם של י“ב ילקוטים, שכל אחד מהם מייצג, ע”י 71 סיפורי־עם, את הספרות העממית של אחד מי"ב שבטי ישראל, בכללם גם פזורות מזרח־אירופה.

גם אחרי אישור התוכנית של הקובץ הטוניסאי לא הוסרו כל המכשולים. והרי גם הוא אינו מהווה עדיין באורח רשמי את הספר השני בסידרה, והוצאת הקובץ השלישי (לפי התוכנית: לוב) תתגשם במקרה הטוב ביותר רק כעבור שנה.

יורשה נא לי להביע כאן את התקווה כי המפעל יאושר בהקדם וההוצאה תתגבר על הקשיים הטכניים. הן מבחינת החומר העשיר השמור באסע"י והן מבחינת כוח האדם הנחוץ לשם הכנת החומר לדפוס במתכונתם של שני הקבצים הראשונים, יש באפשרותנו לבצע את משימת הסידרה כולה בתקופה קצרה ביותר.

ברצוני להודות כאן ליהודה עדין, מנהלו החדש של המדור, ולמיכאל לוין עורך “בתפוצות הגולה”, על שיחד עם מזכירת המדור רחל תורן, הקלו עלי את מלאכת הקובץ, כשחזונו של א. פרג משמש נר לרגליהם. ישמש הקובץ יד לאיש יקר זה ש“ראה את גאולתו של הסיפור העממי של עדות בעם ישראל לא בלבד כדרך להנצחת המורשה התרבותית העשירה של עמנו, כי אם גם כדרך ללימודה של מציאותנו הלאומית המורכבת. וכל זאת – כגשר למיזוג עדות מבחינה לאומית־תרבותית, לא על דרך הטשטוש, כי אם על דרך הבלטת התרומה של כל אחת מהעדות המתקבצות בישראל; לא כמיצוות אנשים מלומדה, כי אם בחדירה למכמני התרומות הרוחניות של כל אחד משבטי ישראל על מנת להגיע למזיגה לאומית אחת על יסוד כבוד הדדי ובעיקר על יסוד ידע”⁵.

כן אני מודה כאן לעובדי־אסע"י המתנדבים שעזרו בהכנת החומר לדפוס: ידידה כלפון ורחל סרי בירושלים, אוטו שניצלר ועדנה צ’יצ’ל בחיפה. תודתי המיוחדת נתונה לאברהם הטל ממכון בן צבי, הבקי מאין כמוהו בספרותם העממית של יהודי טוניסיה וברקעה ההיסטורי, הכלכלי והחברתי, שהגיש לי עזרה נדיבה כל אימת שזו נדרשה ממנו. יבואו כולם על הברכה.

דב נוי

האוניברסיטה העברית, ירושלים

פסח תשכ"ו (אפריל 1966)

אברכי ישיבת אלג'יריבה באי ג'רבא סביב רבם ר' מכלוף עידן

מאוסף הצילומים של ארגון יוצאי אי ג’רבא ודרום תוניסיה בישראל

 

מבוא    🔗

-————————–

חינוכנו בתחום הספרות הרגילנו לראות ביצירה ספרותית את היצירה שבכתב בלבד, יצירה אשר בראשה או בסופה מתנוסס לרוב שם מחברה. אך לא תמיד ולא בכל מקום יש לספרות אופי כזה. בחברות קמאיות בעבר הרחוק ובחברות קדם־אלפבתיות בימינו נמסרת היצירה הספרותית בעל פה בלבד; גם בחברות אלפבתיות אין היצירה שבכתב היצירה הספרותית הבלעדית וקיימים בהן שני מסלולים מקבילים של קבלה ומסירה ספרותית: זו שבכתב (ושבדפוס) מכאן וזו שבעל־פה מכאן. המוני העם בכל אתר ואתר עדיין שואבים את הנאתם הספרותית מן היצירה שבעל־פה.

יצירות־ספרות עממיות, כלומר יצירות הנמסרות ע"י החברה, בעל־פה, מדור לדור, נשמרות בזכרון אנשים, המצטיינים בזכירה מעולה ובכושר־מסירה מיוחד. אנשים אלה משמיעים את היצירות הרצויות לחברה והמקובלות עליה לפני קהל המאזינים, לרוב במועדים מסויימים ובמסגרת מסויימת. בלילות־חורף ארוכים, בחגי משפחה, בלילות שבת, חג ומועד וכיוצא באלה, שומע קהל המאזינים סיפורים מפי מספרים, שירי־עלילה מפי מדקלמים, ניגוני־זמר מפי מזמרים. המשותף לכל האומנים האלה הוא, שהם לא מבצעים, כי אם גם מסרנים (טראדנטים), המעבירים לדור הבא את מיטב היצירות שהגיעו אליהם על פי השמועה מן הדור הקודם. מסרנים אלה אינם רק בגדר קולטים ופולטים, נוחלים ומנחילים. הם גם המווסתים את היצירות שהגיעו אליהם. מה שראוי בעיני החברה להישמר לדורות, נמסר על־ידיהם; מה שראוי לשיכחה ולגניזה, משתכח ונגנז; מה שטעון שינוי, משתנה בפי המסרן, המתאים את הפרטים לשינויים שחלו בחברה, לדרישותיה ולטעמה הספרותי, וזאת בלי לגרוע משלמות היצירה ומאופיה. שינוי ואילתור, אגב שמירה על המסורת ובלי לחרוג לתחום של עיבוד, מציינים את המסרן המעולה.

ספרות “שמיעתית” זו אינה עוברת ונמסרת בלשון אחת בלבד. אדם השולט בשתי שפות או יותר מעביר את הסיפור משפה לשפה, מעם לעם, ממרחב־תרבות למרחב־תרבות. כך מתפשט ונפוץ הסיפור בעקבות נוסעים (תיירים, מלחים), חיילים (פולשים, כובשים, שבויים), מבקשי עבודה ופרנסה במרחקים (מהגרים) וכיו"ב. הסיפורים נודדים עם “בעליהם”, ואגב היגוד וקליטה והיגוד מחדש הם פושטים צורה ולובשים צורה, הכל בהתאם לאופיו של המספר־המסרן־המבצע ולהשפעת האידיאלים של החברה, אשר ציבור המאזינים ( ולרוב גם המסרן) הוא חלק אינטגראלי ממנה. מכאן, שאם נמצא בין הסיפורים הרווחים בחברה מסויימת, אף בחברה רחוקה וזרה, סיפור אשר שמענוהו כילדים או קראנוהו באסופות נודעות ובעיבודים מפורסמים, אין עובדה זו מעידה על העדר מקוריות ועצמיות. כל נוסח של סיפור עממי הוא בגדר יצירה עצמאית העומדת ברשות עצמה ובזכות עצמה, ובשום פנים ואופן אינה בגדר חיקוי או עיבוד. מובן כי סיפור־עם, שהוכיח את “חיוניותו” על־ידי העובדה שזכה לגושפנקה חברתית של דורות רבים והוא רווח, מהלך ומסופר במרחבי־תרבות שונים, בשפות שונות ובתקופות שונות – לסיפור־עם כזה יש נוסחאות ומקבילות לרוב; בהתאם לכך יש מקום נרחב יותר לחקר תולדות־חייו ומקבילותיו, גילגוליו ותפוצתו.

הסיפור העממי היה רווח כסוג ספרותי מיוחד גם בעולם העתיק ובמזרח הקדום. הוכחות רבות לכך מצויות ביצירות שנשתמרו והגיעו לידינו בכתב. גם המקרא והספרות הבתר־מקראית, ובעיקר הספרות החיצונית והאגדה התלמודית־מדרשית (והרי זה שמה: התורה שבעל־פה) שמרו על סיפורי־עם רבים, וניסוחם מעיד על שלשלת קבלה ומסירה בעל־פה במשך תקופה ארוכה. דורות רבים, עד עצם היום הזה, רגילים דרשנים ומגידים להסביר את דבריהם בשפת העם לקהל הנאסף בבתי־הכנסת כדי לשמוע את הדרשה ואת הסיפורים הכלולים בה. לרוב אלה סיפורי מוסר וחכמה, שעליהם מתלווים ובמסגרתם משתלבים גם מעשיות ואגדות, משלים וחידות.

ברבות מעדות ישראל שלטת עדיין הספרות שבעל־פה. אם הצליחו כמה מסממני הטכניקה המתקדמת בתחום הבידור (הקולנוע, הרדיו ועוד) לדחוק את רגלי הספר והספרות שבכתב, הרי ספק אם הספרות שבעל־פה סבלה מכך באותה מידה עצמה. בכפרי תימן ובבתי הכנסת של טוניסיה, בהרי קורדיסטן ובחצרות צדיקים במזרח אירופה הוסיפו המוני מאזינים ליהנות מסיפורים הנמסרים בעל־פה, ושיני הזמן לא יכלו להם. לעתים קרובות היה זה הבידור האחד והיחיד (ולא רק בתחום הספרות), שעמד לרשותו של אדם בישראל. בעדות המזרח, ויהדות טוניסיה בכללן, היה עיקר ההיגוד נעשה בחיק המשפחה המורחבת, או בהיאסף חוג מכרים וידידים למסיבה, לרגל חג, מועד ושמחה. מספר מעולה היה מצליח לרתק סביבו קהל רב בבית־הכנסת ובמקום העבודה, בדרשה ובמסיבה, הן בשל צורתם האמנותית של דבריו והן בשל תוכנם המותאם למשאלות הכמוסות שבלב מאזיניו.

קבוצות מאזינים היו מצטופפות בטוניסיה לא רק סביב המספרים היהודים למיניהם שב“חארה”, הוא הגיטו. בשוק העירוני היו נוהגים לשבת ערבים זקנים, אשר פרנסתם היתה על אמנות ההיגוד שבעל־פה. זקן כזה היה מספר תמורת תשלום ומפסיק את סיפורו (“כעת לשלם!”) ברגעים המתוחים ביותר. לעתים היה סיפור אחד נמשך כמה ימים, והקהל חיכה בסבלנות ובציפייה למספר ולהמשך הסיפור, גם אם הסיפור היה ידוע ומפורסם בחברה והמאזינים לא פעם שמעוהו בעבר. כי זה כוחו של מספר טוב וזה כוחו של סיפור טוב: אין הם נמאסים על שומעיהם, וכל שמיעה נוספת יש בה משום הזדהות מחדש עם העלילה ועם גיבוריה ומשום חוויה חדשה.

זיקה כפולה ומכופלת זו למקורות עתיקים וחדשים, למקור ישראל ולמקור ישמעאל, פירנסה את המספר היהודי בארצות האיסלם בכלל ובטוניסיה בפרט. היא היא שעיצבה עיצוב סופי את הרפרטואר הסיפורי שלו, שהיה מטבעו דואליסטי: מכאן אגדות היונקות מים התלמוד ומתולדות ישראל, ומכאן – יצירות אוניברסאליות המשותפות לכל תושבי המרחב. דואליזם זה משתקף גם בילקוטנו: מכאן אגדות על אליהו הנביא כרופא (סי' י“ח, נ”ב, ס"ט) וכאורח פלאי בליל הסדר (סי' ט‘; השווה גם סי’ מ"ו) ועל שלמה (המלך) הפיקח מכל ילד (סי’י‘; השווה גם סי’ ג', נ"ד) ומכאן מעשיות על מלכים המגרשים את נשותיהם (סי' ל"ט) והרוצים לשאת את בנותיהם (סי' מ"ה), מכאן הקבר הקדוש באל־חאמה (סי' כ“א-כ”ד) ומכאן פאריס (סי' ס') ואמריקה (סי' ט"ו).

בקונגרס הבין־לאומי השני למדעי היהדות (ירושלים, 1957), הרצה פרופ' סטית תומפסון מארצות הברית, מגדולי הפולקלוריסטים בעולם וזקן חוקרי המעשייה בדורנו, על חשיבותו של חקר הפולקלור בעולם ובישראל⁶. בהדגישו, כי “מאז ומתמיד היה המזרח הקרוב בעל חשיבות יתירה בשדה המחקר של מסורת־עם במזרח ובמערב”, העמיד החוקר בפני באי הקונגרס כמה שאלות בתחום הספרות העממית הרווחת עדיין בישראל, שאלות שהיה בהן משום אתגר רב:

1. “מה מן המסורות שבעל־פה מימי שלמה המלך או מתקופת המכבים מחזיק עדיין מעמד על אדמת ישראל ובזכרון עם ישראל אחרי אלפיים או שלושת אלפים שנה?” – השאלה שיקפה את בעיית הרציפות של המסורת שבעל־פה ותלותה במקורות שבכתב ובדפוס, והיא בעייה מרכזית בחקר הספרות העממית.

2. בפתרון בעיית־יסוד זו תלוי פתרון הבעייה השנייה: הקיים פולקלור המיוחד לעם מסויים, ומה הם האלמנטים שלו? ביישוּם לתחום הספרות העממית של עדות ישראל ושל יסודותיהם היהודיים, נוסחה בעייה זו ע"י תומפסון בשלוש שאלות:

2א. “האם היו מסורות היהודים בספרד של ימי הביניים יהודיות או ספרדיות בעיקרן? ושמא היה אופיין מעורב ואין בידנו קני־מידה להבדלה ולהפרשה?” – שאלה זו הדגישה את הצורך בחקר בעיית המסירה העממית מבחינה היסטורית, בניגוד לחוקרים המוכנים להסתפק בפתרון הבעייה ע“י חקר העובדות הקיימות בהווה, אגב בדיקת המגע הבין־תרבותי ותהליכי ה”אקולטוראציה" בחברות בנות זמננו.

2ב. “ואילו היו בידנו ידיעות במידה מספקת על הפולקלור החילוני של החברות היהודיות באירופה ובאמריקה, האם היינו מוצאים יסודות משותפים המבדילים פולקלור זה מן הפולקלור של שכניהם שבתוכם חיו ואתם באו במגע תרבותי?” – אין זה מקרה, כי בשאלה זו בחר החוקר כיסוד להשוואה עם הספרות הלא־יהודית את הספרות העממית של בני אירופה ושל צאצאיהם באמריקה; ספרות זו נאספה ונחקרה במשך שלושה דורות, ומסקנות המחקר עשויות לשמש נר לרגלי כל פולקלוריסט הבא להשוות חומר פולקלורי הרווח מחוץ למרחב־התרבות האירופי (כגון: עדות ישראל מארצות האיסלאם) עם חומר אירופי־אמריקאי מקביל. כן יש לזכור כי בעיני פרופ' תומפסון נזדהתה הספרות העממית של עם ישראל עם יצירת העדה האשכנזית, כלומר עם ספרותם העממית של יהודי אירופה המזרחית והמרכזית. המבחרים הלועזיים (המגמתיים לרוב) של סיפורי־עם חסידיים, העיבודים הספרותיים (לרוב בתרגום) של המוטיווים היהודיים במזרח אירופה (פרץ, “הדיבוק” לאנסקי, בובר, עגנון ועוד), הדי הפעולה החשובה של המכון היהודי המדעי (“ייווא”) בווילנה שבפולין, בין שתי מלחמות העולם, למען איסוף שיטתי של הספרות העממית היהודית – כל אלה תרמו לכך, כי הספרות העממית של עם ישראל נצטיירה לפני עשר שנים בעיני רבים מן הפולקלוריסטים הלא־יהודיים כיצירת יהודי אשכנז במזרח אירופה. פרופ' תומפסון לא יצא מכלל זה.

2ג. “אם קיים יסוד יהודי משותף ואופייני לכל עדות ישראל, השואב פולקלור זה ממקורות ישראל העתיקה?” – ברור שרק אם תוכח הרישא של שאלה זו, אפשר יהיה לענות על הסיפא שלה, שהיא העיקר. כל בעיות היישום של ספרותנו העממית (כאמצעי להוראה ולחינוך בבתי הספר, כחומר גלם בשביל יוצרים וכיו"ב) ושל מחקרה תלויות בתשובה לשאלה זו.

ניסוח בהיר וחד־משמעי של השאלות שלמעלה הוכיח לנו, כי אין באפשרותנו להתמודד עם האתגר. לפני עשר שנים לא היו בידינו נתונים מספיקים כדי לענות על השאלות האלו, לכאן או לכאן. מיספר הסיפורים האותנטיים, כלומר סיפורים שברורה לנו שלשלת קבלתם ומסירתם שבעל־פה, ויש בידנו נתונים מוסמכים (“דוקומנטאציה”) על זהותם של הרושם האחראי והנאמן מכאן ושל המספר הראוי לשמו, נושא המסורת העממית ומעבירה מדור לדור מכאן – מיספר הסיפורים האלה, בכל הנוגע ליהודים בארצות האיסלאם, הגיע בעבר לכמה עשרות בלבד. כמות קטנה ומקרית זו לא איפשרה עריכת מידגם סטאטיסטי.

אך האתגר גרם לאינטנסיפיקאציה של איסוף הסיפורים בישראל וכינונו של “ארכיון הסיפור העממי” בישראל" (אסע"י) במוסיאון הישראלי הראשון (נפתח לקהל ב־1956) לאתנולוגיה ולפולקלור מיסודה של עיריית חיפה – מרכז־מדע ציבורי, הפתוח בשביל החוקר, המעיין והקהל הרחב.

ברור היה, כי כל עוד אין בידינו כמות ניכרת ומייצגת של סיפורי־עם הרווחים בעדות־ישראל השונות, תהיינה כל התשובות לשאלות שנשאלו מוקדמות מדי, שיטחיות ובלתי מבוססות. מאידך גיסא ברור היה, כי התהליך של קיבוץ הגלויות ומיזוג העדות בישראל מאפשר לנו ביצועה של המשימה הגדולה. והרי זו הזדמנות בלתי חוזרת בשביל חוקר הספרות העממית בכלל ובשביל חוקר ספרותן של עדות ישראל בפרט: לרשותו עומדת מעבדה ענקית, שבה אפשר – לדברי פרופ' תומפסון – “לחדור לזיכרון היהודי בכל חלקי העולם ולראות, מה וכמה משותף בו, ומה וכמה נשכח בו במרוצת המאות הארוכות של גלות והתבדלות”.

בעידודה של האוניברסיטה העברית (פרס וארבורג) הוקמה בישראל, בשנים 1960–1955, רשת מסועפת של רושמים מתנדבים הרואים בעבודתם מלאכת קודש של הצלת אוצרות עממיים ומקוריים – מסורות ישראל סבא וגנזי העבר – למען הסופר והיוצר, המורה והמחנך, הסטודנט והחוקר, בהווה ובעתיד. במשך עשר שנות רישום נאספו (עד סוף 1965) 7,000 סיפורי־עם, המייצגים למעלה משלושים עדות בישראל, 14 מהם ע"י יותר ממאה סיפורים⁷, והפעולה נמשכת.

אלא שאין איסוף הסיפורים ושימורם מהווים מטרה בפני עצמה. הם מכינים רק את החומר בשביל החוקר, הצריך לבדוק את ה“אני” של הסיפור, בעיקר על פי נוסחאותיו השונות, הרווחות הן בעדות ישראל השונות והן בעולם. ומה שמספר־הנוסחאות גדול יותר, הרי זה משובח. ואכן, עם גידול מספר הסיפורים נתאפשר פירסומם המדעי של ילקוטים וספרי־אסופה, בארץ⁸ ובחוץ־לארץ⁹, ובהם כ־600 נוסחאות בליווי הערות השוואתיות.

בתקופת הרישום והמיון¹⁰, אגב השוואת הנוסחאות השונות שאלנו את עצמנו גם שאלות שינקו מבעיות היסוד שהעמידן פרופ' תומפסון בזמנו: מה קרה לסיפורים שרווחו בגולה, וטוניסיה בכלל זה, כאשר עלו מספריהם־מסרניהם לישראל? האם עדיין זוכרים הם את הסיפורים שעל ברכיהם נתחנכו וגדלו? היש עדיין קהל המוכן להאזין להם? הנוהגים הם עדיין לספרם? או שמא השכיחו ערכי־התרבות החדשים במדינה החדשה והדינאמית את דרכי־הבידור הסטאטיות? ואם נשכח המוסד החברתי־תרבותי של האזנה בצוותא ונתרופפה מסורת הסיפור, הנעלמו הם לעולמים? ושמא עדיין נראה היבהוב השלהבת, הרומז לאפשרות של חידוש ותחייה בעתיד?

תשובתנו בשלב זה היא: עדיין אי אפשר לענות תשובה שלמה ומספקת על כל השאלות האלו. ייתכן בינתיים רק פתרון חלקי, רק רישום קווים ראשונים. אומנם האיסוף מחק מן האתגר של תומפסון משפטים כגון: “הפולקלור והספרות העממית של ארץ ישראל ידועים פחות מן הפולקלור של כל ארץ אחרת במזרח הקרוב”, “אין בידינו חומר – כמעט ולא כלום – המשקף והמייצג את מדינת ישראל החדשה ואת העדות בה” וכיו“ב. עתה אפשר כבר לדבר על “יש” מסויים, אך “יש” זה אינו שלם. אין הרישום מתנהל באורח מתוכנן ושיטתי, והוא תלוי במידה רבה במקרה, בנטיותיו ובמקום מגוריו של הרושם המתנדב וכיו”ב. עדות־ישראל כגון יהודי אלג’יריה, בוכארה, הודו ועוד מיוצגות ע"י סיפורים בודדים בלבד. ובכל זאת אין אנו פטורים מסיכום, גם אם הוא בגדר התחלה בלבד. כי כפי שבכל שנות האיסוף והשימור, הסיווג והמיפתוח, היו עינינו נשואות לפירסום הנוסחאות הבודדות ולמחקרן, כך הן נשואות עתה לסיכום ולהסקת מסקנות על מהות הספרות העממית היהודית.

יבוא דברי הסיכום שלמטה על סיפורי־העם של יהודי טוניסיה וישמשו כפרט הבא ללמד על הכלל כולו.

אין סיפורי־העם מיועדים לכתחילה לשעשוע ילדים ולבידורם. סיפורים אלה שימשו בעבר והם מוסיפים לשמש במקומות רבים גם עתה כספרות למבוגרים. ואם כי אפשר להגיש חלק ניכר מן הסיפורים שבקובץ זה גם כספרות ילדים. הרי ברור, כי הם סופרו לכתחילה והם מסופרים עדיין בעיקר ע“י מבוגרים למבוגרים, ומהווים חלק מן הספרות העממית. עדיין זוכים המספרים בישראל, יוצאי העדות השונות ובני המעמדות החברתיים השונים, לקהל־מאזינים קשוב ודרוך הבולע כל מלה היוצאת מפיהם. אמנותם של מספרים־אומנים, לא זו בלבד שהיא משקפת את אוצרה של ספרות העבר, שעמדה במבחן הדורות, דרישותיהם וטעמיהם, וקיבלה ע”י כך את הגושפנקה “העממית” ואת האסמכתא לייצג את טעם המאזינים; ספרות זו היא גם בימינו אמנות חיה, גורם מכריע באקולטוראציה, בחינוך ההמונים ובשימור המורשה התרבותית־העממית של ישראל.

הסגנון והצורה    🔗

אילו הוקלטו הסיפורים בקלטקול, מפי מספריהם, בשפת־אמם שבה היו רגילים לשמעם ולספרם, היו מהווים בוודאי יצירה מגובשת ומלוטשת, על כל פרטיה ודקדוקיה מבחינה צורנית, ולא היו זקוקים אלא לעריכה ולסיגנון קלים שבקלים. כי לשונו המקורית של המספר המעולה יונקת בכל תרבות ממסורת ההיגוד בת מאות השנים, שבה משתרשים ונשארים לצמיתות מטבעות לשון, דימויים ציוריים וביטויים נוסחאיים ללא שינוי. לשון נוסחאית זו מעידה על תרבות־היגוד רצופה ומפותחת ביותר.

ההקלטות המועטות שנעשו מפי מספרים מעולים בישראל, שעה שסיפרו את סיפוריהם בשפת־אמם המקורית, הוכיחו את מקוריותם הצורנית. לדאבוננו, נרשמים סיפורי־עם לרוב ע"י רושמים שאינם מבינים את שפת האם של מספריהם, ומבחינה זו גורעת השפה העברית שבפי המספרים או בפי המתרגמים, מיופיה המקורי של היצירה. גם אם הרושמים מבינים את שפתם המקורית של המספרים (מבין תשעת הרושמים המשתתפים בילקוטנו זה, ארבעה הם יוצאי טוניסיה), גם אז מנסה המספר לספר בעברית, בעיקר כדי להנות בסיפוריו גם מאזינים שאינם מבינים את שפתו. אלא שהעברית איננה שגורה די הצורך בפיו, והיא לעתים קרובות דלה ומגומגמת, עילגת ורחוקה מן הלשון העסיסית, היפה והעשירה של הסיפור המקורי.

פה ושם תיקנו את השפה ואת הסגנון. אך לא התיימרנו לעבד ולסגנן. ניסינו לשמור, אגב עיצוב העברית, על רוח הסגנון והשפה, אך לא הוספנו מליצות וקישוטים סיפוריים, גם אם שיערנו את מציאותם במקור הלא־עברי. לא ניסינו להעשיר את העברית, אם כי דאגנו לכלול בילקוט סיפורים אשר העברית שלהם נאה. נקווה כי עם היווצרות מסורת־היגוד עברית בישראל, יבוא דבר זה על תיקונו באורח טבעי, והמספר העברי יקשט את סיפוריו בסממני לשון, צורה וסגנון המייחדים את סיפורו כסיפור עממי עברי.

התוכן והעלילה    🔗

לעומת הבחינה הצורנית השונה בוודאי בקובץ עברי זה מן הבחינה הצורנית של הסיפורים המקוריים והמסופרים בלהג היהודי־ערבי של יהודי טוניסיה, לא חלו בשעת העריכה שינויים מבחינה תוכנית.

שמירת המקור התוכני־העלילתי של הסיפורים מאפשרת לנו, שלא כבדיקת הלשון וסממניה שנשתנו אגב הרקה משפה לשפה, בדיקה מעולה של תוכן הסיפורים על המוטיווים היהודיים והאוניברסאליים שלהם. אמנם אין הרישומים המועטים באופן יחסי (הסיפורים הטוניסאיים באסע"י מייצגים יהדות המונה בימינו בטוניסיה ומחוצה לה כ־100,000 נפש) מאפשרים לנו הכללות מרחיקות לכת ומרקיעות שחקים, אך כאמור לעיל, יש כבר מקום לניתוח החומר כפרט המלמד על הכלל כולו.

מה הם, איפוא, הנושאים בפי יהודי טוניסיה? נבדוק כאן שלושה מהם:

בין ישראל לעמים    🔗

כאשר שאלנו אותה שאלה עצמה בנוגע לנושאים שבפי יהודי מארוקו (מארוקו, עמ' 17 ואילך), על־פי מידגם דומה של 71 סיפורים, היתה תשובתנו: “המספרים והמאזינים שלובים במסכת־חיים משותפת עם בני עם אחר שהם גם בני דת אחרת. הסיפורים מתארים מגע בין־עדתי ובין־דתי על צורותיו השונות, ולרוב זהו מגע של התנגשות ומתיחות”. ואכן, בשליש מ־71 סיפורי המידגם המארוקאי בא לביטוי מגע זה. שונה מבחינה זו המידגם הטוניסאי, ואם כי המתיחות מורגשת בכמה מן הסיפורים, הרי אין היא תופסת בהם מקום נכבד, לא מבחינה כמותית ולא מבחינה איכותית: לעומת שמונה סיפורים על תחרות וחיכוכים בין יהודי צדיק (קהילה יהודית) לגוי־רשע (מלך שונא יהודים, שר צורר) בקובץ המארוקאי, יש בילקוטנו רק שני סיפורים מטיפוס סיפורי זה (סי' נ“ה, נ”ז). ולא זו בלבד, אלא שבנוסחת הסיפור (מ') על התחרות בין הרמב"ם (המהנדס) והשר־הרשע קריקוז (הצבע), שבמרבית מקבילותיו (השווה בהערה לסי' מ') הודגשה הדיפרנציאציה הדתית בין היריבים, נעדרת בנוסחתנו כל שנאה דתית. ובדומה לכך, במקום שבע נוסחאות מארוקאיות של הטיפוס הסיפורי על ביזוי־הקודש הנענש (א"ת * 771), יש במידגמנו הטוניסי רק ארבע נוסחאות של טיפוס סיפורי זה (סי' כ“ב, כ”ג, מ“ח, נ”ג), שבהן המבזה את הקדושה הוא גוי. העונש הוא תמיד מגי – שיתוק הפוגע במבזה. בעידננו הטכנולוגי פוגע השיתוק גם בכלים (כ"ג).

אך לא רק בסיפורי החיכוכים הבין־דתיים שולטים היסודות העל־טבעיים. שליטתם מוחלטת גם בסיפורים אחרים, בדומה למעשיות הקסם במרחב־התרבות כולו. בניגוד לאגדות, שבהן מוגדר הרקע ההיסטורי־גיאוגראפי והגיבור נודע בשמו, מתרחשת עלילת המעשיות מעבר לזמן ומעבר למקום, והגיבור הוא אלמוני. המוטיוו המרכזי של המעשייה – ההיפוך (טראנספורמאציה) על צורותיו השונות – מצוי אמנם רק בעשרה מסיפורי אסופה זו (השווה למטה, עמ' 258, ערכים: “היפוך”). אך מוטיווים היונקים מעולם החשיבה המגית ומן העל־טבעי מצויים בשליש מן הסיפורים. עלינו לציין כי המספרים משתדלים כיום, בספרם לדור הצעיר, להרבות בהיגוד המהתלות והסיפורים הריאליסטיים, והאחוזים שלמעלה אינם משקפים את מצב הרפרטואר השמור בזכרון המספרים ואת הרכבו בטוניסיה לפני דור או דורותיים. ברפרטואר זה עולה אחוז המעשייה והמוטיווים העל־טבעיים עד ל־60 אחוז.

חיי המשפחה    🔗

סיפורים רבים דנים בתחום המשפחה והיחסים בין האבות לבנים. לרוב שליליים נציגי דור־האבות: האב אוסר על בתו לתת צדקה (סי' נ"ב), עשיר מגרש את בתו המעדיפה מתנת אלוהים על מתנתו (ל"ב), האם (החורגת) מלשינה בפני בעלה על בתו והוא נכון מייד להשמע לה (נ"ב), האב רוצה לשאת את בתו לאשה (ע"ה), כולא את בנו (ס"ו) וכיו"ב. עם זאת קיימים בסיפורים גם גילויים נורמאליים של חיי משפחה: אם מבקשת כלה לבנה (ל"ו) ועוד.

ייתכן כי הדבר תלוי בקהל המאזינים: אם הגיל הממוצע שלו צעיר, הרי הוא מזדהה עם יחסו השלילי של הסיפור כלפי נציגי הדור העובר ובטל מן העולם לעומת זאת סופרו בחברת אבות המצטערים על יחס הבנים כלפיהם, סיפורים כגון זה על הבן הגונב מאמו (כ"ו) או על הארגז ובו אוצר שרק הוא עשוי להבטיח את כיבוד האב (ס"א).

אך לא כל סיפורי המשפחה מתרחשים במישור של שני דורות, של אבות ובנים. ברבים מהם משתקפים יחסי אחים ואחיות, וכן יחסי האחים בינם לבין עצמם, בעל ואשה, גיס וגיסה. סיפורי האחים הם לרוב סיפורי דיפרנציאציה סוציאלית, אלא שלשם העמקת האכזריות של העשיר כלפי העני, נהפך עשיר זה לאח, ואין ריבוי הסיפורים על עשיר ועני שהם אחים, מקרי. כי זימון זה מבליט את המחאה החברתית על האכזריות ואי־הצדק שבדיפרנציאציה הסוציאלית. מקום האחות בסיפורים הוא, כמקום האשה בסיפורי־עם, דו־ערכי: יש מטיבה ונאמנה (סי' ל“ג, ל”ט, מ“ג, מ”ו, ס“ו, ס”ח) ויש בוגדנית ומסיתה (מ"ג). לעומת זאת מופיעה תמיד כמרשעת הגיסה, המייצגת אינטרסים זרים (סי' ז', מ“ג, נ”ט). אם לסכם את מקום האשה הרי הוא לרוב שלילי: היא זללנית (ט"ז), אכזרית ובזבזנית (נ"ט). עם זאת רבים הפיתויים שבהם היא נתקלת (בעיקר האשה הנשואה), ויש צורך בחכמה ובתחבולות מחוכמות כדי להערים על הרודפים שמעמדם החברתי עדיף לרוב ממעמדה וממעמד בעלה (סי' ט“ז, כ”ה, ל"ז).

כמוטיוו דומינאנטי בסיפורים יש לראות את פירוד המשפחה (לרוב בגלל נסיבות עלילתיות שאינן תלויות בבני הזוג) ואת איחודה בסוף העלילה. מוטיוו זה חוזר בשישה סיפורים (סי' י“ג, כ”ה, ל“ו, ל”ט, מ“א, נ”ו) ומעיד על המצוי והרצוי כאחד. לתחום זה של חיי־משפחה אידיאליים שייכים גם המוטיווים של אימוץ ילד (סי' ט“ו, ס”ו).

סיפורי דת וגורל    🔗

סיפורים רבים יונקים מתחום הדת, ולרוב אין הם אלא הרחבה של דרשות ו“סיפורי מופת” קדומים שהועלו מזמן על הכתב: הגיבור אינו מפסיק את תפילת השמונה עשרה, גם אם נשקפת לו סכנה (סי' נ"ג); אמירת־תהילים תמימה גורמת לנס (ע'); הקדוש־ברוך־הוא נענה לצדיקים, ליראים ולתמימים, כי הביטחון המוחלט באל, שכרו בצדו (הערות לסי' ל“ב, ל”ז). הרב, כאיש־דת, קרוב יותר לקב"ה מאדם רגיל ואצלו מבקשים בני־אדם (אסירים) עזרה וסעד (נ'). בית־הכנסת משמש כמקום העלילה (סי' ו', כ“ה, מ”ו, נ“ה, נ”ז).

לעתים מתמזג התחום הדתי עם התחום הלאומי: אלמנה יהודייה עוזבת את מקומה בסרבה להינשא למלך ערבי־מוסלמי (סי' ל"ה), הגזרות האנטי־יהודיות הן אנטי־דתיות ואנטי־לאומיות כאחת (כ"ו). לרוב בולט האופי הלאומי בסיפורים שנתהוו בעת החדשה, כגון הסיפור על שיתוק מגי של כלי־משחית גרמני (סי' כ"ג), שהוא סיפור מימי מלחמת־העולם השנייה.

האמונה ברוח הגורל והגזירה הקדומה מושרשת בין כל עמי המרחב התרבותי הים־תיכוני ומהווה ביטוי לדת העממית הרווחת בשכבות הרחבות. עדות נאמנה לכך ניתנת בעצם הפלת גורלות (סי' ס'), אבל בעיקר בסיפורים (סי' ס“ד-ס”ז), שבהם מנסה הגיבור להתמודד עם גורלו ולהמלט מן הגזירה. מובן, כי אין מנוס מן הגזירה, והגיבור יוצא מן ההתמודדות, כשידו על התחתונה (ס"ו). באחד הסיפורים (ס"ז) מודיעה על כך כתובת־הפלא שבסופו.

ספק אם יש בניתוח של שלושת נושאי המידגם משום תשובה עקיפה וחד־משמעית על השאלות שנשאלו לעיל, עמ' 15 ואילך. גם אם נראה בדרך הניתוח מכשיר מיתודולוגי ונבדוק באמצעותו את המישור הגיאוגראפי של סיפורינו ואת ה“ריאליה” שלהם, את המשאלות הכמוסות ואת הדיפרנציאציה הסוציאלית, וכן יסודות וסממנים נוספים של הסיפורים ושל “בין השיטין” שלהם, – גם אז ספק הוא אם מסקנותינו תהיינה בגדר מיצוי וסיכום של כל האספקטים הנוגעים לחיי הקיבוץ היהודי בטוניסיה.

רק אם יהיו בידינו אסופות דומות של סיפורי־עם המשקפים עדות־ישראל אחרות (הן מצפון אפריקה והן מחוצה לה), ורק אם נשווה את סיפורי היהודים בטוניסיה עם סיפורי־עם טוניסאיים, מקומיים (ערביים וברבריים כאחד; השווה להלן, עמ' 242 ואילך), רק אז נוכל לפתור פתרון ראוי לשמו את הבעייה המרכזית המתעוררת אגב עיון בספרות עממית בכלל ובסיפורי אסופה זו בפרט: מהו ייחודם של סיפורי־עם אלה, שנרשמו מפי יהודי טוניסיה בישראל – המולדת הישנה־החדשה של המספרים והמאזינים? איזה “אני” של עדת־ישראל המשתלבת והמתמזגת במסכת העם כולו משתקף בהם, וכיצד אפשר ללמוד מ“אני” זה על מורשת־העבר ועל תרומת־ההווה?