הקדמת המתרגם    🔗

א

סח לי מורי הפרופ' יוסף הורוביץ ז"ל: בגלגול שיחת-חולין של תלמידי-חכמים, אמר המזרחן המפורסם תיאודור נֶלדקה, והוא אז ישיש מופלג, לאמור: ‘אומרים עלי שגאון אני. גאון? גאון היה וֶלהאוזן, גאון היה סנוּק הוּרגרוניה, – גאון אמיתי היה גולדציהר’.

ואכן היה יצחק גולדציהר גאון לכל דבריו. ויותר משנִפלָה על אחרים בבקיאותו המופלאה בכל מדעי-המזרח, נִפלָה בתפיסתו את העניינים בתוך תוכם ובכוחו לצרף פרטי פרטים ולשוות להם דמות ולפחת בהם נשמת חיים.

מפליאה היא בקיאותו של גולדציהר בכל חדרי המדע המזרחי, מפי ספרים ומפי כתבי-יד, בעיקר מתוך ראשונים ואף גם מתוך אחרונים. ונוספה על כך חריפותו המפליאה, חריפות המוח היהודי האמון על התלמוד – כי ‘עילוי’ יהודי היה יצחק גולדציהר בילדותו, ועם זה חונן בסברה ישרה ושכל ישר של איש-הביקורת החוקר לכל דבר עד תכליתו.

פלפול-סרק והשערה התלויה בשערה רחוקים ממנו. משנתו מיוסדת על עובדות ברורות ומבוררות, רבות ושונות זו מזו, שאספן ממקורות לאלפים, וברובם מקורות ראשונים, מקורות חיים. ושמחים הדברים כנתינתם מעיקרם.

ועוד זאת: תורתו של גולדציהר, שלכאורה מקצועית היא, משובצת בתוך משכיות התרבות האנושית; שכן מלבד שהיה מזרחן מובהק ותלמיד-חכם יהודי, היה גם איש התרבות המערבית במלוא משמעותו של דיבור זה. דוגמאות לכך ימצא הקורא אף גם ב’הרצאות' הניתנות בכאן, שפעמים הרבה הן יוצאות ללמד לא על עניינן בלבד, אלא על כלל מקיף הרבה יותר. וכך הקורא בספר זה בא ללמוד את תורת האיסלאם, ונמצא למד פרק בתולדות הרוח בכלל.

ב

במשך חמישים שנה היה גולדציהר אחד מעמודי התווך בחקר השפות השמיות. מתוך ספרייתו הענקית של גולדציהר, שהועלתה לספריה הלאומית והאוניברסיטאית בירושלים, ומתוך הערותיו והשגותיו בשולי הספרים אתה מכיר, כמה מתמיד היה האיש, עד כמה היה הוגה בכל פינותיו של מדע המזרח, ומדעי היהדות בכלל זה. ותלמודו ועיונו עשו פרי למכביר: בספריו ובמאמריו המרובים הקיף גולדציהר את מדע המזרח כולו לאפיקיו השונים. ואולם עמודי-הפאר של יצירתו הם ספריו ‘מחקרים מוחמדיים’ בשני חלקים, וספרו ‘הרצאות על האיסלאם’, שתרגומו ניתן בזה.

רחב ידיים הוא תחום הזמן שה’הרצאות' עוסקות בו. מקיפות הן את האיסלאם בראשית היווסדו, תוך שהן קורעות חלונות גם לחיי הערבים בתקופה שקדמה לאיסלאם, ועד לכיתות שנתבדלו מתוכו מאז נפלגו השיעיים מהסוניים ועד לכיתי כיתות שקמו בו בדורות האחרונים. ותורה בהן לא רק לדרך התפתחותה והתנוונותה של דת זו, למעלות והמורדות שבהן עשתה את דרכה, אלא גם פתח להציץ בעדו בכל התמורות המדיניות של העמים מגזע הערביים ומשאר גזעי האדם, שקיבלו עליהם את דת האיסלאם. מבארות הן באר היטב ובעמקות מפליאה את הצורות השונות, שקיבל האיסלאם בהשפעת טבעם, אורחותיהם, חוקותיהם ודעותיהם של העמים השונים זה מזה, שחדר האיסלאם לתוכם בחזקת היד, או מתוך בחירה וקירבת הרוח.

כל ‘הרצאה’ ו’הרצאה' היא עולם שלם בפני עצמו, ויש בה כדי להעסיק חוקר השואף להגיע עד תכלית דבר במשך שנים רבות. פותחות הן בעצם בעיית האיסלאם ויוצרו, המתבררת על פני יריעה רחבה, שנארגה מיסודות שונים: מצב התרבות, הליכות החברה ואורחות החיים בערב ואף ההשפעות החיצוניות וגלגולי המאורעות המדיניים בערב לפני קום האיסלאם ובעצם זמן קומו. מכאן הן מפליגות לתורת החוק והמשפט. שאלות החדית, המסורת שבעל-פה המולסמית, והסונה, אורח החיים באיסלאם, מבוארות בהן לא רק לפרטיהן אלא גם בהשתלשלותן ההיסטורית ובזיקתן לגורמים השונים ולסיבות המדיניות ולהשפעותיהן של חוקות העמים שקיבלו עליהם דת זו. ומן ההלכה הן פונות אל עולם המחשבה, ומכאן אל עולם הרגש, אל המיסטיקה והפילוסופיה. וכל החוליות הללו השונות זו מזו מתלכדות לחטיבה אחת, העומדת לפנינו כבניין אדיר לכל תאיו ואולמיו.

חמדה גנוזה זו, פרי רוחו של גאון יהודי, שפירש את תורת האיסלאם לעולם ולעמים האסלאמיים גופם, חוזרת עתה לאכסניה שלה, לשפת עמו של המחבר, שהיתה גם שפת נפשו ובאוצר ספרותה ותרבותה הגה בכל יום ויום. והיא שבה לגבולנו בשעה ששוב נתקשר גורל עמנו עם המזרח, והכרת האיסלאם ועמיו נעשתה הכרח היסטורי לכל בני עמנו, תושבי מדינת ישראל והעתידים להיות תושביה.

פרופ' א"ש יהודה מספר, לשעת זקנתו נשא גולדציהר את נפשו לתת את שארית כוחו לקרב את הערבים לעמנו, ולהביא שלום בין המוסלמים והיהודים. מפני סיבות שונות שלא נתבררו לאשורן עד כה, לא זכה גולדציהר להפיק את חפצו אל הפועל. אולי תזכה תורתו לסול את הדרך לקיום מחשבתו.

י. י. ריבלין

 

פרק ראשון: מוחמד והאיסלאם    🔗

(1) השם איסלאם    🔗

מאז שנעשתה הדת עניין לחקירה חופשית, היו החוקרים משיבים תשובות שונות על השאלה: מה מקורה של הדת מבחינה פסיכולוגית?

ק. פ. טילֶה היסטוריון-הדת ההולנדי, סקר באחת מהרצאותיו, שהרצה באֶדינבּוּרג לזכר גיפוֹרד, כמה מאותן תשובות וגם העבירן תחת שבט הביקורת¹. הנה באים ונוטלים את תודעת הסיבּתיוּת הטבוּעה בו באדם, או את רגש-התּלוּת, או את ‘הִתגלוּתו של האין-סוף’ בנפשו של האדם, או את שלילת העולם הזה – ובכך רואים את ההרגשה העיקרית, שמתוכה נתהווה נבט הדת.

אני סובר, שתופעה זו בחיי הנפש של האנושות טִבעה מסובך הרבה יותר, ולפיכך אינו בדין שנתלה את פעולתה בגורם אחד בלבד. אין הדת עולה לפנינו בשום מקום כהפשטה בלתי-תלויה בתנאים היסטוריים מסויימים; הוויה חיה היא, המופיעה בתצורות שונות, פחוּתות-דרגה ומפותחות-יותר, בגילויים ממשיים ומסועפים, הכל לפי שוֹני התנאים החברתיים. אמנם אפשר, כי כל אחד מן המניעים הנזכרים לעיל, ואף אי-אלה מניעים אחרים של היצר הדתי, יתפסו מקום ראשון בגילוייה השונים של הדת, ועם זה לא יוציאו לחלוטין גורמים אחרים השותפים עמם. כבר בשלבּים הראשונים להתפתחות הדת יתגבר גורם אחד, שיהא מכריע בעיצוב אוֹפייה, והוא עתיד לעמוד בשליטתו על כל שאר הגורמים גם בהמשך התפתחותה של הדת, בכל חייה ההיסטוריים. והוא הדין בצורות-הדת, שבאו לעולם מתוך השראַת היחיד.

דת זו, שבקורותיה נטפּל בהרצאות אלו, עצם שמה שקרא לה מחוללה מתחילת ברייתה –ובשם זה היא עושה את דרכה בהיסטוריה זה שלוש-עשרה מאות שנה ויותר – בא להוכיח על עיקר ייחוּדה וטבע מהותה.

איסלאם פירושו מסירוּת: מסירות המאמינים לאֹללה². דיבור זה – ביטוי מובהק שאין כמותו לתוך-תוכו של היחס, כפי שקובע מוחמד ליחסו של המאמין אל העצם הנערץ על-ידו – בולטת בו בראש-וראשונה הרגשת התלוּת בכוח כל-יכול בלתי-מוגבל, שחייב האדם להתמסר לו תוך ביטול רצונו הוא לחלוטין. והרי זה עיקר-עיקרים, הגנוז בתוך כל גילוייה של דת זו, בכל רעיונותיה וצורותיה, מוּסרה ופולחנה, והוא הסימן המובהק ביותר לייחודה, הסימן הקובע את טיבו של חינוך-האדם שאותה דת מתכוונת לו. וכאן מוֹפת חותך ביותר להנחתו של שלייאַרמאכר, כי הדת שוֹרשה ברגש התלוּת.

(2) היחס בין מקוריותו של מוחמד לקוֹלטניוּתו    🔗

המשׂימה, שהטלנו על עצמנו בהרצאות אלו, אינה מחייבת אותנו להתווֹת את שיטתה של צורת-דת זו לפרטיה. שׂוּמה עלינו להבליט את הגורמים שסייעו בעיצוב דמותה ההיסטורית. שהרי האיסלאם, כפי שהוא עולה לעינינו בגמר-צורתו, אינו אלא פרי השפעות שונות, שמתוכן התרקם כבחינת-עולם מוסרית, כמערכת חוקים ועיקרי-אמונה, עד שהגיע לדפוסו המחלט שנתקדש במסורת. וכן חובה עלינו לדון בגורמים שהמשיכו את זרם האיסלאם לתוך אפיקים שונים. שכּן אין האיסלאם כנסייה אחידה; חייו ההיסטוריים באו לידי גילוי דווקא בגווניו השונים, שהולידם מתוך עצמו.

ההשפעות, הקובעות את חייו ההיסטוריים של מוסד, שתיים הן לפי סוגיהן. תחילה באים הדחפים הפנימיים הנובעים מעצם מהותו של המוסד, בחינת כוחות מניעים ודוחפים קדימה המסייעים להתפתחות ההיסטורית; אחריהן באות ההשפעות הרוחניות, החודרות מן החוץ, כדי להפרוֹת ולהעשיר את תחום-המחשבה המקורי, ואף הן משמשות עילה להתפתחותו ההיסטורית. ואם כי לא נעדרה בתולדות האיסלאם פעולתם של המניעים מן הסוג הראשון, הרי קליטתן של השפעות מן החוץ היא שמטביעה את חותמה על הפרקים החשובים שבתולדותיו. התפתחותם של עיקרי-האמונה באיסלאם התרקמה בסימנם של רעיונות היליניסטיים; בעיצוב צורתו החוקתית ניכרים אותו השפעתו של החוק הרומאי; בארגונו המדיני, לפי הצורה שלבשה תחת שלטונם של החליפים מבני-עַבּאס, ניכרת מזיגתם של רעיונות מדיניים ממוצא פרס; ואילו המיסטיקה שלו סיגלה לעצמה הלכי-מחשבות ניאוֹ-אַפּלטוֹניים והודיים. אבל בכל אחת ואחת מן הרשויות הללו מתבלט כשרונו של האיסלאם, שיודע לעכל יסודות זרים ולהפכם לעצם מעצמיו, עד שאין זרוּתם מתגלה אלא לאור הניתוח החריף של חקירה ביקורתית.

טבעו הקוֹלטָני, הריצֶפּטיבי, הזה של האיסלאם חקוק היה על מצחו מעצם שעת לידתו. מוחמד, מייסד האיסלאם, אינו מבשר רעיונות חדשים. הוא לא חידש ולא כלום, שיהא בו כדי להעשיר את תחום המחשבה על יחס האדם אל מה שלמעלה מן החושים ואל האין-סוף. אבל בשום פנים אין בכך כדי לגרוע מערכּה היחסי של יצירתו הדתית. ההיסטוריון של המידות והמנהגים, לכשיבוא לבחון את השפעתה של אחת התופעות שבהיסטוריה, הרי לא תעמוד במרכז חקירתו השאלה למקוריותה של אותה תופעה. והוא הדין לגבי הערכת פעלו של מוחמד מבחינה היסטורית: לא זה העיקר, אם היה בה בתורתו משום יצירה מקורית של רוחו לכל פרטיה, יצירה שסללה דרך חדשה לחלוטין. בשׂוֹרתו-תורתו של הנביא הערבי אינה אלא שיטה מקוּבּצת, אֶקלקטית של מושגים דתיים, שהגיע אליהם מתוך מגעו עם יסודות דת-ואמונה משֶל היהודים, הנוצרים ואחרים³. והוא עצמו נתפס להם בהתרגשות מעמיקה, עד שסבור היה כי אותם רעיונות עשויים לעורר יראת-שמים אמיתית בלבות בני עמו; זוהי שיטה מקובצת של מצווֹת, שאוּבות אף הן ממקורות זרים, שראה בעשייתן צורך לתיקון החיים לפי רצון האלוהים. התעוררות זו, שניערה את עמקי נפשו, נתקבלה עליו בתום-לבב – מכוחה של השראה פנימית,שבא לה חיזוק על-ידי רשמים חיצוניים – להיותה גילוי שכינה, ובלב שלם האמין כי משמש הוא כלי-שרת בידה.

מן הנמנע, שנראה את תפקידנו לעקוב אחרי העילות הפתולוגיות, שעוררו בו את תודעת-ההתגלות ואף חזקוה. הננו להזכיר את דברו החשוב של אַדולף פוֹן האַרנאק על ‘המחלות, שאינן פוגעות אלא באֶראלי אדם; והללו שואבים מתוך מחלה כגון זו חיים חדשים שלא שיערום קודם, שואבים כוח ומרץ להכריע כל מעצור, שואבים אש-וקנאה להיות נביא או שליח לדבר אלוהים’⁴. לפנינו ההשפעה ההיסטורית הכבירה של אותה קריאה לאיסלאם; וקודם-כל ההשפעה על חוג מקורביו של מוחמד, שאליהם כיוון הנביא את בשׂוֹרתו במישרין. כנגד הֶעדר המקוריות בדברי תורתו של מוחמד, הרי שקול הדבר, שהוא השמיעם לראשונה בחינת עץ-חיים לכלל כולו, והשמיעם בעקשנות כובשת-לבבות ובהתמדה שיש עמה חירוף-נפש, נוכח לעג הגאיוֹנים של ההמונים. שהרי אותה תוכחה שקטה, שהיו מוכיחים כמה אנשים חסידים שקדמו למוחמד את תפיסת-החיים העכּוּ"מית של הערבים – ותוכחה זו באה לידי גילוי יותר באורח-חייהם של אותם חסידים ותמימים, ולא בדברי פיהם – לא באה בעקבותיה שום פעולה היסטורית. אין אנו יודעים, מה היתה עצם בשורתו של כַאליד אבּן סינאן, אותו נביא ‘שהלך וגווע ועַַמו לא שם לבו לכך’⁵. אמנם כן: מוחמד הוא הוא המתקן הראשון של המהוּת הערבית, שפעולתו עשתה רושם בהיסטוריה. וכאן יחודו וחידושו, על אף המידה הזעומה של מקוריות בתוכן בשׂוֹרתו.

אותם מַגעות, שבאו לידו אגב שיחו-ושיגו עם הבריות במחצית הראשונה של ימיו, ואת תגובתם של אלה קלטה ועיכלה נפשו בימים של פרישוּת והתבוננות – מכוֹחם הוּסער מצפונו של האיש, שמטבעו נוטה היה לחיטוט חולני, ואז יצא להתריע על דרכם של בני-עמו בדת ובמוּסר. אותה חברה, שהיתה מעוּרה כּוּלה בחייו ובהרגליו של הגזע הערבי, לא נתעלתה עלייה מוסרית על ידי אמונתה בריבוי-אֵלים, אמונת-סרק גסה ונבובה כאחת⁶, שאחד המרכזים המובהקים-ביותר של פולחנה, מין פולחן פֶטישיסטי, נמצא בעיר מולדתו ומושבו של מוחמד, – הוא המקדש הלאומי של הכַּעְבָּה, על ‘האבן שחורה’ שבה⁷. ולא זו אף זו: היה כאן סימן מובהק של חומריות וגאוותנות ופלוּטוֹקראטיות, שציין את אוֹפיים של נכבדי העיר הזאת, כי החזיקו במשמרת המקדש לא בלבד בזכות דתית, אלא רק כעניין שבתועלת חומרית חשובה⁸. מוחמד קובל על דיכוי העניים⁹, על אהבת-הבצע, על אי-יושר במשא-ומתן, על האדישות היהירה כלפי דברים העומדים ברומם של חיי האדם ויעודיו, על האדישות הבועטת ב’צדקה העומדת לעד' (סורה י“ח, מ”ד/מ"ו) והולכת אחרי ‘הֵבלי-הזוהר של העולם הזה’. רישומיהם של לקחי המוסר, שהיו לוחשים ומהדהדים בלבו – עתה עמד להשתמש בהם לגבי התופעות שהחרידו את מנוחתו. בתוך הבדידות שבנקיקי ההרים אשר בקרבת העיר, שהיה רגיל להתבודד שם, גברה והלכה הרגשתו של האיש בן הארבעים, מכוחם של חזיונות וחלומות נסערים ומראות-שבהזיה, כי אמנם מן השמים קוראים לו, בקול הולך וחזק, שילך אל בני-עמו ויתרה בהם, כי מעשיהם מולכים אותם לקראת האבדון. חזקה עליו הדחיפה הפנימית בלא שיוכל לעמוד בפניה, כי חייב הוא ללמד לעמו מוסר ומידות, לשמש לו ‘מוכיח ומבשׂר’¹⁰.

(3) החזיונות על קץ הימים בראשית נבואתו    🔗

בראשית דרכו מצאו הרהורים אלה פורקן בדימויים אֶסכאטוֹלוֹגיים¹¹, שהיו כובשים את עמקי נפשו ורוחו בהסתערות מתגברת והולכת. הללו נעשו מעין ‘אב רעיון’ לכל הטפותיו. הדברים אשר שמע על יום-הדין העתיד לבוא על העולם, – בהם הולך הוא ומשתמש לגבי נסיבות אשר נתנסה בהן ושמילאו את נפשו זוועה. כנגד התנהגותם של גבירי-מֶכּה הגאיונים, התנהגות שאננה ויהירה ונטולת-ענווה, הוא מציג את הנבואה על יום דינו-של-עולם הממשמש ובא שהוא מציירוֹ בסממנים לוהטים, וכן את הנבואה על תחיית-המתים ודינם של הקמים לתחייה, – ופרטי הדברים האלה מתוארים בחזיונותיו מלאי-ההזיה עד כדי ליתן תמונה מעוררת אימים: אלוהים שופט-העולם, השליט היחיד בשבתו לכסא-משפט ביום הדין, עתיד להציל ברחמיו מתוך הריסות העולם שנחרב את המעטים שלקחו מוסר, שלא קידמו בלעג ובקלס את קריאת-חרדתו של ‘המוכיח’, אלא נתעמקו לבוא בחשבון עם נפשם ונתעוררו לעזוב את רגש הגאווה של תקיפותם, המיוסדת על נכסי העולם הזה, על מנת להגיע לידי הכרת תלותם באדון-עולם יחיד, שאין חקר לגבורתו. והרי הללו הם קודם-כל ציורי-דמיון אֶסכאטוֹלוֹגיים, שמתוכם העלה מוחמד את קריאתו לתשובה ולכניעה. כתוצאה של אותה התעמקות ולא כסיבה לה באה הדחייה של ריבוי-האלים, זה ששימש בידי העכומ"יות עילה לפורר ולהפחית את כוחו הכל-יכול והבלתי-מוגבל של אלוה. הללו באו ושיתפו לו לאַללה ישוּיות שונות, שאין בידן ‘לא להועיל ולא להזיק’ במאומה. אין ‘אדון-שופט ביום דינו של עולם’ אלא אחד; אין שותף לו במשפטו, שהוא דן יחידי ללא סייג וללא אחריות בפני זולתו. אותו רגש של תלוּת מוחלטת, שמילא את לבו של מוחמד, לא יכול לפעם בו אלא כלפי ישות אחת: אַללה, היחיד-האחד. ואילו התקווֹת ל’מלכות שמים' לעתיד לבוא אין בהן כדי להמתיק את תמונת הזוועה של יום-הדין, שקוויה נזדמנו לו ברובם מתוך חוג הרעיונות המצויים בספרות האַפּוֹקריפית. אכן: מוחמד הוא המבשר של יום-הפקודה¹² של חורבן העולם. תמונת-עולמנו, לפי האסכטולוגיה שלו, אין בה מקום אלא לפיתוח הצד הפסימי; ואילו הצד האוֹפּטימי, בשביל בחירי-אלוה, נדחק כולו לתוך גן-העדן. העולם הזה – אין בפיו שום קרן-אור של תקווה למענו.

נמצאנו למדים: זו היא מערכת של אבני-בניין שכולן שאלות, והללו שימשו לו יסוד למבנה הנבואה האסכטוֹלוֹגית הזאת. סיפורי המקרא, המתוארים על הרוב ברוח האגדה, מוחמד מביאם לידי שימוש, למען יהיו אות-ואזהרה לגורלם של העמים הקדומים, שהימרו את פי נביאיהם-שליחיהם ולעגו להם. ואל שורת הנביאים הקדומים האלה מצטרף עתה מוחמד, להיות האחרון שבהם¹³

אותן תמונות על חורבן-העולם ויום דינו-של-עולם, שנצטיירו בצבעים לוהטים; האזהרה, שיש להתכונן לכך עִם שיחדלו בני-אדם מדרכי-אוון ויפרשו ממעגלי-החיים של העולם הזה; הסיפורים על גורל העמים הקדומים והתנהגותם כלפי הנביאים שנשלחו אליהם; הבאת-ראיה מבריאת-העולם ומן הפלא ביצירת-האדם, כדי להוכיח את כול-יכולתו של אלוה ואת תלותם של הברואים, שבידו להמיתם ולהחיותם ככל אשר ירצה – כל אלה מצויים בחלקים הקדומים-ביותר של אותו ספר-נבואות, המפורסם גם בספרות העולם בשם קורַאן (מקרא). הספר מחזיק בסך-הכל מאה וארבע-עשרה פרשות (סוּרוֹת), השונות מאוד בהיקפן. שליש מהן, בקירוב, זמנן בשנות העשור הראשון לפעולתו הנבואית של מוחמד, בימי פעולתו במכּה.

(4) משמעותה של ההִיגְ’רָה בהתפתחותו של מוחמד    🔗

לא אבוא לספר כאן את קורות הצלחותיו וכשלונותיו¹⁴. שנת 622 לסה"נ מציינת את התקופה הראשונה בתולדות האיסלאם. מוחמד נתון ללעג ולקלס אצל בני-ארצו ובני שבטו, והריהו מהגר צפונה אל העיר יַתריבּ, שתושביה, מיוצאי ערב הדרומית, נתגלו כמסוגלים יותר לקלוט הלכי-נפש דתיים, ובזכות היהודים שישבו כאן במניין ניכר היו שגורים בה יותר אותם רעיונות שהטיף להם מוחמד, ועל כל פנים נראו הללו פחות מוזרים. בזכות העזרה שהושיטו בני העיר הזאת לנביא ולחסידיו שנתיישבו בתוכם, הפכה יתריבּ לאַל-מדינה, היינו ל’קריה (של הנביא)'; ומאז נודעה העיר בשם זה. כאן ממשיך מוחמד להיות נתון להשראת רוח-הקודש, והחלק המכריע של סוּרוֹת הקוּראן טבוע בהן חותמו של מקום-מושבו החדש.

ואולם אם גם אין הוא פוסק, גם בתנאים החדשים, להרגיש את יעודו כ’מוכיח' ולפעול בתפקידו זה, אף-על-פי-כן מתבלט בנבואתו כיווּן חדש. שוב אין מדבר מתוכה רק בעל החויה האסכטולוגית. התנאים החדשים הופכים אותו ללוחם וכובש, לאיש-המדינה המארגן את החברה-העדה החדשה, המתגברת והולכת¹⁵. כאן לובש האיסלאם את צורתו החדשה – כמוסד. כאן מתהווים הנבטים הראשונים של סדריו החברתיים, המשפטיים והמדיניים.

‘אותן נבואות, שהשמיע מוחמד על אדמת מכּה, עדיין לא היה בהן משום דת חדשה. רק הלכי-נפש דתיים ניעורו כאן בחוג מצומצם, וטוּפּחה השקפת-עולם של יראת-שמים, שהיתה רחוקה עדיין מכל הגדרה מדויקת; ומתוך אלה עדיין לא נתבלטו תורות ומצווֹת מנוסחות וקבועות כל-צרכן. הלך-הנפש של יראת-שמים מצא את פורקנו במעשי סיגוף ופרישות, שניתן למצוא כדוגמתם גם אצל יהודים ונוצרים: בעריכת תפילות (קריאת פסוקים תוך כריעות והשתחוויות); בנזירות-מרצון (צוֹם)ּ; במעשי-צדקה שעדיין לא נקבעו תקנות יציבות לפרטי-פרטיהם מבחינת הצורה, הזמן והמידה. ולבסוף: טרם נתגבשו בהגבלה מדויקת תחומיה החיצוניים של עדת המאמינים. רק באל-מדינה מעצב עכשיו האיסלאם את צורתו כמוסד; ועם זה הוא נעשה ארגון לוחם, ומאז נשמע קול חצוצרות-התרועה במלחמותיו במשך כל דברי-הימים הבאים של האיסלאם. אותו סבלן נכנע ושפל-רוח מאתמול, שהטיף לכניעת-רוח לפני קומץ קטן של נאמניו – והללו היו נתונים ללעג ולקלס בעיני נכבדיה-גביריה של מכּה – מארגן עכשיו פעולות מלחמה; הוא, שהיה בז להון ונכסים, בא עכשיו להסדיר את חלוקת השלל, לקבוע חוקי ירושה ורכוש. אמנם גם עתה אין הוא פוסק לדבר בגנותם של הדברים מן העולם-הזה. אך עם זה ניתנים עכשיו מפיו חוקים ונקבעים סדרים לפולחן הדת ולצרכים הדחופים ביותר בחיי החברה. כאן מקבלים צורה קבועה החוקים המתייחסים לאורח-החיים, והללו שימשו בסיס לפעולה התחוקתית שלאחר-מכּן, אם גם אי-אלו מהם נבטיהם היו מצויים כבר בנבואות מכּה, וניצניהם של אלה הובאו בידי מהגרי-מכּה אל עיר-התמרים שבערב הצפונית’.

משמע: אל-מדינה היא בעצם מולדתו של האיסלאם; כאן ניתנה דמות ליסודות חייו ההיסטוריים. לפיכך, כל שעה שהורגש באיסלאם צורך להחזיר את הדת לקדמותה, היו העיניים נשואות ל’סוּנָה' (המנהג המסורתי) של אותה אַל-מדינה, שבה התחילו מוחמד ו’חבריו' לעצב צורה ממשית ראשונה של יחסי-החיים ברוח האיסלאם. ועוד נשוב לטפל בכך להלן.

בדברי ימי האיסלאם תיחשב איפוא ההיג’רה (ההגירה לאַל-מדינה) כתאריך, שנודעת לו חשיבות לא רק מבחינת השינוי שחל בתנאים החיצוניים לגורל-העדה. אכן, אין לראות בהיג’רה רק ציון לאותו פרק-זמן, בו הגיע הקומץ הקטן של נאמני הנביא אל חוף-מבטחם, על-מנת שיוכלו לצאת מכאן בהתקפה על המתנגדים ולערוך מלחמות שיוכתרו בהצלחות, כגון, כּיבּוּשה של מכּה בשנת 630, ובעקבותיו של זה הכנעת ערב כולה: היא מציינת תקופה מבחינת גיבוש דמותו הדתית של האיסלאם.

גם בתודעתו של מוחמד גופו, בנוגע לעצם טיבו ואופיו, מחוללת תקופת אל-מדינה שינוי יסודי. במכּה היה מרגיש עצמו נביא, המצטרף אף הוא, על שליחותו, אל שורת שליחי-אלוהים מכּתבי-הקודש, שכּן קרוא הוא כמותם להזהיר את בני דורו מפני האבדון ולהצילם. באל-מדינה, עם שחל כאן שינוי במסיבות החיצוניות, הולך ומסתמן כיווּן חדש גם במטרותיו. בתוך הסביבה, השונה מזו של מכּה, נזדקרו והופיעו בחינות אחרות ביחס ליעודו כנביא. מעתה רוצה הוא כי יחשבוהו כמחזיר ליוֹשנה וכמשיב לקדמותה את דת אברהם, שנתקלקלה ונזדייפה. כל דברי הטפותיו – מעתה שלובים בהם יסודות-המסורת משל אברהם; והפולחן שהוא מתקין – כבר יסדוֹ אברהם, כביכול, אלא שנשחת במשך הזמן וניתן לו כיווּן עכומ"י. עתה עומד הוא לכונן שוב את דין (דת) האל האחד ברוחו של אברהם, והרי אין הוא בא בעצם אלא לחזור-ולאַשר (מוצַדיק) את אשר הודיע אלוהים בנבואות קודמות.

בדרך כלל: אותה טענה, כי הנבואות הקדומות נזדייפו ונתערפלו, זכתה מעתה להשפעה גדולה על תודעתו הוא לגבי עמדתו הנבואית ומשימותיו. חַנפנים-מתרפּסים, מבין המומרים שעברו לדתו, ודאי נתנו חיזוק לדעתו זו, כי בני הדת העתיקה סירסו את כתבי-הקודש שלהם, כי מעלימים הם את הנבואות שבהן בישׂרו הנביאים והשליחים את דבר הופעתו לעתיד-לבוא – והאשמה זו, שנבטיה הראשונים מצויים בקוראן, הלכה ונסתעפה בשפע רב בזמן מאוחר יותר בספרות האיסלאם. הפולמוס נגד היהודים והנוצרים תופס עכשיו מקום רחב בחזיונות, אשר היה חוזה באַל-מדינה. ואם קודם-לכן היה רואה מנזרים וכנסיות ובתי-כנסת בחינת מקומות קדושים לעבודת-אלוהים באמת (סוּרה כ“ב, מ”א/מ'), הרי עכשיו בא ועשה מטרה להתקפותיו את הרוּהְבּאן (הנזירים) של הנוצרים והאַחבּאר (החברים, היינו החכמים) של היהודים, שהיו בעצם מוריו ורבותיו. אין רוחו נוחה מכך, כי הללו זכו בעיני הנוטים-אחריהם כמעט לסמכות אלוהית, לסמכות שאין הם זכאים לה כלל (סורה ט', ל"א): והרי בעצם אין הם אלא בני-אדם הדורשים טובת עצמם ומטים את הבריות מדרך אלוהים (סורה ט', ל"ד). במקום אחר מלמד הוא זכות על הרוּהְבּאן (הנזירים) הסגפנים, על שהם מתנהגים בענוותנות; הוא מוצא כי מחמת יחסם, יחס של אהדה, אל קהל המאמינים, קרובים הם אליו יותר מן היהודים, שהתנגדו לאיסלאם תוך דחייה מוחלטת (סורה ה', פ“ה/פ”ב). הוא מאשים את האַחבּאר (החכמים) של היהודים, כי באו והוסיפו מדעתם תוספות שונות על החוקה האלוהית (סורה ג', ע“ב/ע”ח).

נמצאנו למדים: אותן עשר שנות אל-מדינה שימשו תקופה של התגוננות ושל התקפה, בחרב ובדיבור.

(5) הקוּראן    🔗

תמורה זו, שחלה בטיבו הנבואי של מוחמד, אי-אפשר היה שלא תתן אותותיה גם בסגנונו וגם בנטייתו הריטוֹרית של הקוראן¹⁶.

עוד הדורות הראשונים למסוֹרת הקוראן גילו חוש נכון, שכּן בתוך מאה וארבע-עשרה הסוּרות, שלפיהן נערך תכנו של הספר, הבחינו יפה-יפה את שני היסודות: חטיבות מתקופת מכּה וחטיבות מתקופת אַל-מדינה¹⁷

ואמנם, הבדיקה הביקורתית והאֶסתּטית של הקוראן מאשרת, בדרך כלל, אותה הבחנה כרונולוגית. הטפותיו של מוחמד מתקופת מכּה הן יצירות של התרגשותו הלוהטת, ודרך-ההרצאה כאן היא הבעה רבת-דמיון השופעת ישר מתוך נפשו. אין הוא עוסק בציחצוח חרבּוֹ הוא, אין הוא מדבר אל אנשי-מלחמה ואל נתינים. אדרבה, פונה הוא אל מחנה מתנגדיו ומטיף לפניהם, מתוך ההכרה שנשתלטה בנפשו, על כוח יכולתו האינסופית של אַללה בבריאת-העולם ובהנהגת-העולם; על יום-הדין הנורא, הממשמש ובא – אותו חורבן-העולם, שחזונו מדריך את מנוחתו; על העונש שנענשו הדורות הקודמים והעריצים, משום שהתנגדו למוכיחיהם שנשלחו אליהם מאת אלוהים.

אולם בהטפותיו מתקופת אַל-מדינה הולך ומתרופף מעט מעט כוח-הקדוּמים של נבואתו; הרטוריקה החיוורת אשר בהן הולכת ויורדת, מחמת הטיפול בנושאים יום-יומיים, לדרגה נמוכה, ולעיתים עד כדי פּרוֹזה פשוטה. בתבונה מחושבת ובשיקול-דעת, בפיקחות זהירה ובחכמת-חיים, יוצא הוא עכשיו לפולמוס נגד כל המתנגדים למטרותיו, המתנגדים מבפנים ומבחוץ; מארגן הוא את חסידיו הנאמנים לו; וכפי שכבר הזכרנו, קובע הוא חוקה אזרחית ודתית בשביל העדה המתגבשת, וכן תקנות לצרכי החיים המעשיים. ויתירה מזו: אף את ענייניו הוא, האישיים והמשפחתיים, החסרים כל ערך מיוחד, מכניס הוא לפעמים לתוך מערכת הגילויים, אשר הוענקו לו מידי אלוה, כביכול¹⁸. תשישות כוחו הריטוֹרי לא באה על תיקונה אף עם השימוש בסַגְ’ע – כלומר חרוזים-שבפרוֹזה, העוברים במחרוזת על חלקיה השונים – המצוי גם בחטיבות אלו של הקוּראן; בצורה זו היו מבשרים את דבריהם גם מגידי-העתידות הקדומים. אילו ניתנו בצורה אחרת, לא היה רואה אותם שום ערבי כראות דברי-אלוהים¹⁹. והרי על טענתו זו, שדבריו נובעים מפי הגבורה, עמד מוחמד בתוקף עד אחרית ימיו. אולם מה רב המרחק בין הסַג’ע של תקופת-מכּה הקדושה לבין הסג’ע של אל-מדינה! במכּה מביע מוחמד את חזיונותיו בחרוזי סג’ע, שכל שורה מהם דומה שהולמת היא את דפיקת-לבו הקדחתנית, ואילו באַל-מדינה מקפחת אותה צורת-נבואה את מעוּפה ואת אוֹנה, ואפילו שעה שחוזר הוא לעסוק בנושאי הנבואה של מכה²⁰.

מוחמד עצמו ראה בקוראן שלו יצירה, שאין לחקוֹתה עוד. ואילו מאמיניו רואים בו – בלא שיבחנו בין חלקיו בחינה של ערך הדרגתי²¹, – מעשה נס-מן-השמים שבּא הנביא ומסרוֹ לבני-אדם, דבר הנעלה והנשגב שבּוֹ הוכיח הנביא את אמיתות שליחותו האלוהית.

(6) איחדום של הערבים    🔗

הקוראן הוא, אם כן, הבסיס הראשון לדת האיסלאם, כתב-הקודש שלו, תעודתו מפי הגבורה. בסיכּוּמו יש כאן מעין תרכוֹבת בין שתי התקופות הראשונות מימי ילדותו של האיסלאם, השונות זו מזו שינוי שבמהוּת.

ואם גם דעת הערבים, לפי תכונות נפשם ולפי תנאי חייהם, לא היתה נוטה דווקא לערכים שלמעלה מחיי העולם-הזה, אף-על-פי-כן באו הישגיהם הגדולים של הנביא ושל יורשו הראשון נגד יריבי-האיסלאם וחיזקו את אמונת הערבים בּוֹ ובשליחותו. התוצאה ההיסטורית הישירה של הישגים אלה לא היתה, אמנם, – ועדיין מקובלת סברה זו לעיתים תכופות גם היום – איחודם הגמור של השבטים הערבים, שהיו נפרדים ביניהם פירוד לאומי, ואף מבחינה דתית היו מרוחקים זה מזה מחמת פולחניהם המקומיים, ואילו משכני-הפולחן המרכזיים לא היו מלכדים אותם אלא ליכוד רופף בלבד²²; אך, לפחות, היה בכך כדי לקשור קשר אמיץ יותר להידוק חלק גדול של היסודות האלה הנוטים-לפירוד. הנביא השמיע את האידיאל, שיש להתלכד בתוך עדה מוסרית ודתית, על-מנת שיאחד אותה רגש התלוּת באַללה אחד, לפי תורתו. ‘הוי, המאמינים, יראו את אלוהים כאשר יאות ליראה אותו, ולא תמותו בלתי אם תהיו תמימים עמו (מוסלימים). התחזקו בחבלו של אלהים (כולכם) יחדיו ואל תיפרדו, וזכרו חסד אלוהים אשר נטה לכם בהיותכם אויבים, איחד לבותיכם וכך הייתם לאחים ברוב חסדו’ (סורה ג', צ“ז/צ”ח, ק“ב/ק”ג). מעתה תבוא יראת-אלוהים ותעניק זכות-של-יתרון ולא חשבונות של ייחוס-אבות ושל אורח-חיים בקרב השבטים. אחרי מותו של הנביא מתרחב והולך היקף מושגה של אחדות זו על-ידי כיבושים והישגים, שקשה למצוא דוגמתם בדברי ימי העולם.

(7) המצוות המעשיות ויחסן לדתות אחרות    🔗

אם ניתן לציין משהו כמקורי ביצירתו הדתית של מוחמד, הרי זה הצד השלילי שבנבואותיו. המגמה היתה: לבער את כל התועבות הבּארבּאריות של עבודת-האלילים הערבית, בפולחן ובחברה²³, בחיי-השבטים ובהשקפת-העולם; לבער את הג’אהִיליה, היינו את הבּארבּאריות²⁴, – כך היא קרויה בפיו, בניגוד לאיסלאם. ואילו התורות והתקנות החיוביות נודע להן, כפי שכבר הזכרנו, אופי אֶקלקטי. היהדות והנצרות חלק כחלק להן ביסודות אלה; אך בהזדמנות זו לא אוכל להיכנס בפרטי הדיון²⁵. ידוע ומפורסם, כי אותן תורות ותקנות נתגבשו גיבוש סופי בחמישה עיקרים, הנחשבים לעמודי-היסוד של האמונה המוסלימית; ראשיתם (הליטורגית וההומאניטארית) נעוצה כבר בתקופת מכּה, אך לכלל עיצוב צורה קבועה ומפורשת הגיעו רק בתקופת אַל-מדינה:

(א) הודאה באל יחיד וההכרה במוחמד כשליח אלוהים;

(ב) סדרי התפילה, שבתחילתם לא היו אלא משמרות בלילות והקראות, ואילו הפרטים שנטפלו לכך, היינו כריעות והשתחוויוֹת וכן הרחיצה הקודמת להן, נעוצים במנהגיה של הנצרות המזרחית;

(ג) הצדקה, תחילה מתן צדקה מרצון ואחר-כך מס בשיעור קבוע לצרכי ציבור;

(ד) הצוֹם, תחילה ביום העשירי לחודש הראשון – חיקוי ליום-כיפור של היהודים (עַאשׁוּרא), ואחר-כך הועבר לחודש ראמאדאן, החודש התשיעי לשנת-הירח, שאין לה יחס קבוע לשנת החמה;

(ה) העליה-לרגל אל בית-המקדש הלאומי העתיק של הערבים אשר במכּה, אל הכּעבה, בית-אלוהים²⁶. עיקר אחרון זה – מוחמד העבירו מן העכּוּ"מיות, אלא ששינה צורתו שינוי מוֹנוֹתּיאוסטי ואף שינה טעמו על-ידי צירוף אגדות מימי אברהם²⁷.

כשם שהיסודות הנוצרים שבקוראן הגיעו אל מוחמד, על הרוב, דרך הצינורות של המסוֹרוֹת האַפּוֹקריפיוֹת ושל תורות-המינוּת, שהיו נפוצות בנצרות המזרחית – כן נמצא בו מקצת יסודות מן הגנוסטיקה המזרחית. מוחמד קיבל רעיונות שונים מן הבּא-ביד ככל שהגיע לאזניו אגב פגישות מקריות בתוך חוג שיחו-ושיגו, ועל הרוב השתמש בכך שימוש בלתי-שיטתי לחלוטין, כמה רחוקה מתפיסת-האלוהות המקובלת עליו אותה אימרה, שעולה מתוכה נעימה מיסטית (סורה כ“ד, ל”ה) – הקרוּיה בפי המוסלמים ‘פסוק האוֹר’! גם הדעה המקובלת על חוגים גנוֹסטיים (מארקיוֹנִיטים ואחרים) בדבר השפּלת ערכם של חוקי-התורה, בהיותם מבע של אל קפדן ונטול-חסד²⁸, – גם היא נותנות אותותיה בתפיסתו של מוחמד, כי החוקים שנתן אלוהים ליהודים, ובייחוד החוקים של מאכלות אסורות, הוטלו עליהם כעונש על מריים. כל אותם חוקים, מלבד מעטים מאד, בא האיסלאם וביטלם. אלוהים לא אסר על המוסלמים שום מאכל מן המאכלות הערבים-לחך. אותם חוקים אינם אלא סבלות וכבלים, שהטיל אלוהים על בני-ישראל (סורה ב‘, רפ"ו; סורה ד’, קנ“ח/ק”ס; סורה ז', קנ“ו/קנ”ז). דברים אלה אתה שומע מתוכם של תיאוריות מארקיוֹניטיוֹת, אף כי אין הם מזדהים לחלוטין, וגם ההשקפה בדבר דת-קדומים טהורה שחייב הנביא להחזירה ליושנה, וכן ההנחה על זיוף כתבי-הקודש – מקורן נעוץ, אם כי בנוסח גוֹלמי יותר, בסביבה קרובה מאוד לחוג מחשבות הידוע מתוך הדרשות הקלימֶנטיניוֹת²⁹

גם תורת הפרסים, שהמחזיקים בה – המַאג’וּס (אַמגושים) – נמצאו אף הם בתחום הסתכלותו של מוחמד, בצד יהודים ונוצרים, והוא מציג אותה, יחד עם תורתם של אלו, כנגד העכּו"מיות – גם היא לא עברה ללא רושם על רוחו הרגישה-הקוֹלטת של הנביא הערבי. מתוכה, מתורת הפּרסיוּת, קיבל דחיפה חשובה והיא – שלילת תכונתה של השבת כיום-מנוחה. במקומו קבע את יום השישי כיום-הקהל, אולם עִם שקיבל את דבר בריאת העולם בשישה ימים, דחה לחלוטין את הרעיון כי שבת אלוהים ביום השביעי. משום כך גם לא בחר ביום השביעי, אלא בערב-שבת; ואף זה לא נקבע כיום-מנוחה אלא כיום-הקהל, שכל משא-ומתן של חול מותר בו לאחר שמסתיימת התפילה³⁰.

(8) יתרונותיו הדתיים    🔗

ואם נבוא עכשיו להתבונן ביצירתו של מוחמד בכללוּתה, ונבקש לומר משהו על ערכּה הפנימי מבחינת השפעתה המוסרית, הרי נהיה חייבים, כמובן, להתרחק מכל מגמה של אַפּוֹלוֹגטיקה ופולמוס. גם בתיאורים מודרניים של האיסלאם יש שהולכים אחרי נטיית-הלב ובאים למדוד את חשיבותו הדתית לפי ערכים, הנחשבים מלכתחילה לאמות-מידה מוחלטות, ותוך כך הם מבססים את הדיון באילסאם ובטיבו על היחס שבינו לבין אותו המוחלט: תפיסת האֵל לפי האיסלאם נחשבת לנחוּתת-דרגה, משום שהיא דוחה בסרבנוּת יתירה את רעיון האימאנֶנציה האלוהית; המוסר של האיסלאם נחשב כמלא-סכנות, משום ששולט בו העיקרון של ציות וכניעה – ועל כך מלמדנו עצם השם איסלאם. כאילו הוברר והוכח, שהתודעה ההדורה בלבו של המאמין, כי כפוף הוא לחוק אלוהי שאין לעבור עליו, או שאמונת-האיסלאם בהתבדלותו של העצם האלוהי – הן המשמשות מניעה, שאין אדם יכול על-ידי אמונה ומידות טובות וגמילות-חסדים להגיע לקרבת אלוהים ולהסתופף תחת כנפי רחמיו (סורה ט‘, ק’ וצ"ט); כאילו כוונת לבו של המתפלל החסיד – זה הנושא את נפשו אל המקור הכל-יכול של תכלית הכוח ושלימות, תוך הכרת תלותו וחולשתו וחוסר-ישעו, בענוותנות ובהכנעה – ניתנת להפרדה ולניתוח לפי נוּסחה פילוסופית-דתית.

ומי שבא להעריך את דת זולתו לפי קנה-מידה סוּבּייקטיבי, יש להזכיר לו את דבריו היפים של התיאוֹלוֹג א. לוּאַזי³¹: ‘לגבי כל הדתות ניתן לומר, כי נודע להן ערך מוחלט לפי תודעתם של המאמינים; ואילו לפי תפיסתו של הפילוסוף והמבקר, אין להן אלא ערך יחסי בלבד’³². אבל בהערכת השפעתו של האיסלאם על מאמיניו, על הרוב היו מסיחים את הדעת מאותה עובדה. בנידון האיסלאם באו עוד והטילו על הדת, שלא בדין, את האחריות לתקלות מוסריות ולפיגור אינטלקטואלי, שאת מקורם יש למצוא בתכונות הנפשיות של הגזעים המאמינים באותה דת; והרי הדת³³, יותר משהיא אשמה בכך, ריסנה את פראיוּתם של העמים הנמנים עם אותם גזעים. אף האיסלאם אינו עניין מופשט בעלמא, שאפשר יהיה להפרידו מצורות הופעתו ומהשפעותיו, שהן נבדלות לפי תקופות התפתחותו ההיסטורית, לפי תחומי התפשטותו הגיאוגראפית, ולפי תכונתם האֶתנית של מאמיניו.

עם שרצו להוכיח את פתיחות ערכו הדתי והמוסרי של האיסלאם, באו להסתמך גם על גורמי הלשון, שנתלבשו בה תורותיו. נאמר, למשל, כי האיסלאם חסר אותו מושג מוסרי שאנו מכנים בשם מצפּוּן, ורוצים ליתן חיזוק לטענה זו בכך ש’לא בלשון הערבית עצמה ואף לא בלשון אחרת של מאמיני דת מוחמד אפשר למצוא מלה, אשר אפשר יהיה להביע בה בדיוק מה שאנו מבינים במושג מצפון³⁴. מתוך מסקנות כאלו נוכל להגיע על-נקלה, גם בתחומים אחרים, לידי תעייה בדרכים עקלקלות. ההנחה כי מלה בעלמא יכולה לשמש עדות נאמנה לקיומה של תפיסה, הובררה כמשפט-קדוּם. ‘פגם בלשון לאו דווקא סימן הוא לפגם שבלב’³⁵. שאילמלא כן, הרי אפשר היה לומר בדין, כי משוררי הוֵוידוֹת לא ידעו על הרגש של הכרת-תודה, משום שאין אתה מוצא בלשון הווידות את הפועל ‘הוֹדוֹת’³⁶. וכבר במאה התשיעית סתר המלומד הערבי אַלג’אחיז את הערתו הדיליטאנטית של אחד מידידיו, כי מתוך שחסרה המלה ‘נדיבוּת’ (ג’וּד) בלשון יון (רוּם), הרי ניתן למצוא כאן הוכחה לתכונתו הקמצנית של עם זה; וכן סתר מסקנותיהם של אחרים, שהסתמכו על חוסר המלה ‘כּנוּת’ (נַציחה) בלשון הפּרסית, ובכן ביקשו למצוא הוכחה ניצחת, כי העם הפרסי אינו אלא כוזב מטבע ברייתו³⁷.

כוח-הוכחה משכנע יותר נודע לא למלה, למונח מקצועי, אלא לאמרי-מוסר, לעיקרים המשקפים את התודעה המוסרית – וכאלה אתה מוצא באיסלאם גם בנוגע ל’שאלת המצפּוּן'. בתוך ‘ארבעים (נכון יותר: ארבעים ושתיים) המסוֹרוֹת של אַל נאוואווי’ שהן ילקוט עיקרי-הדת של המוסלים האמיתי, מוצאים אנו במספר כ"ז את הפתגם הבא, שהובא מן הקבצים המעולים ביותר: ‘בשם הנביא (אמרו): צדקוּת היא (מכלל) התכונות הטובות; רשעוּת היא מה שמטריד את הנפש ושאינך רוצה שהבריות ידעו על כך’. וַאבּידה אבּן מַעבַּד מספר: ‘פעם באתי אל הנביא. הכיר הלה שבאתי לשאלו, מה טיבה של צדקות, ויאמר: שאל את לבך (מלה במלה: שאל את לבך ‘פַתוָוה’, היינו הוראת-הלכה); צדקוּת היא, מה ששלֵווה עמו הנפש ושלו הלב; רשעוּת היא מה שגרום אי-מנוחה לנפש ודפיקות בלב, אף אם ישיבו לך האנשים לקולא וישיבו’³⁸… ‘הנח ידך על החזה ושאל את לבך: הדבר שמטריד את לבך, הימנע מעשותו’. ואותה הוראה שׂמה המסורת המוסלמית בפיו של אדם הראשון, כשהוא מספר לבניו לפני מותו: ‘כשהתקרבתי אל העץ שנאסר עלי, חשתי אי-מנוחה בלבי’, כלומר, מצפּוּני הדריך מנוחתי.

אם לא נרצה בעיווּת-הדין, נצטרך להודות כי נודע להן, גם לתורות האיסלאם, ‘כוח המשפיע לטובה’, וכי חיים ברוח התורות האלה עלולים להיות חיים של מוסר ללא דופי, חיים של תביעת רחמים כלפי כל בּרוּאי-אלהים, של יושר במשא-ומתן, של אהבה ונאמנות, של כיבוש היצרים האנוכיים, של כל אותן מידות טובות אשר שאב האיסלאם מתוך אותן הדתות, שאֶת נביאיהן הכיר מוחמד גופו כרבּותיו ומוריו. אורח חייו של המוּסלים האמיתי יש בו כדי לספר את הדרישות הקפדניות ביותר של המוסר.

ודאי: האיסלאם הוא גם חוק; דורש הוא ממאמיניו גם מעשי פולחן. אולם לא רק בתקנות-המסורת המשקפות את התפתחות האיסלאם, אלא כבר בתעודת-היסוד הראשונית ביותר של אותן תקנות, בספר הקוראן, נאמר ונקבע, כי הכוונה שמתוכה נעשים אותם מעשי-פולחן, היא המשמשת אמת-מידה לערכם הדתי; ואילו שמירת החוקים, שאין עמה מעשי-חסד ואהבת-הבריות – אינה נחשבת הרבה.

‘לא זאת הצדקה, אשר תפנו את פניכם (בתפילה) כלפי המזרח והמערב: אך הצדקה נודעת למאמין באלוהים וביום-האחרון ובמלאכים ובספר ובנביאים, ונותן את הונו, באהבתו אותו (עלא חובּיהו)³⁹, לקרובים (העניים), ליתומים ולאביונים ולמהַלך-בדרך⁴⁰ ולשואלים חסד ולפדיון השבויים; לעורך את התפילה ונותן את הצדקה, ולמקיימים הבטחתם כאשר יבטיחו, ולמייחלים בצרה ומצוקה ובעת הרע – אלה הם הישרים ואלה הם יראי האלוהים’ (סורה ב', קע“ב/קע”ז). ושעה שמדבר מוחמד על פולחני הציילנוּת, שהוא מצווה לעשותם (היינו, שהוא מקיימם מתוך המסורת של העכּוּ"מיות הערבית) משום ש’קבענו לכל אומה סדר עבודת-קרבנות, למען יזכרו שמו של אַללה (בתודה) על מה שכּילכל אותם' (סורה כ“ב, ל”ה/ל"ח) – הרי שׂם הוא את הדגש בעיקר על האמונה החסודה ויראת-שמים הכרוכות בפולחן. ‘לא יגיע אל אַללה לא בשׂרם ולא דמם (של הקרבנות), אבל יראת-שמים שלכם היא שתגיע אליו’ (סורה כ“ב, ל”ח/ל"ז). הדגשת הערך הגדול ביותר הוטלה על איחילַאץ (בור-לבב ללא פגם) (סורה מ', י"ד); על תַאקווא אַלקוּלוֹב, ‘יראת הלבבות’ (סורה כ“ב, ל”ג/ל"ב); על קַאלבֹּ סַאלים (למשל סורה כ“ו, פ”ט), מעין ‘לב שלם’ שבספר התהילים: אלה הם העיקרים, שלפיהם ייבּחן ערכם הדתי של המאמינים. השקפת אלו נטוו ונמשכו אחר-כך יותר ויותר מבחינה עיונית בתקנות המסורתיות, כפי שנראה להלן; ועם קביעת המשנה על ערכה של ה’נִייַה'; היינו הכוונה, המגמה המתבטאת ביסוד המצוות המשמשות קנה-מידה למעשה הדתי – הורחבו אותן ההשקפות על פני התחומים של החיים הדתיים. אם יש כאן שמץ של אנוכיות או של צביעות, הרי לפי משנה זו מקפח כל ‘מעשה טוב’⁴¹ את ערכו. שום מבקר בלתי-משוחד לא יוכל איפוא להסכים לפסק-דינו של הכומר טיסדַאל, הואמר: ‘ברור הדבר, שטוהר הלב אינו נחשב לא כהכרח ולא כמשאלה; ולאמיתו של דבר, לא נפריז אם נגיד כי דבר זה מן הנמנע שישיגוֹ המוּסלים’⁴².

ואיזוהי ‘דרך המעלה’ (אולי יש כאן משום השוואה אל ה’פתח הצר' המוליך לחיים, מתי ז', י"ג), ש’אנשי-הימין' הולכים בה, היינו מי שיש להם חלק בתענוגות גן-העדן? אל תאמר, כי לדרך זו שייכים רק חיים של קדושת מעשים וטכסים, תוך קיום כל המנהגים והצורות של הפולחן החיצוני. לא כן, אלא – עד כמה שהמדובר הוא באמת במעשים טובים –שיחרור עורף (של עבד) או כלכלת יתום משארי-הבשר או נצרך נדכא-בעפר ביום רעבון; וכן (אם) יהיה אחד בעדתם של המאמינים והמעוררים איש את אחיו לתוחלת והמעוררים לרחמים: אלה הם ‘אנשי-הימין’ (סורה צ‘, י“ב-י”ח, מעין תיאור-ביאור לדברי ישעיהו נ"ח, ו’-ט').

בהרצאתנו הבאה נסביר, כי תורות הקוראן מוצאות את השלמתן ואת המשך פיתוחן במספר רב של מימרות מסורתיות; והללו, אף כי לא מפי הנביא עצמו נאמרו, הרי אתה זקוק להן, בהכרח, לשם הכרת רוחו של האיסלאם. בכמה מהן כבר השתמשנו לעיל והתחלנו דנים כאן – בהתאם לתכליתה של הרצאה זו, תכלית של הרצאת-פתיחה – כהערכתו המוסרית של האיסלאם ההיסטורי בכללו, לא רק בתוך מסגרת הקוראן; ואם כן, שוב לא נוכל למנוע עצמנו ולהעיר כבר כאן על כך, כי העיקרים שבאו לידי גלוי בקוראן בצורה פרימיטיבית אך ברורה למדי, הולכים-ומתפתחים, תוך הגדרה קבועה יותר, במספר רב של דיברות מאוחרות, שמתייחסים אותן לנביא עצמו.

הנה ההוראה, שהוא נותן לאַבּוּ-דַאר: ‘תפילה אחת, שמתפלל אדם במסגד זה (באל-מדינה) עולה על אלפי תפילות במסגדים אחרים – פרט לתפילה במכּה; ותפילה בזו האחרונה שקוּלה כנגד מאה-אלף תפילות שיתפלל אדם בביתו, באין רואה אותו אלא אַללה לבדו, וכאן אין המתפלל מתכוון אלא לבקש קרבתו של אַללה’ (השווה מתי ו‘,ו’). “רצונכם שאגיד לכם‘, כך מסוּפר עליו במקום אחר, ‘מה מעשה ראשון-במעלה’, לעילא מכל תפילה וצום וצדקה? – כ’שאדם מביא שלום בין שני אויבים’. ‘אם תכופפו קומתכם בתפילה’, כך אומר עַבּד-אללה בן עוֹמַר, ‘עד שיתעקם גופכם כאּוּכף, ואם תרצו בצום ועד שתצטמקו כגיד, לא יירצה בעיני אלוהים, כל עוד לא תצרפו לכל אותם מעשים גם שפלות-רוח’. 'איזהו הסוג המעולה ביותר של האיסלאם”' – ועל כך עונה הנביא: ‘האיסלאם המעולה ביותר הוא, שתהא מאכיל את הרעבים לחם וקורא שלום על מכריך ועל הזרים לך (היינו בין הבריות בכלל)’. ‘מי שלא ירחק בדבר שקר, מה חשוב לי אם יינזר ממאכל ומשתה?’ ‘לא יבוא לגן-עדן מי שגרם נזק לחברו’. אבּו-הוּרַיירַה מספר: מעשה באדם שסיפר לנביא, כי אשה אית מפורסמת בתפילתה, בצומה ובמתן צדקה, אלא שמרבה היא להעליב את הבריות בלשונה. ‘זו עתידה לירד לגיהינום’ – חרץ הנביא משפטו. ושוב סיפר אותו אדם על אשה אחרת, שיצא עליה שם רע, כי מזלזלת היא בתפילה ובצום, אלא שרגילה היתה לתת לנצרכים חריצי-חלב ואף לא העליבה אדם מעולם. ‘זו תירש גן-עדן’ – חרץ הנביא משפטו⁴³.

כל אותן המימרות וכן הנוסחאות המקבילות המרובות שיכול אתה להוסיף עליהן כהנה וכהנה, הרי אינן השקפות של יחידים בעלי רגש מוסרי, אלא (אולי מתוך כוונה של פולמוס כנגד ההתקדשות במצווֹת, הגוברת והולכת) תיאור ההרגשה הכללית בתורת האיסלאם; והרי אין לומר, כי יש בהן כדי ללמדנו שישועת האדם תלויה בקיום המצווֹת החיצוניות בלבד. 'האמונה באלהים ומעשים טובים, כלומר, גמילות חסדים – דברים אלה חוזרים ונשנים תמיד, להיותם מכלל החיים המניחים דעתו של אלוהים; ואם מדוּבּר במפורט בעניין ההתנהגות הדתית מבחינה פורמאלית, שוּב לא יודגש כמעט דבר אלא: צַאלַאת, היינו תפילה-בציבור כדי להביע כניעה לפני הכוח הכל-יכול של אַללה וזַכַּאת, היינו, השתתפות חומרית במס-לצדקה, אשר הכל חייבים בו כדי לסייע לצרכי-הציבור, ובכללם קודם כל הדאגה לעניים, לאלמנות, ליתומים ולעוברי-אורח – היא המעוררת את רגש-החובה בלבו של המחוקק. אמנם בהמשך התפתחותו התיר האיסלאם, כי יורכבו עליו, תוך תוספת השפעות זרות, בוקי-סרוקי של בעלי-פלפול ודקדוקי-עניות של דוֹגמטיקנים, וכי יעקמו את יראת-אלוהים והאמונה שבו עיקום מלאכותי על-ידי חקרנוּת מחוּכּמת. בשני הפרקים הבאים (השני השלישי) נהיה עדים לתהליך התפתחותי זה. אולם בהמשך הדברים שוב ניתקל בשאיפות, שיש בהן משום תגובת האיסלאם על אותם ספיחים.

(9) צדדים שליליים    🔗

ועכשיו גם מקצת מן הצד השלילי. אילו היה האיסלאם מקפיד על עדויות ההיסטוריה, בשעה שבא לצוות אורח-חיים מוסרי על מאמיניו, ודאי שהיה נמנע מלצוות עליהם דבר אחד, והוא: ההידמוּת למוחמד. אולם אין זו הדמוּת ההיסטורית של מוחמד, שהמאמינים נתונים להשפעתה. במקומה באה, כבר בזמן קדום מאוד, אגדת-חסידים על מוחמד האידיאלי. ואכן, התיאולוגיה של האיסלאם ביצעה את המשׂימה שעליה לצייר את תמונת הנביא כך, שיהא מובלט לא רק ככלי-שרת מיכאני לגילוי-אלוֹה ולהפצתו בין הבלתי-מאמינים, אלא גם כגבור-אראל וכדוגמה למופת של מעשים טובים מן הנעלים ביותר⁴⁴. נראה הדבר, כי מוחמד עצמו לא רצה בכך. אלהים שלחו להיות ‘עֵד, מבשׂר טוב ומזהיר, קורא (בני-אדם) לאלהים, ברשותו, ולפיד מאיר’ (סורה ל“ג, מ”ד-מ“ה/מ”ה-מ"ו): הוא יהיה מורה-דרך, ולא דוגמה למופת; לדרגה זו יגיע רק בתוחלתו לאלוהים ולאחרית-הימים ובאשר הוא מרבה להזכיר את שם אלוהים (שם כ"א). אדרבה, נראה הדבר, כי חדור היה הכּרה כּנה, בחולשתו האנושית, והוא דורש מאת מאמיניו שיבינוהו ויראוהו כאדם על כל מגרעותיו של בן-תמותה רגיל. מפעלו היה גדול מאישיותו⁴⁵. הוא לא ראה עצמו כקדוש, ואין הוא מבקש להיחשב לקדוש. ועוד נצטרך לשוב לעניין זה אחר-כך, לכשנדון בדוגמה על היותו נקי מכל חטא. אולי דווקא ההכרה בחולשותיו האנושיות היא שהניעה אותו לדחות כל עשיית מעשי-נסים, דבר שנחשב בזמנו ובסביבתו לתכונה ההכרחית של הקדושה. ובנידון זה חייבים אנו ליתן את הדעת במיוחד על התנהגותו לגבי מילוי שליחותו, בפרט בתקופת אל-מדינה, שעה שגרמו הנסיבות להפיכתו מסגפן סוֹבלני לראש-מדינה וללוחם. וזו זכותו של המלומד האיטלקי ליאוֹנֶה קַאֵיטאני, שבספרו האיטלקי הגדול ‘דברי ימי האיסלאם’ בדק את המקורות לתולדות האילסאם בדיקה ביקורתית מקיפה, והבליט בחריפות יתירה, העולה בדיוקה על כל מה שנעשה קודם-לכן, את נקודות-ההשקפה החילוניוֹת בהיסטוריה הקדומה-ביותר של האיסלאם, ובכך נתן דחיפה לכמה תיקונים חשובים בהשקפותינו על פעולתו של הנביא עצמו.

והרי ברור ומוּחוור, כי לגבי מפעלו בתקופת אַל-מדינה אין תוקף לדברי הפתגם: ‘המלה תרבה טרף יותר מן החרב’. עם הגירתו ממכּה חלף הזמן שצריך היה ‘להתרחק מן הכפרים’ (סורה ט“ו, צ”ד), או להספק בכך ‘שיקראם בחכמה ואזהרה ללכת בדרך-אלוהים’ (סורה ט“ז, קכ”ו/קכ"ה). אדרבה, עכשיו הגיעה שעתה של הסיסמה: ‘לכשיחלפו החדשים הקדושים (האסורים במלחמה), והרגתם את הכופרים בכל אשר תמצאום, ותפשתם אותם וצרתם עליהם וישבתם להם בכל מארב’ (סורה ט‘, ה’); ‘הילחמו למען⁴⁶ אלוהים’ (סורה ב', רמ“ה/רמ”ד).

מן החזיונות על חורבנו של העולם הרע הזה עובר הוא לרקום במפתיע את המושג של מלכוּת, שהיא מן העולם הזה. לנוכח התמורה המדינית, שחלה בערב עם ההצלחה הגדולה של נבואותיו, ולנוכח תפקידו הוא כמנהיג התמורה הזאת – שוב אי-אפשר היה שלא ידבקו באוֹפיוֹ כמה מגרעות. הוא הביא את הסייף לעולם, ושוב לא הסתפק בכך, ש’הכּה בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע', אלא יהא תוקע בשופר-מלחמה ממש. חרב-דמים ממש הוא מניף עכשיו כדי לכונן את ממלכתו. אל נכון מבינה את דרך-חייו אותה מסורת איסלאמית, שלפיה ניתן לו הכינוי: ‘נביא הקרב והמלחמה’⁴⁷.

החברה שעליה רצה להשפיע בתוקף היעוד, שהרגיש בלבו כרצון-אלוהים – תנאיה היו כאלה, שלא היה יכול להשלוֹת את נפשו בתקוות-בטחון כי ‘אללה ילחם לכם ואתם תחרישון’. חייב היה לעמוד במלחמה, מלחמת ממש, עלי אדמות, כדי להשיג הודאה בבשׂוֹרתו, ויותר מכן – הודאה בשלטונה של זו. ואותה מלחמה, מלחמה ממש, עלי-אדמות – הנה צוואתו שציווה ליורשיו. השלום לא נחשב ליתרון בעיניו: ‘הוי, המאמינים, שמעו בקולו של אַללה ובקול שליחו, ואַל תשימו את מעשיכן לאַל… אַל תרפו ו(אַל) תקראו (את הכופרים) לשלום, בעוד ידכם על העליונה; ואַללה אתכם ולעולם לא יקפח את (שכר) מעשיכם’ (סורה מ“ז, ל”ה/ל“ג, ל”ז/ל"ה). חובה היא להילחם, עד ‘היות דבר אלוהים עליון על כל’ (סורה ט‘, מ’). למשוך ידו מאותה מלחמה – הרי זה מעשה של אדישות כלפי רצון אלוהים, אהבת-שלום כלפי עובדי-אלילים, המונעים אדם מלכת בדרך-אלוהים, אינה מידה נכונה כל-עיקר: ‘לא ישוו היושבים (בחיבוק-ידיים) מבין המאמינים, פרט לניזוקים, אל הנחלצים להילחם למען אַללה ברכושם ובנפשם. אַללה העמיד במדרגה עליונה יותר את הנחלצים להילחם בכל רכושם ונפשם, מעל ליושבים (בחיבוק-ידיים) (במתן) שׂכר רב – במעלות שהוא מעניק, בסליחה ורחמים’ (סורה ד', צ“ז-צ”ח/צ“ה-צ”ו).

(10) תפיסת האלוהות    🔗

קשר זה אל ענייני העולם הזה, אותו מצב של נכוֹנוּת מתמדת לקרב, המהווה את מסגרת התקופה השנייה באורח-חייו של מוחמד – כשם שהנמיך את אוֹפיוֹ ומשכו אל תחום החילוֹניוּת, כך השפיע גם על עיצוב המושגים העיקרים שבדתו. מלחמה ונצחון, כאמצעי ומטרה ליעודו הנבואי, לא עברו בלי לפגוע גם בתפיסת האלוהות, שאת שלטונה ביקש להבטיח מעתה ואילך באמצעי מלחמה. אמנם, אלוה זה, ש’למענו' נלחם הוא את מלחמותיו ופעל את פעולתו הדיפלומאטית – אותו השיג לפי כינוייה העצוּמים של תפיסת-אלוהים מונותאיסטית. כוח-יכולתו המוחלט, תוֹקפו לגמוֹל ולשלם ללא גבול-וסייג, קפדנותו כלפי החוטאים קשי-עורף – את כל אלה מאחד הוא עם התכונה של רחמים וחנינה (חַלים); אַללה מאריך-אף לחוטאים ונושא עווֹן לחוזרים-בתשובה. ‘הוא גזר על עצמו’ – כך הוא אומר בקוראן – את הרחמים (‘אל-רַחמה’, סורה ו', נ"ד). מעין פירוש לכך ניתן במדרש המסורתי: ‘משסיים אלוהים את מלאכת הבריאה, רשם בספרו, השמוּר אתו ליד כסא-הכבוד: רחמַי כובשים את כעסי’⁴⁸. ואם אמנם ‘יוכיח בעונשין ככל שיעלה ברצונו – בכל זאת רחמיו על כל מעשיו’ (סורה ז', קנ“ה/קנ”ו). ובין התוארים שמייחס לו מוחמד, לא תיעדר גם תכונת האהבה; אלוהים הוא ‘מלא-אהבה’ (וַדוּד). ‘אם אוהבים הנכם את אַללה, לכו אחרי ואז יאהבכם אַללה וסלח לכם על חטאותיכם’. אפס, ‘לא יאהב אלוהים את הכופרים’ (סורה ג', כ“ו/ל”א-ל"ב).

ברם, אַללה הוא גם אלוהי המלחמה, שאותה הוא מקדש על האויבים באמצעות נביאו ומאמיניו. וכינוּי אלוהי זה לא יכול היה למנוע, כי יתערבבו כמה קווים מיתולוגיים קטני-משקל בתפיסת מוחמד את אלוהיו – כאילו צריך הלוחם הכול-יכול להגן על עצמו בפני תככיהם ומזימות-הערמה של המתנגדים הרעים; כאילו חייב הוא תמיד לעמוד כנגדם בתכסיסים דומים לשלהם, אך עזים יותר. שכּן, לפי פתגם ערבי קדום, ‘מלחמה היא עָרמה’. ‘הם זוממים מזימה – ו(גם) אני אזום מזימה’ (סורה פ“ו, ט”ו-ט"ז). אלוה מכנה את סוג העונשין, שיטיל על הכופרים בתורתו, בשם ערמה ‘עזה’: ומי שמטיל באותותיו דופי של כזב, נורידו בהדרגה ממקום אשר לא ידעו. אמנם גם אתן להם הפוגה; אכן עָרמתי עזה' (סורה ז' קפ“א-קפ”ב/קפ“ב-קפ”ג; ס“ח, מ”ד-מ"ה). כאן נגזר תמיד הביטוי ‘כֵּיד’, מין ערמה ותככים ללא-נזק. קשה מזה הביטוי ‘מַאכּר’, המציין דרגה חמורה-יותר של ערמה; פאלמר⁴⁹ מתרגם אותו פעמים במלת ‘ערמה’ (craft), פעמים במלה ‘תחבולה’, (complot), ופעמים במלת ‘תכסיס’ (stratagem). הדברים אמורים לא רק ביחס לאויבי אַללה ובשׂוֹרתו בקרב בני-דורו של מוחמד, המגלים את איבתם בכך שנלחמים הם כנגד מוחמד ורודפים אותו. אותם דברים אמורים גם לגבי התנהגותו של אַללה כלפי העמים הקדומים, עובדי-אלילים, שהתקלסו בנביאים שנשלחו אליהם; כלפי עם-תַמוּד, שדחו את הנביא צַאליח שנשלח אליהם (סורה כ"ז, נא/נ'); וכלפי עם מִדְיָן, שנשלח אליהם הנביא שוּעַיבּ, הוא יתרוֹ שבתורה (סורה ז', צ“ה-צ”ז/צ“ז-צ”ט).

אפס, אין להעלות על הדעת, כי לפי מושג-אלוה של מוחמד נחשב אַללה באמת לעצם הזומם תככים. משמעותם הנכונה של אותם איומים, שהבאנו מתוך נאומיו, דומה כי יש להבינה כך: אלוה משלם לכל אחד כפעלו⁵⁰; שום תככי-אדם לא יעלו ולא כלום כנגד אלוה, המסכּל כל מעללי בגד ותרמית; מקדים הוא הצלה לנכליהם הרעים של המתנגדים, וכך ירחיק בגידה והתנכלות מן הנאמנים לו⁵¹. ‘אכן ירחיק אַללה (את הרעה) מעל פני המאמינים; אכן לא יאהב אַללה כל בוגד-כופר’ (סורה כ“ב, כט/כ”ח). באופן ביטויו של מוחמד, כיצד מגיב אדון-העולם על נכליהם של אנשי-בליעל, משתקפת התנהגותו המדינית של הנביא עצמו לגבי המכשולים שעמדו בדרכו. השקפתו הוא ושיטתו הוא במלחמתו את אויביו הפנימיים⁵² – אותן הוא מעביר על אלוה, הנלחם לו את מלחמותיו: 'וכי תירא מפני עם ובגידתו, הטל עליהם גם אתה כדוגמתם. אכן, לא יאהב אַללה את הבוגדים. אל תדמה⁵³, כי הכופרים יתקדמו; אכן, הם לא יוכלו לרפּוֹת (את ידיו של אלוה) (סורה ח‘, ס’-ס“א/נ”ח-נ"ט).

אמנם, אותם דרכי-ההבעה מגלים יותר את הלך-נפשו של המדינאי בזהירותו, ולא את הלך-נפשו של הסבלן באורך-רוחו. ויש להדגיש במיוחד, כי דבר זה לא השפיע על תורת-המוסר של האיסלאם, שדרשה לגנאי כל מזימת-בגידה (גַאדאר) גם כלפי כופרים⁵⁴. הללו ספיחי-מיתוֹלוֹגיה הם, שנגררו וחדרו לתוך תפיסת-אלוה משל מוחמד – משהורד אַללה מגוֹבהו הטראנסצינדטאלי ונהפך לעוזרו הפעיל של הנביא, שנסתבך במלחמות העולם הזה.

הנה כי כן, עִם שנתקדם מפעלו של מוחמד התקדמות חיצונית, נתחולל מפנה: משלטון מוצגים אֶסכטוֹלוֹגיים קודרים שמילאו את נפשו ואת הטפותיו בראשית דרכו הנבואית, הוא עבר אל שאיפות חילוניות נמרצות, והללו תפסו מקום-בראש עם המשך הצלחותיו. מתוך כך הוּטבע באיסלאם ההיסטורי חותמה של דת-המלחמה, בניגוד מוחלט להתחלותיו, כשאי-אפשר היה להעלות על הדעת, שתהא קיימת מלכות-קבע בתומי עולם הנידון-לכליה. מה שביצע מוחמד תחילה בתוך הסביבה הערבית, זאת הוא מוריש לעדתו כצוואה לעתיד לבוא: להילחם בכופרים ולהרחיב – יותר מהפצת האמונה עצמה – את תחומי שלטונה, שהם תחומי שלטונו של אַללה. אכן, מתחילה נתכוונו לוחמי האילאם להכניע את הכופרים, יותר משנתכוונו לגיירם⁵⁵.

(11) שלמותו של מוחמד אל העולם כולו    🔗

השקפות מנוגדות זו לזו הובעו בדיון על השאלה: אם מטרתו הישירה של מוחמד, הצטמצמה במולדתו הערבית, או שההכרה ביעודו הנבואי היתה מקיפה יותר; לשון אחר: אם ראה ביעודו יעוד לאומי בלבד, או יעוד של נביא לכל העולם⁵⁶. סבורני, כי מן הראוי שנהא נוטים לקבל את ההנחה השניה⁵⁷. ודאי: הרי אי-אפשר אלא שמתחילה יהא מַפנה את קריאתו הפנימית, תוך חרדה לאבדן הרשעים, אל החוג הקרוב ביותר, שלמראהו נתעוררה בו התודעה ביעוד נבואתו. ‘הַזהר את בני שבטך הקרובים ביותר’ – זו הפקודה שהוא שׂם בפי אלוהים (סורה כ“ו, רי”ד); הוא נשלח ‘להזהיר את אֵם-הערים (מכּה) והאנשים אשר מסביב לה’ (סורה ו', צ"ב). ואולם אין ספק בדבר, כי מבטו הפנימי, כבר בראשית שליחותו, מכוּון היה גם לחוגים נרחבים-יותר, אם כי קשה להניח שהאופק הגיאוגראפי הצר שמסביבו יכול היה להעלות בלבו קווים ראשונים לדת-עולם. מעצם ראשיתו הוא תופס את שליחותו כך, כי אללה שלחוֹ ‘רַחְמַה לִילעַאלַמין’, מתוך רחמים על העולמות (סורה כ“א, ק”ז); ממש אימרה שגוּרה היא בקוּראן (סורה י“ב, ק”ד; ל“ח, פ”ז; ס“ח, נ”ב; פ“א, כ”ז), כי תורת אלוהים היא ‘דֵאכְּר לִילעַאלַמין’ (זכרון לעולמים). השווה מרקוס ט“ז, ט”ו: ‘אל העולם כולו… למען כל היצירה’. אותו ביטוי "עַאלמין' משמש בקוּראן תמיד במובן המקיף-הכול⁵⁸. אלוה הוא ‘ריבון העולמים’ (עַאלמין). הוא שכוֹנן את הבדלי הלשונות והצבעים של בני אדם, כאות והוראה (עאלמין) (סורה ל', כ“א/כ”ב). והרי זוהי האנושות בהיקפה הרחב-ביותר. באותו מובן עצמו מרחיב מוחמד את יעודו על כל החוג, הכלול באותו ביטוי, לפי השגתו. אמנם נקודת-אחיזתו הקרובה אליו ביותר היא, כמובן, עמו וארצו שלו. אולם הקשרים, שמבקש הוא, עם סוף דרכּוֹ בחיים, לקשר אל מעצמות שמחוץ לארצו, וכן המפעלים שמצווה הוא לבצע – מוכיחים, כי שאיפתו היתה לחרוג מן המסגרת של חוג הערביוּת. מטרותיו מתפשטות והולכות, כפי שהעיר נֵילדֶקֶה, אל תוך טריטוריות, שמן ההכרח היה כי ייתקל שם ברומאים כאויבים; מסע-המלחמה האחרון, שפקד לחיל-לוחמיו לבצעו, היתה התפרצות לתוך ממלכת ביזנטיון. והכיבושים הגדולים, שנתבצעו מיד אחרי מותו בידי האנשים שהיטיבו להכיר את כוונותיו – הרי הם, ללא ספק, הפירוש הטוב ביותר לרצונו הוא.

בשוּרה של מימרות בפי הנביא, המובאות במקומות רבים בגירסאות שונות, מביעה המסורת המוסלימית עצמה את הכרתו של הנביא, כי שליחותו מיועדת לכל האנוֹשוּת כולה, לאדוּמים ולשחוֹרים'⁵⁹; היא שמרחיבה את האופי האוניברסאלי של שליחותו על פני היקף הנרחב ביותר⁶⁰. ואפילו את הרעיון על כיבוש העולם שׂמה אותה מסורת בפי הנביא במלים שאינן משתמעות לשתי פנים, שיבשׂר את בואו מראש במעשים סמליים; ולא עוד אלא שמבקשת היא למצוא בקוראן גופו (סורה מ“ח, ט”ז וא') את ההבטחה, כי עומד לבוא בקרוב כיבושן של מלכויות איראן ורומא. ודאי: עד כדי כך אין אנו יכולים להסכים עם התיאולוגים המוסלימים. אבל, אם גם נעריך את הגזמותיהם הערכה ביקורתית, יהא מותר לנו, מתוך הבחינות הרמוזות לעיל, להסכים בדרך כלל, לדעתם כי כבר מוחמד גופו צייר לעצמו את האיסלאם כמעצמה, שתלך ותתפשט הרחק מתחומיה של האומה הערבית ותהא מקיפה חוגים גדולים של האנושות. ואמנם פותח האיסלאם, מיד אחרי פטירת מייסדו, במסעות נצחונותיו באסיה ובאפריקה.

(12) הקוראן כמקור לידיעת האיסלאם    🔗

תהא זו שגיאה חמורה, אם, בבואנו להגדיר הגדרה מקיפה את אופיוֹ של האיסלאם, נסתמך בעיקר על הקוּראן, ולא כל שכּן אם נייסד את משפטנו על האיסלאם אך ורק על אותו ספר קדוש של העדה המוחמדית. אין זה הולם אלא, לכל היותר, את שתי עשרות-השנים הראשונות במהלך התפתחותו של האיסלאם. במשך כל ההיסטוריה של האיסלאם עומד הקוראן בחזקת ספר-היסוד למאמינים בדת-מוחמד, המייחסים לו אופי אלוהי ומעריצים אותו הערצה כזו, שלא זכתה לכך כמעט שום יצירה אחרת בספרות העולם⁶¹. ואם גם מובן וברור, כי בשלבי ההתפתחות שלאחר-מכּן היו חוזרים תמיד אליו והיו שוקלים את מפעלי כל הזמנים בפלס דבריו, ואף היו מדמים כי הללו נתונים בהתאמה גמורה עמו, ועל כל פנים מתאמצים להשיג התאמה זו – הרי אין להעלים עין מכּך שאין הוא מספיק כל-עיקר להבנת האילסאם ההיסטורי. והרי כבר מוחמד עצמו נדחף – על-ידי התפתחות רוחו-הוא הפנימית ועל-ידי הגיבושים שעוד זכה לראותם בחייו – לחרוג מעבר לכמה נבואות שבישר בקוראן, וסיבה לכך שימשו, כמובן, גילויי-אלוה חדשים יותר; וכך ראה צורך להודות, כי לפי גזירה מן השמים עליו לבטל את שנתגלה לו קודם-לכן כדיבור מפי אֵל⁶². ומה יזדמן עוד לפנינו במרוצת הזמן, כשחרג האיסלאם מן המסגרת הצרה של הערבים והתעתד ליהפך למעצמה בינלאומית!

לא נוכל להבין את האיסלאם בלא הקוראן, אבל הקוראן בלבד לא יהא מספיק כל-עיקר כדי לירד לסוף הבנתו של האיסלאם במהלכו ההיסטורי.

בהרצאותינו הבאות נדון דיון מפורט יותר בגורמי-ההתפתחות, הנעוצים במקורות שמחוץ לקוראן.

 

פרק שני: התפתחות החוק    🔗

(1) הצורך החיצוני בפיתוח ההלכה    🔗

בסיפורו של אַנאטוֹל פרַאנס ‘על האבן הלבנה’⁶³ מזדמן חוג של אנשים משכילים, המתעניינים בגורלו של העולם העתיק, ובצורה נוחה של שיחת־רעים משמיעים הם רעיונות רציניים בשאלות ההיסטוריה של הדת. במהלך חילופי־דעות אלה שם פראנס בפי אחד המשתתפים את המימרה: ‘מי שיוצר דת אינו יודע, מה הוא עושה’.⁶⁴ כלומר: רק לעתים רחוקות יכיר וידע מחוקק הדת בעצמו, עד היכן תהא נוגעת השפעתו הגדולה של מפעל יצירתו בדברי ימי העולם.

כמה נאים ונכונים דברים אלה לגבי מוחמד! ואם גם מותר לנו להסכים, כי אחרי מלחמותיו והצלחותיו, שזכה להן עוד בחייו, כבר ריחפה לנגד עיניו המטרה, שיש לבצע בכוח הנשק התפשטות נרחבת של תחום־שלטון האיסלאם, הרחק מעבר לגבולות מולדתו – הרי, מצד אחר, לא היה בכוחם של אותם המוסדות, שהוא עצמו יצָרם, לסַפּק את הממדים הרחבים, שנזקק להם האיסלאם הכובש, בהכרח, כבר בזמן מוקדם מאד. והרי תמיד וקודם כל הכניס מוחמד לחוג־ראייתו רק אותם העניינים האַקטוּאליים, שהיו קרובים ביותר למגעו.

כבר בזמנם של יורשי־מקומו שקמו מיד אחריו, בימי החליפים הראשונים, ממשיכה החברה האיסלאמית – מקצת מתוך התלכדות פנימית ומקצת על־ידי התפשטות של כיבושים – לצעוד בדרכה המיוחדת לה: לצאת מתוך מסגרת של עדה דתית שהיתה במכּה, ושל צורה מדינית פרימיטיבית, כפי שזכתה ועלתה לדרגתה באַל־מדינה, על מנת ליהפך לממלכה עולמית.

נתגלה הצורך להסדיר את העניינים שצצו חדשים לבקרים, ולקבוע את היסודות למשק מדיני, גם במולדת הלאומית וגם בחבלים שנכבשו.

גם הרעיונות הדתיים לא נמצאו בקוראן אלא בנבטיהם בלבד, ורק עם הרחבת האופק עתידים היו להגיע לידי התפתחות מלאה. רק בהתחיל המאורעות הגדולים, כשבא האיסלאם במגע־ומשא עם חוגי־מחשבה אחרים, נפתחו לפני הוגי־הדעה שבין מאמיניו שערי המחשבה בשאלות דתיות, שהיו סגורים בפניהם בתוך ערב עצמה. ואף גם החיים המעשיים ברוחה של ההלכה, צוּרותיה של מערכת המצווֹת המעשיות, לא היו ערוכים אלא בקוויהם הראשוניים ביותר, והיו בלתי־קבועים ובלתי־יציבים.

פיתוח עולם־המחשבה של האיסלאם, וכן קביעת דרכי קיומו למעשה, ואף הנחת היסודות למוסדותיו, – כל אלה הם פרי עבודתם של הדורות הבאים. ואין מגיעים לידי תוצאה זו בלי מלחמות פנימיות, בלי פשרוֹת. גדולה איפוא הטעות, אם ביחס לכל הבחינות הללו באים וקובעים את הדעה, שעוד היום מרבים להחזיק בה, כי האיסלאם ‘בא לעולם כשיטה מושלמת’⁶⁵. אדרבה: האיסלאם של מוחמד ושל הקוראן בלתי־שלם בא לעולם, ועדיין היה מצפה לפעולתם של הדורות הבאים, כדי להגיע לשלמותו.

נעמוד תחילה על כמה מן הצרכים המעשיים של החיים החיצוניים. לצרכים הדחופים הרי דאגו כבר מוחמד ועוזריו. נוכל איפוא לתת אימון בדברי המסורת, כי הנביא גופו כבר קבע תעריף פרופוֹרציוֹנאלי לתשלומי המיסים⁶⁶. הן כבר במסיבות זמנו נעוצה היתה ההכרה, כי צריך להעלות את הזַכּאת ממדרגה פּרימיטיבית של צדקה שיתוּפית למס־מדינה תקין ומחייב, לפי שיעורים קבועים.

אחרי מותו הלכה ונתבלטה עוד יותר חשיבותם של הסדרים כאלה, מחמת הכרחיותם הפנימית. אנשי־המלחמה, הפזורים על פני גלילות מרוחקים, בייחוד אלה שלא באו מתוך האוירה הדתית של אל־מדינה, לא היו בקיאים בפרטי המנהגים הדתיים. קל־וחומר – ההכרחיות המדינית.

המלחמות המתמידות והכיבושים המתפשטים והולכים דרשו, כי ייקבעו עיקרים של משפט־מלחמה, וכי ייקבעו תקנות בשביל העמים הנכבשים, שעניינן גם מעמדם האזרחי־המדיני של הנכבשים וגם תנאי הכלכלה הציבורית, שנוצרו עם המצב החדש. ובייחוד החליף רב־המרץ עוֹמר, מיסדה האמיתי של המדינה האיסלאמית, הוא שגרם לכך – על-ידי כיבושיו הגדולים בסוריה, לרבּוֹת ארץ־ישראל, ובמצרים – שנקבעו בפעם הראשונה תקנות קבועות כאלו בשאלות אזרחיוֹת־מדיניות וכלכליות⁶⁷.

(2) הסובלנות כלפי הדתות הקדומות    🔗

לא נוכל לדון כאן בפרטיהן של התקנות האלה, שכּן בשביל תכליתו של ספר זה חשוב להכיר רק בכללותה את העובדה, כי מיד אחרי מותו של הנביא התחילה, בהתאם לצרכי הציבור, התפתחותם של חוקי האיסלאם.

אך, מכל מקום, חייב אני להבליט צד אחד של אותם פרטים, מחמת חשיבותו להכרת תכונתה של תקופה קדומה זו. אין להכחיש, כי הדרישות הקדומות ביותר, בשלב ראשון זה של התפתחות החוק האיסלאמי, שהוטלו על המוסלימים הכובשים לגבי יחסם אל הנכנעים מבני דתות אחרות – היו רווּיות רוח של סובלנות⁶⁸. ומה שאנו מוצאים עוד היום במנהגיהן של מדינות איסלאמיות בשטח המשפט המדיני, כדמיון־מה לסובלנות דתית – ועל תופעות אלו, מן המשפט הפּוּמבי באיסלאם, חוזרים ומעידים לעיתים קרובות ספרי הנוסעים של המאה הי"ח – הריהו נעוץ באותו עיקרון, שהובע כבר במחצית הראשונה של המאה השביעית, כי ניתנת הרשות לבני הדתות המונותיאיסטיות האחרות לקיים את מצווֹתיהם הדתיות באין מפריע.

רוח הסובלנות באיסלאם העתיק מצאה לה סמוכין במימרת הקוראן (סורה ב', רנ“ז/רנ”ו) ‘אין אונס בדת’⁶⁹; ועל כך סמכו במקרים בודדים גם בזמנים מאוחרים יותר, כשרצו להעביר מעל האנשים שנתאסלמו־באונס את העונשין החמורים, שהמשפט הפלילי מטיל בדרך כלל על כל המרת-דת.⁷⁰

הידיעות מתולדות האיסלאם, בעשרות־השנים הראשונות לקיומו, מביאות כמה דוגמאות של סובלנות דתית, שקיימו החליפים הראשונים כלפי בני הדתות העתיקות. הרבה מלמדות אותנו בעניין זה ההוראות, שניתנו למצביאי החילות שיצאו למלחמות־כיבוש.⁷¹ כדוּגמה יכול לשמש החוזה, שעשה הנביא עם נוצרי נֵג’ראן ושהכיל ערובת־חסות למוסדות הנוצרים; וכן ההוראות, שנתן למוּעַאד אבּן ג’אבּל בצאתו למלחמה על תימן, כיצד עליו להתנהג: ‘אין להפריע יהודי ביהדותו’⁷². על גובה זה היו עומדים גם חוזי־השלום, שהוענקו לנוצרים המנוצחים במלכות בּיזאנטיון, זו שהלכה ונתפוררה יותר ויותר ופירוריה נפלו בידי האיסלאם⁷³. חלף תשלום מס־הסובלנות (גִ’יזְיַה) ניתנה להם הרשות לקיים את מצווֹת דתם באין מפריע – אם גם נתחמו אילו תחומים לקיום פולחני הדת ברבים. לעומת זה יש להדגיש, כי ביקורת המקורות מבחינה היסטורית⁷⁴ מביאתנו לידי המסקנה, שכמה מן ההגבלות אשר מייחסים אותן כבר לזמנים קדומים אלה⁷⁵, לא באו על שימושן אלא בזמנים מאוחרים יותר, שהיו נוחים יותר בשביל הקנאות. הדברים אמורים בייחוד בעניין האיסור להקים כנסיות חדשות, או לחזק את בדק הכנסיות הקיימות. נראה הדבר, כי רק עם צרוּת־המחשבה החדצדדית של עוֹמר השני ניתנה הדעת ברצינות על ביצועה של אותה תקנה, שגם שליטים מסוג הלך־רוחו של מוּתַאוַאכּיל העַבּאסי היו סומכים עליה ברצון. והעובדה, כי שליטים חשׁוּכים מסוג זה מצאו הזדמנות לעצמם לצאת בהתנהגות כזאת כנגד מקדשיהם של בני דתות אחרות, שנבנו מאז הכיבוש – הרי היא כשלעצמה משמשת הוכחה לכך, כי בניין בתי־יראה כאלה לא נתקל קודם־לכן בשום מכשול.

וכשם שהיו נוהגים לפי עקרון הסובלנות לגבי קיום מצווֹת הדת, כך נצטווּ לקיים את כללי החסד והנדיבוּת גם לגבי מעמדם האזרחי והכלכלי של בני דתות אחרות. כל דיכוי של לא־מוסלימים שהיו עומדים בחסות האיסלאם (אַהְל אַלדימַה) – נחשב בעיני המאמינים לעבירת עווֹן⁷⁶. כשהתנהג פעם הנציב של גליל־הלבנון בחומרה יתירה כלפי התושבים, שהתקוממו נגד לחצו של הממונה על המיסים, נשלחה אליו התראה, מתוך הסתמכות על דברי תורתו של הנביא: ‘ומי שמדכא בן־חסות ומטיל עליו עול כבד מנשׂוֹא – אני עצמי אהיה לו קטיגור ביום הדין’⁷⁷. עוד בזמן לא־רחוק היו מראים לך מקום בסביבת בּצרה בסוריה שנקרא ‘בית היהודי’, ועל כך מספר י. ל. פּוֹרטר, בספרו ‘חמש שנים בדמשק’⁷⁸, את האגדה כי במקום זה עמד מסגד שציווה עוֹמר להרסו, משום שנציבו לקח בחוזק־יד ביתו של יהודי והקים על מקומו אותו מסגד⁷⁹.

(3) התהווּת החַדִיתֿ    🔗

אמנם, פיתוח ההשקפות היוּרידיוֹת על יחסו של האיסלאם הכובש אל העמים המשועבדים תפס תחילה מקום בראש הצרכים לקביעת הסדרים החדשים; אך מצד שני היה צורך להסדיר גם את חיי הדת והמשפט הפנימיים לכל הסתעפויותיהם. והרי חיל־הלוחמים – שנתפזרו במחוזות מרוחקים, שעה שמנהגי הדת לא נקבעו עדיין קביעה סופית, ואף־על־פי־כן היו מאוחדים כציבור דתי באותם הגלילות הרחוקים – צריך היה לקבוע להם הלכה מוּצקה, שלפיה ינהגו בקיום מצווֹתיהם המעשיות על כל פרטי־הפרטים הכרוכים בכך; מן ההכרח היה – והיה זה תפקיד קשה יותר בהרבה – לקבוע למענם תקנות יציבות בענייני חוק ומשפט, עניינים שברובם הגדול לא היו ידועים כל־עיקר לאותם כובשים שיצאו למסעם מארץ־ערב. בסוריה, במצרים ובפרס חייבים היו להיאבק עם מנהגי־הארץ הקדומים, שהיו מוּשתתים על תרבויות עתיקות, וליישר במקצת את הסתירה שבין זכויות־של־מוֹרשה לבין זכויות שנרכשו זה עתה. קיצורו של דבר, צריך היה להסדיר את חיי החוק של האיסלאם, מבחינה דתית ואזרחית כאחת. הקו, שהתווה לכך הקוראן עצמו, לא הספיק אלא במידה מועטת מאד, שהרי תקנותיו החוקיות לא יכלו להסדיר תנאים בלתי־צפויים מראש, שנתהווּ רק עם עצם הכיבושים; הקוראן, על הגבלתו בתחום התנאים הפשוטים של ערב והֶסדרם לפי צורך השעה, לא היה הולם כל־עיקר את התנאים החדשים.

השלטונות שהגדילו את זוהרה החיצוני של הממלכה החדשה, בייחוד בימי פריחתה של שושלת בני אומיָה, שפניהם היו מיועדות אל העניינים החילוניים – להם לא גרמו כל אותם הצרכים דאגה יתירה. הללו אמנם לא הסיחו דעתם מתכוּנתו הדתית של האיסלאם, אך דאגתם העיקרית יותר משהוקדשה לארגון ההלכי היתה נתונה לחיזוק המדינה, להבטחת הכיבושים שרכשו לעצמם בתוקף החרב, תוך קיום זכות־הבכורה של הגזע הערבי. לסיפוק הדרישות החוקיות יום־יום היו מסתייעים באמצעי המשפט־שבנוהג; ובמקרים שהיו שנויים במחלוקת היו מסתפקים הדיינים מן־הסתם בפקחותם הם, ויש לחשוש – גם בשרירות־לבם. יתר על כן, לא היו מדקדקים תוך חומרה רבה בכל אותן התקנות, שכבר נקבעו בזמנם של החליפים הראשונים, האדוקים⁸⁰.

אך לא היה בכך כדי ליתן סיפוק לאותם אישים חסוּדים, שנשׂאָם לבם לכונן את החיים החדשים ברוח המשפט הדתי לפי רצון אלוהים, בהתאם לשאיפותיו של הנביא. בכל העניינים, הדתיים והאזרחיים כאחד – כך חשבו – יש לחקור ולגלות את רצון הנביא, שישמש נר לרגלינו בעולם־המעשה. המקור הטוב ביותר להכיר רצון זה היו משמשים ‘החברים’, היינו אותו חוג אנשים שהיו יוצקים מים על ידו של הנביא, ראו את אורח־חייו ושמעו את משפטיו. ובכן: כל עוד היה חי ‘חבר’ בקירבת מקום, אפשר היה ללמוד מפיו דעת על דרישות הנוהג הישר ועל פרטי החוק האלוהי. ומשהלכו לעולמם אנשי הדור הראשון, שוב צריך היה להסתפק במסורות, ששמעו מפיהם אנשי הדור השני, תוך שהיו באים במגע עמם וקיבלו מהם תשובות על השאלות שנתעוררו מזמן לזמן. וכך נמסרו הדברים מדור לדור, עד לזמנים המאוחרים ביותר. תקנה מסוימת על עשייה או שיפוט נחשבה לנכונה, אם אפשר היה לאשר על־פי שלשלת־קבלה קבועה, כי אמנם ניתן לה תוקף חוקי מפי ‘חבר’, שהודיע כעד־ראייה או כעד־שמיעה, כי אותם תקנה מותאמת לרצונו של הנביא. דיני הפולחן והחוק, שסמכותם נבעה מכוחה של מסורת כזאת, נתקדשו בקדושה של מנהגים, שהיו מקוּבּלים על דעת הנביא ושהכּירו בהם אבות האיסלאם המוסמכים ומאמיניו הראשונים⁸¹. זו היא סוּנה, הנוהג הקדוש. הצורה, שבה נקבעה הסונה, היא ה’חַדִיתֿ'', המסורת. ואין כאן שני מושגים זהים⁸². המושג השני, החדית, משמש נוסח של תעודה לסוּנה. בשלשלת של בעלי־מסורת מהימנים, המוסרים אותה הוראה מדור לדור, נקבע בו בחדית כל מה שהיה נחשב לאמת ולנכון בענייני הדת והחוק – ורק זה בלבד – בעיני ‘החברים’, שהיו מסתמכים בכך על הסכמתו של הנביא; ובהתאם לכך נתקבלו אותם דברים לשמש נר וקו־פעולה למעשה.

מכאן נמצאנו למדים, כי גם באיסלאם – כמו אצל היהודים – נוצרה ההשקפה על מתן חוקים קדושים מחוץ לקוראן; יש, איפוא, תורה שבכתב ותורה שבעל־פה⁸³.

ומכיוון שהסוּנה משמשת מכלל המנהגים והדעות של עדת־האיסלאם הקדומה ביותר⁸⁴, על כן נחשבת היא כפירוש המוסמך ביותר לדבר־הקוראן הלקוי־בחסר, ורק באמצעות הסוּנה הופך הוא להיות מאמר חי ופעיל. בעניין זה, לשם הערכת מעמדה של הסוּנה, נודעת חשיבות יתירה למופת למימרה המיוחסת לעַלי, שמסרה לעבּד־אַללה אבּן עבּאס כי תשמש לו הוֹראה לדרכו, שעה שנשלח לשאת־ולתת עם המתמרדים: ‘אל תדַיין עמם בקוראן; כי הקוראן ניתן להתפרש פירושים שונים, בהרבה פנים (חַאמַל דוּווּג’וּה). התווכּח עמם בסוּנה; מכאן לא ימצאו מפלט’⁸⁵. אין להעלות על הדעת, כי זוהי מימרה שיצאה באמת מפיו של עלי; אך אל־כל־פנים בזמן קדום נאמרה, ויש בה להפיץ אור על הלך־המחשבה שבאיסלאם העתיק.

לא נבוא לדחות לחלוטין את האפשרות, כי בין דברי־החדית, שהגיעו אלינו עם המסורת של דורות מאוחרים יותר, נמצא לפעמים גרגיר מן האוצר העתיק, שנמסר לנו אם לא מפי הנביא במישרין, הרי לפחות מן הדור הראשון של אבות האיסלאם. אולם נקל להבין, מצד אחר, כי ככל שגדל ריחוּק המקום והזמן מן המקור, כן גדלה הסכנה, שתורות רבות, בין שלא נודע להן אלא ערך עיוני בלבד או בין שנועדו לשמש מצוות מעשיות, נתבדו להן סמוכין ועדויות (וצורתם החיצונית היתה הולמת כל־צרכה את הנוסח המקובל של החדית), שהיו חוזרים ומגיעים עד לבעלי־תריסין הראשונים־במעלה, כלומר עד לנביא עצמו וחבריו. עד־מהרה נתבלטה העובדה, כי כל דעה, כל מפלגה, כל שהיה דוגל באיזו תורה שהיא, היה נותן למשנתו אותה צורה, צורת החדית, וכתוצאה מכך לבשו התורות המנוגדות ביותר, כולן, נוסח האַסמכתה הזאת. אין לך תורה של אסכולה או מפלגה, זו או אחרת, אם בתחום הפולחן ואם בתורת האמונה, בעניינים משפטיים, וקל וחומר בדברי־המחלוקת של מפלגות מדיניות – שלא יכלה להביא ראיה לדבריה מתוך חדית או מתוך קבוצה שלמה של חדיתים, שמן הצד החיצוני היו נראים כמסורת תקינה כל־צרכה⁸⁶.

המוסלימים עצמם לא יכלו להעלים עין מכך, עד שבאו חכמי־הדת שבתוכם ופיתחו מקצוע מדעי מעניין עד מאוד, הלא הוא ביקורת החדית, כדי להבחין בין מסורות אמיתיות לבין מסורות מזויפות, אם שוב אי־אפשר היה לתרץ את הסתירות שביניהן תירוץ מניח את הדעת.

נקל להבין, כי נקודות־הראוּת של ביקורתם אינן כּשֶל הביקורת שבימינו, וכי זו האחרונה מוצאת לעצמה כר נרחב להתגדר בו גם במקום שסבורה הביקורת המוסלימית, כי המדובר הוא בערכי־מסורת שאין להטיל ספק באמיתותם. אותה מלאכת־הביקורת נסתיימה בכך, כי במאה השביעית להיג’רה נקבעה הלכה קאנוֹנית זו: מן החובה להכיר בששה ספרים שבהם נקלטו על־ידי כמה חכמים מהמאה השלישית – מתוך תלי־תלים של חומר מסורתי, כמעט עד־לאין־ערוך – החדיתים שנראו בעיניהם כמהימנים; אותם ששה ספרי־חדיתים הועלו למדרגה של מקורות מכריעים בשביל כל אותם הדברים, שיש לראותם כסוּנה של הנביא.⁸⁷ בין ששה ספרי־חדיתים אלה עומדים בשורה הראשונה שניים, הבריאים (כך הם נקראים, מפני שהידיעות הכלולות כאן אין עליהם שום עוררים מבחינה פוֹרמאלית), מאת אל־בּוּכארי (מת בשנת 256/870) ומוּסלים (מת בשנת 261/875) – המקורות הנכבדים ביותר לסוּנה של הנביא. אליהם נספחו, כמקורות מוסמכים, הקבצים של אַבּוּ־דאוּד (מת בשנת 275/888), של אַלְנַסָאי (מת בשנת 303/915), של אַלתירמידי (מת בשנת 279/892) ושל אבּן מאגַ’ה (מת בשנת 273/886); קובץ זה נספח כספר האחרון, ורק אחרי התנגדות מסוימת. קודם לכן כבר כינס מַאליך־אבּן אַנאס בספר את מנהגה של אל־מדינה, שהיא מקום־מולדתה של כל סוּנה; אך הלה לא נהג לפי נקודות־הראות של מלקטי־החדית⁸⁸.

הנה כי כן: בצד הקוראן נוצרה שכבה חדשה של מקורות כתובים בהלכות הדת⁸⁹, שנודעת להם חשיבות גדולה ביותר במדע האיסלאם ובחיי האיסלאם.

(4) החדיתֿ – אספקלריה למגמותיו הדתיות והמוסריות של האיסלאם    🔗

אך הרי אנו עוסקים כאן בהתפתחותה ההיסטורית של הדת, ומתוך נקודת־השקפה זו אין החדיתֿ יכול לעניינֵנו מבחינת צורתו הספרותית המוגמרת, אלא נמצא בו עניין יותר מבחינת תהליך התהוותו. גם שאלות אמיתותו וקדמותו־זמנו טפלות הן לגבי הכרת התופעה, כי משתקפות בחדית שאיפותיה של העדה המוסלימית במישרים ובנאמנות, וכי גנוזות בו תעודות יקרות לאין־ערוך על התעצבות המטרות הדתיות במידה שהן חורגות ממסגרת הקוראן.

שכּן, לא רק החוק והמנהג, תורת־האמונה ומשנת־המדיניות בלבד נתעטפו באיטצלה של נוסח החדית, אלא צורה זו לבשו כל הערכים, שעיצב והעלה האיסלאם מתוך כוח עצמו, או שסיגל לעצמו מתוך מקורות זרים. בצורה זו נטמע בתוך האיסלאם כל החומר הזר, השאוּל, עד שאין להכיר עוד את מקורו. פסוקים מתוך כתבי־הקודש ומן הברית־החדשה, מימרות של חז"ל ושל האֶוונגליונים, האפּוֹקריפים, ואפילו תורותיהם של פילוסופים יווניים, או פתגמים ודברי־חכמה פרסיים והודיים – כל אלה קנו להם שביתה באיסלאם, באותו שינוי־לבוש כאילו היו מימרותיו של הנביא. גם תפילת ‘אבינו שבשמים’ הנוצרית אינה חסרה בצורה מקובלת־מהימנת של חדית. אותה צורה היא שהקנתה זכות־אזרח באיסלאם לעניינים זרים ורחוקים, שחדרו לתוכו במישרים או בעקיפים⁹⁰. דוגמה מענינת לכך אנו מוצאים במשל, הנפוץ בספרויות כל העולם⁹¹: משל בחיגר שהיה רכוב על גבי עיוור, וכך היה לוקח ואוכל מפירותיו של אילן, והנמשל – האחריות המשותפת של הגוף והנפש. אותו משל מופיע באיסלאם בצורת חדית, וסימנו שלשלת־קבלה מדויקת: אבּוּ־בּכּר אבּן עַיאש מאת אבּוּ סעיד אלבּאקאל מאת עיכּרְימָה מאת אבּן עבּאס⁹². המשל והנמשל היו ידועים גם לחכמי התלמוד; כאן ניתן אותו משל בפיו של רבי יהודה הנשיא, שרצה לתרץ בכך את פיקפוקיו של הקיסר מארקוּס אברליוס⁹³. ואפשר איפוא כי חדר לתחום האיסלאם גם ממקור זה. בדרך זו חדר לתוך האיסלאם אוצר בלום של אגדות דתיות; ואם כן, לאחר שמנינו כאן את היסודות הנכללים בתוך חומר־המסורת, הרי ניתן להבחין גם בספרות הדתית האיסלאמית, כמו ביהודית, חלקי־הלכה וחלקי־אגדה.

האֶקלֶקטיציזם, שעמד כבר ליד ערשו של האיסלאם, מגיע רק עכשיו לתנובה עשירה. אחת הבעיות המושכות ביותר את לב החוקרים, המקדישים תשומת לבם לחלק זה של הספרות הדתית, היא: לגלות את המקורות המסועפים, שמתוכם נשאב חומר רבגוני זה, ולגלות את השאיפות שהוא משמש להן עדוּת.

כך נעשה החדית המסגרת להתפתחות הקדומה ביותר של הרעיונות הדתיים והמוסריים של האיסלאם. כאן הגיעו לידי ביטוי הישגי־ההתפתחות המאוחרים, שיסודם במוסר הקוראן. והוא משמש כלי־מבטא גם לרחשים העדינים־יותר של החוש המוסרי, שעדיין לא הוכשרה השעה לקליטתם באותם ימים סוערים של התהווּת האיסלאם ומלחמותיו התמידיות. בחדית ניתנות הגדרות ליראת־שמים נעלה יותר, שלא יכלה למצוא סיפוק במערכת של נוסחאות בלבד; דוגמאות לכך ראינו כבר לעיל (עמ' 17)⁹⁴. בחיבה יתירה מתכוון החדיתֿ לנגוע בנימי הרחמים, רחמי שמים וּרחמי אדם כאחד. ‘מאה קבין של רחמים יצר אַללה; תשעה ותשעים נטל לעצמו ואחד הוריד ארצה. ומאותו קב אחד מרחמים הבריות אדם על חברו’⁹⁵. ‘אם לרחמַי אתם מצפים – אומר אלוהים – הווּ רחמנים למעשה־ידי’. ‘מי שטורח בשביל אלמנה ויתום, מעלים עליו כאילו נלחם למען אַללה, או כאילו יושב תענית ביום וקם (לתפילה) בלילה’⁹⁶. ‘המלטף ראשו של יתום, מובטח לו שׂכרו ביום תחיית־המתים שיטול אורה אחת על כל שערה שנגעה בה ידו’. ‘כל דבר שבעולם יש לו מפתח מיוחד; המפתח לשערי גן־עדן הוא חיבּת הקטנים והעניים’. ברוח זו הננו מוצאים בחדית הוראות, שניתנו מאת הנביא לחברים יחידים, בהן מעוררם מוחמד לטפח את המידות המוסריות והאנושיות, שהן הגרעין האמיתי של הדת. בכל אותן ההוראות המרובות אינני מוצא הוראה, שתהא ראויה יותר לציון מיוחד מזו שניתנה לאַבּו-דַאר; הוא היה תחילה פרא־אדם משבט גַ’פאר, אך משקיבל עליו את דת האיסלאם נעשה בימי המהפכות הראשונות לאחת הדמויות הבולטות ביותר של מפלגת החסידים. הוא מספר: ‘ידידי (הנביא) הזהירני בצוואתו על שבעה דברים: א) לאהוב את העניים ולהיות קרוב להם; ב) להסתכל באלה שלמטה ממני, ולא באלה שלמעלה ממני; ג) לא לבקש דבר משום אדם; ד) להיטיב עם קרובי־המשפחה, גם אם ירגיזוני; ה) לדבר אמת, ואף אם תהא מרה; ו) לא לפחד בדברי שמים מפני גנותו של המגנה; ז) לומר תכופות: ‘אין כוח ואין עצמה אלא בידי אַללה’, כי אלה הם מן האוצר הגנוז תחת כסא כבודו (של אַללה)’⁹⁷.

עצם הצורות החיצוניות של חיי־הדת מקבלות אף הן חשיבות רצינית על־ידי אותן דרישות, שמשמיען לראשונה החדית. ערך המעשים נשקל (כפי שכבר הזכרנו לעיל, בעמוד 16)⁹⁸ לפי הכוונה שהביאה לידי מעשים אלה – וזה אחד העיקרים העליונים של החיים הדתיים באיסלאם. על החשיבות הנודעת לו אפשר ללמוד גם מתוך כך, שאחת המימרות, המביעות אותה תורה, רשומה ככתובת על השער באחת מן הכניסות הראשיות אל מסגד אַלאַזהר באַל־קאהירה, – אותו מרכז למדע התיאולוגיה האיסלאמית שמרבים כל־כך לבקר בו, – כדי שתשמש אזהרה לבאים אל המקום הזה, אם לבקש מדע ואם להתייחד בתפילה: ‘המעשים (נמדדים) לפי הכוונה, ולכל אדם (נחשב) רק לפי כוונתו’. משפט זה, הלקוח מן החדית, הגיע למעלת רעיון יסודי, המכוון כל מעשה דתי באיסלאם⁹⁹. ‘כה אמר אלוהים: הקבילו פנַי בכוונותיכם, ולא במעשיכם’¹⁰⁰ – זהו אמנם מאמר־חדית מאוחר, אך עלה וצמח מתוך הכרתם של המאמינים, ויש בו כדי להפיץ אור על קנה־המידה להערכתם הדתית. גם ההשפעה המוסרית, הנודעת לתוכנה של תורת העיקרים, מתעלה עם התפתחותה של תורה זו בחדית. ולא אביא בעניין זה אלא דוּגמה אחת, אך מרובה ביותר בחשיבותה להערכת הרעיון הדתי באיסלאם¹⁰¹. ברוחה של תורת־הייחוד הקוראנית נחשב ה’שִירְךְּ' – כלומר, ‘השיתוף (לאלוהים)’ – כחטא הגדול ביותר, שאין עליו כפרה בעיני אלוה. (סורה ל“א, י”ב/י“ג, סורה ד' קט”ז). והנה הלך והתפתח אותו מושג דוֹגמאטי ראשון, כפי שאנו מוצאים אותה התפתחות בחדית, עד שנכתמו כ’שירך' לא רק כל סטייה חיצונית מן האמונה בייחוד־האלהים, אלא אף כל מעשה של הערצת־אלוה שאינו נעשה לשם שמים. ולא עוד אלא שהכניסו לתוך תחומו של חטא זה כמה תקלות מוסריות. אם באים לקיים את המצווֹת מתוך צביעות, כדי לשאת חן בעיני בני־אדם, או כדי לעורר את הוקרתם – הרי זה עניין של שירך, שהרי אל המחשבה על אלוהים מצטרפת כאן נתינת־הדעת על בני־אדם¹⁰². צביעות אינה עולה בד בבד עם ייחוד־אלוה לאמיתו. גם יהירות נמנית עם סוגי השירך. מטעם זה באה תורת־המוסר של האיסלאם וקבעה, כי קיים סוג של ‘שירךְּ קטן’ (שירךְּ אצגאר) או ‘נסתר’ (שירךְּ חַאפי) – היינו, זה הצפון במעמקי־הנפש.

נתעלו גם מטרות החיים הדתיים ונעשו נשגבות יותר, משהיו באיסלאם הראשוני, הפּרימיטיבי. כאן עולים אלינו קולות, שנתמזגו מזיגה הרמוֹנית במיסטיקה, המגיעה לידי התפתחות בזמן מאוחר יותר. לא במאמר, הנמנה עם הכתבים החיצונים שלא הגיעו לידי הכרה כללית, אלא במאמר שבא על אישורו בעדותם של בני־סמכא, מן המעולים ביותר, ושנתכנס בקובץ של ארבעים ושתים מימרות־החדית החשובות ביותר – בו אנו שומעים דבר־אלוה אל מוחמד, לאמור: ‘…על־ידי מעשים טובים שאינם בגדר מצווֹת־עשׂה, עבדי הולך ומתקרב אלי עד שאוהבהו. ומשהגעתי לכך שאני אוהבו, שוב איני אלא אוזנו שהוא שומע בה, ועינו שהוא מביט בה, וידו שהוא אוחז בה, ורגלו שהוא הולך בה…’¹⁰³.

גם התקנות החוקיות, שנוסחו נוסח מסורתי, וגם המימרות והתורות בתחום המוסר והתרוממות־הנפש – באו החוגים, שבתוכם נוצרו, ונתנו להן תוקף מסמכותו של הנביא; שכּן, באמצעות שרשרת של חוליות־קבלה ערוכות כהלכה, הביאו עצמם במגע ישיר אל אותו ‘חבר’, ששמע אותן מימרות ואותם כללים מפי הנביא, או שראהו מקיים מנהגים מסוימים. והרי גם בעלי־ביקורת מבין המוסלימים לא היו זקוקים כלל לחריפות יתרה, כדי להטיל חשד באמיתותו של חלק גדול מאותו חומר, אם משום הניגודים לסדרי הזמנים¹⁰⁴ שנתגלו באותן הודעות, ואם מטעמים אחרים שעוררו ספק, וכן מפני הסתירות שנבעו מתוך השוואת ההודעות השונות. נוסף לכך, הרי ידועים בשמותיהם ממש אותם אישים, שמתוך שמצאו עניין במגמה מסוימת באו והמציאו חדיתים שישמשו לה סעד, ואף הפיצום בקרב הציבור. ואכן לא ירא־שמים אחד הודה לפני פטירתו בתום־לבו, כי גדול היה חלקו באותו עניין של בידוּי חדיתים. והציבור – כמעט שלא היו רואים בכך משהו בלתי־הוגן, אם רק היה בהן, באותן בדותות, כדי להביא תועלת למטרה טובה. אפשר היה, שאדם ישר־דרך לחלוטין משאר הבחינות יהא מוחזק חשוד במסירת חדיתים, בלא שדבר זה יטיל פגם לא בכבודו בתוך החברה ואף לא בשמו הטוב מבחינה דתית. ואם גם, מצד אחד, קבעו בשמו של הנביא, כי מוכנים מדורי־גיהנום לכל המייחסים לו באורח־שקר מימרות שלא אמרן בעצמו, הרי, מצד אחר, היו מסתייעים בדברי הנביא להצדיק אותו מעשה, כאילו הכיר הנביא מלכתחילה באותן בדותות להיותן רכושו הרוחני: ‘אחרי מותי ירבו החדיתים שיהיו נאמרים בשמי, כשם שרבו הדברים הנאמרים בשם הנביאים הקודמים (ולאמיתו של דבר אינם שלהם). ובכן, כל מה שיימסר לכם בשמי, עליכם להשווֹתו אל ספרו של אַללה; והדבר המתאים אל ספרו של אַללה – ממני הוא, בין שאמרתי זאת ואם לא’¹⁰⁵. ועוד: ‘כל דבר טוב אשר ייאמר – אנוכי אמרתיו’¹⁰⁶.

אנו רואים איפוא, כי ממציאי המסורות אינם מסתירים כלל את קלפיהם¹⁰⁷. ‘דבר זה – מוחמד אמרוֹ’ אין פירושו כאן אלא ‘הדבר נכון, אין בו כל דופי מבחינת הדת, ויתר על כן: רצוי הוא – ואף הנביא עצמו ודאי שהיה נותן את הסכמתו לכך’. עולה על הדעת המאמר מן התלמוד (ר' יהושע בן לוי), כי כל מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני¹⁰⁸.

(5) מדע ההלכה    🔗

הכול היו מתייחסים יחס של ותרנות לאותה ‘תרמית חסוּדה’¹⁰⁹ של בּוֹדי־מסורת מלבם, כל עוד המדובר היה בחדיתי־מוּסר ותיקון־הנפש. אך עמדה רצינית יותר בהרבה היו מגלים תיאולוגים קפּדנים, משבּאוּ ורצו לבסס מנהגי פולחן או פסקי הלכה על יסוד חדיתים כאלה; ומה גם שנציגי השקפות שונות היו נוהגים להביא, כחיזוק למשאלתם, חדיתים שונים וסותרים זה את זה. והרי אסור, שאותה הסתמכות על חדיתים היא לבדה תהא משמשת יסוד אשר עליו תיבננה ההלכות של הפולחן הדתי והמנהג הדתי, של החוק והמשפט.

שיקולים אלה סייעו הרבה מאוד להתהווּתה של אותה מגמה, שקמה כבר מראשית התפתחותו של המשפט; ונציגי המגמה הזאת היו משתמשים – בצד נכסי המסורת, שנראו בעיניהם קבועים ועומדים ללא־ערעור – גם במסקנות־הדרש כדי לגלות הלכות־דת קבועות; הם היו סבורים, כי את העניינים שצצו ועלו מחדש יוכלו להסדיר על הצד הטוב ביותר בדרך של היקש ומסקנות, ואפילו תוך שיקול סוּבייקטיבי. לא היו דוחים את החדית, במקום שסברו כי עומדות רגליהם על קרקע מוצקת; אך, נוסף על כך הרשו, ואפילו תבעו, את זכותו של העיון החפשי לשמש שיטה לקביעת ההלכה.

ואין בכך כדי להתמיה, אם על יצירתה של שיטה משפטית זו ועל פרטי השימוש בה פעלו גם השפעות משל תרבויות זרות. והרי גם בתורת החוק האיסלאמי – בדרכי המיתּוֹדוֹלוֹגיה כבתקנותיה לפרטיהן – ניכרים, בין השאר, עקבות מובהקים של השפעת החוק הרומאי¹¹⁰.

טיפוח זה של מדע־המשפט, שהגיע לתקופת פריחתו כבר במאה השנייה להיג’רה, הכניס לתוך נכסי התרבות הרוחנית של האיסלאם יסוד חדש: מדע הפִיקה, מדע החוק הדתי¹¹¹, אלא שעם ניווּנו, ניווּן של קאזוּאיסטיקה, עתיד היה להביא שוֹאה על כיווּן החיים הדתיים והמדע הדתי. לגבי פיתוחו של מדע זה נודעת חשיבות יתירה לתמורה המדינית, שכן זו הטתה את הרוח הציבורי של האיסלאם לנתיבות חדשים: שקיעתה של שושלת בני־אומיה ועלייתה של שושלת בני־עבּאס.

כבר היתה לי ההזדמנות לדון במאמרים קודמים על הכוחות המניעים, שכיוונו את פעולות־שלטונן של שתי שושלות אלה; וכן להצביע על ההשפעות, שתודות להן – בלא ליתן את הדעת על גורמים דינאסטיים – נתחוללה אותה תמוּרה תיאוֹקראטית, שקבעה את דמותה המיוחדת של התקופה העבּאסית, בניגוד לזו שקדמה לה¹¹². ורק בקיצור נמרץ רצוני לציין גם עכשיו את העובדה, כי אותה מהפכה, שהעלתה את בני־עבּאס על כסא החליפות, לא היה בה משום מהפכה מדינית בלבד, תמורה שוּשלתית, אלא עם זה גם מהפכה מעמיקה מבחינה דתית.¹¹³ במקום ממשלת בני־אומיה, שנדונה לחובה על־ידי החוגים החסודים מתוך קיטרוג על חילוניוּתה – אותה ממשלה שטיפחה, בבירתה בדמשק ובטירוֹתיה במדבר, את המסורת ומטרות־החיים של הערביוּת הקדומה – קם מעתה שלטון תיאוֹקראטי הדוגל במדיניות כנסייתית. וכשם שבני־עבּאס היו מבססים את זכותם לשלטון על הטענה, כי מצאצאי משפחת הנביא הם, כן היו מתיימרים שעל משוּאות ממשלה, שהחסידים כינוה בשם ממשלת עוזבי־אלהים, באו להקים שלטון שיתאים לרוח הסונה של הנביא ולדרישותיה של הדת האלוהית¹¹⁴. שקוּדים הם לקיים אותה מראית־עין ולטפחה; כי על כך מתבססות תביעותיהם. ולפיכך אין הם מבקשים להיות מלכים בלבד, אלא בראש ובראשונה ראשי־הכנסייה; הם רוצים לראות את חליפוּתם בחינת מדינה כנסייתית, שהשלטון בה יתנהל, בניגוד להשקפתם של בני-אומיה, אך ורק לפי החוקה האלוהית.

בניגוד לבני־אומיה מנסים הם, משהגיעו לשלטון על־ידי ניצול הקלף של זכות המשפחה הלגיטימית, להיות נאמנים, כביכול, לתביעות לגיטימיות אלו, ולשונם נוטפת שמן־משחת־קודש, כדי להחזיר לזכרו של הנביא את מעלת קדושתו. והרי אדרתו של הנביא, כביכול, היא המשמשת דְגָם לשלטונם. בתורת הפגנה מעלים הם בפיהם תמיד לשון שֶכּוּלה קודש. ובכך מתכוונים הם להבליט את הניגוד שבהם כלפי קודמיהם. בני־אומיה היו רחוקים מדברי־בדיה של צבועים. ואם כי היו גם הם, כפי שעוד נעמוד על כך, חדורים רוח האמונה האיסלאמית, לא נהגו בצביעות שעה שהבליטו את הצד הדתי שבמשרתם. בין השליטים מבני שושלת זו היה רק עומר השני – אותו נסיך, חניך חברת החסידים שבאל־מדינה, שעיוורונו לגבי דרישותיה של המדיניות הוא שהכשיר את מפלת משפחתו – אשר מפיו אנו שומעים על שלילת זכותה של ממשלה, אם היא מבוססת על ספוק צרכי־המדינה החילוניים. הנה מסופר עליו, למשל, כי נציבו בחימס הודיע לו שהעיר חרבה ויש להקציב סכום מסוים לקומם הריסותיה, ואז נתן לו עומר את הוראתו, לאמור: ‘בּצר אותה בצדק, ונקה את דרכיה מעוולה’¹¹⁵. אין אלה דברים לפי רוחם של בני־אומיה. ואילו בזמנם של בני־עבּאס, אף־על־פי שהקיפו את עצמם במידה יתרה של פאֵר וזוהר חיצוני, בחינת מלכי־סאסאן הפרסים, – הרי פיהם מלא תמיד מליצה של חסידוּת. אידיאל השלטון הפרסי על איחוי הדת והשלטון הוא, כפי שנראה, מתוכניתה של ממשלת בני־עבּאס. הדת שוב אינה עניין של חשיבות מדינית בלבד, אלא היא עניינה המרכזי של המדינה.

נקל לתאר לעצמנו, איך עלה עכשיו ערכם של התיאוֹלוגים בחצר המלכות ובמדינה. המגמה היתה להסדיר ולהקים את המדינה ואת החוק ואת המשפט לפי דרישות הדת, ואם כן – הרי היה הכרח לתת יתרון לאנשים שהיו עוסקים בהלכות הסוּנה ומַדעה, או שהיו מפרשים את תורת החוק האלוהי בשיטות מדעיות. וכך הגיעה השעה, עם עלייתה של השושלת החדשה, כי מתוך ההתחלות הקודמות, הצנועות והצנומות, צמחה ופרחה התפתחות החוק של האיסלאם.

מעתה לא היה זה עוד מפעל של אדיקות עיונית בלבד, שתבע ליתן את הדעת על החדיתים של הנביא, להפוך ולהפוך בהם ולמוסרם לדורות הבאים, אלא עניין שנודע לו ערך מעשי מובהק. לא רק התקנות של אורח־החיים, אלא גם עצם ההווי המדיני הועמדו על בסיס ההלכה; הנוֹהל המשפטי בכל ענייני המשא־והמתן, ואפילו הסדרים הפשוטים ביותר בחיי החברה, צריך היה להתאימם לדרישותיו של החוק האלוהי – ואם כן, הרי נתעורר הצורך לפרש אותו חוק פירוש מדויק ומדוקדק ביותר. הגיעה השעה לפיתוח החוק ולקביעתו, שעת הפִיקְה ושעתם של חכמי החוק, הפוּקַהַא. הקאדי – הוא האיש החשוב.

לא באל־מדינה בלבד, – במקום־הולדתו האמיתי של האיסלאם ובמקום־מכורתה של הסוּנה – שלטה החסידות, המתנגדת לשלטון החילוני, והיתה מטפחת גם עד עכשיו את רוח ההלכה; יותר מכן מתפתח מעתה, בחסותה של החליפות התיאוקראטית, הלימוד של מדע החוק במרכזים החדשים של הממלכה, במיסוֹפּוֹטאמיה, ומכאן הולך הוא ומתפשט בחלקים המרוחקים ביותר של המדינה, מזרחה ומערבה. מעבירים את החדיתים מקום למקום, ומתוך החומר הניתן מסיקים משנות ופסקי־הלכה חדשים. והתוצאות לא תמיד מותאמות בינן לבין עצמן; מתהווים חילוקי־דעות גם בהשקפות וגם בשיטות. יש שנותנים את הזכות הראשונה לחדית. אולם, הרי החדיתים סותרים זה את זה, ויש בכך כדי ליתן תשובות שונות על אותה שאלה. מן ההכרח איפוא להכריע לצד זה או לצד זה. ויש אחרים האומרים, כי החומר הנתון אין בו כדי להטרידם הרבה, שהרי הראיוֹת המסתמכות על החדיתים אינן אלא מפוקפקות מאוד; הם דורשים חופש במסקנותיהם¹¹⁶. גם מנהגים והרגלי־משפט מקומיים, שהכו שרשים עמוקים, אי־אפשר היה להעביר במחי־יד מן העולם. בתוצאת אותם דירוגים שבין שתי המגמות הללו, המנוגדות זו לזו, קמו סיעות־של־תלמוד ואסכולות, שהיו שונות זו מזו על הרוב בפרטי ההלכות, ואף גם בשאלות המיתּוֹדה. הללו קרויים מאדַאהיבּ (יחיד מאדהַאבּ) היינו כיווּנים או מנהגים, ובשום פנים לא כיתות.

מראשית קיומן של אותן אסכולות שונות מושרשת היתה בלב נציגיהן האמונה האיתנה, כי אלו ואלו עומדים על מסד אחד ומשרתים אותו עניין בזכות שווה. במובן זה נוהגים הם, כל אחד בחברו, כבוד וייקר, כיאות¹¹⁷. רק לעיתים רחוקות נשמע משפט קשה יותר מפי הקנאים שבתלמידי האסכולות השונות. ורק לאחר שגברה חוצפתם היהירה של הפוּקַהַא, מתגלים סימנים של רוח הקנאות למאדהַאב. תיאולוגים רצינים דנו תמיד חד־צדדיות כזו לחובה. כנגד זה מתבטאת הסובלנות ההדדית בחדית, שמייחסים אותו לנביא: ‘ההבדל בדעות בקרב עדתי (סימן של) רחמים הוא (מאת אלהים)’. יש רמזים לכך, כי עיקר זה שימש פיצוי כנגד התקפותיהם של מתנגדים, פנימיים וחיצוניים, שהתקיפו את ריבוי הצורות וחוסר־ההכרעה בנוהג החוקי של האיסלאם¹¹⁸.

הנה כי כן: עד היום הזה נשארה בתוקפה הדעה, כי המנהגים המנוגדים של אסכולות־ההלכה השונות יש לראותם כאורתּוֹדוכסיים במידה שווה, בתנאי שיכולים הן להסתמך על משנתם ומנהגם של בני־סמכא, שנחשבו לפי הסכמת המאמינים (ועל כך נעמוד מיד) למורי־הוראה מובהקים (אימאמים). יכול אדם לעבור ממאדהאב אחד למאדהאב שני – והרי דבר זה נעשה לא פעם מתוך כוונות אופּורטוּניסטיות – בלא שזה יגרום שינוי כלשהו במעמדו הדתי, ואף אין דבר זה כרוך בשום פורמאליות. אחד התיאולוגים של המאה החמישית להיג’רה, מוּחמד אבּן חַלאף (מת בשנת 1135 לערך), ניתן לו שם־לוואי חַנפש, על שום שעבר בזה אחר זה לשלוש אסכולות שונות: תחילה היה חַאנאבּלי, אחר כך עבר לאסכולת אַבּו־חניפה, ומכאן עבר לאסכולת אַש־שאפיעי. בכינויו הנ"ל (חַנפש) נתאחדו הבָרוֹת לקוחות משמות האימאמים של שלושת הכיוונים הללו. בני משפחה אחת, ואף אבות ובנים, יכולים להתייחס על מאדאהיב שונים. עוד בזמן מאוחר, במידה יחסית, מוצאים אנו סיפור זה: מעשה באיש חסיד בדמשק, שהתפלל לאלהים כי יתן לו ארבעה בנים, כדי שכל אחד מהם יוכל להימנות על מאדהאב אחד מארבעת המאדאהיב. ואותו מקור מוסיף, כי נתקבלה תפילתו¹¹⁹. ואין זה יוצא מגדר הרגיל, כי תיאולוגים מפורסמים – ועל כך מסופר תכופות בתולדות־חייהם – היו מוציאים פסקי־דין (פַתוה) מבוססים על שיטות שונות של שתי אסכולות כאחת, המנוגדות זו לזו מבחינה חיצונית¹²⁰. ואין איש מוצא בכך דבר, שעלול, מבחינה עקרונית, להיראות כדבר הסותר את עצמו¹²¹.

מכל שיטות־ההוראה השונות, על ניגודיהן הזערערים בענייני פולחן וחוק, נשתיירו עד היום הזה ארבע אסכולות, המחולקות על פני התחום הגדול של עולם האיסלאם. אם בגלילות גיאוגראפיים מסוימים אשר בעולם־האיסלאם גבר כיווּן זה או אחר, הרי תחילה גרמו לכך, על הרוב, סיבות אישיות; הנה באו חסידיה של אחת האסכולות והכניסו את משנותיה לתוך גליל מסוים, וכאן זכו הללו לפירסום ואף יכלו להעמיד תלמידים. תודות להשפעות כאלה זכתה, למשל, שיטת בית־מדרשו של האימאם אַש־שאפעי (מת בשנת 204 להיג’רה או 820 לספה"נ) וקנתה לעצמה שביתה בחלקים אחדים של מצרים, באפריקה המזרחית וכן בערב הדרומית, ומכאן נתפשטה אל חבל־האיים של הודו; ואילו בחלקים אחרים של מצרים, בכל אפריקה הצפונית, ובימים ההם אף בספרד, ולבסוף גם באפריקה המערבית, במושבות גרמניה לשעבר ושל אנגליה – נתאזרחה שיטת בית־מדרשו של האימאם הגדול מאַל־מדינה, מַאליך אבּן אַנאס (מת בשנת 179/795). וכנגד זה המדינות התורכיות, ארצות אסיה המערבית ואסיה התיכונה, וכן המוסלימים של יבשת הודו, בחרו בכיווּן של אַבּו־חניפה (מת בערך בשנת 150/767) – אותו אימאם שנחשב למיסדה של אסכולת־החוק הדרשנית ולמחבר הראשון של קובץ חוקיה. ובסוף, במידה מצומצמת ביותר, לפי היחס, נפוצה כיום שיטת משנתו של האימאם אחמד אבּן חאנבאל (מת בשנת 241/855). שיטה זו מייצגת את האגף הקיצוני של פולחן־הסוּנה הקנאי, ועד למאה הט“ו בערך היתה מפורסמת מאוד אצל תושבי מיסוֹפוֹטומיה, סוריה וארץ־ישראל. עם עליית העוֹתמנים כמעצמה הראשית בעולם האיסלאמי, נדחק יותר ויותר בתוך גבולות ממלכתם הכיווּן החאנבּאלי הבלתי־סוֹבלני, ובה במידה גדלה השפעתה של השיטה החניפית. אך עוד נבוא לדבר, בהמשך ההרצאות האלה, על תחייתו של הכיווּן החאנבּאלי במאה הי”ח. המוסלימים של איי הפיליפּינים נוהגים לפי הלכה השאפיעית.

(6) ההסכמה    🔗

כאן המקום להזכיר עיקר גדול, שהוא אופייני מאין כמוהו לקווי התפתחות החוק באיסלאם; הוא משמש יסוד מאַחד בתוך החילוקים והפילוגים שנתעוררו על־ידי הבדלי התפתחותן של האסכולות השונות.

עם כל חוסר הקביעות ההלכתית לגבי הנוהג החוקי, הגיע לידי תוקף בחוגי התיאולוגים של האיסלאם עיקר אחד, שנשאר קיים תמיד על אף שימושו בצורות שונות, והוא: ‘לעולם – כך שׂמים בפי הנביא – לא יהיה קהל־עדתי מאוחד כולו בדבר־טעות (דַלִאלה)’; או לפי גירסה חדישה יותר, תוך צירוף אל אימרות אחדות: ‘אַללה שמר עליכם (אַג’אַראכּוּם) מפני שלושה דברים: אין נביאכם מקלל אתכם עד כדי הגיעכם לידי אבדון גמור; לעולם לא ינצחו אנשי השקר שבקרבכם את אנשי האמת; ולעולם לא תסכימו פה־אחד לדבר־טעות’¹²².

כאן באה לידי ביטוי התורה על הימנע־הטעוּת של הסכם־הכנסייה¹²³¹²⁴; השקפת־יסוד זו של האוֹרתּוֹדוֹכסייה האיסלאמית נקבעה במונח הערבי אִיג’מַאע (הסכם כללי)¹²⁵. בהמשך דברינו נוכל לעמוד תכופות על השימוש בכך. בה נתון המפתח להבנת תולדות התפתחותו של האיסלאם מבחינת יחסיו המדיניים, הדוגמאטיים והחוקיים. מה שנתקבל על כל העדה האיסלאמית כאמת ונכון, מן ההכרח שיהא לו תוקף של אמת ונכון. נוטש אדם את עיקר־האיג’מאע, הריהו יוצא מכלל הכנסייה האורתודוכסית. ואמנם לא נתבלט עיקר זה באיסלאם אלא במהלך התפתחותו – ודבר זה אתה למד מתוך כך, שלא הצליחו למצוא לו סמוכין בדברי הקוראן עצמו. בכותלי בית־המדרש היו מספרים: כששאלו את אל־שאפעי הגדול, זה שראה בעיקרון ההסכם הכללי אמת־מידה מובהקת לבחינת אמיתותו של חוק: מה אַסמכתה יש לו מן הקוראן לדעתו זו – ביקש שיינתן לו זמן של שלושה ימים לעיין בדבר; לאחר שעבר אותו מועד, הופיע לפני שומעיו כשהוא חולה בגופו ותשוש־כוח, ידיו ורגליו צבות ופניו תפוחים – עד כדי כך התאמץ ונתייגע כדי להביא אסמכתה למשנת ההסכם הכללי מתוך פסוק קט"ו שבסורה ד', האומר: ‘ואשר ימרה את פי השליח (מוחמד), לאחר שהובררה לו הדרך הישרה, ואף ילך בדרך אחרת שאינה דרך המאמינים – אף אנו נפנה לו עורף כשם שהוא פנה לנו עורף, ונשרפנו¹²⁶ באש (של גיהינום); ואוי לו למי שמגיע לשם’¹²⁷. יותר סמוכין נמצאו לו במימרות חדית, שנחשבו כהוראותיו של הנביא¹²⁸.

ובכן: הדבר שבא על אישורו בהרגשת־הכלל של המחזיקים באיסלאם – הוא הנכון, והוא שיכול לתבוע לעצמו זכות שיכירו בו הכרה מחייבת; והוא נכון רק באותה צורה, שניתנה לו על־ידי הרגשת־הכלל, על־ידי ההסכם הכללי. איזהו הפירוש הנכון, ומהו השימוש הנכון בפסוקי הקוראן ובדברי הסוּנה? – אם נתקבלו על־ידי ההסכם הכללי, ובמובן זה הוענקה להם האוֹטוֹריטה הפרשנית. רק אותן הנוסחאות הדוגמאטיות הולמות את רוח הדת, אשר בסופו של דבר, ולפעמים רק אחרי מלחמות קשות, הניחו את דעת הקהל על־ידי ההסכם הכללי. רק אותן צורות הפולחן וההווי החוקי, שנתקבלו על־ידי ההסכם הכללי, אינן נתונות עוד לשום גינוי של ביקורת תיאוֹרטית; ורק אותם האישים והכתבים ניתנה להם סמכות עליונה להוראה, אשר הכירה בהם הרגשת־הכלל של העדה כולה – ולאו דווקא בסוד כינוסים ומועצות דתית, אלא על־ידי קול ההמון (vox populi) וכמעט בלא־יודעים, וזה אין טעוּת חלה עליו מחמת קיבוציוּתו. ועוד נבוא להכיר מקרוב את העלאתו של עיקר זה לאמת־מידה לָמוֹד בה את האורתודוכסייה, וראה נראה, כי רק מתוך שליטה מתמדת של עיקר זה בחיי האיסלאם ניתן להסביר, מפני־מה תופעות דתיות, שמבחינת ההלכה צריך היה לגנותן כמתנגדות לאיסלאם, אפשר היה להטביע עליהן את חותמה של האורתודוכסייה – משום שהכל הכירו בהן. אותן תופעות נשתרשו באיג’מאע, ולפיכך נתקבל בסופו של דבר, בהכרח, ולעיתים גם נחשבו כמצווֹת־חובה – על אף הפקפוקים התיאולוגיים שיצאו לערער נגדן עירעור רציני.

שיעורו של אותו איג’מאע היה מסור, בתחילה, יותר להרגשת הכלל ולא להגדרה מוצקה של התיאולוגייה. לשווא ניסו לצמצמו צימצום של מקום וזמן, ולהגדיר בחזקת איג’מאע רק מה שניתן להוכיח, כי חל עליו הסכם כללי של ‘חברי’ מוחמד או של בני־סמכא הקדומים אשר באַל־מדינה. אותו צימצום שוב לא היה בו כדי להספיק בשביל צרכי ההתפתחות בזמנים מאוחרים יותר. אך, מצד אחר, לא היה יכול המדע התיאוללוגי להסכים לכך, כי האיג’מאע יהא נתון אך ורק להרגשתם האינסטינקטיבית של המוני העם. סוף־סוף נמצאה הנוסחה בשביל הגדרת האיג’מאע: זוהי המשנה המוסכמת לפי דעתם של מלומדי־דת־האיסלאם המובהקים, מבני תקופה מסוימת. אלה הם אנשי ‘איסור והיתר’; והם נועדו לפרש ולגלות את החוק ואת התורות, וכן לדון ולקבוע, מה הדרך הנכונה שיש להשתמש בהם.

ודאי נתן הקורא את דעתו על כך, כי בעיקרון זה היו גנוזים בשביל האיסלאם נבטים ואפשרויות של תנועה חפשית ויכולת של התפתחות. יש בכך משום תיקון רצוי כנגד עריצותה של האוֹת המתה ושל האוֹטוֹריטה האישית. הוא הוכיח את כוחו, לפחות בעבר, לשמש כלי־שרת מצוּין בשביל כושר הסתגלותו של האיסלאם. מה רבה יכלה להיות תועלתו, אילו היו משתמשים בו שימוש עקבי גם לעתיד?

(7) חילופי המַאדאהיבּ    🔗

נעזוב נא עכשיו את העיקר של ההסכם הכללי, ונפנה אל חילוקי־הדעות שנתגלו עם התפתחותו של החוק.

על הרוב נבדלים אותם מנהגים שנזכרו לעיל בדברים של מה־בכך; ואפשר להבין יפה יפה, משום־מה לא גרמו הבדלים אלה לפילוגי־כיתות. מרובים מאוד ההבדלים הפורמאליים, למשל, לגבי סידורי־הפולחן של התפילה: נוסחאות ידועות, האם יש לאמרן בקול רם או בלחש; עד היכן, לאיזה גובה ביחס לכתף, יש להרים את הידיים עם אמירת ‘אַללה אַכבַּר’ (האֵל גדול) בתחילת התפילה; ואחר־כך, בשעת התפילה, האם צריך להוריד את הידיים הורדה ישרה (מַאליךּ) או יש להניחם זו על זו; ואם כן, – האם למעלה מתחום הטבּוּר או למטה הימנו. קיימים הבדלים גם לגבי כמה פרטים של זוּטוֹת־צורה. בדבר כריעות־הברך וההשתחווּיות. מעניינים חילוקי־הדעות בנוגע לשאלה: האם יוצא המתפלל ידי חובתו, אם נמצאת לצדו אשה, וכל שכן אם האשה תופסת מקום בין שורות המתפללים. מבחינה זו נוקט בית־מדרשו של אַבּוּ חניפה, בניגוד לאחרים, עמדה מחמירה כנגד האשה. בין כל אותם דקדוקים זערערים עשתה עלי תמיד רושם מיוחד שאלה אחת שנוּיה־במחלוקת, משום שנדמה לי כי נודעת לה חשיבות מפליגה מבחינה דתית. שפת־הפולחן של האיסלאם היא הלשון הערבית. כל הנוסחאות הדתיות נאמרות בלשון הקוראן. והנה, אם מישהו אינו מדבר ערבית, האם מותר לו לקרוא את הפַתיחָה (תפילה זו, המשמשת פתיחה לספר־הקוראן, היו שכּינוּה תפילת ‘אבינו־שבשמים’ של האיסלאם) בלשון עמו הוא? רק בית־מדרשו של אַבּוּ חניפה, שממוצא פרסי היה, מתיר לחלוטין להשתמש בלשון לא־ערבית באמירת אותה תפילה קדושה¹²⁹. אכן מתנגדיו האשימוהו על כך בנטייה לאַמגושיות.

גם בפרטים אחרים של מנהגי הפולחן מתבלטים לפעמים חילוקי־דעות הכרוכים בהשקפות עקרוניות. במיוחד שייכים לכאן ההבדלים לגבי שילומי־תענית והפסקת־הצום. אַבּוּ חניפה נוטה להקל כלפי מי שעבר בדיני התענית עבירה־בשוגג; ואילו לדעת מאליך ואבּן-חאנבּאל, הרי מי שמפיר בשוגג את הילכת־הצום החמורה, לא יצא באותו יום ידי חובתו וחייב הוא לקיים שילומי־תענית, כדין. וכן הם מטילים חובת השילומים על מי שלא ישב בתענית מטעמי בריאות. ועוד: מומר שחזר בתשובה לאיסלאם, חייב למלא את כל ימי הצום שהחסיר בזמן כפירתו על־ידי שילומי־תענית בימים רגילים. ואילו אַבּוּ חניפה ואַלשאפעי מקילים, ואינם מקבלים פירוש אריתמיטי כזה של הלכות־תענית.

אגב הדיון בהלכות מאכלות אסורות¹³⁰ במסורות הקדומות, ניתן מקום לכמה חילוקי־דעות בפרק־הלכה זה. לכך גרמה קודם כל אמת־המידה הסוּבייקטיבית, שקבע הקוראן לגבי ההיתר של אכילת בשר־חיות (אלטיבּאת – ‘טעימות’, ראה לעיל עמוד 19)¹³¹. אמנם, הבולטת ביותר היא המחלוקת על אכילת בשר־סוסים, שלפי מאדאהיבּ אחדים היא מותרת, ולדעת אחרים היא אסורה¹³². לאמיתו של דבר אין חילוקי־דעות אלה במקרים רבים אלא עניין של פלפול גרידא¹³³, שכן דנים הם פעמים רבות על חיות, שלמעשה אין הן משמשות מאכל לעולם¹³⁴. כדי להביא גם מתוך זה דוגמה אחת, לפחות, אזכיר כאן שבניגוד לאסכולות אחרות, אין מאליך אוסר לאכול חיות־טרף. אמנם גם לדידיה בטלה המחלוקת למעשה, שהרי חיות אלו, אם גם יצאו מסוג חַרַאם (איסור), מאליך מגנה את אכילתן, על כל פנים, בחזקת מַכְרוּה (בלתי־ראוי). עלי להעיר בהזדמנות זו, כי אותם חילוקי־דעות, בחלקם הגדול, דנים דווקא בהערכת הדרגות, של ראוי ושל בלתי־ראוי, בהגדרת האופי, של מחויב או של רצוי, לגבי מצווֹת עשה ולא־תעשה ידועות¹³⁵.

אבל החיים לפי רוח ההלכה אינם כוללים את ענייני הפולחן בלבד. הרי החוקה הדתית של האיסלאם מקיפה גם את ההווי המשפטי על כל ענפיו: המשפט האזרחי, הפלילי והמדיני. ואין לך פרק מפרקי ספר־החוקים, שניתן לו להשתחרר מכפיפות הֶסדרוֹ לפי החוק הדתי. כל יחסי החיים, הפרטיים והציבוריים, הם נושאים למערכת מצווֹת דתיות, ובעזרתה שאפו חכמי־המשפט התיאלוגים להביא את כל חייו של המוּסלים לידי התאמה עם הדרישות הדתיות. אין כמעט פרק בתורת־המשפטים, שלא יתבטאו בו חילוקי־דעות של אסכלות־מדרש אוֹרתּוֹדוֹכּסיות שונות. ולא תמיד המדובר כאן בעניינים טפלים, אלא לפעמים גם בשאלות שנודעת להן חשיבות מכרעת לגבי חיי המשפחה. נזכיר רק אחת: הפולמוס בדבר היקף סמכותו של האפוטרופוס (וַאלי), נציג האשה בעת נישואין. נחלקו האסכולות השונות, מתי ניתנת לו להוואלי רשות למניעת נישואין, וכן מתי משמש תיווכו של הוואלי תנאי הכרחי, שבלעדיו אין תוקף חוקי לנישואין.

בין חילוקי־הדעות בענייני משפט יש לציין את הדעה המיוחדת של אַבּוּ חניפה וכמה פוסקים אחרים בשאלה חשובה של ניהול המשפט, שהרבה נפלגו בה בזמן קדום יותר. הללו התנגדו לנוהג, המבוסס על מספר רב של מסורות, כי בדיני ממונות, באם חסרים שני העדים הדרושים לחיזוק התביעה, לפי תקנות בית־הדין, יכולה לבוא שבועתו של התובע (actor) ולמלא־מקומו של עד אחד. לפי הכלל המפורש בקוראן (סורה ב', רפ"ב), דורשים הם עדותם של שני גברים, או של גבר אחד ושתי נשים, לטובת הצד שעליו מוטל ‘עומס הראָיה’¹³⁶; ואין הם מסכימים, כי במקום גביית־עדים יבואו הוכחות אחרות¹³⁷.

ידיעת סברות־ההבדלים המרובות בתחום החוק המוסלימי; ידיעת הנימוקים, בהם ינמקו בעלי הדעות והמנהגים המנוגדים את סברותיהם; וכן ביקורת הנימוקים האלה מנקודת־ההשקפה של האסכולה המבקרת – כל אלה מהווֹת ענף חשוב של התיאולוגיה המשפטית באיסלאם, ושימשו תמיד הזדמנות להראות חריפות מדעית באותו מקצוע שנודע לו עניין דתי חשוב ביותר מבחינת האיסלאם המקובל. בהתאם לערך שנודע למקצוע מחקרי זה, נוצרה בו ספרות עשירה עוד מראשית הלימודים בהלכות החוק והמשפט¹³⁸.

(8) יתרון ההיתר על האיסור    🔗

יותר משמעניינים אותנו הפרטים של חילוקי־הדעות בין האסכולות המשפטיות, נמצא עניין במגמה הכללית המתבלטת בדרכי־ההתפתחות של מדע־ההלכה. וכאן עלינו להטיל על מי שמבקשים לדעת את האיסלאם, התעניינות־מה בשאלותיו של מדרש ההלכה. אותן דתות, שצורות האמונה והמנהג שלהן מבוססות על כתבי־קודש מסוימים, הרי התפתחותן החוקית והדוגמאטית באה לידי גילוי במלאכת־הביאור שנעשתה להסברת כתבי־הקודש. ובחוגים כאלה תולדות הדת הן ממילא גם תולדות ביאורם של אותם כתבים. משמעות יתירה נודעת לכך באיסלאם, שתולדות התפתחותו הפנימית משתקפות בשיטות לפירוש כתבי־הקודש שלו.

כדי להבליט את מגמתה הכללית של הפעילות בחקר ההלכה שתיארנוה זה עתה, נוכל להקדים ולהביא את העובדה דלקמן: אישי־הפִיקְה לא רצו כלל למרר את חייהם של המוסלימים על־ידי הקמת חומה של הגבּלות הלכיות. אדרבה, מלכתחילה הטעימו את החשיבות לקיים את דברי הקוראן: ‘לא הטיל עליכם אלוהים שום צרות בדת’ (סורה כ“ב, ע”ט/ע"ח). ‘חפץ אלהים להקל ולא להכביד עליכם’ (סורה ב' קפ“א/קפ”ד). עיקרים אלה חוזרים ונשנים גם בחדית בצורת רבות: ‘דת זו קולא היא’, כלומר, אין בה חומרות בלתי־נעימות. ‘הדת האהובה ביותר על אלהים היא שיטת אַבּוּ חניפה הוותרנית’¹³⁹ (אל־חניפיה אלסאמחָה). ‘להקל באנו ולא להחמיר’¹⁴⁰. אחד מעמודי ההוראה שבדור הקדום של האיסלאם, עבּדאַללה אבּן מַסעוּד (מת בשנת 32/635), קובע שהרעיון המכַוון בהתפתחות־־ההלכה הוא: מי שאוסר את המוּתר, דינו כדין המתיר את האסור¹⁴¹.

מעיקר זה¹⁴² לא סרו מורי־ההלכה. אחד הנכבדים שביניהם, סוּפיאַן אַלתַאוְרי (מת בשנת 161/778) הורה: ‘מדע הוא – אם באים לבסס היתר על האוֹטוֹריטה של בעל־מסורת מהימן; להחמיר יודע כל אחד ואחד על־נקלה’¹⁴³. עיקרים כאלה שימשו גם אחר־כך נר לרגלי הנבונים מבין מורי־ההלכה. אופייני הוא העיקר הבא בהלכות מאכלות אסורות: ‘אם יש היסוסים לכאן או לכאן, להתיר משהו או לאסרו (מַתי תוּרוּדידה בַּיין אַלאיבּאח’ה ואַלתאחירים), הכריעו לצד ההיתר, כי זה השורש’; היינו, מעיקרא דדינא הכל מותר, ולא בא האיסור אלא כנטפל; ובמקום שיש ספק, צריך להחזיר את המצב הקודם ליושנו¹⁴⁴.

מנקודת־השקפה זו היו מפעילים את חריפותם, כדי למצוא מוצא מן הדוחק, שמטיל לפעמים נוסח־הדברים בחוק־הקוראן על המאמינים. לא חומרה אחת נתבטלה בפשטות, או לפחות הומתק דינה אגב חופש מופלג בפירוש הנוסח. נקבעו כללים למדרש הקוראן, ובאמצעותם ביטלו בפשיטות את תכונת החובה (ווּג’וּבּ) של מצווֹת מפורשות, מצווֹת עשה או לא־תעשה. צורת הלשון, של ציווּי או של איסור, אינה משמשת במקרים כאלה אלא כדי לציין את הרצוי, את שיש בו כדי להקנות זכות לעושהו; ואם כך, הרי אם נמנע אדם מעשות דבר שנצטוו עליו בצורת־לשון כזו, או אם עושה הוא דבר שנאסרה עשייתו באותה צורה, שוב אין בכך משום עבירה חמורה ואין בכך כדי לגרור עונש אחריו.

מורה־הלכה מצוין של האיסלאם במאה הראשונה להיג’רה, איבּראהים אל נַחאעי (מת בשנת 96 או 714/5 לספה"נ), היה נוהג לפי העיקרון, שלא להגדיר לעולם דבר הגדרה מוחלטת כמצוות עשה או לא־תעשה, אלא רק זאת רצה לומר: 'דבר זה הם (החברים) גינו (יאתאכּאראהוּן), וזה ציינו כרצוי (יאסתּאחיבּוּן)¹⁴⁵. מורה־הלכה בדור שלאחריו, עבּדאַללה בן שוּברוּמה (מת בשנת 144, או 761/62), לא הסכים להביע דעתו בוודאות אלא על המותר (חַלאל); כנגד זה היה סבור, שאין דרך לקבוע מה אסור (חַראם) איסור ודאי (כלומר, שהאיסור אוּשר במסורת שאין עליה עוררים)¹⁴⁶.

אפשר היה להביא עוד כמה דוגמאות לשליטתה המכרעת של השקפה זו בהלכה. עלינו להסתפק בדוגמה אחת, שתדגים אותו עיקרון במיתוֹדיקה של מורי־ההלכה באיסלאם. בקוראן נאמר (סורה ו', קכ"א): ‘ולא תאכלו ממה שלא הוּזכּר שם אלוהים עליו; כי עווֹן הוא’. כל המעיין בפסוק זה ורוצה לפרשו פירוש אוֹבּייקטיבי, לא יוכל למצוא כאן אלא איסור חמור, שאסור לאכול מבשׂר חיה, אם לפני שחיטתה לא נאמרה ברכה כדת. כל הכתובים הסמוכים להלכה זו מעידים על כך, כי המלים ‘הזכּרת שם אלהים’ פירושן כאן: עשייה דתית מסוּימת, ולא התייחדות־שבלב עם אלהים וחסדיו. בפסוקים אחדים לפני כן נאמר: ‘אכלו ממה שהוּזכּר שם אלהים עליו… ומה לכם אשר לא תאכלו ממה שהוּזכּר שם אלהים עליו? והרי פירט לכם את אשר אסר עליכם (לאָכלוֹ)’ – כך נזהרו הללו, שמטעמי סיגוף או משום שהיו מחזיקים במנהגים תפלים של עבודת־אלילים (גם בעבודת־אלילים היו כמה הגבלות של מאכלות אסורים), היו מטילים על עצמם איסורים, שלפי הכרזתו של מוחמד אינם אלא נושנים, בטלים ומבוטלים. אך עם זאת היה מקיים ומחזיק בכלל, כי משהוּתרה אכילת הבשר של חיה מסוימת, הרי תנאי הכרחי הוא שתקדם לכך ברכה שיש בה משום הזכרת שם אַללה¹⁴⁷. דבר זה לקוח, כנראה, מן הדין היהודי, המחייב אמירת ברכה לפני שחיטה ואכילה. אי־קיומה של מצווה זו – ‘פִיסְק’ הוא, לפי הגדרתו של מוחמד, היינו: עווֹן. הרי כאן חיזוק מפורש, שאינו נשמע לשתי פנים, לאותו מנהג־חובה שנצטווּ עליו מפי מוחמד. חיה, שלא בירכו עליה את הברכה שלפני שחיטה, אסורה באכילה. ואכן זוהי תפיסתם של מפרשי־הדינים הקפדנים – בין ארבע האסכולות בייחוד זו של אַבּוּ חניפה – גם מבחינת הפירוש העיוני וגם מבחינת השימוש המעשי בחיי יום־יום; ומוסלימים המקפידים על אורח־חיים מדוקדק לפי הדין, נוהגים כן עד היום הזה. ואפילו במסעי־הצייד (סורה ה‘, ו’/ד') חייבים להזכיר שם אלהים קודם ששולחים את הנץ או את כלב־הצייד. רק עם מילוי תנאי זה מותר לאכול מבשר החיה שניצודה¹⁴⁸. אולם במהלך החיים נתגלה עד־מהרה הקושי שבהגשמה קפדנית של מצווה זו, או איסור זה. כיצד יכול המוּסלים להיות בטוח כל־צרכו, כי אמנם נתקיימה אותה דרישה? והנה באו חכמי־ההלכה ברוב האסכולות וגילו עד־מהרה, כי מצוות־האיסור לפי דקדוקו של הכתוב, שבה מנוסח החוק, אין לקבלה פשוטה כמשמעה; אין היא מביעה אלא משאָלה, שקיומה נחשב למקיימה כזכות (מוּסתּאחאבּ), אבל אין לראות בכך חיוב במובנו החמור, ולפיכך אין כרוכות בה תוצאות של עבירה על מצווה מפורשת¹⁴⁹. אם לא נהגו לפי החוק – או מוטב לומר, לפי המשאָלה – תוך הזנחת שוגג או משום מניעות אחרות, אין בכך כדי לעכּב את היתר האכילה של אותו המאכל. וכך היו מוסיפים והולכים מקולא לקולא, עד שהגיעו בסוף אל עיקר זה: ‘עם ביצוע השחיטה בידי מוּסלים הותרה האכילה על־כל־פנים – אם ביטא בשעת מעשה את שם אלוהים (בשפתיו) ואם לאו’, שהרי ‘המוסלים הוגה תמיד באלוהים במחשבתו, אם הוא משמיע כן בדיבור־פה ואם לאו’. ומשהגיעו פעם לידי הכרה זו, שוב לא קשה היה להמציא איזו עדות מסורתית, כדי לקיים סברות כאלה בתוקף של חדית, שהיו מייחסים אותו לנביא.

ואמנם, הדקדוק שימש סיוע לאלה שהלכו בדרך זו. שהרי לאמיתו של דבר, אי־אפשר היה לומר, כי אי־מילוי תוכנו של כל דיבּוּר שהופיע בצורת ציווּי, נחשב כעבירה קשה. נאמר, למשל, בסורה ד‘, ג’: ‘קחו לכם את הטובות בעיניכם לנשים’. והרי אין להסיק מכאן – כך טוענים התיאולוגים – כי חייב אדם לשאת אשה; אלא רק זה משמעו של הכתוב: מותר לשאת אשה אם רוצים בכך. אבל אין להעלים, כי בין המפרשים המרובים, חריפי־המוחין, שפירשו את דברי־אלוהים, אין חסרים באמת גם המסיקים מתוך צורת הציווּי, כי על מוסלים מוטלים חובת הנישואין ואיסור של פרישות. ‘קחו לכם נשים’ פירוש הדברים: ‘חובה עליכם לשאת אשה’. ולא רק ‘הרשות בידכם לשאת אשה’¹⁵⁰.

(9) איסור שתיית יין    🔗

הדוגמה המובהקת ביותר לאותו חופש, שנהגו בו האסכולות לפירוש דברי־הכתב כנגד רוח־השיעבוד לחוק על הוויתורים הרבים הכרוכים בכך, – משמשת עמדתם לגבי מצווה, שנוהגים לראות בה אחת המצווֹת, המטביעות על החיים המעשיים חותם של אופי מסוים ברוח האיסלאם. כוונתי לאיסור על שתיית היין.

שתיית־יין נקראת בקוראן בכינוי־הגנאי ‘תועבה’¹⁵¹. אך הכל יודעים, כמה התנגדה החברה לאותו איסור־בשם־אלהים בתחילת ימי האיסלאם, משום שלא רצתה לוותר על החירות הערבית למען הפרישות של החוק¹⁵². ויצוּין גם זאת, ולו רק ברמז, כי שירַת היין של האיסלאם¹⁵³, וכן התפקיד שמילאו השתייה המופרזת והשכרות במסיבות של החליפים (והם היו מושלים דתיים) ושל נכבדי המדינה – קשה לראות בהן דמותה של חברה, אשר תקנתה הדתית מציינת את שתיית־היין כ’אֵם לכל הדברים המגונים'. ניתן להסביר כל אלה כמעשים של פריצות, ולראות בכך רק עבירה של קלות־דעת על תקנה דתית, אף־על־פי שלהלכה הכל מודים בתוקף חיוּבה.

בזמן קדום מאוד, מתבלטות בנידון זה מגמות מסוימות לביטול החוק. כמה מחברי הנביא בסוריה, והנכבד ביניהם אבּוּ ג’אנדאל, שלא נתנו למנוע עצמם משתיית היין על־ידי הקוראן, נימקו פריצות־גדר זו בפסוק (סורה ה', צ“ה/צ”ד): ‘המאמינים והעושים מעשים טובים לא ישאו חטא על אשר יטעמו, אם יהיו יראֵי־אַללה ויאמינו ויעשו מעשים טובים’¹⁵⁴. אמנם החליף עוֹמר, הקפדן, ציווה להלקותם בגלל חופש זה שנהגו בעניין פרשנות.

מנקודת־השקפה אחרת לחלוטין יש לעמוד על התופעה, כי התיאולוגים שבמזרח היו מפעילים את חריפותם בדרך של פרשנות, כיד לצמצם את תחום האיסור ולהוציא מכאן את השתייה של משקאות חריפים אחרים, כנגד התפיסה הקפדנית־יותר שרצתה לכללם, תוך מסקנה הגיונית, באיסור היין. מצד אחד היו מתאמצים להקנות תוקף לסברה, כי פרט ליין הרי לא שתיית המשקאות כשהיא־לעצמה אסורה, אלא ההשתכּרוּת בלבד¹⁵⁵. לשם כך באו ובדו אפילו מאמרי־מסורת; אחד מהם, למשל, מביא, בשמה של עַאישה, את דבר הנביא לאמור¹⁵⁶: ‘שתו ואל תשתכּרוּ’. ובהסתמכם על תעודות כאלה לא הסתפקו אפילו יראי־שמיים דווקא בשתיית מים גרידא; והמחמירים היו עמלים עמל רציני כדי להוכיח, כי ‘מה ששתייתו בכמוּת גדולה גורמת שיכרון – אסור אף במשהו’. מצד שני, נמצאה גם אסכולת־תיאולוגים נפוצה, שהיתה דבקה במלות הכתוב ופסקה, כי רק היין (חַמְר), משמע פרי־הגפן, הוא שאסור בשתייה, ואילו משקאות תוססים אחרים אינם, לדעתם, אלא שַראבּ (משקה) או נאבּיד¹⁵⁷ ולא "יין‘, וכך יכלו להוציא כתב־היתר על יין־תפוחים או יין־תמרים וכיוצא בהם¹⁵⁸, ולפתוח בשביל המאמין האדוק פתח נרחב, שדרכּו הכניסו, בעזרתו של ה’מַלון’, לא הקלה אחת למען ה’צמאון' – מתוך ההנחה, כמובן, כי השתייה לא תהא מגעת עד כדי שיכּרוֹן¹⁵⁹. אף חליף אדוק, כעומר השני (717/720–99/101), מסופר עליו – לפי ידיעה אחת¹⁶⁰ – כי היה מתיר את שתיית הנאבּיד. אחד החליפים העבּאסיים, שלא היה רוצה לנהוג בניגוד לחוק, שואל את פי הקאדי שלו בעניין רב לחוות־דעתו על שתיית הנאבּיד¹⁶¹. ומתוך שלא רצו לוותר על משקאות כאלה גם מטעמי עליצות־שבחברה, הרי הדיון בשאלת היין, שנשאו־ונתנו בה חכמי־המשפט, נעשה גם עניינם של חוגי משכילים – ובייחוד משום שהדיון בשאלה זו היה מעורב, לעתים תכופות, בנושאים פילולוגיים וספרותיים. במסיבות האֶסתיטיות שהחַליף אַלְמוּעְתאצים (833/842–218/227) היה מקיים בחצרו, והשתתפו בהן מסלתה־ומשמנה של החברה העליונה, שימשו השמות הנרדפים ליין בלשון הערבית הקלאסית – וכן יחסו של איסור שתיית־היין אל אותם השמות הנרדפים – נושא חביב לחילופי־מחשבות¹⁶². ודאי אין אנו טועים בהנחתנו כי בדיונים אלה של חובבי־המליצה שבבּאגדאד היתה שולטת לאו דווקא התפיסה המחמירה של אותו יחס. באו כאן לידי ביטוי גם דעות של התנגדות קיצונית ביותר כלפי ההגבלה הדתית, שהגיעו עד לידי לעג לאותם חסידים שהיו מחזיקים בה. היו מזכירים שיר, שמייחסים אותו לדוּ־אַלרומָה, וכאן נקראים אותם חסידים ממש ‘גנבים המכונים בשם בעלי־קריאה’ (הוּם אַללוּצוּצוּ וַהוּם יוּדעַונַה קוּראן)¹⁶³. והנה מימרתו של משורר אחד: ‘מי זה יטיל איסור על מי־עננים, אם נמזגו בו מי־אשכולות בתוך כלי? אכן, נקטה נפשי בחומרות, שמטילים עלינו בנידון זה בעלי־המסורת, ומקובלת עלי דעתו של אבּן מַסעוּד’¹⁶⁴.

ואמנם חריפותם המפולפלת של התיאולוגים הכּופיים המציאה כבר במאה הב' משנה ברוחו של אבּן מַסעוּד. אמנם לא יכלו להתיר לחלוטין את שתיית ‘מי האשכּוֹלוֹת’, אך המציאו בשביל האדם, להרגעת מצפונו כלפי החוק, כל מיני הקלות, וגם אנשים שכוונתם היתה רצויה השתמשו בהן כאוות־נפשם¹⁶⁵.

ואמנם, לא פעם אפשר לקרוא בתוך הבּיוֹגראפיות ידיעות ממין זה: וַאכִּיע אבּן אַלג’אראח, אחד התיאולוגים העיראקיים המפורסמים ביותר, שיצאו לו מוניטין דווקא על מידת פרישותו (מת בשנת 197/813), ‘היה שותה ומתמיד לשתות את הנאבּיד של הכּוּפים’, תוך שהעלים עין מן העובדה, כי משקה זה גם הוא בעצם יין¹⁶⁶. חאלף אבּן הִישאם, בעל־קריאה מפורסם באל־כּוּפה (מת בשנת 229/844), היה שותה שאראבּ (‘משקה’ – אין מזכירים את השטן בשמו הנכון) ‘על יסוד הפירוש’ (עַלא אַלתּאויל); אמנם מחבר תולדות חייו מוסיף ואומר, כי חאלף זה חזר באחרית ימיו על כל התפלות שהתפלל במשך אותן ארבעים השנים, שבהן לא הזיר עצמו מן היין: הן שותה־היין תפילותו אינה תפילה וחייב הוא לפרעה¹⁶⁷. שַׂריךּ, שהיה משמש קאדי של אַל־כּוּפה בימי חליפותו של אַל־מַהדי (775/785–158/169), היה משמיע מימרותיו של הנביא בפני קהל שוחרי המסורת, אך הללו יכלו לחוש אותה שעה את ריח הנאבּיד הנודף מתוך פיו¹⁶⁸. והנה דוגמה מזמן מאוחר יותר, ומדוּבר כאן במטיף דתי מפורסם של המאה הששית להיג’רה: אבּוּ־מאנצוּר, קוּטְב אלדין אלאַמיר, שהחליף אַלמוּקתּאפי (1136/1160–530/555) שלחו כשגריר אל סולטאן הסלג’וּקים סאנג’אר אבּן מַליכּשַאה. אותו חסיד, שאחרי מותו נחלק לו הכבוד להיקבר בשכנותו של המסתגף התמים אַלג’וּנייד, כתב חיבור מיוחד כדי להוכיח את ההיתר לשתות יין¹⁶⁹.

מובן, כי כנגד שאיפות ותופעות כאלה בקרב חוגי החרדים נתעוררה קנאת מחאתם של המחמירים, ולעומת ההקלות ש’חידשו' (אַחדַתוּ) כמה יחידים ‘בניגוד לסוּנה’, התמידו הם לשתות כל ימי חייהם רק ‘מים, חלב ודבש’¹⁷⁰. וכמו לגבי כל הזרמים הליבּרליים, שנתגלו במהלך התפתחותו של האיסלאם, כן גם לגבי ההקלות הנזכרות כאן – ידעו המחמירים לחזק את דבריהם במימרת־גינוי של הנביא: ‘בני עדתי – זהו נוסח של חדית שהם מביאים – שתה ישתו יין ואף יכנוהו בשאינו־שמו, ושליטיהם (אוּמראוַּהוּם) יגנו עליהם’¹⁷¹. ומי שנוהג כן, עליו מאיימים המחמירים, כי יהפכם אלהים לקופים וחזירים, כשם שהפך את העבריינים אצל האומות הקדומות¹⁷².

הדרך, שנקטה בשאלה זו אסכּוֹלה מקובלת על רבים, האסכולה הכּוּפית – יש בה, על כל פנים, כדי להוֹרוֹתנו כי עם פיתוח ההלכה הדתית היו מרבים להשתמש בחריפות יוּריסטית כדי לגלות ולמצוא כמה הקלות, שיהא בהן כדי להמתיק את דין חומרתו של הכתוב.

המחלוקת בדבר כשרותן של תחבולות דרשניות כאלה, וכן, מצד אחר, בדבר מידת השימוש בהן ואופניו – מהווה חלק גדול של התורות המבדילות בין האסכולות ההלכיות השונות, אשר לפיהן נתחלק העולם המוסלימי. מבחינת תולדותיו של האיסלאם נסתפק כאן בכך, שנקבע כי אותן אסכולות היו ברובן המכריע נוקטות במקרים רבים את דרכי השימוש הבלתי־מוגבל במלאכת־דרוּש זו, מתוך שהיו שואפות להביא את החיים ברוח ההלכה לידי התאמה עם הנסיבות של החברה המתגבשת, כמות שהן; וכן היו שואפות להרחיב את ד' האמות של הלכות מכּה ואַל־מדינה, למען תהיינה הולמות את תנאי החיים שנתרחבו והלכו; שהרי עם כיבוש ארצות זרות, תוך מגע עם צורות־חיים שונות ביסודן, נתחדשו דרישות שאי־אפשר היה להתאימן לנוסח ההלכות כפשוטן.

זו בלבד יכולה להיות נקודת־ההשקפה, שמתוכה צריך ההיסטוריון של הדת והתרבות למצוא עניין בדקדוקי־העניוּת ממיתי־הרוח של חכמי־ההלכה באיסלאם. ובמובן זה הרשיתי לעצמי להביא כאן כמה רמיזות על דברים אלה, שהם שדופים כל־כך מבחינת המוסר הדתי. עם זה יש בכך משום הכנה לקראת הדיון, לכשנבוא לדון בפרק האחרון בהסתגלות למצבים החדשים.

(10) הרוח המשפטית של האיסלאם    🔗

אך כאן, עם סיום הפרק, נצטרך לדון עוד בשתי השפעות מזיקות, שגרם להן אותו חינוך שנתחנך הרוח התיאלוגי לדקדוקי־פלפול כאלה. האחת מתכוונת לכיווּן הרוחני הכללי, שהולידוהו מגמות אלו; והשנייה – להערכת החיים הדתיים שהביאה לידי קיפוחה של העבודה־שבלב.

וקודם כל – ההשפעה הראשונה. עם התגברותן של השאיפות הנזכרות הגיע לידי שלטון, בייחוד בעיראק, רוח הקאזוּאיסטיקה והחיטוט־במלים. אלה שרוצים לפרש דבר־אלהים ולסדר את החיים לפי רוחו, משתקעים בפלפולים נבובים ובדרוּשי־תוהו, בהמצאת אפשרויות שלא יחולו לעולם ובהעמקה בשאלות מדומות, שאתה מוצא בהן מזיגה של חריפות מפולפלת־ביותר ושל פעילות הדמיון במידה נועזת ללא גבול וללא סייג¹⁷³. באים ומתווכחים בבעיות־הלכה רחוקות, בנויות על דרך הפלפול בלבד ובלתי־מתאימות עם המציאות לחלוטין, כגון זו: מה הן זכויותיו של אב־זקן מן הדור החמישי לגבי הירושה אחרי בן־חימשים שלו שמת באין לו בנים¹⁷⁴. והרי כאן מקרה קל, במידה יחסית. דווקא דיני־הירושה על אפשרויותיהם המגוונות שימשו כבר בזמן קדום זירה חביבה ונוחה ביותר לאותה התעמלות־הרוח הפלפולית¹⁷⁵.

גם האמונה התפֵלה של העם מספקת להם, לחכמי־המשפט, חומר לתרגילים כאלה. גלגול האדם לחיה הוא, לפי אמונת־העם, בגדר של תופעות־הטבע; ואם כן, באים ודנים דיון רציני במעמדם המשפטי ובאחריותם המשפטית של אנשים מכושפים כאלה¹⁷⁶. אולם, מצד שני, לובשים השדים לעיתים קרובות צורת אדם; ואם כן, שוקלים־וטרים על הדינים המתחייבים משינוי־צורה זה: למשל, מגלגלים את השאלה לכאן ולכאן, ברצינות גמורה, אם יצורים כאלה מצטרפים למניין הדרוש לתפילת יום הששי, אם לאו¹⁷⁷. מתעודתה של החוקה האלוהית לברר, למשל, גם זאת: מה הדין במקרה של נישואין של אדם ממש עם שד בצורת אדם – וגם מקרה זה יכול לחול, לפי אמונת העם. כיצד יש לנהוג לגבי ילדים הנולדים מתוך זיווּגים כאלה? מה הן התוצאות בדיני־המשפחה שנישואין כאלה גוררים אחריהם? ואמנם: בחוגים אלה דנים בשאלת מוּנאכּאחאת אַלג’ין (נישואי שׁדים)¹⁷⁸ באותו דיון רציני, כאילו היה זה עניין נכבד של הלכה¹⁷⁹.

סניגוריהם של נישואי־תערובת מסוג זה, שעמהם נמנה גם חַסאן אַלבּאצרי¹⁸⁰, מביאים דוגמאות של אנשים נאמני־סוּנה, שבאו בברית נישואין כאלה. אַל־דאמירי, מחבר מלון זואולוגי נכבד וחשוב, שהכניס לתוך הערך ‘גִ’ין’ (שׁד) שבמלונו עובדות כאלה, מספר כי הכיר הכרה פרטית שׁייך אחד, שהיה חי חיי נישואין עם ארבע נשים־שׁדות.

ועוד: החריפות המשפטית ממציאה תחבולות (חִיַל), שהאדם יפיק מהן תועלת במצבים ידועים; אלו הן פיקציוֹת משפטיות, המהוות חלק בלתי־נפרד של הפִיקְה (מדע ההלכה)¹⁸¹. הן משמשות לעיתים קרובות, למשל בענייני שבועה, תחבולה כדי להרגיע את המצפּוּן. שואלים בעצתו של תלמיד חכם, שימציא ‘מוֹצא’ – והרי, על כל פנים, אין לשבח צד זה של עבודתו ולראות בכך גורם להגברת רוח המוסר בחיי החברה¹⁸². משורר אחד מתקופת בני־אומיה אומר: ‘אין טוֹב בשבועה, שכּן אין מוֹצא ממנה’¹⁸³. לסיפוק צורך זה נענה תלמוד־החוק בזריזות יתירה. אמנם אסכולות אחרות לא פיגרו אף הן בכך, אך היתה זו בעיקר האסכולה החַנפית – ערשה עמד בעיראק – שהצטיינה במיוחד בחקר אותן התחבולות¹⁸⁴. מבחינה זו שימש לה רבּה סולל־דרך. הפרשן והחוקר הגדול של פילוסופיית־הדת, פאחיר אַלדין אַלראזי, הקדיש בפירושו הענקי לקוראן מאמר־נספח מיוחד, כדי לפרט את מעלותיו של האימאם אַבּוּ חניפה. והראיות שהוא מביא, כדי לציין את עמקותו בהלכות־החוק, מקורן בידיעה למצוא פתרון לקושיות חמורות בענייני־שבועה¹⁸⁵.

עלינו להודות, כי לא רק הרוח של יראת־שמים מתקוממת תכוּפות נגד אותו צירוף שצירפה התיאולוגיה השליטה דברים אלה אל הדת ואל דברי־אלוה – ובפרק הרביעי נוכל לעמוד על הדוּגמה המובהקת ביותר לאותה התקוממות, שהגיעה אלינו מן המאה הי“א לספה”נ – אלא גם הבדחנות העממית היתה שולחת את חיצי לעגה בעיסוקם של אותם מלומדי־תורה, המסלפים את דברי ההלכה מתוך יהירות והתפארוּת. אַבּוּ־יוּסוּף איש כּוּפה¹⁸⁶ (מת בשנת 182/795), תלמידו של אבּוּ חניפה, הקאדי הגדול של החליפים אלמהדי והַארוּן אלראשיד, משמש בספרות שׂעיר לעזאזל, כדי לספוג את דקירותיה של הבדיחה העממית המתלוצצת בחכמי־ההלכה – ובדיחה זו מצאה לה דרך וחדרה גם לתוך סיפורי אלף לילה ולילה¹⁸⁷.

ושנית – ההשפעה לרעה על כיווּן החיים הדתיים. משגברו במדעי־הדת המגמות לחקר־הדינים תוך שימוש בקאזוּאיסטיקה, הרי הן הטביעו על תורת האיסלאם יותר ויותר חותם של יוּריסטיקה. בהשפעתו של כיווּן זה התחילו מעריכים גם את חיי־הדת עצמם מבחינות יוּריסטיות; ומובן מאליו, כי לא היה בכך כדי לחזק את הרוח של החסידות האמיתית והעבודה־שבלב. ונמצא, כי המאמין־באיסלאם, הנאמן לדתו, עומד תמיד, גם לפי הכרתו הוא, בתוך תחומיה של חוּקה שהמציאו בני־אדם; ואילו דבר־אלוה, המשמש לו כלי־שׁרת ומקור להתרוממות הנפש, אינו מכַוון אלא חלק פעוט של מצוות־החיים, ויתר על כן – נדחק הוא לקרן־זווית. הרי לתלמידי־חכמים אינם נחשבים אלא מי שחוקרים את דרכי קיום המצווֹת לפי השיטה היוּריסטית, או המפתחים בדרך של חריפות פלפולית מה שנחקר לפי אותה שיטה, ומשתמשים בהישגי המחקר הזה ומשגיחים בקפדנות על קיומם. רק על אלה – ולא, חלילה, על חוקרי פילוסופיית־הדת או בעלי המוסר, ובוודאי לא על העוסקים במדעים חילוניים – מוּסבּים הדברים, שמייחסים אותם לנביא: ‘מלומדי (עוּלֵימַא) עדתי כנביאיהם של בני־ישראל הם’.

וכבר רמזנו קודם־לכן, כי לא חסרו אישים נכבדים שהרימו קולם ודנו לגנאי אותה סטייה מן האידיאַל הדתי, כפי שבאה לידי גילוי באיסלאם בזמן קדום למדי; הללו פעלו בנאמנות כדי להציל את חיי־הדת הפנימיים מצפרניהם של דייני־דת ומחטטי־מלים. ראינו, כי היה להם על מה לסמוך: דברי־חדית מעולים¹⁸⁸. אך לפני שנוכל לעמוד על כך, נצטרך עוד לסייר סיור בתוך תהליך התפתחותם של עיקרי־האמונה באיסלאם.

 

פרק שלישי: התפתחות עיקרי־האמונה    🔗

(1) נבואה ואמונה    🔗

נביאים אינם תיאולוגים. הבשׂוֹרה שהם מביאים במישרים מתוך דחיפת המצפּוּן עצמו, ודימויי האמונה שהם מעוררים – בכל אלה אין לראות מערכת־של־תורות, שתוּכנה במחשבה־תחילה. אדרבה, על הרוב מתנגדים הם לכל ניסיון של איחוד בתוך מבנה שיטתי מוצק. רק בדורות מאוחרים יותר, משהתחיל טיפוח משותף של הרעיונות, שנתלהבו מהם המאמינים הראשונים, והביא לידי התהווּתה של עדה מלוכדת; משחלו בקרב העדה תהליכים פנימיים, לרבּוֹת השפעותיה של הסביבה הרחוקה יותר – רק אז מגיעות לידי כוח־שלטון שאיפותיהם של אלה, המרגישים עצמם כפרשנים מוסמכים של בשׂוֹרוֹת הנביא¹⁸⁹. הללו ממלאים את החסר בתורת הנביא ומשלימים אותו; מפרשים את התורה עצמה פירוש, שלעיתים קרובות אינו הולמה; ודורשים אותה, כלומר: מחדירים לתוכה דברים, שלא עלו מעולם על לב יוצרה. אגב זה הם נותנים תשובות על שאלות, שמחולל־הדת לא עמד עליהן מעולם בתוך תחום הרהורין; מיישבים הם סתירות שלא הטרידו אותו גופו; ממציאים הם נוסחאות קשוחות ומקיימים חייץ רחב של מערכות־מחשבה, שבעזרתן מדמים הם להגן על אותן נוסחאות מפני התקפות מבית ומחוץ. וכל אותם כללים ומִשנות, הערוכים לפי סדרים מוצקים, מסמיכים הם אחר־כך דברי הנביא, ולעיתים לא רחוקות על תיבות ואותיות של המלים. על יסוד כזה מכריזים הם על אותם הכללים והמשנות כעל עצם תורתו של הנביא, שאליה נתכוון מלכתחילה. הם מתפלמסים עליהם בינם לבין עצמם, ומנמקים דבריהם באמצעים מחוּכּמים של חריפות יהירה נגד אלה, הרוצים להסיק באותם אמצעים עצמם מסקנות אחרות מתוך דבריו הלוהטים של הנביא.

אותה פעילוּת לפי שאיפות כאלה, מניחה כהנחה קודמת, שבשׂוֹרוֹתיו של הנביא תהיינה ערוכות בסדר קאנוֹני וקבועות בצורתן באשר הן כתבי־קודש. מסביב לטכּסטים אלה משתרגים פירושים דוֹגמאטיים, המרחיקים אותם מן הרוח הצפוּן במהותן האמיתית. פירושים אלה יותר משבאים לבאר, רוצים הם להוכיח. הנה המעיינות שאינם פוסקים עולמית ומתוכם נובעים הרהוריהם ועיוניהם של אישי השיטות הדוֹגמאטיות.

זמן קצר מאוד אחרי התהווּתו נכנס האיסלאם גם הוא לתוך התפתחות תיאולוגית כזו. בעת ובעונה אחת עם התהליכים, אשר שימשו נושא לפרק השני בספרנו, נעשה גם תוכן האמונה של האיסלאם נושא לעיון; ובד בבד עם התפתחות המדרש בענייני הלכה, מתפתחת גם תיאולוגיה לעיקרי־האמונה, תיאולוגיה דוֹגמאטית של האיסלאם.

היתה זו משׂימה קשה, אילו רצינו לערוך מתוך הקוראן גופו שיטה אחידה של תורת־האמונה, שיטה מסוימת בתוך עצמה ונקייה מסתירות. לגבי מושׂגי־האמונה החשובים ביותר אין אנו מקבלים אלא רשמים כלליים לחלוטין, ובפרטיהם יוצאים הם ללמד על עיקרים הסותרים לעיתים זה את זה. לפי רחשי־הרוח ששלטו בנביא, השתקפו בתוך נפשו דימויי־האמונה בצבעים שונים. וכך נוצרה בזמן קדום מאוד תיאולוגיה מיישבת־ניגודים, שהועמדה בפני הדרישה לתרץ את הקשיים התיאורטיים הנובעים מתוך סתירות כאלה.

אגב, במקרה זה, לגבי מוחמד, דומה כי עד־מהרה התחיל החיפוש אחרי סתירות בבשׂוֹרותיו, חיפוש שנעשה עניין לשקלא־וטריא. כבר בימי חייו של הנביא היו חזיונותיו נתונים לבדיקת מבקרים, שהיו מחטטים לגלוֹת בהם פגימות. העדר־ההחלטיוּת והסתירות הרבות המציינות את תורתו היו עניין להערות מלגלגות, ומשם כך הוא עצמו, אף־על־פי שנוטה הוא בדרך כלל להדגיש, כי יש בפיו לבשׂר ‘קוראן ערבי (ברור) שאין בו עקוֹב’ (סורה ל“ט, כ”ט/כ“ח; והשווה סורה י”ח, א‘; סורה מ"א, ב’/ג') – הרי חייב היה להודות באַל־מדינה, כי בשׂוֹרת־אלוהים ניתנה ‘קצתה בבתים (פסוקים) קצובים, והם אֵם הספר, ואחרים מעורפלים. ועתה, הללו שסטייה בלבם יעקבו אחרי המעורפל בו, תוך שיבקשו מכשול וירצו למצוא את פירושו; אך אין יודע את פירושו בלתי אם אלוהים; והאיתנים בדעת אומרים: מאמינים אנחנו בו; כולו מאת אלהינו’ (סורה ג‘, ה’/ז').

מכל שכּן נתגברה בקורת כזאת של הקוראן בדור השני, ואז לא רק מתנגדי האיסלאם עסקו בגילוי חולשותיו, אלא גם בחוג המאמינים עצמם נתבלט הצורך לעיין בסתירות הנראות בקוראן. מיד נעמוד על כך, לפי דוגמה אחת, כיצד אפשר היה ללמוד מתוך הקוראן עצמו ולמצוא בו הוכחות במידה שווה, לחיוב ולשלילה, לגבי עיקר יסודי מעיקרי הדת – לגבי שאלת חופש־הבחירה.

החדית מגולל לפנינו, כמו לגבי כל בחינותיה של ההיסטוריה הפנימית של האיסלאם, גם תמונה של תנועה רוחנית זו בתוך העדה. אמנם באים בעלי־החדית ומקדימים אותה עד לזמנו של הנביא, ואפילו משתפים אותו ביישוב הבעיות. לאמיתו של דבר אין היא חלה אלא עם ראשית נביטתו של העיון התיאולוגי. ואילו לפי התיאור הניתן בחדית, כבר הטרידו המאמינים את הנביא עצמו בגילוי סתירות דוֹגמאטיות אשר בקוראן. דיונים כאלה עוררו זעמו. ‘הקוראן – אמר – לא ניתן כדי שתכּוּ בחלקו האחד את חלקו השני, כשם שעשו העמים הקדמונים בחזיונות נביאיהם. אדרבה, בקוראן בא חלק אחד לקיים את משנהו. מה שאתם מבינים בו, על פיו תעשו; ומה שמביאכם לידי מבוכה, בו האמינו’¹⁹⁰.

מה שמרגיש המאמין בתום לבבו, עליו מכריזים כעל דבר־הנביא. זו דרכו של החדית.

(2) שושלת בני אומַיָיה והמוּרְגִ’יָה    🔗

גם החוגים של מאמיני־האיסלאם הוותיקים, שלא היו נוטים לעסוק בחיטוטים דוֹגמאטיים – הרי באו המאורעות המדיניים מכאן, וההשפעה המפרה של המגע עם העולם החיצוני מכאן, והעמידוּם עד־מהרה בפני הצורך לנקוט עמדה לגבי שאלות, אשר לא מצאו עליהן בקוראן תשובה מוחלטת שאינה משתמעת לשתי פנים.

ואמנם, המבנה הפוליטי הפנימי הוא שנתן דחיפה להעלאת פלוגתות בעיקרי־אמונה, ועל כך יעיד העיון הבא: ההפיכה המדינית של בני־אומיה שימשה הזדמנות ראשונה בתולדות האיסלאם לטפל טיפול ארעי גם בתחום השאלות התיאולוגיות, ולא רק במצב הפוליטי והחוקתי החדש, ולדון על המוסדות החדשים מתוך בחינת הדרישות הדתיות.

וכאן עלינו לחזור ולטפל באותו גורם של ההיסטוריה העתיקה לאיסלאם, שבּו נגענו בפרק השני: הערכת אופיו של שלטון בני־אומייה מבחינה דתית.

נראה, כי הדעה שהיתה שגורה בזמנים קודמים על יחסם של בני־אומיה לדת האיסלאם – מותר לראותה היום כדעה שאבד עליה כלח לחלוטין. בהתאם למסורת בהיסטוריה של האיסלאם, היו נוהגים קודם־לכן להעמיד את בני־אומיה ואת רוח ממשלם כמתנגדים ניגוד עז ביודעים לדרישותיו הדתיות של האיסלאם. ולא עוד אלא שמושלי שושלת זו, נציביהם ופקידיהם, תוּארו ממש כיורשי אויביו העתיקים של האיסלאם בעת התהווּתו, כי הנה בהם וביחסם לדת קם לתחייה, בצורות חדשות, הרוח הקוּריישי העתיק עם שׂנאָתו, או לפחות אדישותו, כלפי האיסלאם¹⁹¹.

ודאי: מתחסדים וצליינים לא היו אישים אלה. והרי אורח־החיים בחצרם לא היה בו כדי להתאים מכל הבחינות לרוח התקנות של סייגים והינזרות מהנאוֹת העולם הזה, כפי שהיו מצפים החסידים, כי ראשי המדינה האיסלאמית ינהגו לפיהן, וכפי שהורו אותם חסידים את פרטי ההלכות בחדיתים שלהם בחינת חוקים מפי הנביא. אמנם הגיעו אלינו כמה ידיעות על נטיותיהם של אחדים מהם לייראת־שמים¹⁹²; אולם המתחסדים ששיווּ לנגד עיניהם כאידיאל את תנאי־השלטון של אַל־מדינה בימי אבּוּ־בֶּכּר ועוֹמר, ודאי לא מצאו סיפוק בכך. התוֹדעה כי עומדים הם, כחליפים או כאימאמים, בראש ממלכה שנבנתה על יסוד מהפכה דתית, וכי הם עצמם בנים נאמנים הם לאיסלאם – תודעה זו אין לשלול מהם בשום פנים¹⁹³. אלא שנפער הבדל עצום בין השקפתם הם על השלטון במדינת האיסלאם לבין תוחלתם החסוּדה של היראים־המתחסדים, שהיו מביטים על מעשיהם של השליטים בחרון אין־אונים; אגב, את רוּבּה של המסורת על תולדות השליטים קיבלנו מידי חבריהם־לדעה של אותם מתחסדים. ודאי: הללו לא הבינו את תפקידם למען האיסלאם ברוחם של ‘קוראי הקוראן’ וברוח משאלותיהם. הם האמינו, כי מוליכים הם את האיסלאם בנתיבות חדשים, ואחד מעוזריהם האמיצים ביותר, אַל חאג’אג' אבּן יוּסוּף, שכל־כך הרבּוּ להשמיץ את שמו – ודאי שהוא מדבר לפי רוחם, שעה שהוא פולט מפיו הערה לגלגנית נגד ה’שלטון הנושן' (ancien régime) באָזני בנו של עוֹמר השכיב־מרע¹⁹⁴.

אין ספק, שעם הופעתם התחילה שיטה חדשה. בני־אומייה תפסו את האיסלאם ביושר לבב ‘תפיסה מדינית, שעל־ידיה נתאחדו הערבים והגיעו לשלטון־עולם’¹⁹⁵. הסיפוק שמַקנה להם הדת, מיוסד לא במעט על כך שבשכר האיסלאם ‘קנו להם גדוּלה, הכניעו את האומות וזכו למעלת עמדתם ולירושתם’¹⁹⁶. לקיים ולהרחיב מעצמה מדינית זו של האיסלאם, כלפי פנים וכלפי חוץ – בכך ראו את תפקידם כמושלים. בכך חשבו לפעול למען הדת. מי שניצב לנגדם בדרך, דינו כדין מורד באיסלאם, כדוגמת אחאב מלך ישראל שהתייחס אל הנביא, המקנא קנאת ה', כאל ‘עוכר ישראל’ (מלכים א י“ח, י”ז). שעה שנלחמים הם במורדים, המבססים את התנגדותם בנימוקים דתיים, פועמת בלבם ההכרה כי שונאי האיסלאם הם אלה שכנגדם הם שולפים את החרב המענישה, מתוך חובת הלב, למען שגשוגו וקיומו של האיסלאם¹⁹⁷. אם באים הם להתקיף מקומות קדושים ולכונן מקלעיהם נגד הכּעבּה – בגלל זה האשימוּם אויביהם החסוּדים, מאות בשנים, בעווֹן חילול הקודש – הרי הם עצמם משוכנעים כי באו, שעה שצורך המדינה חִייב זאת, להעניש למען האיסלאם את אויביו ולאיים על מרכזו של המרד, המכוּון נגד אחדותה וכוחה הפנימי של מדינת האיסלאם¹⁹⁸. ולאויבי האיסלאם נחשבים בעיניהם כל הפוגעים מתוך איזו אמתלה שהיא באחדותה של המדינה, שנתגבשה בזכות תבונתם המדינית. ועל אף החסד שהיו נוטים למשפחת הנביא (ובעניין זה נאספו זה לא כבר ההוכחות בידי אַנרי לאמאן¹⁹⁹ בחיבורו על מוּעַאויה²⁰⁰), נלחמים הם בתובעי זכות־השלטון ממשפחת עַלי, המהווים סכנה למדינתם; ואין הם נרתעים מיום כֶּרְבֶּלָה²⁰¹, שמאורעות־הדמים שאירעו בו משמשים עד היום הזה נושא לסיפורי־הסבלות בפי מקלליהם השיעיים.

אי־אפשר היה להפריד בין טובת האיסלאם לבין טובת המדינה. הישג השלטון נחשב בעיניהם כהצלחת הדת. בני־סיעתם הנאמנים ידעו להעריך את פעולתם המסורה לאיסלאם. ואמנם המשוררים המתנים תהילתם אינם פוסקים לשבּח לשמם ולראות בהם מעוֹז לאיסלאם. נראה הדבר, כי בקהל נאמניהם נמצאו אפילו חוגים, שקידשוּם גם כאישים יחידים באותה קדושה דתית, שהלוחמים למען זכויותיהם של בני־משפחת־הנביא היו מייחסים אותה לתובעי זכות־השלטון מבני עַלי, אשר היו קדושים בעצם מוצאם²⁰².

לא כן נראתה תמורה זו, שבאה עם השתלטותם של בני־אומייה, בעיניהם של אותם חסידים שהעלו בחלומם מלכוּת שאינה מן העולם הזה, ומתוך כך מאסה נפשם, באמתלאות שונות, באותה שושלת וברוח ממשלתה. והרי רובם של חסידים אלה סברו כי שושלת זו, העמוסה כתם־תורשה, גם מלכוּתה חוללה בעווֹן. בעיניהם של החולמים הללו נחשב השלטון החדש כבלתי־חוקי וכבלתי־דתי. ממשל זה לא התאים לרוח האידיאל התיאוקראטי שלהם, ועל כן ראו בו מכשול על דרך שאיפתם – להגשים במציאות מלכות לפי רצון אלהים. הרי בעצם היווסדו כבר קיפח את זכויותיה של משפחת־הנביא הקדושה, ובפעולתו המדינית הוכיח כי נוהג הוא זלזול גמור בקודשי־האיסלאם. יתר על כן: נתגלה, כי נציגי המשטר השליט, גם באורח־חייהם האישי, אינם מקיימים את חוק־האיסלאם, שחזוהו החסידים בחלומם, על דיוקו הנכון. ‘הם – כדברים האלה שׂמוּ בפיו של חוּסיין, נכד הנביא, ראשון הטוענים-לשלטון מבני עלי – כפופים למרותו של השטן ומזניחים את המרוּת לדבר הרחמן, משחיתים את דרכם בפרהסיה, מבטלים את תקנות אלוהים, מעדיפים את עצמם (שלא כדין) בחלוקת שלל המלחמה²⁰³, מתירים את האסור בדבר־אלוהים ואוסרים את המותר’²⁰⁴. הם נוטשים את הסוּנה המקודשת, ומתקינים בשרירות־לבם תקנות מנוגדות לתפיסה הדתית²⁰⁵.

והנה, דרישתם החמורה של אותם נציגי־הדת הקנאים היתה צריכה לחייבם להילחם באנשים כאלה עד חרמה, או להימנע, לפחות, בדרך פאסיבית מכל סימן של הוֹדאה בשלטונם. אלא שקַל להביע זאת הבעה תיאורטית, אך קשה היה הרבה יותר להגשים הלכה זו למעשה. הרי חובה היא כי טובת־המדינה ושלום העדה הדתית יעלו על הכל, ולשם כך חייבים להימנע מכל זעזועים; כלומר, ההכרח מצַווה לשאת בסבלנות את עולו של השלטון הקיים. מסירת דינם לשמים, שבאה לידי ביטוי בקללות וחרמות אדוקות²⁰⁶, לא הועילה הרבה. אין האדם צריך להתנגד לדבר אשר האלוהים סובלו. מוטב שיָשים תוחלתו בימים יבואו, לכשיופיע אלוהים וימלא את עולם־הרשע צדק ומשפט. מתוך אותן תקווֹת נסתרות נוצר – כפשרה בין העובדות שבמציאות ובין האידיאלים – הרעיון של מַהְדִי, האמונה החזקה כי לעתיד־לבוא יקום הממשל התיאוקראטי, שאלוהים ידריכוֹ בדרך הישר. ועל כך ידובר עוד בפרק ה', 12.

אחת הצורות החיצוניות, שבהן בא לידי גילוי כוח־השלטון באיסלאם, היתה הנהלת התפילה־בציבור על־ידי המושל או בא־כוחו, בחינת אימַאם, היינו חזן – פוּנקצייה הקשורה בתכונתו התיאוקראטית של המושל. ואף־על־פי שהחסידים היו נרגזים ומצטערים בראותם את נציגי האפיקורסות משמשים בתפקיד זה שבקדושה (ויש שחשבו, כי הללו מסוגלים היו למלא אותו תפקיד במצב של שכּרוּת), הרי בסופו של דבר השלימו גם עם זה²⁰⁷. למען שלום המדינה – ‘מותר לך לקיים את הצַלַאת (בעוֹמדך) מאחורי החסיד ומאחורי העבריין’. זו היתה הנוסחה לאורך־רוחם של החסידים²⁰⁸.

אך לא הכל נשארו עומדים כאן, בעמדה פּאסיבית זו. צריך היה להביא אותה שאלה על הֶסדרה, גם מבחינה עקרונית. הניסיון של חיי יום־יום מזה, והלך־רוחם של בעלי הדרישות הדתיות עד לקיצוניות מזה – היו דוחפים לידי דיון בשאלה: אם אמנם נכון הוא, שבאים לשלול מעיקרא מאת עברייני־ההלכה את השתייכותם לעצם האמונה, ושיהא המאמין מתייחס אליהם יחס של סוֹבלן הנסוג כביכול מפני לחץ הכוח. סוף־סוף הרי הללו מוסלימים הם, ובפיהם דבר ההודיה באלוהים ובשליחו, ובוודאי נושאים הם אותה הודיה גם בלבם. אמת: חוטאים הם מפני שעוברים עבירה על ההלכה – והיו מכנים אותה עבירה: פריקת־עול ומרידה – אך עם זה הרי הם מאמינים. והיתה סיעה גדולה, שהיתה משיבה על שאלה זו תשובה אשר התאימה הרבה יותר לדרישותיה של המציאות משהתאימה לאותה עמדה של סוֹבלנוּת אדישה – עמדתו של האדם הבינוני. סיעה זו קבעה את הכלל: ההודיה היא העיקר; אם אמונה כאן, שוב אין ההתנהגות המעשית, הפעולה, יכולה להזיק; כשם, שמצד אחר, אין תועלת בכל המעשה הדתי במקום שיש כפירה. והמסקנה לגבי דידן: יש להצדיק את בני־אומייה ולראות בהם מוסלימים טובים באמת. הרי הם אַהְל אַל־קִיבּלָה, כלומר, פונים הם בתפילתם לעבר הקִיבּלה (הכּעבּה שבמכּה), ובכך מודים הם בהשתייכותם לעדת המאמינים כדין; ואם כן, יש להכיר בהם בחזקתם זו, ואין איפוא כל יסוד לטענותיהם של החסידים כנגדם.

אותה סיעה, שהנילווים אליה קבעו הוראה זו של סוֹבלנות מבחינה עיונית, נטלה לעצמם את השם מוּרְגִ’יָה²⁰⁹. משמעוּת המלה היא ‘הדוֹחים’, רוצה לומר: אין הם מתנשאים לחרוץ משפט על גורלם של בני־אדם, אלא מוסרים את הדין בידי שמים, שישב אלוהים לשפוט ויגזור את גזר־דינם²¹⁰. ואילו לגבי היחס אליהם בעולם הזה, די שהם מודים בהשתייכותם לעדת המאמינים באמונת־האיסלאם האמיתית.

השקפה זו יכלה למצוא לה תקדים בזרם מתוּן אחד, שכבר נתבלט בתקופה קדומה יותר של המלחמות הפנימיות; היה זה בחוג של אותם אישים, שלא נטלו חלק בפולמוס שהתנהל אז בסערה יתירה בסיסמה: עַלי או עוֹתמאן – מי מהם הוא המאמין כדין מי ומי החוטא, כי במקרה זה הרי אין הוא ראוי לכהן במשרת החליפות. אותם אנשים מסרו בידי אלוהים לחרוץ משפט בשאלה זו²¹¹. השקפה צנועה כזאת לא היתה, כמובן, לפי טעמם של החוגים החסודים, שהרי במדיניות שהגיעה לשלטון בתוך המדינה ובנציגיה לא היו רואים הללו אלא אפיקורסות ומַעַל גמורים²¹². קודם כל: אותה השקפה ותרנית של המוּרג’ים היתה מנוגדת לחלוטין לעמדתם של התומכים בתביעות בני־עלי, שוחרי המדינה התיאוקראטית, שתהא מיוסדת על המשפט האלוהי ושמושליה חייבים להיות מצאצאי משפחתו של הנביא. מכאן הניגוד החריף בין המוּרג’ים לבין חסידי עלי²¹³. ועוד יותר החמיר הניגוד כלפי תנועה מהפכנית אחרת. משגברו הצלחותיהם של בני־אומייה ונתחדדה התנגדותן של סיעות האוֹפּוֹזיציה, ניתנה לאנשים, שהחזיקו בסברת המוּרג’ים, עילה יתירה להדגיש ביתר־חריפות את תפיסתם העיקרונית, לצעוד צעד נוסף בניסוחה של זו, ולדחות, במפורש ולחלוטין, את אשמת־הכפירה שהוטלה על מערכת השלטון הקיים – מכל שכן לנוכח הופעתם של המסוכנים ביותר מבין מתנגדיה הפוליטיים של צורת־המדינה הקיימת, והם החאראג’ים, שעוד נזכירם בהזדמנות מאוחרת יותר (בפרק חמישי, 2). שהרי הללו היו מסעירים את הממלכה בסיסמה, כי אין די בכך שמאמין האדם אמונה כללית; ואם חוטא המאמין בעבירות חמורות, יש להוציאו ללא רחמים מכלל המאמינים. ואם כן, מה היה גורלם של בני־אומייה המסכנים, שנחשבו בעיניהם לעבריינים הגרועים ביותר?²¹⁴.

נמצאנו למדים: את הסיבה להתהווּתה של מחלוֹקת זו, הנעוצה עוד בתקופה הקדומה של האיסלאם (תאריך מסוים אין לקבוע), יש לחפש בייחודה של הצורה המדינית, תוך התרקמותה, וביחס שהתייחסו אליה שכבותיו השונות של העם האיסלאמי. מתחילה לא היה זה צורך דוֹגמאטי, שנתן את הדחיפה לוויכוח על השאלה: מה התפקיד שיש לייחס לעַמַל, לעשייה, למצווֹת, כשבאים להעריך את מעלתו של המוּסלים בחזקת מוּסלים.

רק בזמן מאוחר יותר פסק העניין המדיני האקטואלי – במתן תשובה על שאלה זו – לתפוס מקום ראשון במעלה. אז נעשית השאלה נושא לדיונים שנודע להם עניין אַקאדמי, כביכול, ומצטרפים לכך עוד כמה דקדוקים ופלפולים דוֹגמאטיים. אם אין לראות בעַמַל יסוד הכרחי שאין לעבור עליו, לפי הגדרתה של האמונה הנכונה – כך טוענים המתנגדים – שוב יכול לבוא מוּרג’י חריף ולהסיק, כי אין לכנות אדם כופר (כַּפיר) על שום שמשתחווה הוא לשמש: מעשה כזה יהא רק סימן לכפירה, אך כשהוא לעצמו אין בו משום כְפירה (כּוּפר)²¹⁵.

מתוך הלך־המחשבות של המוּרג’ים נתפתחה בייחוד שאלה כללית אחת של אַבחנה דוֹגמאטית, והתיאולוגים המוּסלימים מרבים להתפלסף בה כל הזמן: האם יכול אתה להבחין באמונה הנכונה הבחנת־דירוג של יותר או פחות? מובן, שלא ייתכן כן לדעתם של אלה שאינם רואים את העשייה כחלק הכרחי מן התכונות, הקובעות את מהותו של מוּסלים. אין שואלים שאלת כמה. אמונה – אין למדוד את היקפה באמה, ואף אין לשקול אותה באבנים. ואילו הדורשים, בצד האמונה, גם את העשייה כיסוד הכרחי להגדרת המוּסלים הכּשר – הללו יסכימו שייתכן לדון דיוּן אַריתּמטי בהיקף האמונה. והרי גם הקוראן עצמו מדבר על ‘הוספה באמונה’ (סורה ג‘, קס“ז/קע”ג; ח’ ב‘; ט’, קכ“ה/קכ”ד, ועוד) ועל ‘הדרכה (בדרך הישרה)’ (סורה מ“ז י”ט/י"ז). ריבוי המצווֹת, או מיעוטן, קובע את מעמדו של האדם בהיקף אמונתו, אם גדול או קטן. מבחינה עיונית אין התיאולוגים הרשמיים של האיסלאם מאוחדים כל־צוֹרכם בשאלה זו. בצד דוגמאטיקנים, שאינם מסכימים לשמוע כלל על הוספה והפחתה לגבי אמונה, תוכל למצוא גם מחזיקים בנוסחה ‘האמונה היא הוֹדיה ועשייה גם יחד, יכולה היא לרבּוֹת ולפחוֹת’²¹⁶. הכל לפי הכיווּן, שעמו נמנים אלה או אלה בתוך קהל המאמינים כדין. לידי דקדוקים כאלה הגיעה אותה מחלוקת, שעלתה מתחילה על רקע מדיני²¹⁷.

(3) חופש הבחירה    🔗

אולם כמעט באותו זמן צץ, בתוך המסגרת של שאלה אחרת, הנבט הראשון שנודע לו עניין דוגמאטי ממש. שוב אין מתפלספים פולמוס כללי, אם פלוני או אלמוני ראוי להיחשב כמאמין אמיתי; אלא תוך דימויי־אמונה כבדי־משקל מכריעים ונוקטים עמדה מסוימת ומוגדרת כלפי אמונה עממית תמימה ומקובלת, המרוחקת מכל הרהור עיוני.

הזעזוע הראשון, שזיעזע את האמונה התמימה באיסלאם, לא חל ביחד עם חדירת העיון המדעי, כביכול כתוצאתו. אין הוא תולדה של עליית שלטון־השכל (אינטלקטוּאַליזם). אדרבה. ניתן לשער, כי הוא נתעורר עם העמקת מושגי־האמונה: מתוך יראת־שמים, ולא מתוך נטיות חפשיות.

הרעיון של תלוּת מוחלטת הוליד מכבר תיאורים מופרזים ביותר של האלוהות. אַללה הוא שליט בלתי־מוגבל: ‘אין לבוא ולשוֹאלוֹ, מה תעשה’ (סוּרה כ“א, כ”ג). בני־אדם ככלי־משחק הם בידו, נטולי רצון משלהם. חייב אדם להאמין באמונה שלימה, כי אין למדוד את רצונו של האֵל לפי קנה־המידה של הרצון האנושי, המוקף גדרים מגדרים שונים; כי יכולתו של אדם מצטמצמת, כאין וכאפס, לעומת רצונו הבלתי־מוגבל של אַללה ולעומת כוחו המוחלט. וכוחו זה של אַללה חל גם על קביעת הרצון האנושי. אין האדם יכל לרצות אלא באותו כיווּן, שאליו מוּפנה רצונו של אַללה, והוא הדין לגבי מעשיו המוסריים של האדם. גם רצונו לעשות מעשים אֵלה נקבע בתוקף יכולתו הכוללת של אלוהים ובתוקף החלטתו שאין לה קץ.

אך בה במידה היה המאמין זקוק לביטחון, כי אין אלוהים מטיל על האדם אונס של כפייה; כי יש להרחיק מהנהגתו כל רעיון, שהיה מטיל ללא ספק פגם גם בדמותו של שליט בשר־ודם, היינו שהוא זַאלִים, רשע, עריץ. ודווקא בענייני־שׂכר־ועוֹנש מודגש בקוראן כמה וכמה פעמים, כי לא יעשוק אַללה שום אדם, (אף לא) כשיעור קרוּם אשר בגרעין־התמר (סוּרה ד', נ“ב/מ”ט), או ‘כשיעור ניקרת־הנבט אשר בגרעין התמר’ (שם, קכ“ג/קכ”ד); כי הוא ‘לא יכביד על נפש כי־אם כאשר תוכל שׂאת; ויש אתו (כלומר: עם אַללה) ספר המדבּר את האמת, ולא ייעשה להם עוול’ (סורה כ“ג, ס”ד/ס"ב). ‘ואַללה ברא את השמים ואת הארץ באמת, למען ישולם לכל נפש כפי פוֹעלה, מה שרכשה לעצמה, ולא יעשה להם כל עוול’ (סורה מ“ה, כ”א/כ"ב). אולם – כך צריך היה לשאול כל חסיד בתום לבבו – כלום אפשר להעלות על הדעת עוול גדול יותר מתשלום גמול על מעשים, שהרצון הקובע אותם אינו בגדר יכולתו של האדם? או, כי שולל אלוהים מאת בני־האדם כל חופש והחלטה עצמית במעשיהם הם, כי הוא הקובע את אורח חייהם עד לפרטי־הפרטים; כי מנע מן החוטא את האפשרות לעשות טוב, ‘סגר את לבו ופרש כסוּת על אזניו ועל עיניו’ (סורה ב‘, ו’/ז') – ובכל זאת בא הוא להענישו על מריו, ואף מוסרו לאבדון עדי־עד?

ייתכן, כי רבים מן המוסלימים החסידים, המסורים לאַללה, תיארו לעצמם בדרך כלל את אלוהיהם בדמות הוויה שרירותית כזאת: אין כאן אלא הפרזה של אותו רגש־התלוּת. לכך מצאו בספר הקדוש כמה נקודות־אחיזה מוּצקוֹת. הרי בקוראן מצוּיות הקבּלות רבות לציור על חיזוק לב פרעה, וכן כמה וכמה אמרות כלליות, שחוזר בהן בשינויים קלים אותו רעיון: מי שאלוהים רוצה להדריכו לטובה, הריהו מרחיב את חזהו לקבלת האיסלאם; ואם ירצה להתעותו, הריהו מיצר חזהו, כאילו היה מבקש לטפס ולעלות השמימה (סורה ו', קכ"ה)²¹⁸. לשום נפש לא ניתן להאמין אלא ברשות אלוהים (סורה י‘, ק’)²¹⁹.

דומה, כי אין לך עיקר מעיקרי התורה, שאפשר יהיה להסיק עליו מתוך הקוראן הוראות מנוגדות כל כך, כמו לגבי השאלה שאנו עוסקים בה כאן²²⁰. קודם כל: כנגד המימרות המרובות בדבר הגזריה הקדומה, תוכל להעמיד כמה מאמרותיו של הנביא, ובהן נקבעת ההנחה כי לא אַללה המתעה אלא השׂטן, האויב הרע והלוחש הרמאי (סורה כ“ב, ד'; ל”ה, ה‘, ו’; מ“א, ל”ו; מ“ג, ל”ה/ל“ו; נ”ח, כ'/י"ט) מאז ימי אדם הראשון (סורה ב', ל“ד/ל”ו; ל“ח, פ”ג/פ"ב, ואילך). ומי שביקש לטעון לחופש־הבחירה של האדם בשלימותו, שאפילו השפעת השטן אינה מעמידתו בסכנה – גם הוא יכול היה למצוא אוצר בלום באותו קוראן עצמו; מתוך מאמריו, שאינם משתמעים לשתי פנים, ניתן להסיק ממש את ההיפך הגמור של שעבוד הרצון. מעשיו הטובים והרעים של האדם מכוּנים בשם האופייני ‘רכושו (אשר רכש לו)’²²¹, משמע: פעולות שעסק בהן מתוך רצונו העצמאי (כגון סורה ג', כ“ד/כ”ה, ועוד). ‘לבותיהם מצופים (רעה) אשר רכשו להם (כאילו העלו חלודה)’ (סורה פ“ג, י”ד)²²². ואף במקום שמדובר על סגירת הלבבות, הרי יכול הדבר לעלות בּד בּבד עם הרעיון, כי ‘הולכים הם אחרי יצריהם’ (סורה מ“ז, ט”ו/י“ד, י”ח/ט"ז). התאווה היא שתתעה את האדם עקלקלות (סורה ל“ח, כ”ה/כ"ו). לא אלוהים הוא המקשה את לבות החוטאים, אלא (על־ידי רוע לבם הם) ‘יכבדו… ויהיו כאבנים או קשים יותר’ (סורה ב', ס“ט/ע”ד). השׂטן עצמו דוחה את האשמה, כי הוא המביא את בני־האדם לידי מדוחים; הוא (עצמו) נמצא במרחקים בתוהו לא־דרך (סורה נ', כ“ו/כ”ז). ואותה תפיסה באה על אישורה גם בדוגמאות היסטוריות. הנה, דבר אלוהים, למשל: בני־תַאמוּד הרשעים – האֵל ‘נחה אותם באורח־ישרים, אך הם העדיפו את העיוורוֹן על ההדרכה הנכונה. על כן אחזתם מהלומת העונש של השפּלה בעד מעשיהם שרכשו לעצמם; אך הצלנו מרעה את אשר האמינו והיו יראים’ (סורה מ“א, ט”ז־י“ז/י”ז־י"ח). ובכן: אלוהים נחה אותם, אך הם לא הלכו אחריו, ומתוך בחירתם החופשית עשו את הרעה נגד עצתו של אלוהים; הם רכשו לעצמם את הרעה מרצונם החופשי. אלוהים ידריך את האדם באורח־מישרים; ואולם באדם תלוי, אם יקבל את ההדרכה תוך הכרת־תודה, או שידחה אותה במריו העיקש (סורה ע"ו, ג'). ‘יעשה כל אחד לפי דרכו’ (סורה י“ז, פ”ו/פ"ד). האמת מאת אלוהיכם היא; ועתה, מי שירצה יאמין, ומי שיחפוץ יכפור' (סורה י“ח, כ”ח/כ"ט). זו (הסוּרה) אזהרה היא, ומי שיחפוץ יבחר לו דרך אל אלוהיו (סורה ע“ו, כ”ט). ואמנם אין אלוהים עומד בדרכם של החוטאים גם לגבי מעשיהם; הוא נותן להם כוח ויכולת לעשות את הרע, כשם שהוא נותן לטובים את היכולת ומיישר לפניהם את הדרך לעשות את הטוב (פַאסַאנוּיַאסירוּהוּ לִיליוּסְרא… פסאנוּיַאסירוּהוּ לילעוּסְרא; סורה צ"ב, ז' י').

בקשר לאותו עניין רוצה אני להשתמש בהזדמנות זו כדי להעיר הערה, שאינה משוללת חשיבות להבנת הבעיה של הבחירה־החופשית בקוראן. חלק גדול מאימרותיו של מוחמד, שנוהגים להשתמש בהן כדי להסיק כי אלוהים עצמו הוא העושה את האדם ליצור חוטא, תוך שהוא מתעהו – ייראה לנו בבחינה אחרת, אם נדייק יותר בהבנת משמעותה של המלה, שרגילים לפרשה במושג ‘הַתְעוֹת’. אם נֶאמר בקוראן, בסדרה ארוכה של מימרות, לאמור: ‘אַללה ידריך בדרך ישרה את אשר יחפוץ, ומתעה את אשר יחפוץ’ – הרי אין כוונתם של מאמרים כאלה להורות, כי אותם בני־אדם, מן הסוג האחרון, אלוהים יַנחם ממש אל הדרך הרעה. אותה מלה מכרעת ‘אַדַאלָה’ אין להבינה, בקשר זה, במשמעותו של המושג ‘הַתעֵה’, אלא ‘הניח לתעוֹת’, הסתר־פנים ממישהו, לבלתי הוֹרוֹת לו את דרך המוצא. ‘אנו עוזבים אותם (נאדארוּהוּם), שיסתבכו במִריים’ (סורה ו', ק"י). נשווה־נא לנגד עינינו אדם המהלך יחידי במדבר, – מתוך ציור זה נובע לשונו של הקוראן על ההדרכה וההתעיה. המהלך בדרך תועה במרחבי אין־קץ, צופה ומביט למצוא כיווּן נכון ולהגיע למחוז חפצו. כזהו האדם באורח־חייו. מי שהפיק רצון מאת האלוהים, באמונתו ובמעשיו הטובים, יקבל שכרו בהדרכת אלוהים; ואילו עושה־עוול – אלוהים יתנהו לתעות, יעזבהו ביד גורלו, ימנע ממנו חסדו; אמנם, לא יושיט לו יד ולא ידריכהו, אך חלילה לו שיַנחהו ממש אל הדרך הרעה. משום כך שגור לגבי החוטאים גם השימוש בציור, שהנה מוּכּי־עיוורון הם ומגששים באפילה. אין הם רואים, ולפיכך תועים הם על־כורחם, ללא מטרה וללא תכנית. אין מורה־דרך שיבוא לעזרתם, ועל־כן ייכּשלו ויפלו לתוך תהום־האבדון, ואין מציל. ‘הנה הגיעו אליכם (דברי) הארה מאת אלוהיכם; והיה אשר יראה יפיק תועלת לעצמו, ואשר יהיה עיוור – יביא רעה על עצמו’ (סורה ו, ק"ד). למה לא השתמש הלה באור שהאיר לעיניו? ‘הנה הורדנו אליך את הספר (לתתו) לבני־אדם באמת, והיה אשר יקבל את ההדרכה – יעשה לטובת עצמו, ואשר יתעה (דַאלַה) הרי לרעתו הוא תועה’ (סורה ל“ט, מ”ב/מ"א).

ציור זה, שהנה עזוב האדם לנפשו ואלוהים מסתיר פניו ממנו, שגור בקוראן לגבי בני־אדם שגרמו בהתנהגותם הקודמת לכך, שיהיו בלתי־ראוּיים לחסד אלוהים. אם נאמר, כי שוכח אלוהים את הרשעים, עקב אשר שכחו אותו (סורה ז‘, מ“ט/נ”א; ט’, ס“ח/ס”ז; מ“ה, ל”ג/ל"ד), הרי מתפיסה זו יסיק את המסקנה: שוכח אלוהים את החוטאים, היינו, איננו נותן דעתו עליהם. ההדרכה בדרך ישרה שׂכר היא לצדיקים. ‘לא יַנחה אלוהים את האנשים הפושעים’ (סורה ט‘, ק“י/ק”ט; ל"ט, ה’); אלא יתנם לתעות ללא תכלית. כפירה אינה תוצאת התעייה, אלא סיבה לה (סורה מ“ז, ט/ח; בייחוד סורה ס”א, ה'). אכן, ‘אשר יַתעה (אותו) אלוהים, אין לו כל דרך’ (סורה מ“ב, מ”ה/מ"ו), ו’אשר יַתעה (אותו) אלוהים, אין לו כל מדריך' (סורה מ', ל“ה/ל”ג), וכך הוא הולך לקראת האבדון (סורה ז', קע“ז/קע”ח)²²³. אך בכל המקומות הללו מדובר במניעת חסד־ההדרכה, בתורת עונשין, ולא בהתעייה, חלילה, שתהא סיבת המרי. זאת הכירו והבינו כהלכה המוסלימים הקדמונים, שהיו קרובים להשקפות המקוריות. בחדית אחד נאמר: מי שנעדר שלוש פעמים מעצרת יום הששי, מתוך זלזול (תַאהַאווּנַן), אלוהים סוגר את לבו²²⁴. כלומר: מגיע האדם לידי המצב של ‘סגירת הלב’ רק לאחר שזילזל בקיום המצווֹת הדתיות. ובתפילה עתיקה שלימד הנביא לגר חוּסיין לאחר שהלה קיבל את דת האיסלאם, נאמר: ‘אַללה הוֹרני ללכת דרכּי במישרים ושמרני מרוֹע נפשי’²²⁵; כלומר, אל תעזבני לנפשי אני, אלא הושט לי את ידך והדרכתך. אך בשום פנים אין לדבר על התעָיה. ואולם אותה הרגשה, כי היוֹת האדם עזוב לנפשו הוא הסוג הקשה ביותר לעונשין מידי שמים, טבועה בנוסח של שבועה מוסלימית עתיקה: ‘אם אין אמת בדברי (בשבוּעת עדוּת), או אם לא אקיים נדרי (בשבועת הבטחה), ימנע אלוהים ממני את כוחו וגבורתו (חַאוּל וַקוּוָה) ויסגירני לנפשי, לכוחי וגבורתי אני’²²⁶; כלומר: ימשוך ידו ממני, שאצטרך לדאוג לבדי; כיצד אמצא דרכי בלי הנהגתו ועזרתו? כך יש להבין את המושג ‘נתוּן לתעות’ (ולא ‘התעות’) כלפי החוטאים²²⁷.

(4) הקַאדַארִיים והגַ’אבּריים    🔗

נמצאנו למדים, כי אפשר להשתמש בדברי הקוראן, כדי להביא ראיוֹת להשקפות המנוגדות ביותר לגבי אחת השאלות החשובות משאֵלות־היסוד של התודעה הדתית־מוסרית. הוּבּרט גרימֶה²²⁸, שהעמיק חקוֹר בניתוח התיאולוגיה של הקוראן, מצא נקודת־השקפה מאירת־עיניים, שיש בה משום סיוע כדי להוציאנו מתוך סבך זה. הוא מוצא, כי אותן משנות, הסותרות זו את זו, שנאמרו בפי מוחמד על חופש־הבחירה של האדם ועל בחירה־שבחסד של אלוהים, משתייכות לפרקי־זמן שונים בפעולתו של הנביא, ומשקפות את הרשמים שהשפיעו עליו תנאי מצבו, בשעתו. בתקופת־מֶכָּה הראשונה נוקט הוא עמדה של חופש־בחירה ואחריות, בשלימות; ואילו באַל־מדינה הולך הוא ויורד יותר ויותר עד למִשנה על שלילת החופש ושעבוּד הרצון. המשנות הקיצוניות ביותר מבחינה זו מוֹצאן מתקופת־חייו האחרונה²²⁹. הסבר זה – אם נניח, כי אפשר למיין בבטחה את שכבות נבואותיו לפי סדר זמניהן – יכול, אמנם, לשמש מורה־דרך לאנשים המוכשרים לעיין עיון היסטורי. אך אין אנו יכולים להניח כושר זה אצל המוסלימים הוותיקים, שהוטל עליהם למצוא שביל בין אותן משנות מנוגדות, להחליט ולהכריע לצד זה או אחרת, ולהשלים עם מציאותן של ראיוֹת־שכנגד, תוך שימצאו פירוש שיתרץ את הניגודים. אותו רגש של כפיפוּת, השורר בכל תחומי־ההכרה של האיסלאם, ודאי שהיה נוטה להכריע לצד שלילת חופש־הרצון. טוב ורע, שׂכר ועונש תלויים לחלוטין בבחירה־שבחסד מאת אלוהים. רצונו של אדם אינו עולה בחשבון.

אולם בזמן קדום מאוד (נוכל לעקוב אחרי תנועה זו עד לסוף המאה השביעית, בערך) כבר הטרידה השקפה אכזרית זו את רוחם של יראי־שמים, שלא יכלו להירגע ולהשלים עם אותו ציור של אלוהים חסר־צדק, כפי שהיה שורר בנפשו של ההמון.

השפעות חיצוניות – אף הן סייעו לכך, כי ינבטו חששות אלו של החסידים ויוסיפו להכות שורש עמוק²³⁰. מאמיני האיסלאם בסוריה – בתוכם נשמעה המחאה הקדומה ביותר נגד תורה זו, כי מעשי האדם נקבעים לחלוטין מראש. התגלותה של מחאה זו בסוריה מנומקת נימוק קולע ביותר על־ידי השקפתו של קרֵימֶר²³¹, כי חכמי האיסלאם הוותיקים נתעוררו להטיל ספק בדיטרמיניזם הבלתי־מוגבל בהשפעת התיאולוגים הנוצריים שבסביבתם, שכן הוויכוח באותו עיקר־אמונה העסיק את חכמי התיאולוגיה של הכנסייה המזרחית דווקא²³². דמשק, שהיתה בתקופת החליפות של בני־אומייה מקום-הכֶּנס של האינטליגנצייה האיסלאמית, משמשת מרכז הדיונים בעניין הקַאדַאר – קביעת גורלו של אדם. מכאן נתפשט דיון זה עד־מהרה בחוגים רחוקים יותר.

הרהורים של יראת־שמים הביאו אותם לידי הכרה, כי אי־אפשר הדבר שיהיה האדם משועבד במעשיו, המוסריים וההלכיים, לגזירה קדומה שאין לשנותה; אלא, אדרבה, הוא עצמו יוצר את מעשיו, ולפיכך נעוצה בו גופו הסיבה לפדוּת נפשו או לכליוֹנה. ‘חַלק אַלאַפעַאל’, יצירת המעשים – כך נתכנתה, בזמן מאוחר יותר, משנתם של אישים אלה, שדווקא בשל היוֹתם מצמצמים את ה’קאדר' נקראו קאדאריים²³³ – מעין לשון סגי־נהור; ואילו הם היו אוהבים לכנות את מתנגדיהם בשם ג’אבּריים, כלומר, ‘אנשי ההכרח העיוור’ (ג’אבְּר). זו היתה המחלוקת הדוֹגמאטית הקדומה ביותר בתוך האיסלאם העתיק.

אמנם הקוראן יכול היה לספק ראיות לטובת שתי הסיעות במידה שווה; אך מסורת מיתולוגית אחת, שנתפתחה בזמן²³⁴ קדום מאוד כעין ‘אגדה’ בתוך האיסלאם, ואולי נתרקמה רק במשך אותו פולמוס – ומי יוכל לקבוע כאן תאריכי־התהוות על דיוקם? – דיברה לטובתם של בעלי הגזירה הקדומה. לפי מסורת זו, הוציא אלוהים מתוך חוֹמר גופו – הענקי, לפי דמיונם – של האדם הראשון, מיד אחר ברייתו, את כל צאצאיו בצורת נחילי־נמלים, וכבר אז קבע את סוגי הזכאים והחייבים ושיקע אותם בגופו של אדם הראשון, מימינו ומשמאלו²³⁵. וכל עוּבּר ועוּבּר מוּתווה לו כל גורל חייו בידי מלאך, שנתמנה במיוחד לכך (ולפי ציור לקוח מהודו: ‘כתוב כן על מצחו של התינוק’)²³⁶; ובין השאר מוּתווה גם זאת: יהיה בן עולם־הבא או יורש גיהינום. וגם המסורת האֶסכאטוֹלוגית יוצאת, בהתאם לכך, מנקודת־השקפה של הדיטרמיניזם. אלוהים שולח את החוטאים המסכּנים אל שאוֹל של גיהינום, מתוך שרירות מסוימת. רק המלצתו (שַאפַאעַה) של הנביא עשויה להמתיק את הדין²³⁷.

הדימוּיים, המשמשים יסוד להשקפות כאלה, הכו בקרב העם שורשים עמוקים מכדי שתורתם של הקאדאריים, שהבליטה בניגוד לכך את העיקרים של חופש הבחירה והאחריות המלאה, תוכל למצוא לעצמה חוג־תומכים נרחב. הקאדאריים נאלצו להתגונן קשה בפני התקפותיהם וטענותיהם של מתנגדיהם, שהיו מסתמכים על הפירוש העתיק־המקובל של הספרים הקדושים ועל האגדות העממיות שהבאנו לעיל. בתולדות האיסלאם נודעת לה, לתנועת הקאדאריים, חשיבות יתירה: היה זה הצעד הראשון, העתיק ביותר, להשתחרר מן ההשקפות השולטות של המסורת, אמנם לא מתוך חופש־המחשבה אלא מתוך דרישות של יראת־שמים. מתוך גרונם של הקאדאריים אינה מדברת מחאת־התבונה כנגד הדוֹגמה המאובּנת, אלא עולה קול המצפּוּן הדתי כנגד השקפה, נטולת יראת־הכבוד, על אלוהים ויחסו אל רגשותיהם הדתיים של עבדיו.

נטיות אלו נתקלו בהתנגדות מרובה, והלך־המחשבה של הקאדאריים לא נתקבל אלא ברגשי־אהדה מועטים בלבד – ועל כך מעידים שוב מאמרי־מסורת מרובים שבדוּם לשם השפלת הקאדאריים. גם כלפיהם, כמו במקרים אחרים, שמים בפיו של הנביא עצמו דברים, שבהם יביע את רגש־הכלל של האורתודוכסייה. הקאדאריים אינם אלא האַמגושים של העדה האיסלאמית. כי, כשם שהמחזיקים בתורת זרדושת (צוֹרוֹאַסטר) באים ומעמידים כנגד יוצר־הטוב עוד מקור, המשמש עילה לרע – כך באים גם הם, הקאדאריים, ומוציאים את המעשה הרע של האדם מתוך תחום יצירתו של אַללה: לא אלוהים הוא היוצר את המרי, אלא רצונו של האדם העומד ברשות עצמו. ואם הקאדאריים רוצים להוכיח את צדקת הנחותיהם בדרך של פולמוס, הרי באים מתנגדיהם ושמים בפי מוחמד ועלי דברים שיגַנוּ זאת בחריפות וישפכו על ראשם קיתונות של לעג וקלס²³⁸.

ועוד תופעה מוזרה באה כאן לידי גילוי. גם שליטי דמשק, שבדרך כלל לא מצאו חפץ רב בעניינים דוֹגמאטיים, לא נחה דעתם מהתפשטותה של התנועה הקאדארית באיסלאם הסורי. ולפרקים הם תפסו עמדה של התנגדות ברורה כלפי בעלי הבחירה החופשית²³⁹.

אותם גילויים לנטיית רוחם של חוגי־השלטון לא נבעו מתוך כך, שהשליטים הללו, מכיוון שהיו עסוקים במפעל הגדול של הקמת מדינתם החדשה, קצה נפשם במחלוקת תיאולוגית. אמנם מתקבל על הדעת, כי אישים אלה, שעמלו וטרחו בהקמת מוסדות נרחבים ומקיפים לשם ביצור המדינה, וצריכים היו להילחם באויבי שושלתם מימין ומשמאל – לזרא היה בעיניהם שבּאים עכשיו להסעיר את רוחות ההמונים בדקדוקי־עניות ובפולמוסים על הרצון החופשי והבחירה העצמאית. אישים שליטים, בעלי אופי מובהק ומובלט עד־מאוד, אין דרכם למצוא חפץ בוויכוחיהם של ההמונים. אולם סיבה עמוקה יותר נעוצה בכך, שבני־אומייה ראו סכנה מיוחדת בהתרופפותו של עיקר־האמונה על הגזירה הקדומה: לא סכנה לאמונה, אלא סכנה למדיניותם הם.

הם ידעו יפה יפה, כי שושלתם היא כקוץ בעיני החסידים, דווקא בעיני אותם אישים אשר מחמת קדושתם נתונה להם אהדת לבו של ההמון הפשוט. הם ידעו גם ידעו, כי בעיני רבים מנתיניהם הם נחשבו כמשתלטים לא־חוקיים, שכבשו לעצמם את הממשל באמצעים של כוח וכפייה, כאויבי משפחת הנביא, כמרצחי האישים המקודשים, כמחללי המקומות הקדושים. אמונה אחת היתה מסוגלה מאין כמוה לבלום את העם ולמנוע אותו שלא יתפרץ כנגדם וכנגד נציביהם: האמונה בגורל קדום. מימות־עולם גזר אלוהים כי על אנשים אלה להגיע לשלטון, וכל מעלליהם אינם נעשים אלא לפי גזירת הגורל מידי שמים – גזירה שאין להשיבה. רצוי היה להם מאוד, כי השקפות כאלה יתפשטו בעם; וברצון רב היו שומעים, היאך משוררי תהילתם היללום בתוארים שונים, והיה בכך משום הכרת שלטונם כמותאם לרצון־שמים, כגזירה מאת אלוהים. והרי נגד גזירה כזאת אין המאמין יכול להתקומם. ואמנם כן: המשוררים של החליפים מבני־אומייה מהללים את שליטיהם להיותם מושלים, ‘אשר דבר שלטונם נגזר מימות־עולם בעצת אלוהים’²⁴⁰.

כשם שרעיון זה היה בו כדי לבסס את זכותה של השושלת בכלל, כן אהבו להשתמש בו בייחוד לשם הרגעת רוח העם, שעה שהיה נוטה לראות במעשי השליטים עריצות ורשעות. שׂכלוֹ של הנתין הצייתן חייב לראות את ‘אמיר המאמנים ואת הפצעים שהוא פוצע כגזירת הגורל; אסור לו לאדם לתת דופי בפעולתו’²⁴¹. אימרה זו לקוחה מתוך שיר, שהשמיע משורר אחד, בחינת הד, אחרי מעשה אכזרי שביצע שליט מבני־אומייה. המגמה היתה להשריש את האמונה, כי כל מה שהם עושים נעשה מתוך הכרח, משום שכך נגזר בגזירת אלוהים, ורצונו של אדם אינו יכול לשוֹללה. ‘מלכים אלה – אומרים כמה מן הקאדאריים הוותיקים – שופכים את דם המאמינים הישרים, נוטלים לעצמם נכסי אחרים ללא־צדק, ואחר־כך הם אומרים: מעשינו נעשים בגזירת הקאדאר’²⁴². מעשה בחליף עבד־אלמַלִיך מבני־אומייה, אשר נאלץ להילחם מלחמות קשות לשם הבטחת שלטונו; משך בערמה את אחד מיריביו אל ארמונו ורצחוֹ נפש, בהסכמתו של כומר ביתו; אחר־כך ציווה להשליך את ראשו של הנרצח בין המון תומכיו, שעמדו לפני הארמון וציפו לשוּבו. החליף ציווה להכריז ולהודיעם: ‘נשיא המאמינים הרג את מצביאכם, כפי שנקבע בגזירת הגורל מימות־עולם ולפי הפקודה (מאלוהים) שאין להשיבה…’. עד כאן סיפור המעשה. מובן, שלא יכלו ההמון להתקומם כנגד גזירה זו מן השמים, שהרי לא היה החליף אלא כלי־שרת בידה; נרגעו הכל וקיבלו את מרותו של מי שרצח את האיש, שעוד אתמול היו שומרים לו אמונים. ואף אם אין כאן סיפור היסטורי ממש, שאין להטיל ספק באמיתותו, הרי יש בכך משום עדוּת לאותו קשר, שראו הכל בין מעשי הממשלה ובין הגזירה שאין לשנותה. ודאי: אסור לי להעלים, כי תוספת לאותה אַסמכתה על גזירת־הגורל מידי שמים שימשו כמה וכמה אדרכמונים, שבאו לרכּך את חרדת ההמון, למראה ראשו המושלך של עַמר אבּן סעיד²⁴³.

תנועת הקאדאריים בימי שושלת בני־אומייה היא, איפוא, השלב הראשון בתהליך ההתמוטטות של יסודות האורתודוכּסייה המוסלימית הפשוטה. זוהי זכותה ההיסטורית הגדולה של אותה תנועה, אם כי היא עצמה לא נתכוונה לכך; וכאן, בחשיבות הנודעת לה, יש למצוא הצדקה לכך, שהקציתי לה מקום גדול כל־כך במסגרת הרצאתי זו. אך פירצה זו שנפרצה באמונתו המקובלת והתמימה של העם, עתידה היתה להתרחב עד־מהרה עוד יותר, עם התגלותן של שאיפות חדשות, שהרחיבו – במידה שהלך ונתעשר היקף־הראייה הרוחני – את מידת־הביקורת כלפי צורת־האמונה המקובלת על פני תחום גדול יותר.

(5) המוּעְתַאזילָה    🔗

בינתיים נפתחו בפני העולם האיסלאמי שערי הפילוסופיה של אריסטוֹ, וחוגים נרחבים של משכילים לא נשארו בלתי־מושפעים ממנה גם במחשבתם הדתית. מכאן צמחה בשביל האיסלאם סכנה – ואחריתה מי ישורנה, – על אף כל המאמצים להשלים בין מסורת־הדת ובין אמיתות־הפילוסופיה שרכשו להם זה עתה. אך בנקודות מסוימות דומה כמעט שאי־אפשר היה לגשר גשר בין אריסטו, ואפילו במעטה של ניאוֹ־אַפלטוֹניוּת, לבין הנחותיה של האמונה האיסלאמית. האמונה כי העולם נברא תוך זמן מסוים; האמונה בהשגחה על כל פרט ופרט, האמונה בניסים – אי־אפשר היה להצילה על־פי אריסטו.

אולם כדי לקיים את האיסלאם ומסורתו בתוך עולמם של נבוני־הדעת, צריך היה ליצור שיטה עיונית חדשה, הידועה בתולדות הפילוסופיה בשם כַּלַאם, וחסידיה קרואים בשם מוּתּאכַּלימוּן. מִתחילה מציין השם מוּתַּאכַּלים (פירוש המלה: נואֵם) מבחינה תיאולוגית את הנוטל עיקר־אמונה, או שאלה דוגמאטית השנוּיה־במחלוקת, ועושהו נושא לדיון ולליבון בדרך הדיאַלקטיקה, תוך הוכחות עיוניות לניסוחו. מתחילה טעונה איפוא המלה מוּתאכּלים השלָמה מסוימת, כדי לציין אותה שאלה מיוחדת, שבה מטפלת מחשבתו העיונית של התיאולוג. אומרים, למשל: פלוני הוא ‘מִן אַלמוּתאכּלימין פי אילאירגַ’א’, כלומר: מן התיאולוגים העוסקים בשאלת שעוררוה המוּרג’ים²⁴⁴. עד מהרה מתרחב תוכנו של המונח ומשתמשים בו כדי לציין אנשים, הנוטלים עיקרים, שהאמונה הדתית מקבלת אותם כאמיתות שאין מתווכחים עליהן, והופכים אותם לנושא של שקלא־וטריא, מדברים עליהם, דנים בהם וקובעים אותם בתוך נוסחאות, על־מנת שיוכלו להתקבל גם על דעתם של מוחות הוֹגים. פעולה עיונית מבחינה זו נקראה אחר־כך בשם כַּלַאם (דיבור, דיון בעל־פה). בהתאם לשאיפתו לשמש משען לתורות־הדת, יצא הכּלאם מתוך הנחות מנוגדות לתורת־אריסטו ונעשה פילוסופיה דתית במובנו האמיתי של מושג זה. הראשונים שהיו עוסקים בשיטה זו ידועים בשם מוּעתאזילים.

פירושה של מילה זו: ‘המתבדלים’. לא הייתי רוצה לחזור על הבדוּתה, שרגילים לספר כדי להסביר כינוי זה; אלא מניח אני, כהסבר נכון, כי גם נבטיה של סיעה זו התחילו צומחים מתוך גורמים של יראת־שמים; חסידים, וקצתם פורשים מן העולם, מוּעתאזילה, כלומר, מתבודדים (סגפנים)²⁴⁵ – נתנו את הדחיפה הראשונה לתנועה זו, אשר, עם הצטרפותם של חוגים ראציונאליסטיים, נדחפה יותר ויותר להתנגדות אל מושגי־האמונה המקובלים.

רק בשלבּה הסופי של התפתחות התנועה הזאת הולם את חסדיה הכינוי ‘בעלי המחשבה החופשית באיסלאם’ – כינוי שנתחדש על־ידי היינריך שטיינר²⁴⁶, הראשון שחיבר (1865) מונוגראפיה על אותה אסכולה²⁴⁷. ואילו נקודת־מוצאם נעוצה בגורמים דתיים, כזו של קודמיהם, הקאדאריים הקדומים. התחלותיה של המוּעתאזילה אין בהן כל־עיקר משום נטייה להשתחרר מכבלים בלתי־נוחים, לפגוע בתפיסת־החיים הקפדנית של האורתודוכּסים. בוודאי אין לומר, כי יש כאן משום תנופה רוחנית חופשית, אם אחת השאלות הראשונות, אשר המועתאזילה נתנה את דעתה עליה עד כדי ליבון יסודי, היא השאלה: אם – בניגוד לתפיסתם של המוּרג’ים – עשיית ‘חטאים גדולים’ מעמידה את האדם בחזקת ‘כּוֹפר’, וגורמת לו עונש של גיהינום לעולם, בדומה לכפירה בעיקר. וכן מכניסה היא לתוך תורת־העיקרים את המושג של מצב־ביניים, שמקומו בין מאמינים ובין כופרים – והרי כל אלה אינם אלא חיטוטי־חקרנוּת מוזרים בשביל מוחות פילוסופיים.

האיש, שתולדות העיקרים באיסלאם מציינות אותו כמייסד המועתאזילה, וַאצִיל אבּן עַטא, מתואר על־ידי הבּיוֹגראפים כסגפן, ובקינה אחת על מותו מסופר עליו ש’לא נגע לא בדינר ולא באדרכמון'²⁴⁸; וגם חברו עַמר אבּן עוֹבַּייד מתוֹאר כזַאהיד (סגפן), שהיה עומד לילות תמימים בתפילה; שעלה ברגל למכּה ארבעים פעם; שתמיד היו פניו כה קודרים, ‘כאילו חזר זה עתה מהלוויית הוריו’. נשתמרה עד לימינו תוכחה סגפנית־חסידית משלוֹ אל החליף אַלמאנצוּר – אך עלינו להודות: ערוכה ומנוסחת, – שלא נמצא בה אף שמץ של נטיות רציונאליסטיות²⁴⁹. ואם נסקור את ‘דורות’ המועתאזילים עד לזמנים המאוחרים יותר²⁵⁰, נמצא כי אורח־חייהם הסגפני תופס מקום ראשון בין התכונות המצוינות לשבח אצל רבים מן האישים האלה.

אך בהשקפותיהם הדתיות, שבאו לידי הבלטה מיוחדת בתורתם (הפחתת השרירות במעשי אלוהים לטובת רעיון הצדק), היה צפוּן לא נבט אחד של התנגדות אל האורתודוכסייה השכיחה, לא גורם אחד שהיה בו כדי למשוך על־נקלה גם ספקנים שיבואו להתחבר אליהם. עד־מהרה בא הקשר אל הכּלאם ומשווה למהלך־מחשבותיהם גוון ראציונאליסטי, ודוחפם יותר ויותר שיציגו לעצמם מטרות ראציונאליסטיות – שטיפוחן הביא את המועתאזילים לידי מצב של מלחמה מחריפה־והולכת כלפי האורתודוכסייה המקובלת.

לכשנגיע בסוף לסכּם את דיונינו בתלמידי האסכולה הזאת, נראה את עצמנו נאלצים לחייבם בכמה תכונות שאין בהן כדי לעורר אהדה. אולם זכות אחת נשארת להם, שאין לגרוע ממנה. הם הרחיבו לראשונה את מעיינות ההכרה הדתית באיסלאם והעשירום ביסוד אחד יקר־ערך, שעד אז נמנעו בהחלט מלהשתמש בו בקשר לכך, והוא – התבונה (עַקְל). אחדים מנציגיהם הנכבדים ביותר הרחיקו לכת כדי כך עד שעמדו ואמרו, כי ‘התנאי הראשון של דעת הוא הספק’²⁵¹, או ‘טובים חמישים ספקות מוודאוּת אחת’²⁵², וכיוצא באלה. ויש שהיו אומרים עליהם, כי לפי שיטתם קיימים לא רק חמשת החושים, אלא עוד חוש שישי: העַקְל (התבונה)²⁵³. הם הרימו אותו למעלת אבן־בוחן בענייני האמונה. אחד מנציגיהם הראשונים בִּישְׂר אבּן אלמוּעתאמיר איש באגדאד²⁵⁴, הקדיש לתבונה הימנון של תהילה ממש; ההימנון נמצא בתוך שיר־לימוד על מדעי הטבע, שנשתמר ואף נתפרש בידי חברו־לדעה, ג’אחיז:

מה נפלאה התבונה כצופה־יתר וגם חבר ב(ימי) רעה וטובה!

כשופט, החורץ משפטו על הנעדר, כאילו ראהו במוֹ עיניו;

והנה אחת מבין פעולותיה – מַבחינה היא בין טוב לרע;

בעל כוחות (רוחניים, כלומר האדם) – (האדם) חונן בכוחות,

שייחד לו אלוהים בקדושתו האמיתית²⁵⁵.

אחדים מהם, שהגיעו בספקנותם עד לשׂיא, היו מייחסים לניסיון שבא מידי החוּשים רק עמדה פחותת־דרגה, ככל האפשר, בין סימני־הבּוֹחן, הקריטריוֹנים, של ההכּרה. על־כל־פנים היו הם הראשונים שהקנו תוקף לזכות התבונה לגבי התיאלוגיה של האיסלאם. אך בכך כבר נתרחקו לחלוטין מנקודת מוצאם. משהגיעו לשׂיא התפתחותם, הרי מציינת אותם ביקורת ללא־ריתיון שמתחו על אותם היסודות באמונת־ההמון, אשר נחשבו זה כבר כעיקרים הכרחיים של האני־מאמין האורתודוכּסי. הם ערערו על הדעה, כי אי־אפשר עוד להגיע אל דרגת הריטוריקה של ביטוי־הקוראן, והטילו ספק בנאמנותו של החדית – והרי כאן התגבשו, כידוע, עדויותיה של אמונת־העם. מבחינה זו היתה ביקורתם השלילית מכוּונת, בעיקר, כנגד היסודות המיתולוגיים של האסכאטולוגיה. גשר־הצִיראט, שצריך אדם לעבור בו כדי²⁵⁶ שייכּנס לעולם־הבא – אותו גשר, דק כחוט־השערה וחד כחוּדה של חרב, שהזכאים גולשים ועוברים בו במהירות הבזק אל שערי גן־עדן, ואילו הנידונים לכלָיה כושלים בו ונופלים לתוך תהום השחת הפעורה מתחת; המאזניים, שנשקלים בהם מעשי בני־האדם, וכיוצא באלה מן התיאורים הרבים – הם מוציאים כל אלה מכלל האמונה שמצוּוים עליה ומפרשים אותה פירוש אַליגוֹרי.

נקודת־הראות העיקרית, שהיתה מדריכתם בפילוסופיה הדתית שלהם, דרשה לטהר את המושג של אחדות־האלוהים מכל הסיגים והסילופים, שלקה בהם לפי אמונת־העם המקובלת. ושאיפה זו היו לה שני כיווּנים: כיווּן מוסרי וכיווּן מיטאפיסי. יש להרחיק מרעיון האלוהות את כל הדימויים, שיש בהם כדי לפגום באמונה בצדקת־אלוהים; ויש לטהר את רעיוֹן־אלוהים מכל הדימוים, שיש בהם כדי לעכוֹר את המושגים המוחלטים של אחדותו, יחידותו ואי־השתנותו. עם זה מחזיקים הם ברעיון של אֵל יוצר, פעיל ומשגיח, ומוחים בתוקף כנגד הניסוח של רעיון־האלוהים לפי אַריסטו. תורת אריסטו על קדמוּת העולם; ההודאה בקיומם ללא יוצא־מן־הכלל של חוקי הטבע; דחיית רעיון ההשגחה לגבי הפּרט – כל אלה משמשות מחיצות, המבדילות בין אותם תיאולוגי־האיסלאם הרציונאליסטיים, עם כל החופש שבפעולתם העיונית, לבין תלמידיו של איש־סטאגירה. מתוך שהיו משתמשים בהוכחות בלתי־מספיקות, ניתכו עליהם חִצי הלעג והביקורת השנונה של הפילוסופים, שלא חפצו לראותם כראוֹת מתנגדים שווים־במעלה ואף לא רצו להעריך את שיטת־חשיבתם כראוּיה לשיקול־דעת²⁵⁷. בצדק גמור אפשר היה לטעון כנגד התנהגותם, כי זרים להם לחלוטין התנאים של הֶעדר כל הנחה מוקדמת ועצמאוּת פילוסופית, שכּן כבולים הם לדת מסוימת, ולמען צירופה הם רוצים להשתמש באמצעים שכליים.

כבר הודגש, כי אותה פעולת־הטיהור נודעו לה, במיוחד, שתי בחינות: צדקת־אלוהים ואחדות־אלוהים. בכל ספר ללימוד תורת המוּעתאזילה אתה מוצא שני סדרים: האחד כולל פרקים של ‘שער הצדק’ (אַבּוַאבּ אַלעַאדְל), והשני – פרקי ‘שער הייחוד’ (אַבּוַאבּ אַלתַּוּחיד). אותה חלוקה־לשתיים קובעת את תוכנית־המבנה בכל הספרות התיאולוגית של המוּעתאזילה, ובשל כיווּן זה של מאמציהם בשטח הפילוסופיה הדתית כינו את עצמם גם בשם ‘אַהְל אַלעַדל ואלתַּוּחיד’ (אנשי הצדק והייחוד)²⁵⁸. מבחינת סדר הזמנים, שהתחיל בהם הדיון בשאלות אלו, הרי קודמות שאלות הצדק. הן ממשיכות במישרין את משנתם של הקאדאריים, והמוּעתאזילים מפתחים אותה להסיק הימנה את המסקנות הכרוכות בה. יוצאים הם מתוך ההנחה, כי נתונה לאדם בחירה חופשית בלתי־מוגבלת במעשיו, כי הוא עצמו יוצר את מעלליו; שאם לא כן, הרי יהא זה בלתי־צודק שיבוא אלוהים ויתבעו לדין על כך.

אלא שמרחיקים הם לצעוד כמה צעדים יותר מן הקאדאריים, כדי להסיק מסקנות מתוך רעיון־יסוד זה, שקבעוהו בוודאות הנודעת למוּשׂכּל ראשון. חוֹרתים הם על דגלם את תורת ההחלטה העצמית החופשית של האדם, ודוחים את הדימוי על מעשי־שרירות של אלוהים – והרי מסיקים הם, מתוך השקפה אחרונה זו, עוד דבר בנוגע לתפיסת מושג־האלהות: אלוהים הוא צדיק בהכרח; אין להפריד בין מושג הצדק ובין מושג האלוהות; אי־אפשר לייחס לאלוהים איזה מעשה ממעשי רצונו, שלא יהא מקיים את תנאי הצדק. כוחו של אלוהים, הכל־יכול – סייג ניתן לו, הנובע מתוך תביעות הצדק, ואין הוא פטור מהן ואינו יכול לבטלן.

עם ניסוח זה מכניסים לתוך תפיסת־האלוהות יסוד, שהיה זר לה לחלוטין לפי רעיון־האלוהות של האיסלאם העתיק; יסוד ההכרח (ווּג’וּבּ). יש לך דברים, שיכול אתה לציינם כהכרחיים לגבי אלוהים: אלוהים חַייב – והרי זה משפט, שלפי השקפת האיסלאם העתיק היה צריך להיחשב כזָרוּת משוועת, ואפילו כחילול־השם. מתוך שיצר אלוהים את האדם בכוונה להביא ישע לנפשו, הרי חייב היה לשלוח נביאים, כדי להורות את הדרך והאמצעים, כיצד להגיע לאותו ישע. ולא היה בכך משום מעשה של רצונו הריבוֹני, משום מתנת אלוהים, שהיה יכול גם לא להעניקה מתוך רצונו הבלתי־תלוי לחלוטין למָנעה; לא כן, זו היתה פעולת החסד האלוהי שהיה חייב לעשותה (לוּטְף וַאג’יבּ); לא ייתכן לדמוֹתו כישוּת שמעשיה טובים הם, אילו לא היה מזכּה את האדם בהוראת הדרך הישרה. הכרח היה לו, שיבוא לידי התגלוּת על־ידי נביאים. הוא עצמו הודה בהכרח זה בדברי הקוראן: ‘על אַללה (היינו זו חובתו) להדריך מישרים’ – כך הם מפרשים סורה ט"ז, ט'²⁵⁹.

בצד מושג החסד ההכרחי יש עוד מושג אחד הקשור אליו קשר אמיץ, שהכניסו לתוך תפיסת־האלוהות: המושג של טובת הכלל (אַלאַצלַח)²⁶⁰. הכרעותיו של אלוהים מכוּונות, ואף הן מתוך הכרח, לטובת האדם. יכולים בני־אדם ללכת, מתוך רצון חופשי, אחרי תורות אלה שנתגלו לטובתם, וכן לפנות להן עורף מתוך רצון חופשי. ואולם האֵל, בצדקתו, חייב שוב לשלם שׂכר טוב לצדיקים ולהעניש את הרשעים; שרירות־רצונו, לפי טעמה של האורתודוכּסייה, בכך שיכול הוא לאכלס גן־עדן וגיהינום ככל העולה על רוחו; העקוב שיש בכך, כי מידות טובות וציוּת לדברי אלוהים אינן משמשות לו, לצדיק, ערובה בטוחה כי יקבל שׂכרוֹ לעולם־הבא, – כל אלה יבואו על חיסולם עם המשקל־שכנגד של אותו צדק, שאת מעשיו מקיים אלוהים בהכרח.

ובהיותם נתונים במעגל המושגים האלה, מוסיפים הם לצעוד עוד צעד אחד קדימה. הם קובעים את חוק התמורה (אַלעִיוַאד); והרי זה שוב סייג בפני שרירות־רצונו של אלוהים, כפי שמחייבתה התפיסה האורתודוכּסית. לעומת הצער והיסורים, שסובל הצדיק כאן, עלי אדמות, על לא עוול בכפו, משום שאלוהים רואה בכך אַצלַח, משום תועלת ותיקון לנפשו – מן ההכרח שיקבל תמורה בעולם־הבא. דבר זה כשלעצמו לא היה בו משום קו אופייני מיוחד; המתֵק במקצת תוֹכנה של אותה תיבה זעירה ומפוקפקת ‘הכרח’ – ויהא בכך כדי לספק גם את התביעה של הרגש האורתודוכסי. אבל חלק גדול מן המועתאזילים אינם תובעים אותה תביעה רק לגבי אנשים מאמינים־כחוק או לגבי תינוקות שלא חטאו, שהיו סובלים בעולם הזה מכאובים ויסורים ללא פשע, – אלא גם לגבי חיות. הכרח הוא, כי גם החיה תקבל בהוויה אחרת תמורה בעד אותם יסורים, שהטילו עליה בני־אדם כאן, עלי אדמות, מתוך אנוכיות ואכזריות²⁶¹. שאם לא כן, שוב לא יצדק אלוהים. על כך מותר לומר – הגנה טראנסצינדנטאלית על בעלי־חיים.

אנו רואים איפוא, באיזו עקיבות מפתחים המועתאזילים הללו את משנתם על צדקת־אלוהים, עד שבסופו של דבר מציגים הם, לעומת אדם חופשי, אֵל בלתי־חופשי במידה ידועה.

ובכך קשורה עוד השקפה יסודית מבחינת המוסר.

מה טוב מבחינה דתית־מוסרית, ומה רע? או לפי גירסת המונחים התיאולוגיים: מה נאה, ומה מגונה (חַסַן – קַאבִּיה)? המאמין האורתודוכּסי יענה: טוב־נאה הוא מה שאלוהים מצווה; רע־מגוּנה הוא מה שאלוהים אוסר. הרצון האלוהי שאינו מחויב ליתן את הדין וכן פקודותיו – הם המשמשים קנה־מידה לטוב ולרע. אין טוב, שיהא טוב לפי הכרעת השכל; ואין רע, שיהא רע לפי הכרעת השכל. הרצח מגונה, מפני שאלוהים אסר לרצוח; ולא היה רע, אילולא הטביע עליו החוק האלוהי אותו חותם²⁶². לא כן המועתאזילי. לדידיה יש טוב מוחלט ורע מוחלט, וקנה־המידה להערכה זו נותנת התבונה. היא הגורם הראשון־במעלה, ולא הרצון האלוהי. לא משום־כך טוב הדבר, מפני שכן ציווה האלוהים; אלא אלוהים ציווה כן, משום שטוב הדבר. כלום אין זאת אומרת, אילו אמרנו להעתיק אותן הגדרות של תיאלוגי בָּצרה ובאגדאד, במונחים מודרניים – כלום אין באותה השקפה כדי לומר לנו, כי מוגבל אלוהים במתן חוקתו על־ידי הציווי המוחלט?²⁶³

(6) יחסם אל הגשמיות במושג האלוהות    🔗

ראינו כאן שורה של רעיונות ועיקרים, שיש בהם כדי להורות, כי התנגדות זו של המוּעתאזילה לתפיסת האמונה הפשוטה של האותודוכּסייה לא זו בלבד שהיא נוגעת בשאלות מיטאפיסיות, אלא שמסקנותיה משפיעות השפעה עמוקה על השקפות־יסוד מוסריות, וכי נודע להן ערך מכריע בתוך תחומי האיסלאם עצמו מבחינת דעותיו על החוקה האלוהית.

אך הרבה יותר מכן עתידים היו לפעול בתחום אחר, המשמש נושא של פילוסופיית־הדת הראציונאליסטית שעסקו בה: התחום של רעיון האחדות. כאן חייבים היו, קודם כל, לפַנות תּל של אַשפּה, שנערם מסביב להעיב על טהרתו של רעיון זה.

ראשית כל, היו מתכוונים למחוֹת את דימויי־ההגשמה (אַנתּרוֹפּוֹמוֹרפייה) של האורתודוכּסייה המסורתית, – דימוּיים שאינם מתמזגים²⁶⁴ עם מושג־של־אלוהות הראוי לשמו. האורתודוכּסייה לא רצתה להסכים לתפיסה אחרת זולת התפיסה המילולית של הביטויים האַנתּרופומורפיסטיים והאַנתּרוֹפּוֹפּאתיים שבקוראן ובספרי־המסורת. ראייתו של אלוהים, שמיעתו, כעסו, צחוקו, ישיבתו ועמידתו, ואף ידיו, רגליו ואזניו – תכונות שמדובר בהן לעיתים תכופות כל־כך בקוראן ובספרים האחרים – יש לפרשן פירוש מילולי, פשוטו כמשמעו. בייחוד נלחמה האסכולה החנבּאלית לתפיסה גסה זו של אלוהים. זוֹ נחשבה בעיניהם לסוּנה. במקרה הטוב ביותר נוטים אותם מאמינים־בדרך־אבות להודות, כי אמנם יתבעו לפרש את מלות הספר פשוטן כמשמען, אלא שעם זה יצהירו כי אין הם מוכשרים לקבוע, כיצד יש לשער את הממשות שבדימויים אלה. דורשים הם להאמין אמונה עיוורת בתוכנם המילולי של הטכּסטים, ‘בלי לשאול: כיצד’ (בּילא כַּיף – משום כך כינו דעה זו בשם בַּאלכַּאפָה). הגדרה מדויקת יותר של אותו כיצד היא למעלה מתפיסת אדם, ולפיכך אין לעסוק בדברים שאינם מסורים למחשבתו של אדם. נודעים בשמותם המפרשים הקדמונים, שלדעתם אין כל דופי באימרה, כי אלוהים הוא ‘בשר ודם’, בעל אברים; מספיק, לדעתם, אם מוסיפים ואומרים, כי אין לחשוב כל־עיקר, כי דומים אברים אלה לאבריו של אדם – ברוח הדברים שבקוראן: ‘אין דבר שידמה לו, והוא השומע והרואה’ (סורה מ“ב, ט'/י”א). אולם אין להעלות על הדעת שום דבר כקיים בעצמותו, שאינו עצם. בתפיסת אלוהות כישוּת רוחנית גרידא רואים אותם אישים כפירה בעיקר.

ודאי: מגשימי־האלוהות באיסלאם היו מציירים תמונה זו, לפעמים, תוך הגזמה גסה, עד שלא ייאָמן כי יסוּפּר. מזכיר אני כאן בכוונה עובדות מתקופה מאוחרת יותר, כדי שנוכל לשער, כיצד אפשר היה שיביעו דעות כאלו ללא כל סייג וריסון – בזמן שעדיין לא התערבה בכך התנגדות ספּיריטוּאַליסטית מורכבת. תבוא דוגמה של תיאולוג אַנדאלוּסי אחד ותדגים את ההפלגה היתירה, שיכלה להופיע מבחינה זו. תיאולוג מפורסם מאוד מהאי מאיוֹרקה (מת בבאגדאד, בערך בשנת 524/1130), מוּחמד אבּן סעדוּן, הידוע בשם אַבּוּ עַמר אַל־קוּראשי, לא נרתע מלוֹמר דברים אלה: ‘הכופרים מסתמכים על הפסוק הקוראני “אין דבר שידמה לו”. אך אין זה רוצה לומר אלא שאין להשווֹת לו מאומה בעניין אלוהותו, אבל במה שנוגע לצורה הרי הוא כמוני וכמוך’. זו היא משמעותם של דברים אלה, בערך במובנו של הפסוק בקוראן, בו קורא אלוהים אל נשי הנביא: ‘הוי, נשי הנביא, אין אתן כאחת הנשים’ (סורה ל“ג, ל”ב) – כלומר, נשים אחרות עומדות על מדרגה נמוכה יותר מבחינת חשיבותן, אך בצורתן דומות הן להן לחלוטין. אכן יש לומר, כי מאחורי פרשנות אורתודוכּסית זו מסתתרת מידה לא־מועטה של חילול־השם. מחוללה לא נרתע להגיע לידי מסקנות קיצוניות ביותר. פעם קרא את פסוק הקוּראן (סורה ס“ח, מ”ב), שבו נאמר על יום־הדין האחרון: ‘ביום אשר ייחשף שוֹק, וייקראו להשתחוות’. כדי לדחות בכל תוקף של דחייה את האפשרות של מתן פירוש לביטוי זה על דרך ההשאלה – הכּה אַבּוּ עַמר, בשעת קריאת הפסוק, על שוֹקוֹ ואמר: ‘שוֹק ממש, כזו שלפניכם’²⁶⁵. וכן מספרים מעשה בשייך החנבּאלי המפורסם תּאקי אַלדין אבּן תֵּימייה, מאתיים שנה לאחר מכן (מת בשנת 728/1328), שציטט באחת מהרצאותיו בדמשק את אחד הטכּסטים המדברים על ‘ירידתו של אלוהים’. כדי להרחיק כל אפשרות של השתמעות לשתי פנים, וכדי להדגים את תפיסתו על רדתו של אלוהים לעיני שומעיו, ירד השייך כמה מדרגות מן הקתידרה, ואמר: ‘ממש כירידתי זו’²⁶⁶.

אלה הם ספיחי־פרא לנטייה העתיקה של הגשמת־אלוהים. הראשונים שיצאו להילחם בה בתחומי הדת, היו המוּעתאזילים; מתוך ההשקפה, שיש לשמור על טהרתו וכבודו של מושג־האלוהות האיסלאמי, באו הללו והכניסו תוכן רוחני לתוך כל אותם ביטויים גשמיים שבטכּסטים הקדושים, תוך שפירשו אותם פירוש מוּשאל. מתוך שאיפות כאלה נוצרה שיטה חדשה של פירוש הקוראן; לשם כך היו משתמשים בכינוי הוותיק תַּאוִיל, אלא שנתנו לו מובן של ביאור מוּשאל²⁶⁷; והחנבּאלים לא פסקו בכל הדורות לערער על שיטת פרשנות זו²⁶⁸.

לגבי ספרי־המסורת יכלו להשתמש בעוד אמצעי אחד: לפסוֹל כמסורות מסוּלפות את כל אותם הטכּסטים, שנשתקף בהם דימוי אַנתּרוֹפּוֹמורפיסטי גשמי מדי, או שהניחו מקום לדימוי כזה. בדרך זו ביקשו גם לטהר את האיסלאם מתלי־תלים של בדוּתות־הבל, שנערמו במיוחד בתחום האֶסכאטולוגיה, בעקבות אמונת־העם התאֵבה לסיפורי־אגדה, ושהבטיחו לעצמן אימון דתי בצורה של חדיתים. מבחינה דוֹגמאטית לא ייחסו האורתודוכּסים לשום דימוי אותה חשיבות שייחסוה לדימוי המיוסד על דברי הקוראן (סורה ע“ה, כ”ג), כי עתידים הצדיקים לראות בעולם הבא את אלוהים ראייה גשמית. לכך לא יכלו המוּעתאזילים להסכים בשום פנים; ומובן, כי נתרשמו אך מעט מן ההגדרה המדויקת יותר – עד כדי לדחות כל אפשרות של תּאויל – שניתנה לראִייה זו, נוסף על כך, במסורות: ‘כראותכם את הירח המאיר ברקיע השמים’²⁶⁹. הנה כי כן: אותה ראייה גשמית של אלוהים, שבאו המוּעתאזילים והוציאוּה מידי מובנה המילולי, הישיר, תוך מתן פירוש רוחני לטכּסט – נשארה סלע־מחלוקת ממש בין המוּעתאזילים, לרבות אותם התיאולוגים שהגיעה אליהם השפעת הרהוריהם, ובין האורתודוכּסים המחזיקים במסורת העתיקה; ולגבי שאלות אלו נתחברו אליהם גם הראציונאליסטים המפשרים, שעוד נכירם לדעת בהמשכו של פרק זה.

(7) האַשעַריה והמאתוּרידיה    🔗

השאלות, שהיו המוּעתאזילים עוסקים בהן בשער התַּוּחִיד, – שער אמונת־הייחוד, – בהן עוד הוסיפו להתקדם עד שהגיעו אל השקפה כללית, נעלה יותר, עם שעוררו את שאלת תוארי־האלוהים בכל היקפה. כלום אפשר בכלל ייחס לאלוהים תוארים, בלא להעיב את האמונה באחדותו שאינה נחלקת לחלקים ואין שינוי חל בה?

התשובה על שאלה זו עוררה שפע רב של וכּחנוּת מתפלפלת גם בתוך האסכולות השונות של המוּעתאזילים עצמם, – שכּן בהגדרות המרובות והשונות של עיקרי משנתם אין הם מהווים חטיבה אחת, וגם מצד אלה שביקשו לפשר בין ההשקפה האורתודוכּסית לבין השקפת המוּעתאזילים. והרי עלינו להקדים ולומר כבר כאן, ועוד נצטרך לשוב לכך, כי מראשית המאה העשירית צצו ועלו כיווּנים מפשרים, שמסכו טיפות אחדות של שכלתנות אל תוך שמן האורתודוכּסייה, על־מנת להציל את הנוסחאות העתיקות מפני הספיקות שפרצו ורבו בלבם של הראציונאליסטים. ניסוחי הדוגמה האורתודוכּסית, – שאם גם מהוּלות בהם כמה מליצות ראציונאליסטיות, הרי לפי מהותם יש בהם משום חזרה אל האותודוכּסייה המקובלת – קשורים בשמותם של אַבּוּ אלחַסן אַלאַשערי (מת בבאגדאד בשנת 324/935) ואַבּוּ מאנצוּר אָלמאתּוּרידי (מת בסאמארקאנד בשנת 333/944). שיטתו של הראשון השתלטה במחוזות המרכזיים של תחומי האיסלאם, ואילו שיטתו של השני הגיעה לתוֹקפה במזרח הרחוק יותר, באסיה המרכזית. הבדלים יסודיים אין בין שני הכיווּנים. על הרוב אין כאן אלא פולמוס־מלים קטנוני. נוכל לקבל מושג על משמעותו, אם נזכיר לדוּגמה את השאלה הבאה, השנוּיה־במחלוקת – המותר לו למוּסלים להשתמש במליצה: ‘אני מאמין כדין, אם ירצה השם’? בשאלה זו מכריעים תלמידי אַלאַשערי ואַלמאתּוּרידי הכרעות מנוגדות, ואלה גם אלה מנמקים את הכרעתם בק"ן נימוקים תיאלוגיים דקים. בדרך כלל חופשית יותר השקפת המאתּוּרידיים מהשקפת חבריהם האשעריים. הראשונים קרובים יותר, כמלוא נימה, אל המוּעתאזילים מאשר האַשעריים. הרי דוּגמה אחת, הנתונה לנו בתשובות השונות על השאלה: מה הטעם, שמחוּיב האדם לדעת את האלוהים?

המוּעתאזילים משיבים: השכל מחייב; האשעריים: משום שכך כתוב, כי חייבים אנחנו לדעת את אלוהים; המאתּוּרידיים: החובה לדעת את אלוהים מבוססת על מצוות אלוהים, אך מצווה זוֹ נתפסת בכוח השכל; אם כן, אין השכל משמש מקור לדעת־אלוהים אלא אמצעי לה.

משל זה יש בו כדי לקרב להבנתנו את כל המיתודיקה האסכוֹלאסטית, שהיו משתמשים בה במחלוקת זו על עיקרי־האמונה באיסלאם. עולות בזכרוננו המלחמות למלים, ואף לאותיות, של התיאולוגים הבּיזאנטיים בדבר δμοιουσία או δμουσία (זהוּת העצמוּת, או דמיון בעצמות), לכשנבוא להתעמק באותם פלפולי־חריפות בדבר ההגדרות, שהתחכמו להעלותן מסביב לשאלה על תוארי האלוהים. האם אפשר לייחס לאלוהים תוארים? הרי זה יגרור אחריו פירוד של עצמותו האחידה! ואם גם נחשוב, כי תוארים אלה, – ואכן אין לחשוב אחרת לגבי אלוהים, – אינם נבדלים מעצמותו, אינם נוספים עליה, אלא כלולים וטבועים²⁷⁰ בה מעולם, הרי יוצא מתוך עצם הנחת ישויות נצחיות כאלה, אם כי משתייכות הן לעצמות־אלוהים השתייכות בלתי־נפרדת, כאילו קיימים עצמים נצחיים בצד האל האחד, הנצחי. והרי זה שִירְךְּ, שיתוף. התַוּחיד, היינו אמונת־הייחוד הצרופה, תובע איפוא לדחות את ההנחה, המייחסת תוארים לאלוהים – בין שהללו הם תוארים נצחיים הטבועים בו או הם תוארים המצורפים אל עצמוּתו. שיקול־דעת זה הביא, בהכרח, לידי כפירה גמורה בתוארים. אלוהים יודע־הכל לא על־ידי דעת, והוא כל־יכול לא על־ידי כוח, והוא חי־עולמים לא על־ידי חיים. אין בתוך אלוהים לא דעת ולא כוח ולא חיים בפני עצמם; אלא כל מה שנראה לנו כתואר, אחד הוא ובלתי־נחלק, ואינו שונה מאלוהים עצמו. ‘אלוהים יודע’ אינו אלא ‘אלוהים יכול’ ו’אלוהים חי'. ואף אם היינו באים להרבות בדיבורים אלה עד אין סוף, לא היינו אומרים בכך דבר אחר אלא: ‘יש אלוהים’.

אין להטיל ספק בדבר, כי שיקולי־דעת אלה באים לשרת את השאיפה – לצרף את הרעיון המונותיאיסטי באיסלאם שיבהיק בטוהר שלם יותר, ולא כפי שהוא נראה לנו על ליקוי־מאורו שנגרם לו על־ידי השקפות האמונה העממית הדבֵקה באותיות. אבל מן ההכרח היה, כי האדוקים יראו בטיהור זה תַּעְטִיל, התרוקנות מושג־האלוהות מתוכנו, χενωσις (ריקנות) גמורה. ‘סוף המשמעוּת בדברי האנשים האלה, כי אין אֵל בשמים כל־עיקר’²⁷¹ – כך ציין מאמין מן האדוקים הוותיקים, בתמימות גמורה, את המשנות של המתנגדים הראציונאליסטיים, עם ראשית המחלוקת הדוֹגמאטית. המוחלט – אין לגשת אליו, אין להכירו. אילו היה כך שאלוהים מזדהה עם כלל־תואריו המלוכּדים ביחד, כי אז היו יכולים להתפלל תפילה כזאת: ‘הוֹי, דעת, רחמי עלי!’ ועוד זאת: הרי שלילת התוארים מתנגשת על כל צעד ושעל עם מאמרי הקוראן הברורים, שמדובר בהם על דעת אלוהים, על כוחו וכו'. משמע: אפשר, ואפילו הכרח הוא, לייחס אליו תוארים אלה; שלילתם אינה אלא טעות גלויה, כפירה ומינוּת.

והנה, מתפקידם של המפשרים היה: להשלים על־ידי ניסוח מתקבל־על־הדעת בין השלילה הנוקשה של הראציונאליסטים ובין מוּשג־התוארים המקובל. אלה שהלכו בדרכי הפשרה של אַלאַשערי המציאו לשם כך את הנוסחה: אלוהים יודע בכוחה של דעת, שאינה נבדלת מעצמוּתו. התוספת האחרונה של ההגדרה באה להציל באמצעים דוגמאטיים את אפשרות התוארים. אבל עם זה עדיין רחוקים אנו מקִצן של נוסחאות המבקיעות חוט־שערה. אף המאתוּרידיים שואפים להקים גשר־של־פשרה, שיוכל לגשר בין האותודוכּסים והמוּעתאזילה. וכשם שמסתפקים הם, בדרך כלל, בניסוח האַגנוסטי: יש לו לאלוהים תוארים (שהרי נקבעו בקוראן), אך אין לומר אם הם מזדהים עם אלוהים, ואף לא אם יש לראותם כנפרדים מעצמותו – כך גם ראו אחדים מהם את הניסוח האַשערי של הגדרת־התוארים כנוסחה שאינה יאה לאלוהות. אלוהים יודע על־ידי ידיעתו הנצחית. על־ידי (בִּ). האין בכך, חלילה, משום מושג האינסטרוּמנטאליזם (יחס השימוש במכשיר)? כלום אין הדבר כך, שידיעתו, יכולתו ורצונו של אלוהים, כל אותם הכוחות המהווים את השפע האינסופי של עצמותו – הכל פועלים פעולה ישירה? וכלום אינו מתבטל אותו מושג של ישירות על־ידי תוספת ההברה הקלילה בּ, המשמשת בביטוי־הלשון הפוּנקצייה של אותו יחס־המכשיר (על־ידי)? על כן באו השֵייכים מסאמארקאנד, מתוך שחששו להשפלת הדר כבודו של אלוהים השפלה דיקדוקית, והשתמשו בתחבולה החריפה, של קביעת נוסחת הפשרה בגירסה זו: הוא יודע ויש לו דעת, המיוחסת לו כתואר בחינת הנצחיות, וכו'.

נמצאנו למדים מכאן, כי לא לחינם ישבו התיאולוגים המוסלימים שבסוריה ובמיסופּוטאמיה בשכנותם של חכמי־הדיאַלקטיקה שבקרב האומות המנוצחות.

(8) שאלת יצירתו של הקוראן    🔗

אחד הנושאים הרציניים ביותר בפולמוס הדוגמאטי היה המושג של דבר־אלוהים. כיצד יש להבין, כי מייחסים לאלוהים את תואר הדיבור? וכיצד אפשר להסביר, כי תואר זה פעל פעולתו במעשים של מתן־תורה, כפי שנתגשמו בכתבי־הקודש? ואף־על־פי שמקומן של שאלות אלו במסכת תורת־התוארים, הרי בכל זאת נפרדו ממנה, והיו עוסקים בהן כבנושא לעיון דוֹגמאטי בפני עצמו; ואמנם, הללו שימשו עד־מהירה בזמן מוקדם מאוד נושא לפלוגתה מחוץ לאותה מסכת.

על אותן שאלות משיבה האורתודוכּסייה: הדיבור הוא תואר נצחי של אלוהים, ובבחינתו זו לא היתה לו לאותו תואר לא ראשית ואף אין הוא פוסק לעולם, ממש כמו ידיעתו, כוחו ותכונות אחרות של עצמותו האינסוֹפית. ועל כן, מה שאנו מכירים כפעולתו של אלוהים המדבּר, דהיינו מתן־תורתו – והאיסלאם נותן כאן את דעתו קודם־כל על הקוראן, – לא נתהווה התהווּת־הוויה שבזמן על־ידי מעשה־רצון מיוחד של אלוה לשם יצירה, אלא קיים הוא מאז ומעולם. הקוראן לא־נברא²⁷². זוהי דוגמה אורתודוכּסית, עד היום הזה.

לאחר מה שנאמר עד כאן, אין תימה שהמוּעתאזילים יראו גם זאת כפירצה שנפרצה באמונת־האחדות הצרופה. ואמנם בתואר הגשמי של ‘מדַבּר’, שמייחסים אותו לאלוהים, ובהנחה על ישות נצחית בצד אלוהים – לא היה פחות מביטול האחדוּת של עצמוּת־אלוהים. ובמקרה זה היה השכל־הישר לצד המתנגדים, מפני שאין מדובר כאן בעניינים מופשטים בלבד, כגון בבעיה הכללית של התוארים, אלא כאן הועמד במרכז הדיון העיוני עניין מוחשי לגמרי. שכן, לאחר שהוציאו את הבעיה מתוך זיקתה אל הפולמוס על התוארים, שבו היו נעוצים שורשיה מלכתחילה, הועברה נקודת־הכובד על הנוסחה: ‘האם הקוראן נברא או לא־נברא?’ ובעיה זו היה בה כדי לעורר עניין, בהכרח, גם אצל המוּסלים הפשוט ביותר, אף־על־פי שהתשובה עליה נאחזה בשׁוּרה של שיקולי־דעת, שלגביהם הוא נשאר נטול כל יחס, לחלוטין.

לביאור המושג ‘אלוהים מדַבּר’ המציאו המוּעתאזילים תיאוריה מיכאנית מוזרה עד מאוד, ובכך הגיעו, כביכול, מן הפחת אל הפח. לא ייתכן לדעתם, שיהא זה קול אלוהים המתגלה לנביא, אם לפי תחושתו של זה בא גילוי אלוה באמצעות חוש־השמיעה. אין זה אלא קול נברא. שעה שרוצה אלוהים להתגלות בדרך הקול, הריהו גורם, על־ידי מעשה־יצירה מיוחד, שיתהווה הדיבור על־גבי מצע חומרי. ואותו דיבור שומע הנביא. אין זה דיבּוּרו הישיר של אלוהים, אלא דיבּוּר הבא לידי הופעה בעקיפין, דיבּוּר הנברא על־ידי אלוהים ומתאים בתוכנו לרצונו של אלוהים. עם רעיון זה ניתנה המסגרת להשקפתם על הקוראן הנברא, שאותה היו גורסים בניגוד לעיקר־האמונה האורתודוכּסית על דבר־אלוהים הנצחי, הבלתי־נברא²⁷³.

אין לך חידוש מבית־מדרשם של המוּעתאזילים, שנתלקחה מסביב לו מחלוקת כל־כך קשה, עד שחרגה מחוגי האסכולה והורגשה גם בחיים הציבוריים – כמלחמה שנתלקחה בשאלה זו. החליף אַלמאמוּן עמד לצדם, וככוהן עליון של המדינה פקד, תוך איום בעונשים קשים, לקבל את האמונה בבריאת־הקוראן. ובכך הלך בעקבותיו גם יורשו אל־מוּעתּאצים²⁷⁴; ואילו התיאולוגים האורתודוכּסים, וכן אלה שלא רצו לגלות את דעתם במפורש, נתנסו בעינויים, בהצקות ובמאסרים²⁷⁵. קאדיים צייתנים ושלטונות דתיים אחרים כמוהם נתנו ידם לקבל תפקידים של אינקוויזיטורים, כדי להציק ולרדוף את המחזיקים ללא רתיעה, בנוסח האורתודוכּסים, וגם את אלה שלא הסכימו לעמוד, תוך הכרעה מספקת, לצד האמונה ביצירת הקוראן, ולפסוק כי רק היא המנחילה תשועת־עולמים²⁷⁶.

מלומד אמריקני, ווֹלטר מ. פאטון²⁷⁷, חיבר בשנת 1897 ספר מצוּין, ובו הדגים את מהלכה של תנועת האינקוויזיצייה הראציונאליסטית הזאת בדמותו של אחד מקרבנותיה המפורסמים ביותר; בחקירה מבוססת על מקורות תיאר את גורלו של האיש, ששמו נהפך לסיסמה של קפדנות האמונה המוסלימית, – האימאם אַחמד אבּן חַנבּאל²⁷⁸. אמרתי במקום אחר, ויכולני לחזור כאן על אותם דברים: ‘האינקוויזיטורים של הליבּראליזם היו מתועבים עוד יותר, אם אפשר, מאחיהם שהאמינו באותיות ככתבן; על־כל־פנים, קנאותם בזויה יותר מזו של קורבנותיהם הכלואים והמעונים’²⁷⁹.

רק בימי החליף אַלמוּתאוַואכּיל, – ברנש חשוּך ובזוי־נפש, שידע לאחד בתוכו ללא סתירה חיי שכּרות והוללות וחיבה יתירה לספרות של פריצות²⁸⁰ עם אורתודוכּסייה דוגמאטית, – שוב יכלו המאמינים בדוֹגמה העתיקה להרים ראשם ללא הפרעה. מעתה נהפכו הנרדפים לרודפים, והם ידעו יפה־יפה להגשים למעשה – למען יגדיל ויאדיר כבודו של אַללה – את הכלל הבדוק של הקדמונים: אבוי למנוצחים!

הימים היו אז ימי ירידה פוליטית; והרי זמן כזה הוא תמיד עִתם של חשוכים ובערים. הולך ומתפשט יותר ויותר היקף המושג בקוראן הבלתי־נברא. שוב אין מסתפקים בניסוח כללי, גמיש באי־בהירותו של הדוֹגמה, כי הקוראן הוא נצחי ובלתי־נברא. מה הוא הקוראן הבלתי־נברא? האם הוא רעיון־אלוהים, רצון־אלוהים, הבאים לידי הבעה בספר זה? כלום זה הוא הנוסח הקבוע, שגילה אלוהים לנביא ‘בשפה ערבית ברורה, ללא נפתולים’? בהמשך הזמן לא ידעה האורתודוכּסייה שׂבעה: ‘הנמצא בין שני לוחות הכריכה הוא דבר־אלוהים’, כלומר בתוך המושג של הבלתי־נברא כלול גם כתב־יד הקוראן על אותיותיו, שנרשמו בדיו והועלו על הנייר. וגם ‘הנקרא בתוך תאי בית־התפילה’, היינו הרצאת הקוראן יום־יום, כפי שהיא עולה מתוך גרונם של המאמינים, – גם זה אינו שונה מדבר־אלוהים הנצחי והבלתי־נברא. כאן באו הפשרנים, האַשעריים והמאתוּרידיים, וּויתרו כמה ויתורים, כפי שדרשתם התבונה. גם בשאלה העיקרית קבע אלאשערי את ההנחה: האמירה (כַּלַאם) של אלוהים נצחית היא: אך נצחיות זו מיוחסת רק לאמירה הנפשית (כּלאם נַפסי) שהיא תואר־אלוהים נצחי שלא התחיל מעולם ולא נפסק לעולם; ואילו הגילוי לנביאיים כמוהו כשאר צורות תופעתו של דבר אלוהים, הם בכל פעם נציגיו של נאום־אלוהים הנצחי והבלתי־פוסק²⁸¹. ובתפיסה זו משתמש אלאשערי לגבי כל הבעה של הגילוי בפועל.

נשמע נא מה אומר אלמאתוּרידי על השקפתם של המפשרים בשאלה זו: 'אם שואלים, מה הוא הכתוב בטופסי הקוראנים? הרי אנו אומרים: ‘כזה הוא דבר־אלוהים; וכן גם הנקרא בתאי־המסגדים והעולה מתוך הגרונות (כלי המבטא) דבר־אלוהים הוא. ואולם האותיות (הכתובות) וההגיים, המנגינות והקול הם דברים שנבראו’. זוהי הגבלה שקובעים אותה מוֹרי סאמארקאנד. ואילו האַשעריים אומרים: ‘מה שמופיע בצורת הכתוּב בטופס הקוראן אינו דבר־אלוהים, אלא הודעה על כך, סיפור על מה שהוא דבר־אלוהים. לפיכך סבורים הם, כי מוּתר לשרוף חלקים בודדים של טופס־הקוראן הכתוב (שהרי זה, כשהוא לעצמו, אינו דבר־אלוהים). וכך הם מנמקים את דעתם: דבר אלוהים הוא תוֹאר שלו; תוארוֹ אינו מופיע בצורה נפרדת ממנו; על־כן מה שמופיע בצורה נפרדת, כתוכנו של גליון־נייר, באותיות כתובות, – לא ייתכן שייחשב כדיבּור־אלוהים. ואולם אנו (המאתּוּרידיים) אומרים: דעתם זו של האַשעריים אינה אלא הבל־הבלים, הרבה יותר מדעתם של המוּעתאזילים’.

ניתן לראות מכאן, כי המפשרים לא יכלו להגיע לידי הסכמה בינם לבין עצמם. ואילו האורתודוכּסייה עקיבה יותר, והיא הולכת ומרחיבה עד לאין־שיעור את היקף הדברים הנכללים, לדעתה, במושג של הקוראן הבלתי־נברא. הנוסחה: ‘הגיָיתי את הקוראן – היא נבראה’, נחשבת בעיניה לכפירה בעיקר. איש חסיד כאַלבּוּח’ארי, שכתבי המסורות שלו נחשבים בעיני המוּסלים המאמין־כדין לספר הקדוש ביותר, בצד הקוראן – היו מטרידים את מנוחתו, משום שהתיר נוסחות מעין זו²⁸².

ואף אַלאַשערי עצמו, שמייחסים לתלמידיו, כפי שראינו זה עתה, תנועה חופשית יותר, במקצת, בעניין הגדרת המושג של דבר־אלוהים – גם הוא לא עמד בניסוחו הראציונאליסטי. בנוסח האחרון, הסופי, של תורתו על עיקרי־האמונה נאמרים כבר דברים אלה: ‘הקוראן קיים על הלוח הגנוז (שבשמים); הוא קיים בלבּם של אלה שחוננה להם דעת; הוא נקרא באמצעות לשונות; הוא כתוב בספרים באמת; קורין אותו באמצעות לשונותינו באמת; אנחנו שומעים אותו, באמת – ככתוב: וכי יבוא איש מעובדי־האלילים ויבקש חסותך, נתון תיתן לו את חסותך למען ישמע את דבר אַללה (סורה ט‘, ו’)²⁸³; הדבר אשר אתה אומר לו הוא איפוא נאום אַללה עצמו. רוצה לומר: כל זה מזדהה בעצמותו עם דבר־אלוהים הנמצא מעולם, בלתי־נברא, על הלוח שבשמים; באמת (פִי אַלחַקיקה), ולא במובן מושאל, כביכול; לא באותו מובן, חלילה, שכל זה הוא העתקה, ציטאטה, הודעה מתוך המקור שבשמים. לא כי: כל זה אחד הוא עם המקור שבשמים; כדינו של זה כן גם דינן של אותן צורות־התופעה שבמקום ושבזמן – שלכאורה בני־אדם גרמו להן’.

(9) אי־סובלנותם של המוּעתאזילים    🔗

כל מה ששמענו כאן על מהותה של תנועת המועתאזילה נותן לפילוסופי־דת אלה את הזכות לתבוע לעצמם את התואר ראציונאליסטים. ולא נבוא לקפח זכותם לתואר זה. זכותם היא שהיו הראשונים, שהעלו באיסלאם את התבונה למעלת מקוֹר של הכרה דתית; ויתר על כן: הם הכירו בגלוי בשבחה של הספקנות, באשר היא המשמשת דחיפה ראשונה להכּרה.

אך, האם משום־כך מותר לנו לכנותם גם בכינוי ליבּראליים? אכן, תואר זה עלינו לשלוֹל מהם. והרי דווקא הם, בנוסחותיהם המנוגדות למושג האורתודוכּסי, היו המייסדים הראשונים של הדוֹגמאטיוּת באיסלאם. מי שרוצה שיהיה לו חלק בעולם־הבא, חייב לקיים את אמונתו רק לפי נוסחות נוקשות אלה ולא אחרות. ודאי: בהגדרותיהם אלה נתכוונו לקיים התאמה בין הדת והתבונה; אך היו אלה נוסחות נוקשות וצרות, שקבעו הללו כנגד המסורתיוּת של המאמינים הוותיקים, שלא היתה כבולה בהגדרות – ועליהן הגנו בוויכוחיהם הממושכים. עם זה היו בלתי־סובלנים עד כדי קיצוניות. הנטייה לאי־סובלנות כרוכה בדוגמאטיות לפי עצם מושגה של זו. משהצליחו המוּעתאזילים וזכו לראות שלתורתם ניתן אפילו תוקף של דוֹגמה מטעם המדינה, במשך ימי ממשלתם של שלושה חליפים מבני עבאס – נלחמו למען הדוֹגמה הזאת²⁸⁴ בדרכי אינקוויזיציה, במאסרים ובשלטון־אֵימים, עד שלא עברו ימים הרבה וקמה ריפורמאציה־נגדית, שבאווירה יכלו לנשום לרווחה אותם מאמינים, שביקשו למצוא בדת מכלל של מסורות־חסידים, ולא מסקנות של תיאוריות שׂכליוֹת מפוקפקות²⁸⁵.

כי אמנם היו התיאולוגים המועתאזילים חדורים רוח של אי־סובלנות – יבואו כמה מאמרותיהם ויעידו על כך: ‘מי שאינו מועתאזילי, לא ייקרא בשם מאמין’, כך מגלה את דעתו במפורש אחד ממוריהם²⁸⁶. ואין כאן אלא מסקנה מתורתם הכללית, שלפיה לא ייקרא בשם מאמין מי שאינו חוקר לדעת את אלוהים ‘בדרך העיון’. יוצא איפוא, כי ההמון הפשוט, המאמין אמונה תמימה, אינו נמנה כל־עיקר עם המוסלימים. אם אין פעולת־השׂכל אין אמונה. שאלת ה’תאכּפיר אלעַוָם', היינו ‘לשׂים את המון העם ככופרים’, שאלה פּרוגראמאטית היא העומדת תמיד על הפרק במדע־הדת המועתאזילי. ואמנם לא חסרו גם אנשים, שסברו כי אין לעמוד בתפילה מאחורי מאמין־תמים שהתבונה אינה לו עיקר; מי שעושה כן, הרי זה כאילו התפלל עם שליח־ציבור כופר ועוזב־אלוהים. נציג מפורסם של אסכולה זו, מוּעַמַר אבּן עבּאד, חשב לכופר כל מי שאינו מקבל את דעתו בשאלת התוארים וחופש־הבחירה²⁸⁷. מתוך אותה השקפה יצא עוד חסיד מן המועתאזילים, אבּוּ מוּסא אלמוּרדאר, שניתן לראות בו דוגמה של ראשית האסכולה הזאת, הנעוצה בחסידות; הוא קבע, כי רק הנחותיו הוא מנחילות חלק לעולם־הבא, ועל כך יכלו להשיב לו מתנגדיו, כי לפי עמדתו המוגבלת לא יזכו להיכנס לגן־עדן של המאמינים־כדין אלא הוא בלבד, ולכל היותר עוד שלושה מתלמידיו²⁸⁸.

היה זה אושר ממש בשביל האיסלאם, כי התמיכה שניתנה להשקפות אלה מטעם המדינה לא נמשכה אלא בימי שלטונם של שלושת החליפים הללו בלבד. עד היכן היו מגיעים המועתאזילים האלה, אילו אותם אמצעים של כוח השלטון היו עומדים לרשותם, לחיזוק דרך אמונתם, זמן ארוך עוד יותר! כיצד תיארו לעצמם דבר זה אחדים מהם, מגלה משנתו של הישַאם אַלפוּוַאטי, למשל, אחד המתנגדים הקיצוניים ביותר להנחה על קיום תוארי־אלוהים והגזירה הקדומה. הוא סבר, כי מותר לרצוח בצדייה את המתנגדים לכיווּן תורתו, ומותר ליטול מהם את רכושם, אם בגזל ואם בגניבה; שהרי, לדעתו, הללו כופרים הם, ולפיכך דמם ורכושם מותר²⁸⁹. ודאי: אין אלה אלא תוֹרוֹת מבית־המדרש בלבד; אך הן הפליגו עד כדי כך, שהעלו את הרעיון, כי המחוזות, שאין האמונה המוּעתאזילית שולטת בהם, יש לראותם כארץ־מלחמה (דַאר אַלחַרבּ). הגיאוגראפיה המוסלימית נותנת, בצד חלוקת העולם לשבעה אקלימים, עוד חלוקה נועזת יותר: ארץ־של־האיסלאם וארץ־של־מלחמה²⁹⁰. עם הסוג השני נמנות כל אותן הארצות, שבקרב תושביהן שוררת עדיין הכפירה, אף־על־פי שהגיעה אליהם הקריאה (דַעוָה) לקבל את דת האיסלאם. מחובתו של ראש האיסלאם היא לצאת במלחמה כנגד ארצות כאלה. זה הוא הגִ’יהַאד, מלחמת־מצווה, שציווה הקוראן – וכן דרך מן הדרכים הבטוחות ביותר למוּת על קידוש־השם. כעל ארץ־מלחמה כזו ביקשו מועתאזילים אחדים להכריז על אותה ארץ, שאין נוסח־הדוֹגמות משלהם שולט בה. יש להילחם בה בחרב, כמו שנלחמים בכופרים ובעובדי־אלילים²⁹¹.

ודאי: זהו ראציונאליזם נמרץ עד מאוד. אולם לא נוכל לשבח כבעלי השקפות ליבּראליות וסובלניות את אלה, שמשנתם שימשה יסוד וקרקע־יניקה לקנאות שכזו. אך זו צרה, כי לא תמיד נותנים את הדעת על כך משבּאים להעריך את המועתאזילה הערכה היסטורית; ובכמה תיאורי־דמיון, הבנויים על השערה גרידא והמתארים את התפתחות־האיסלאם שהיתה יכולה לבוא, באים ומציירים לפנינו תמונה, כמה ברכה היתה צפוּיה לפיתוחו של האיסלאם אילו הצליחה המוּעתאזילה להתרומם ולהגיע לדרגת השלטון בתחום הרוח. והנה לאחר מה ששמענו עליה זה עתה, קשה להאמין בכך. אולם ראויה היא להערכה חיובית נוכח תוצאה מבורכת אחת של פעולתה: הם הם שסייעו להעלות את תוֹקפו של העַקְל, השׂכל, גם בשאלות האמונה. זו זכותם הבלתי־מעורערת ורבת־התוצאות, זכות המבטיחה להם מקום נכבד בתולדות דת האיסלאם ותרבותו. ועל־אף כל הקשיים והניגודים הביאו מלחמותיהם לידי הכרה בתוקפו של העַקל, אם בהרבה ואם במעט, גם באיסלאם האורתודוכּסי. ושוב לא בנקל אפשר היה להתעלם מכך לחלוטין²⁹².

(10) אַלאַשערי וחזרתו בתשובה    🔗

הזכרנו עד כה כמה פעמים את שמותיהם של שני האימאמים אבּוּ אַלחסן אַלאַשערי ואַבּוּ מאנצוּר אלמאתוּרידי – הראשון במרכז החליפות, והשני באסיה התיכונה; הללו יישבו פלוגתות בענייני דוֹגמאטיקה והמציאו נוסחות מפשרות, המקובלות היום כעיקרי־האמונה של האיסלאם האורתודוכּסי. לא כדאי היה להאריך בהבדלים הזערורים שבין שתי שיטות אלה, הקרובות זו לזו עד מאוד. חשיבות היסטורית רכשה לעצמה השיטה הראשונה. מייסדה, שהוא־גופו היה תלמיד האסכולה המועתאזילית, בגד פתאום בבית־מדרשו, – והאגדה מספרת, כי הנביא נתגלה לו בחלום והוא שגרם לשינוי זה, – ובהצהרה גלויה חזר לחיק האורתודוכּסייה. הוא, ועוד יותר ממנו תלמידיו, סיפקו לה ניסוחים מפשרים, שטבוע בהם מטבע אורתודוכּסי, פחות או יותר. ואף־על־פי־כן לא יכלו גם אלה למצוא חן וטעם אצל השמרנים הדבקים במסורת; זמן רב לא העיזו להופיע במערכת ההוראה הציבורית של התיאולוגייה. רק באמצע המאה האחת־עשרה, כשעמד הווזיר הסֶלג’וּקי המפורסם, ניזאם אַלמוּלך, ופתח בבתי־המדרש הגדולים, שנוסדו על ידו בניסאבּוּר ובבאגדאד²⁹³, קתידראות, משרות־הוראה ציבוריות לזרם התיאולוגי החדש – רק אז זכתה הדוגמאטיקה האשערית להכּרה רשמית ככשרה להוראה במערכת התיאולגיה האורתודוכסית. במוסדות ניזאם יכלו נציגיה המפורסמים לשבת על כס ההוראה. אלה הם בתי־האולפן שבהם קשור נצחונה של האסכולה האשערית במלחמתה, גם כנגד המועתאזילה וגם כנגד האותודוכּסייה הנוּקשה. השפעתם של מקומות־הוראה אלה מציינת לפי זה פרק חשוב לא רק בתולדות ההוראה באיסלאם, אלא גם בתולדות הדוגמאטיקה האיסלאמית. ועכשיו עלינו להתבונן מקרוב גם אל התנועה הזאת.

אם מכנים את אַלאַשערי בשם איש־הפשרה, הרי צריך לומר כי הערכה זו לאוֹפיו של הזרם התיאולוגי הזה אין להרחיבה, בדרך ההכללה, על כל אותם גופי־תורה, גופים שסביבם נתלקח במאה השמינית והתשיעית פולמוס של חילוקי־דעות בעולם האיסלאמי. אמנם קבע אלאשערי נוסחות מפשרות גם בשאלות חופש־הבחירה ומהותו של הקוראן. אבל כקו המכריע בשביל ציוּן תפיסתו התיאולוגית יש לראות את העמדה, שנקט לגבי שאלה שהשפיעה יותר מכל שאר השאלות על ההשקפות הדתיות של ההמונים; הכוונה להגדרה של מושג־האלוהות ביחסו לאַנתּרוֹפּוֹמוֹרפיזם.

עמדתו הוא בשאלה זו אין לכנוֹתה בשום פנים מפשרת. מאת אישיות בעלת אַבטוֹריטה זו, הגדולה ביותר לענייני דוגמאטיקה של האיסלאם האורתודוכּסי, הגיע לידינו, למזלנו, קיצור של תורת־העיקרים; וכאן ניתנת גם הרצאה חיובית של תורתו, וגם דעותיהם של המועתאזילים. הוא דוחה בדרך של פולמוס – ומצדנו נוסיף: לא בלי חימה קנאית – אותו חבור חשוב²⁹⁴, שכבר היה נחשב לאבוּד, ועד הזמן האחרון לא היינו יודעים אלא קטעים הימנו, על־פי ציטאטות; עתה שוב הוא מצוי בידינו, עם שיצאה־לאור לפני כמה שנים מהדורה מלאה של הספר בחיידיראבּאד. הרי כאן אחד מכתבי־היסוד לכל מי שמבקש להתעסק בתולדות עיקרי־האמונה האיסלאמיים. ומיד מתעורר בלבנו חשד לגבי יחסו של אלאַשערי אל הראציונאליזם, עם קריאת ההצהרה הזאת בהקדמה: ‘סברתנו שאנו סוברים אותה והנהגתנו הדתית שאנו גורסים אותה, היא: להחזיק בספרו של אלוהנו יתברך שמו, בסוּנה של נביאנו עליו השלום, ובדברים שנמסרו לנו מפי חברי הנביא והבאים אחריהם, ומפי אימאמי המסורת. בכך אנו מוצאים את מעוזנו ואנחנו סוברים את שסובר היה אבּוּ עבּדאללה אחמד אבּן מוחמד אבּן חַנבּאל (יזהיר אלוהים את פניו וירים מעלתו וירבה שכרו עד מאוד), ואנו מתנגדים לכל מה שמתנגד לתורתו, שכן הוא הוא האימאם הנעלה והמנהיג המושלם. על־ידו ביאר אללה את האמת וחיסל את הטעות, הורה לדעת את הדרך הישרה וביטל את בדותות המבדים… ואת ספיקות הספקנים. יחולו עליו רחמי שמים! הוא האימאם הראשון־במעלה והידיד הנערץ והנכבד’²⁹⁵.

ובכן, מיד עם הפתיחה לאני־מאמין שלו מוֹדה אלאשערי, שהוא נמנה עם תלמידיו של חנבּאל. קשה לצפות מכאן לרוח של פשרה²⁹⁶. ואמנם שעה שהוא בא לדבר בשאלת ההגשמה, שופך הוא את כל קיתון לעגו על הראציונאליסטים, המחפשים ביאורים מוּשאלים למלים המוחשיות של כתבי־הקודש. וכאן אין הוא מסתפק בקפדנותו של דוגמאטיקן אורתודוכּסי, אלא הוא מגלה גם את הבלשן שבו. והרי אלוהים עצמו אומר, כי הוא השמיע את הקוראן ‘בשפה ערבית ברורה’; אם כן, הרי אפשר להבינו רק לפי השימוש הנכון בלשון הערבית. ועתה, היכן יש ערבי בעולם שהיה משתמש במילת ‘יד’ כדי להביע ‘האצלת חסד’ וכו'? שהיה מסתייע בכל אותם להטוטי לשון, שהראציונאליסטים הללו מבקשים להכניס בפירושים לתוך הנוסח הברור, כדי לשלול כל תוכן ממושג־האלוהות? “אמר אבו אלחַסאן עלי אבּן איסמעיל אלאשערי: על־ידי אלוהים אנו מחפשים את ההנהגה הישרה, ובו נמצא סיפוקנו, ואין עזוז ואין כוח אלא באלוהים, וממנו נבקש את ישענו. והנה אם יבוא איש וישאלנו: האומרים אתם, שיש לאלוהים פנים? נענה ונאמר: אמנם כן, ובכך אנו מתנגדים לדברי הבּדאים; והרי הוכיח זאת דברו, יתברך שמו: ‘ונשארים פני אלוהיך מלאי הוד וכבוד’ (סורה נ“ה, כ”ז). ואם יבוא איש וישאלני: האומרים אתם שיש לאלוהים ידיים? נענה ונאמר לו: כן, והרי הוכיח זאת דברו, יתברך שמו, ‘יד אלוהי הוֹיה מעל לידיהם’ (סורה מ"ח, י'), ועוד: ‘לאשר יצרתי בשתי ידי’ (סורה ל“ח, ע”ד/ע"ה). ונמסר מאת הנביא, עליו השלום, לאמור: ‘החליק אלוהים בידו על גבו של אדם הראשון, והוציא ממנו את כל צאצאיו’. ומפי הנביא נמסר: ‘אלוהים ברא את האדם בידו, ואף יצר את גן־העדן בידו ונטע בו בידו את העץ טוּבַּא, וכתב את התורה בידו’. וכתוב: ‘שתי ידיו פשוטות’ (סורה ה', ס“ט/ס”ד); ובדברי הנביא נאמר: ‘שתי ידיו ידי־ימין הן’²⁹⁷. כך נאמר, מלה במלה, ולא אחרת”.

כדי להימנע מן ההגשמה הגסה מוסיף הוא אמנם לאני־מאמין שלו את ההסתייגות, כי המלים פנים, יד, רגל, וכו' אין משמעותן במקרים אלה אֵברים של אדם, אלא כל אותם דברים שיש להבינם: בּילַא כַּיף, ‘בלי לשאוֹל, כיצד’ (ראה עמוד 80)²⁹⁸. אך אין כאן משום פשרה. כל זה נתפס ממש כך גם באותודוכּסייה הקדומה. לא היתה כאן שום פשרה בין אבּן חנבּאל לבין המוּעתאזילה, אלא – ודבר זה יכולנו לראות מתוך הצהרתו של אלאשערי בפתיחת מאמרו – כניעה־ללא־תנאי של עריק, שהמיר את השקפתו המוּעתאזילית בעמדתו הבלתי־פשרנית של האימאם, ראש בעלי־המסורת, והבאים אחריו. אדרבה, עם ויתוריו המופלגים שוויתר למען אמונת־העם, גרם שקהל־המאמינים יקפח הישגים חשובים של המוּעתאזילה²⁹⁹. לפי השקפתו הוא נשארת בתוקפה, ללא פגם כלשהו, האמונה בכשפים ובקסמים, ואין צורך לומר במעשי־נסים של הקדושים. ואילו המועתאזילים העבירו את כל הדברים האלה מן העולם.

(11) הגזמותיהם של האַשעריים    🔗

פשרה, המהווה חוּליה חשובה בתולדותיה של הדוֹגמאטיקה האיסלאמית, ושיש לראותה בכללותה כקו הקובע את כיוון הדוגמאטיקה (והרי ההסכמה הכלית – האִיג’מַאע – סמכה ידיה על פשרה זו) – אותה אין לכרוך בשמו של אלאשערי עצמו, אלא באסכולה הנקראת על שמו.

קודם כל: אפילו תוך פניית־חזרה לצד האותודורכּסייה, שוב אי־אפשר היה לבטל את השכל, העַקל, כמקור להכרה דתית. זה עתה קראנו את הפיסקה בעדוּתו של אלאשערי, שבה הוא מצהיר הצהרה חגיגית על המקורות להכרתו הדתית. לא שמענו כאן ולא כלום על זכותו של השׂכל, אף לא על זכותו לשמש כלי־שרת להכרת האמת. לא כן בית־מדרשו. אף זה דורש מכל אדם – אם כי לא במידה בלתי־פשרנית כמו המועתאזילה, – לנקוט דרך הנַאזַאר, היינו, הכרת האלוהים בדרך העיון; ואילו התּאקליד, היינו, קבלת דברי המורה על־פי מסורת ללא מחשבה, נידון על־ידו לגנאי. אך בצדה של דרישה כללית זו, קיימו מנהיגיה המובהקים של האסכולה האַשערית את קו המועתאזילה בכמה סעיפים; וכך הם נשארו נאמנים לאותה שיטה, שהאימאם שלהם נלחם בה – כפי שהראיתי זה עתה – לא רק בהתקפות דוגמאטיות, אלא גם שלח בה את חיציו שהוציא מתוך אשפתה של הבּלשנוּת. ואילו התיאולוגים האשעריים לא נתנו את דעתם כל־עיקר על מחאותיו של רבּם, אלא הרבו להשתמש מעתה בדרך התּאויל (ר' לעיל עמוד 81)³⁰⁰. ואמנם, אחרת לא יכלו להתרחק מסכנת התַאגְ’סים, היינו, ההגשמה. הדרישה, כי ‘אשערי’ ו’חנבּאלי' מושגים זהים הם – אי־אפשר היה לקיימה כל־עיקר. אך מה היה אומר אלאשערי על אותה שיטה, שגברה עכשיו בצורת השימוש האורתודוכּסי בתאויל דווקא? שהרי מכאן ואילך מנצלים כל מיני ערמומיות של פרשנות מעוּשׂה, כדי להוציא בפלפול מלאכותי – ואי־אפשר להשתמש במלה אחרת – את ביטויי ההגשמה מן הקוראן והמסורת³⁰¹.

ביחס לקוראן כבר הספיקו המועתאזילים, בדרך כלל, לבצע את המלאכה הדרושה. פחות מכן נתנו הללו את דעתם על המסורת; שהרי כאן נמצא מוצא נוח: מימרות, שהכילו ביטויים בלתי־רצויים, אפשר היה להכריז עליהן בפשטות, כי אינן אמיתיות³⁰², בלא שצריך יהיה להתאמץ ולמצוא להן ביאור המתקבל על השכל. אלא שהתיאולוג האורתודוכּסי לא יכול לתת לכך ידו, ועל־כן הוּשׂמה מעתה נקודת־הכובד של אמנותו הפרשנית, בעיקר, על כתבי המסורת. וכמה נתפשטה ההגשמה דווקא בתחום החדיתֿ, שהלך ונתרחב עד לאין גבול! בוא ונקשיב, למשל, לדוּגמה אחת, שהננו מביאים מתוך אוסף־המסורת (מוּסנַאד) לאחמד אבּן חנבּאל: ‘בוקר אחד יצא הנביא אל חבריו ופניו הבהיקו משמחה יתירה. כאשר שאלוהו, מה טעם למצב־רוחו העליז, השיב: ואיך זה לא אשמח? הנה, הלילה נתגלה לי אלוהי בדמותו היפה ביותר, ופנה אֶלי בשאלה: במה דנה עכשיו הפמליא של מעלה³⁰³? על שאלה זו חזר שלוש פעמים, ובכל פעם השיבותי, כי לא אוכל לדעת זאת; והנה הניח בין כתפי את שתי ידיו, עד שחשתי קרירותן בחיי ממש. ונתגלה לי מה יש בשמי־השמים ועל פני הארץ’. ואחר־כך באות ידיעות על הדיונים התיאולוגיים בחוג הפמליא של מעלה³⁰⁴.

ודאי: היה זה נסיון־שוא, אילו באו לבטל הגשמות בולטות כאלו בדרך הפרשנות; והתיאולוגים הראציונאליסטיים אף אינם רואים עצמם נתבעים לכך לגבי טכּסט מן הסוג שהבאנו, שלא זכה להיכּנס לתוך הקבצים המוסמכים. גדולה יותר אחריותם לגבי הטכּסטים, שנכללו בסידרת הספרים המוסמכים, ועל־כן רואה בהם קהל עדת־המאמינים טכּסטים מחייבים. כאן מפעילים הם את להטוטיהם. למשל, בקובץ החשוב למאליךּ אבּן אַנאס נאמר: ‘לילה לילה, בראש האשמורה השלישית, יורד אלוהינו אל הרקיע התחתון (שבעה רקיעים הם) ואומר: מי הוא שיש לו בקשה אלי, למען אשמענה; למי משאלה ואמלאנה; מי הקורא אלי, שאסלח לו את עוונותיו?’³⁰⁵ והנה, כאן מסלקים את ההגשמה בתחבולה דקדוקית, כפי שמאפשרת זאת התכונה המיוחדת של הכתב הערבי העתיק, שאין בו סימן־כתב מיוחד בשביל התנועות. במקום יַאנזילוּ³⁰⁶, היינו ‘יוֹרד’, גורסים בניין הפעיל: יוּנזילוּ, היינו ‘מוֹריד’ – כלומר את מלאכיו. על־ידי כן נעלם מה שנאמר בטכּסט על שינוי־מקומו של אלוהים; לא אלוהים יורד, אלא הוא מפעיל את מלאכיו, שהם ירדו וימלאו אותן בקשות בשמו. או דוּגמה אחרת: מתוך ספר בראשית א', כ"ז, נטלה המסורת המוחמדית את המאמר ‘ויברא אלוהים את האדם בצלמו’. אלוהים אין לו צלם. הכינוי שבמלה ‘בצלמו’ יש להסב אותו על האדם: אלוהים יצר את האדם בצלם, שהוא (אדם) קיבּלוֹ³⁰⁷. דוגמאות אלה מראות, מה השיטה שהיו משתמשים בה תדירוֹת, כדי להתגבר על קשיים דוֹגמאטיים על־ידי שינויים דקדוקיים.

והוא הדין לגבי השימוש התכוף בתחבולות לֶכּסיקאליוֹת. כאן אפשר היה להיעזר יפה בריבוי־המשמעויות, שנודע לכמה מלים ערביות. הרי דוּגמה: 'אין גיהינום מתמלאת אלא לאחר שהאדיר ישים רגלו עליו (על הגיהינום); ואז היא אומרת: ‘די, די’³⁰⁸. אותה חריפוּת רבגונית, שהעלו התיאולוגים על מנת לפרש טכּסט זה, שיש בו כדי לעורר ספקות לגבי תפיסת־אלוה צרופה – מזכּה אותנו בלקט שלם של דוגמאות מאמנוּת־הפרשנוּת, שהיתה חביבה על האסכולה האשערית. תחילה דימו, שאפשר להשתמש באמצעי־עזר חיצוני גרידא, וכך תיקנו את טכּסט־המסורת ובמקומו של הנושא (האדיר) במשפט ‘ישים רגלו’, נתנו שם־גוף סתם; ויצא איפוא: ‘אין גיהינום מתמלאת אלא לאחר שהוא ישים רגלו עליה’. מי? – דבר זה נשאר לוט בערפל. לפחות אין הנשוא המוחש, מחובר אל הנושא (האדיר), שמובנו המקובל בלשון – ‘אלוהים’. ודאי שאין כאן אלא אשליה עצמית, שאינה מוסיפה ולא כלום. אחרים מבקשים למצוא את התיקון בכך, שאמנם משאירים בטכּסט את הנושא ‘אַלג’אבּאר’, ‘האדיר’, אלא שאין מייחסים אותה מלה לאלוהים. ויכולים הם להוכיח על נקלה, מתוך לשון הקוראן והמסורת, כי מלה זו משמשת גם כינוי למרדן קשה־עורף. בהתאם לכך אף אותו ג’אבּאר, השׂם רגלו על גיהינום, אינו אלוהים, אלא איזה עריץ אכזר, אדם שנשלח לגיהינום, והתערבותו האלימה שמה קץ להתאכלסותה של גיהינום. אבל, אחרי עיון רציני מן ההכרח היה שיתגלה, כי גם תירוץ זה אינו אלא פריך. שהרי מובנה של אותה מימרת־המסורת ברוּר ומחוּור על־ידי מערכת של גירסאות מקבילות, והוא נעלה מעל כל ספק. במקום ‘ג’אבּאר’ נאמר במפורש בהרבה נוסחאות מקבילות ‘אַללה’, או ‘אדון העוז’ (רַאבּ אל עיזה). אין איפוא מוצא מתוך אותו מבוֹך. הנושא הוא, בהכרח, אלוהים. ואולם מה כוח־אמצאה, שלא ינסהו הפרשן הדוגמאטי בשעת יאוש? לגבי הנושא נכשלה אמונתו; והנה, ינסה כוחו במוּשׂא. הוא (ועכשיו, ללא ספק: ‘אלוהים’) ישים רגלו: קַדַמַה. אך, כלום אין לפרש מלה זו אלא ‘רגל’? הרי זה שם רב־משמעות, ומובנים שונים לו. קַדַם משמעו, בין השאר, גם ‘קבוצת אנשים שנשלחו קדימה’, ובמקרה שלנו – לגיהינום. ובכן את האנשים ההם (לא את רגלו) שׂם אלוהים על הגיהינום. אבל, לרוע המזל, יש עוד נוסחה מקבילה מהימנה, וזו גורסת במקום המלה קַדַמַהוּ את השם־הנרדף ‘רִיגְ’לַהוּ’, שהוראתו ללא שום ספק – רגלו הוא. אך לא כן! אין ‘ללא שום ספק’ בתוך המלון הערבי; אותה מלה עצמה אפשר שיהיו לה כמה וכמה מובנים. ‘רִיג’ל’ משמעו גם ג’אמאעה, ‘אסיפה’. אסיפה כזו של חוטאים, כמובן, ישים אלוהים בשערי גיהינום, והיא הצועקת: די, די, די!

הרי שהייתי רשאי לכנות את הנסיונות, שנעשו במשפט קצר זה, לקט של דוגמאות למעשי־אונס פרשניים. ואלה המגישים לנו אותו לקט אינם, חלילה, מועתאזילים; אשעריים הם מן הסוג הצרוף ביותר. אכן, המייסד עצמו – איך היה הוא שופך קיתון זעמו הבלשני על ראש חסידיו!

(12) אי־הצלחתם של האשעריים    🔗

פעילות ראציונאליסטית זו של האסכולה האשערית, אף־על־פי שרבים קידמוה בברכה כמוצא מן התַאגְ’סִים הנתעב על הכל – מן ההכרח היה שתעורר רגש בלתי־נעים לחלוטין בלבם של כל האורתודוכּסים השלמים והנאמנים למסורת. זאת ועוד אחרת. שיטתם של האשעריים היה בה כדי לשמש תקלה בעיני התיאולוגים המאמינים־כמקובל, בשל הדעה המשותפת להם ולמוּעתאזילים, דעה המהווה יסוד הכרחי לכל כַּלאם: ‘כי הוכחה, המבוססת על גורמים שבמסורת, אין בה כדי ליתן דעת בטוחה כל־צרכה’. ההכּרה שאינה יכולה להסתמך אלא על המקורות המסורתיים בלבד, רופפת היא; תלויה היא בגורמים, שלא נודע להם אלא ערך יחסי לגבי קביעת העובדות, כגון פירוש שהוא מסור לבינתו של הפרט, או החשיבות שמייחסים לתכונות המיוחדות של דרכי־ההבעה הריטוֹריים (מליצות, השאלות וכדומה). מקורות־הכּרה כאלה אפשר לייחס להם ערך מוחלט רק לגבי מצווֹת מעשיות, ואף כאן מניחים הם מקום לחילוקי־דעות ביחס לתולדותיהם של גופי הלכות. ואילו בשאלות של תורת־האמונה אין לה אלא ערך מסייע. חייב אדם להתבסס, קודם כל, על הוכחות השׂכל; רק הן מקנות דעת בטוחה כל־צורכה³⁰⁹. לפי זה הרי הצדק עם המופתי המצרי, מוחמד עַבּדוּה (מת בשנת 1905), שקבע בשביל האיסלאם האורתודוכּסי את העיקרון הבא: ‘במקום שיש מחלוקת בין השכל והמסורת, מגעת זכות ההכרעה לשכל’; והוא מוסיף ואומר: ‘זהו עיקרון, שרק מעטים יתנגדו לו, ורק אנשים שאינם באים בחשבון כלל’³¹⁰.

אמנם, בדרך כלל באים האשעריים לחזק בהוכחותיהם השכליות את הדוֹגמה האורתודוכּסית, ובהיותם נאמנים להוראת רבם נזהרים הם מאוד מלהגיע בהיקשיהם לידי ניסוחים, שיהא בהם משום סטייה מדרך האורתודוכּסייה; ואף־על־פי־כן: עצם הדבר שבעניין ההוכחה הדוֹגמאטית מקנים הם לשׂכל זכות־בכורה על פני המסורת, מן ההכרח שיהיה לזרא מלכתחילה בעיני האסכולה העתיקה הבלתי־פשרנית, קל־וחומר בעיניהם של בעלי ההגשמה, שאין לפניהם אלא מלים ואותיות ככתבן, אשר בכל מה שנוגע לתוארי־אלוה לפי כתבי־הקודש לא אבו לשמוע כלל על השאָלוֹת ומליצות ותירוצים פרשניים־ריטוריים אחרים.

ובכן: בעיניהם של נאמני האסכולה המסורתית הוותיקה לא היה כל הבדל בין מוּעתאזילים ובין אשעריים. הכּלאם כשהוא לעצמו, הרי עקרונו: הנה האויב! – ואחת היא, אם הוא מביא לידי מסקנות של כפירה או של אורתודוכּסייה³¹¹. ‘ברח לך מפני הכּלאם, ותהא צורתו מה שתהיה, כשם שתברח מפני הארי’ – זוהי סיסמתם. הרגשתם באה על ביטויה במימרת־זעם שהם מייחסים אותה לאַלשאפיעי: משפטי, שאני חורץ על אנשי הכּלאם, הוא – יש להלקותם בשוט ובסנדלים, ויש להעבירם בתוך כל השבטים והמחנות ולקרוא לפניהם: ‘זה עונשו של העוזב את הקוראן ואת הסוּנה ופונה לכּלאם’³¹². כלאם הוא מדע, שאם תשיג בו את האמת, לא תקבל על כך שכר מן השמים; ואם תגיע בו לידי טעויות – עלול אתה ליהפך על־נקלה לכופר³¹³. המאמין באיסלאם באמת, חלילה לו שיכרע ברך לפני העַקְל, השכל. שהרי השׂכל אין בו צורך למען הכּרת האמת הדתית; זו חתוּמה וחרוּגה בקוראן ובסוּנה³¹⁴. אין הבדל בין הכּלאם ובין הפילוסופיה של אריסטו, כי שניהם מביאים לידי כפירה. הם לא יכלו למצוא חפץ במימרות, כגון: האמונה הדורשת את השׂכל³¹⁵. האמונה קשורה אך ורק באותיות שנמסרו לידינו, ואין עוד מלבדן; וכאן, בתחום זה, אין השכל אלא בבחינת בל־ייראה.

הנה כי כן: על התיאולוגיה המפשרת של האשעריים ניתן לומר, כי יצאה קרחת מכאן ומכאן. הנה שׂכרוֹ של כל זרם, הירא מפני השלימות וקורץ עיניו לשני צדדים גם יחד. פילוסופים ומועתאזילים מעקמים חוטמם על האשעריים, ורואים בהם אנשים חשוכים, מוחות חסרי־שיטה וסתם חובבים שטחיים, שאין־אתה יכול אפילו להיכנס בפולמוס רציני אתם. אולם גינוי זה לא היה בכוחו לחַסך להם את הקללות הקנאיות של המאמינים־במסורת. מעט טובה החזיקו להם על כך שנלחמו כנגד הפילוסופיה של אריסטו תוך הגנה על הדת.

(13) פילוסופיית־הטבע של האשעריים    🔗

מלבד התיאולוגיה – במובנה המובהק – של האשעריים, ראויה לשימת־לב מיוחדת גם פילוסופיית־הטבע שלהם. ניתן לומר, כי זוהי התפיסה של הטבע השגורה באיסלאם האורתודוכּסי.

הפילוסופיה של הכּלאם אין לראותה בשום אופן כשיטה מגובשת כל־צוֹרכה, אם כי בדרך כלל אפשר לומר כי השקפת־העולם הפילוסופית הולכת כאן, על הרוב, בדרכם של פילוסופי־הטבע שלפני אַריסטו³¹⁶, וביניהם במיוחד בדרך האַטוֹמיסטים. מעצם התחלתו של הכּלאם מטיחים כנגד מייצגיו, גם בתקופה הטרום־אשערית, כי אין הם מכירים לא בטבע קבוּע ועומד ואף לא בחוקיותן של התופעות. המוּעתאזילי אלג’אחיז מזכיר את הטענה, אשר טוענים חסידי אריסטו כנגד בני־סיעתו, כי השיטה שהם הולכים בה כדי להוכיח את הייחוד (אלתַוּחיד), אי־אפשר לה שתתקיים אלא אם כן כופרים בכל אמיתות־הטבע³¹⁷. מתנגדיו של אַלנאזאם, – אחד הנציגים הנועזים ביותר של האסכולה המוּעתאזילית, שלא ירדו לסוף משמעותן של השקפותיו הפילוסופיות עד כדי עמידה על קשרן הפנימי וטעמן העמוק, – באו והטיחו דברים כנגדו, שהוא כופר בחוק של אי־חדירוּת הגופים³¹⁸. ואמנם מוסרים בשמו דעת כזו, וכפי הנראה ייחסוה לו בגלל הסתמכותו על השקפת־הטבע לפי הסטוֹאיקנים³¹⁹.

אולם, אם כי נלחמה המוּעתאזילה גם בפילוסופיה הפֵּיריפּאתֶטית, הרי עם זה נתעטף האחד או השני טלית של אריסטוֹ וביקש לעשות עצמו מקוּבּל יותר על הציבור על־ידי השימוש במליצות פילוסופיות, – דבר שאמנם לא הועיל להם אלא מעט בעיני הפילוסופים. אלה מתייחסים אל דרך הכּלאם יחס של זלזול, ואינם רואים את המוּתאכּאלאמוּן כמתנגדים־כּערכם, ראויים לפולמוס. אין למצוא כל בסיס משותף אתם, ועל־כן אי־אפשר לנהל אתם מלחמת־דעות רצינית. ‘המוּתאכּאלאמוּן טוענים, כי מקור־ההכרה הנכבד ביותר הוא השכל; אך מה שהם מכנים בשם זה, לאמיתו של דבר אינו שכל, ודרך־מחשבתם אינה מתאימה מבחינה פילוסופית לכללי השכל. מה שהם מכנים שׂכל, והדברים שהם מתיימרים לבצע בעזרת פעולות שׂכליות, הריהם מסכת של הזיות דמיוניות’.

ביתר תוקף חלים דברים אלה על האשעריים. מה שאמרו חסידי אריסטו וחסידי הניאוֹאפּלטוניות, – מן המאה העשירית עד למאה השלוש־עשרה, – על דרך ההזיה והמחשבה המנוגדת־לשׂכל, שאתה מוצא בפילוסופיית־הטבע של הכּאלם³²⁰, הולם בייחוד את האשעריים, שמתוך שבאו להגן על הנחותיהם הדוגמאטיות באו לכלל ניגוד אל כל דרכי־ההסתכלות המבוססות על חוקיות הטבע. הולכים הם עם הפּירהוֹניים³²¹ וכופרים במהימנותן של השגות־החוּשים, אף משאירים הם מקום רחב, ככל האפשר, להנחה על ההטעיה שבתחושות. כופרים הם בחוק הסיבתיות³²², אותו ‘מעין מים־חיים וכוכב־מדריך לכל מדע ראציונאלי’ (ת. גוֹמפּרץ). אין דבר בעולם, שיארע לפי חוקים בלתי־משתנים תוך הכרח ממשי. המוקדם אינו סיבה לבא אחריו. וכל־כך גדול פחדם מפני מושג־הסיבתיות, שגם את האֵל לא יכנוּ ברצון בשם הסיבה הראשונה, אלא עושה (פַעִיל) הטבע ותופעותיו³²³. יוצא, כי מניחים הם את האפשרות של הבלתי־טבעי. אפשר לראות דברים, שאינם נמצאים בתחום־ראייתו של הרואה. אפשר היה לומר, בדרך לעג, כי לדעתם אפשר ואפשר שסוּמא בסין יראה זבוב באַנדאלוּסיה³²⁴. את החוקיות שבטבע מחליפים הם במושג ההרגל.

לא חוק הוא, אלא הרגל טבוע בטבע על־ידי אלוה (איג’רא אַלעַאדת), כי בעקבות תופעות מסוימות נגררות תופעות אחרות; אבל אותה היגררוּת אינה הכרחית³²⁵. אין זה מן ההכרח, כי היעדר מאכל ומשקה יגרור אחריו רעבון וצימאון, אבל כרגיל שכך הוא. אימתי מתהווין רעבון וצימאון? – אם לעצם מתחבר המקרה של היוֹת־רעב והיוֹת־צמא. בהעדר מקרה זה (וביכולתו של אלוה להרחיקו), נעדרים גם רעבון וצמאון. הנילוס יגאה וישפל תוך הרגל, ולא כתוצאה של מאורעות־טבע סיבתיים. בהעדר מקרה הגיאוּת גם רמת־המים לא תזוז ממקומה. אותה הנחה, כי ‘מה שנראה לנו כחוקיוּת אינו אלא הרגל הטבע’ – בעזרתה רוצים לבאר הכל, בכלל ובפרט. אלוהים הטביע את ההרגל בטבע, כי צירופי־כוכבים מסוימים יהיו תואמים להם מאורעות מסוימים, הבאים בעקבותיהם. ייתכן איפוא שצודקים האיצטגנינים, אלא שאינם מתבטאים כראוי³²⁶. כל מאורע, אם מבחינה חיובית ואם מבחינה שלילית, הוא מעשה־יצירה מיוחד של אלוהים. הוא מפעיל, בדרך כלל, את מהלך־הטבע הרגיל; אך אין המהלך הזה ללא יוצא־מן־הכלל. אם יבטל אלוה את ההרגל של תופעות הטבע, הרי יקרה מה שאנו קוראים פלא, והם יכנוהו הפסקת ההרגל (חארְק אַלעַאדת). ועם ההרגל מתמיד ומתקיים, הרי מתאימים לכך מעשי־יצירה המתחדשים תמיד. אנו רגילים לומר, כי הצל בא מתוך העדר השמש במקום פלוני. לא ולא! הצל אינו תוצאה של אי־נוכחות השמש; הצל נברא, והוא משהו חיובי. ובכך הקנו אנשי הכּלאם לעצמם את האפשרות לבאר את מימרת המסורת: כי בגן־עדן נמצא עץ, ואפשר לרכב בצלו מאה שנה בלא לצאת מתוך הצל. וכיצד ייתכן הדבר? הרי לפני שנכנסו הצדיקים לגן־עדן ‘נתקפלה השמש’ (סורה פ"א, א')? ואם אין שמש, שוב אין צל! אמור מעתה: הצל אין שום קשר בינו לבין השמש! אלוהים הוא היוצר את הצל; וכאן חלה הפסקת ההרגל³²⁷.

השקפה זו על הטבע עוברת ונמשכת בכל בחינת עולמם של הדוגמאטיקאים האשעריים. אלאשערי עצמו כבר השתמש בה שימוש רחב. מייחסים לו, למשל, את המשנה, כי אין זה אלא הרגל־הטבע שאין יכולים להבחין ריחות, טעמים וכו', על־ידי חוש הראייה. יכול אלוהים להקנות גם לחוש־הראייה שלנו את היכולת לחוש ריחות. אך אין זה הרגל של הטבע³²⁸.

הנה כי כן, הדוגמאטיקה האורתודוכּסית, הבנויה על יסודות אשעריים, דורשת לדחות את מושג הסיבתיות בכל צורה שהיא. לא רק שכופרים בפעולתם של חוקי־טבע בלתי־משתנים ונצחיים, להיותם משמשים סיבות לכל התארעוּת בטבע, אלא מגנים אפילו את ניסוחי־הסיבתיות המתקרבים לעמדת הכלאם, כגון זה: ‘הסיבתיות אינה נצחית, אלא נתהוותה בזמן; אלוהים הטביע בתוך הסיבות את הכוח לחולל בקביעות את התוצאות’³²⁹.

אם בחינת־עוֹלם זו שוללת את מושג המקריוּת, הרי אין משמעותה של שלילה זו אלא שהיא מניחה, כתנאי קודם להתרחשות, כוונה מתַכנת. אך אין היא תופסת את שלילת המקריות במובן זה, שההתרחשות היא תולדה הכרחית של סיבתיות טבעית, הבאה על ביטוּיה בחוקיוּת. בתוך מסגרתה של שיטת־התבוננות זו בטבע מצאו אחר־כך מקום רחב לכל דרישות הדוֹגמאטיקה. כמה קל היה למצוא נוסחה להגדרת הפלא, ראינו זה עתה. והוא הדין לגבי ההנחה על מציאות כל הדברים שלמעלה מן הטבע, אשר הדוגמאטיקה של האיסלאם דורשת במציאותם. אם אין חוק ואין סיבתיוּת, הרי אין שום דבר בבחינת פלא ולמעלה מן הטבע. אם יוענק לעצמות יבשות זימון של־חיים, הרי תחול תחיית־המתים. גם זו פעולה מיוחדת, כשם שכל התרחשות בטבע מתפרשת מתוך פעולות מיוחדות, ולא מתוך חוקים קבועים.

נמצאנו למדים: הכּלאם, שבצורתו האשערית נתקבל על דעת האותודוכּסייה האיסלאמית, העמיד כנגד שיטת־אריסטו שיטת־מחשבה משלוֹ, שנתכשרה יפה־יפה לשמש משען לעיקרי האמונה. זוהי פילוסופיית־הדת האיסלאמית, השלטת מאז המאה השתים־עשרה.

אבל גם אמצאות חריפות אלה עתידות היו לקפח את ערכן המכריע על־ידי משקל־שכנגד, עם התערבותו של גורם חדש בתולדות הדת, שנצטרך לטפל בו בפרק הבא.

 

פרק רביעי: הסגפנות והצוּפיוּת    🔗

(1) שלילת העולם וכיבוש העולם    🔗

האיסלאם בראשיתו נשתלט בו, בהתאם לתודעה של תלוּת מוחלטת, הרעיון של שלילת העולם³³⁰-הזה.

כבר ראינו, כי חזון של קץ-העולם ויום-הדין האחרון הוא שעורר את מוחמד להיות נביא. חזון זה טיפח הלך-רוח של סגפנות בלבותיהם של ההולכים אחריו. מאוֹס בעולם הזה – זו היתה הסיסמה.

אולם, אם כי הכריז מוחמד עד אחרית ימיו, כי מטרת-החיים של המאמין היא לזכות בעולם-הבא, הרי עם השתנות הנסיבות באַל-מדינה, ובהמשך פעולותיו המלחמתיות, התחילו בהכרח לחדוֹר, ובמידה מרובה שלא-מדעת, השקפות ארציוֹת לתוך חוג מחשבותיו.

ואמנם כן: המוני הערבים המרובים שנצטרפו אליו – אפשר היה על הרוב לגייסם ולהחזיקם רק תוך סיכוי, שעומדים הם לזכות ברווחים ממשיים. לא הכל היא קוּרַא (בַּטלנֵי המסגד) ובַּכָּאוּן (בוכים, בעלי-תשובה), שמסופר עליהם בהיסטוריה העתיקה של האיסלאם³³¹. אין ספק, כי השלל שציפו לו שימש דחיפה רבת-ההשפעה לכושר-הגיוס של האיסלאם. על כך עמד הנביא עצמו, עם שהוא מבקש להגביר את מרצם של הלוחמים על-ידי הבטחת מַגַאנים כַּתּירה (הזדמנויות רבות לשלול שלל), המיועדות להם מאת אַללה (סוּרה מ“ח, י”ט). וכשקורא אתה את הידיעות העתיקות על המַגַאזי (מסעי-המלחמות) של הנביא, הנך מופתע ממש, איך כל סיפור מסיפורי מלחמות-המצווה מסתיים, תוך קביעות הנודעת לחוק-טבע, בהודעות על חלוקות-שלל עצומות.

אמנם אין הנביא פונה עורף למטרות הנעלות יותר, שאליהן צריכים לשאוף אותן הפשיטוֹת. הוא מוסיף להטיף נגד שלטון המטרות מן-העולם-הזה, הדוּניַא בלבד: ‘אצל אללה מַגַאנים רבים’ (סורה ו', צ“ו/צ”ד); ‘אתם מבקשים את הבלי העולם הזה, אך אלוהים יחפוץ בעולם הבא’ (סורה ח', ס“ח/ס”ז). הנימה הסגפנית שבחזיונות הראשונים של תקופת-מכּה נמשכת ומופיעה כהוראת מוסר גם בתוך הריאַליסטיקה של תקופת אַל-מדינה. אולם המציאות היטתה את רוח העדה האיסלאמית הצעירה אל מסילות, שהיו שונות לחלוטין מן הנתיבות בהן הלך הנביא בראשית פעולתו, ואף את נאמניו ציווה ללכת בהם. וכך הווה. עוד בטרם סגר את עיניו, ובייחוד זמן מועט לאחר מותו, נשתנתה הסיסמה. במקומה של שלילת-העולם בא הרעיון של כיבוש-העולם. על האמונה הדתית היה להנחות את המאמינים לכך, ‘שיצליחו בדרכּם ושישלטו בה (באמונה) בערבית וישעבדו (להם) את הלא-ערבים (עַג’אם), ונוסף על כך יהיו מלכים בגן-עדן’³³². ואמנם כן: אותו כיבוש העולם היה מכוּון לאו דווקא לצד האידיאלי בלבד. האוצרות של קטִיסיפוֹן, דמשק ואלכסנדריה לא יכלו לשמש עילה לחיזוק הנטייה הסגפנית³³³. אדרבה. מן ההכרח שיתעורר בך תמהון רב, אם כבר בשנוֹת העשוֹר השלישי של האיסלאם קוראים על מניין הרכוש הרב שצברו הלוחמים והמתפללים החסידים, על שטחים גדולים של מקרקעין שברשותם, על בתים נוחים שהקימו לעצמם במולדתם ובארצות הנכבשות, ועל המותרות שהעניקו לעצמם.

על כך הננו למדים מתוך התעודות שבידינו, המספרות על תנאי הרכוש של אנשים, המפוארים בשבח הנעלה ביותר של יראת-שמים בקרב האיסלאם³³⁴. בואו ונתבונן, למשל, בעזבונות של הקוּרֵיישי אַלזוּבּייר אבּן אַלעַוַאם, איש מפורסם בחסידותו, עד שהוא נמנה עם עשרת האנשים שעוד בחייהם יכול היה הנביא לשמח נפשם בבשורה, כי בגלל פעולותיהם למען האיסלאם מובטח להם שייכנסו לתוך שערי-גן-עדן. הנביא כּינהו בשם ‘שליח’ (חַוַארי³³⁵). אַלזובּייר זה הניח אחריו נכסי-דלא-ניידי, שהביאו, אחרי נכיון כל ההתחייבויות, פדיון נקי, שהגיע, לפי דינים-וחשבונות שונים לשיעור של 35,200,000 עד 52 מיליוני אדרכמונים. אמנם מספרים בשבחו, כי הרבּה לעשות במתן צדקה; אולם, היה האיש עשיר כקורח, ואינך מתרשם שמאַס בנכסי העולם-הזה, כשקורא הנך את רשימת הנכסים הבלתי-ניידים, שהיו לו באיפּרכיוֹת שונות של הארצות שנכבשו זה מקרוב: 11 בתים באַל-מדינה בלבד, ונוסף על כך בתים בבּצרה, בכּוּפה, בפוֹסטאט ובאלכסנדריה³³⁶. ועוד אחד מעשרת החסידים, שהבטיח להם הנביא חלק בגן-עדן, טַאלחה אבּן עוּבּייד אַללה, היו לו נחלות-אדמה ששוויין הגיע כדי 30 מיליון אדרכמונים, בקירוב. נוסף על כך, נשארו אחרי מותו בידו של גזברו עוד 2,200,000 אדרכמונים במזומנים. לפי חשבון אחר נאמד הונו שבמזומן כדלקמן: הניח אחריו מאה שקי-עור, שכל אחד מהם הכיל שלושה קאנטארים זהב³³⁷. אכן, משא כבד לגן-עדן! באותו זמן בערך (37/657) מת בכּוּפה איש חסיד בשם חַ’בּאב; עני ואביון היה בראשיתו: בימי נעוריו היה בעל-מלאכה בעיר מכּה, ולפי המושגים הערביים בימים ההם לא היתה זו אומנות המכבדת דווקא את בעליה³³⁸. והנה קיבל את דת האיסלאם וסבל על-כך יסורים גדולים מידי עובדי-האלילים שבעירו. היו מענים אותו בברזל מלובּן ובשאר עינויים קשים; אולם הוא עמד בניסיון; גם במלחמות הנביא לקח חלק במסירות רבה. כשכיב-מרע בעיר כּוּפה יכול היה אותו קנאי ונאמן-לדתו להראות לפני מותו³³⁹ על תיבה שצבר בה 40,000 – ודאי אדרכמונים; ואותו חסיד הביע את פחדו, שמא הקדים וקיבל, עם עושרו בעולם הזה, את שכרו המיועד לו בעד אמונתו והתמדתו³⁴⁰.

הזדמנות נוחה לצבור נכסים³⁴¹ חומריים כאלה נתנו המנוֹת הגדולות, שעלו בחלקם של הלוחמים בשלל-המלחמה וגם בכספי-הקצבה בימי שלום. אחרי מערכת-מלחמה באפריקה הצפונית, בפיקודו של עבּדאללה אבּן אבּי סַרְח, בימי חליפותו של עוֹתמן, קיבל כל פרש 3000 מיתּקאל זהב משלל המלחמה. אנשים, כגון חכּים אבּן חיזאם, שסירב לקבל את כספי הקצבה, אשר הוצעוּ לו מידי אבּוּ בֶּכּר ועוּמר – ודאי היו נדירים ביותר³⁴².

הגורם הראשי שהפעיל את שאיפת-הכיבוש של הערבים, היתה – והבליט זאת בהדגשה יתירה ליאוֹנה קַאֵיטאני, בכמה מקומות שבספרו על האיסלאם – המצוקה החומרית והלהיטות אחרי הון³⁴³. דבר זה מסתבר מתוך תנאיה הכלכליים של ערב, שעודדו את ההתלהבות להגירה מן הארץ המנוונת, על-מנת לפלוש לאיזורים פוריים יותר. האמונה החדשה שימשה הזדמנות רצויה לאותה תנועה שנסתייעה בכוח הלחץ הכלכלי³⁴⁴. אמנם אין זאת אומרת, כי המניע בכל מלחמותיו של האיסלאם העתיק היתה רק אותה להיטות אחרי הון. ודאי: בצד הלוחמים, ה’יוּקאטילוּן עַלא טַמַע אלדוּניַא‘, כלומר, ‘הנלחמים מתוך תאוות העולם-הזה’, היו גם אנשים שנתעוררו לכך מתוך קנאתם לדת, והם ה’יוּקאטילוּן עַלא אַלאַחירה’, כלומר ‘הנלחמים לשם העולם-הבא’³⁴⁵. אך ברי גם זאת, כי לא גורם זה, האחרון, הוא ששיווה את האופי האמיתי להלך-רוחם של ההמונים הלוחמים.

הנה כי כן: בא המפנה החיצוני, שהיסב את עניין האיסלאם לטובה, ודחק הצדה, כבר בתקופה הקדומה לתולדותיו, את רעיון-הסגפנות, ששלט בו בימיו הראשונים. לעתים לא היו אלה אלא בחינות חילוניות ומשאלות חומריות למדי, שאפשר היה להביאן לידי סיפוק על-ידי ההשתתפות הקנאית בהפצת דת-מוחמד. כבר בדור שאחרי מוחמד יכלו לומר, כי חייבים היו בזמן ההוא להחשיב מעשה של יראת-שמים פי-שניים ‘משום שאין דאגתנו נתונה עוד לעולם-הבא, כבימים עברו, אלא הדוּניא, ענייני העולם-הזה, הם הם שמושכים את לבנו’³⁴⁶.

(2) חדיתֿים נגד הסגפנות    🔗

הנסיגה שהלך ונסוֹג הכיווּן הסגפני צעד אחר צעד, שוב לא נעצרה משהגיעו לשלטון בני-אומייה ונתקפח הרוח התיאוקראטי גם בענייני השלטון; לאו דווקא קדושים היו אלה, שלפי טעמם כוּונה דעת הציבור. לפי אמרה אחת של הנביא, שמתוכה משתקפת אמונתם של יראי-שמים, ‘שוב לא יהיה לא קיסר בסוריה ולא כוֹסרוֹס בעירק. חי-אלוהים! אתם תוציאו את אוצרותיהם בעבור אלוהים’. השימוש באוצרות השלל ‘בעבור אלוהים’ ולמען עניין ונצרכים, נחשב בחדיתים הדנים בנושא³⁴⁷ זה ככפרה על הקו החומרי שנתבלט במסעי הכיבושים³⁴⁸. אולם השקפה זו לא היה בה כדי להתאימה דווקא לטעמם של אותם אישים, שצריכים היו להכריע על השימוש בנכסים שנרכשו. לא ייתכן, כי אוצרות אלה, שנצטברו עם כיבושים ואחר-כך הלכו ונתרבו על-ידי הנהלה פנימית נבונה – יתקיימו אך ורק למען השימוש ‘בעבור אלוהים’, היינו למטרות של צדקה וחסד. אותן השכבות, שלידיהן נפלו נכסים ארציים כאלה, ביקשו שהללו ישמשו בידיהן אמצעי ליהנות מן העולם. הן לא הסכימו ‘לצבוֹר אוצרות לשמים’ בלבד. מסורת עתיקה מספרת, כי מוּעַוִוייַה, נציב סוריה בימי החליף עוֹתמן, מי שעתיד היה לייסד אחר-כך את שושלת-החליפים מבני-אומייה, בא לידי מחלוקת עם החסיד אַבּוּ-דאר אַלגיפארי בדבר כוונת הפסוק (סורה ט', ל"ד): ‘ואלה אשר יאצרו את הזהב ואת הכסף ולא יוציאוהו בעבור אַללה – הודע אותם עונש מכאיב’. אותו מדינאי, שדעתו היתה נתונה לעולם-הזה, הביע את הסברה, כי כאן אזהרה שאין לייחסה לתנאים שבהם נתונה היתה ממלכת האיסלאם באותו זמן, אלא מכוּונת היא כלפי אוהבי-הבצע מבין מנהיגי הדתות האחרות (בהם מדובר בפסוקים הקודמים). לעומת זה טען אותו חסיד: ‘האזהרה מכוּונת נגדם ונגדנו’. הדבר לא מצא חן בעיניו של מוּעאוייה; לדעתו היה פירושו של אַבּוּ-דאר מסוכן, עד שראה צורך לערער על כך בפני החליף. ואמנם הזמין אליו החליף את האיש לאל-מדינה, והגלה אותו למקום-ישוב קטן בקירבתה, למען לא יוסיף להטיף תורותיו לשנאת-העולם ולא יעורר עוד את את³⁴⁹ דעת הקהל נגד הרוח השוררת³⁵⁰.

כאן משתקפת דעת השׂררה, וגם פרשני המשנוֹת הדתיות חייבים היו להרכין ראשם בפניה. כאנשים רחוקים-מן-הבריות נחשבו הללו שדגלו באידיאל הקדום של האיסלאם, ובשם הנביא הוֹרו, כפי שהוֹרה אַבּוּ-דאר, משנה זו: ‘מי שצובר זהב וכסף, יהיו בידו כגחלים לוהטות, כל עוד לא יוציאם למטרות צדקה וחסד’. אגב, אותו אַבּוּ-דאר לא רצה להכיר כבאֶחיו שום אדם, אשר עם היותו נאמן לאיסלאם היה מקים לעצמו בניינים גדולים, ואף נמצאו ברשותו שדות-תבואה ועדרים³⁵¹. ובאמת מוצאים אנו מכאן ואילך תעודות של הרעיון הדתי, המכילות רמזים גלויים של אי-הסכּמה לסגפנות, אם זו עוברת על המידה התַקינה של דרישות ההלכה – והרי סגפנות זו אין ספק כי היתה לחלוטין מפיקה רצון מאת הנביא בעשור הראשון להופעתו. מעתה עומדים אנו נוכח רוח שנשתנה לגמרי, וצורת-החדיתֿ חייבת להמציא גם לכך תעודות מאשרות. מובן מאליו, כי אי-אפשר היה לעקור לחלוטין מתוך השקפת-העולם של האיסלאם את השאיפה לערכים שלמעלה מן העולם-הזה; אבל מעתה זו חייבת לחלק את שלטונה עם ההבנה לגבי ענייני העולם-הזה. לשם כך התקינו הוראה של הנביא, שתהא ברוח שביל-הזהב של אריסטו: 'הטוב שבכם אינו מי שנוטש את העולם-הבא בשביל העולם-הזה, וכן לא מי שעוזב את העולם-הזה למען העולם-הבא; אלא הטוב שבכם הוא מי שנוטל מזה ומזה (מַן אַחַד' מין הָדִ’הְ וָהַדִ’הִי)³⁵².

הדוגמאות של סגפנות³⁵³ מופרזת מוּבאות תכופות במקורות המסורתיים בצורה כזו, שמיד באה, בסיום הסיפור, הסתייגותו של הנביא³⁵⁴.

התעודה המובהקת ביותר בעניין זה משמשים הסיפוּרים על הנטיות הסגפניות³⁵⁵ של עבּד-אללה, בנו של עמר אבּן אַלעַצי, המצביא המפורסם בתקופה הראשונה של האיסלאם. המסורת מספרת עליו כי, בניגוד לאביו, היה מן התלמידים המצוינים של דת-הנביא ומן ההוגים בשקידה יתירה בחוקתו³⁵⁶. והנה הגיעה השמועה אל אזני הנביא, כי הלה נוטה לקבל על עצמו צום ממושך ולגזול שינה מעיניו, כדי שיהגה בלילות בקריאת הקוראן; והרי הזהיר אותו הנביא במפגיע, שינהג צימצום במעשי סגפנות אלה ויעמידם על מידה המתקבלת-על-הדעת. ‘גופך תובע את זכותו ממך, לאשתך זכות עליך, ולאוֹרחך זכות עליך’³⁵⁷. ‘מי שצם תמיד, לא קיים למעשה את מצוות הצום’; כלומר, אין צום זה נחשב לו למצווה דתית שמקבלים שׂכר עליה³⁵⁸.

בפי הנביא שמים דברי גינוי כלפי אלה, המשקיעים עצמם באימוני תפילה ויראה מתמידים ומזניחים לשם כך כל עסקי העולם-הזה. פעם באו לפני הנַביא וסיפרו בשבחו של אחד הנוסעים באורח, כי בשבתו על בהמתו לא פסק פיו מלוֹמר תחנונים, וכשירד לשם חנייה לא עסק אלא באמירת תפילות. ‘ומי, איפוא, – שאל הנביא, – דאג ליתן מספוא לבהמתו, ומי הכין לו עצמו אוכל’? ‘אנו כולנו דאגנו לצרכיו’. ‘אם כן, הרי כל אחד מכם טוב הימנו’³⁵⁹. בסדרה ארוכה של סיפורים מסורתיים על נדרים מוגזמים לתשובה, על עינויי גוף וסיגופים – ואבטיפוס לכך משמש אחד, אּבּו איסראיל³⁶⁰, – מתבלטת המגמה הברורה להראות, כי התאמצויות כאלה נטולות כל ערך, או שהן על-כל-פנים פחותות-ערך מבחינה דתית. ‘אילו היה הנזיר (רַאהיבּ) ג’וֹרייג’ (גריגוֹריוּס, בהקטנה) באמת חכם בתורה, כי אז ידע, שהפקת רצון אמו שקולה היתה כנגד כל מסירותו לעבודת-אלוהים'³⁶¹.

גינוי חריף ביותר מגנה הנביא במיוחד פרישוּת דרך-ארץ³⁶². אחד, עַכּאף אבּן וַאדא אַלהילאלי, שהחליט לחיות חיי רווקוּת, מוכיחו הנביא במלים אלה: ‘אתה איפוא מאחֵי השׂטנים! אם הנך אחד הנזירים הנוצרים, (צא) והידבק בהם; אך אם מאתנו אתה, הרי מהסוּנה שלנו חיי נישואין’³⁶³. דעות כאלה מייחסים לו לנביא גם כלפי המבקשים לחלק כל הונם למטרות צדקה וחסד, ובני משפחתם הם לא יהנו ממנו עוד³⁶⁴.

להוראות אלה של הנביא, הכרוכות במעשים שהיו, מתאימים גם העיקרים הכלליים המיוחסים לו. ‘אין נזירוּת (רַהבַּאנייה) באיסלאם; נזירותה של עדה זו היא מלחמת-המצווה’³⁶⁵ – עיקר זה ראוי לשימת-לב מיוחדת מחמת הניגוד, שבא כאן לידי ביטוי: חיים של יראת-שמים והתבוננות בתא-מנזר מבוּדד כנגד חיי-הלוחמים הפעילים; והללו, כפי שהזכרנו זה עתה, משמשים סיבה להתמעטות הנטיות הסגפניות מימי האיסלאם הקמאי.

כשנעיין במימרות-הנביא המכוּונות נגד הרַהבּאנייה, לא נוכל להסיח דעת מכך, שהללו מבטאות, בדרך כלל, פולמוס ישיר נגד חיי הנזירים של הנצרות. שמים בפי הנביא דברי-הוראה רבים, שבהם הוא נוקט עמדה כנגד ישיבה-בתענית מופרזת, עד שתהא עוברת על מידת האיסורים המצוּוים כדין. ‘עתיד המאמין לקבל מן השמים בעד כל נגיסה ונגיסה שיטיל לתוך פיו’. ‘המוּסלים המטפח כוחו הגופני, יחבבהו אלוהים יותר משיחבב את החלש’³⁶⁶. ‘מי שנהנה מתוך הכרת-תודה (לאלוהים), שקוּל כנגד מי שיושב בתענית ומסתגף’³⁶⁷. ‘אין זו מידה טובה, שיוותר אדם על כל הונו ואחר-כך הוא גופו יהיה חוזר על הפתחים. נדבות יתן רק מי שיש לו נכסים בשפע, וגם אז חייב הוא לדאוג קודם כל לבני משפחתו’³⁶⁸. דומה, כי בכל ההוראות האלה מתבלט רעיון אחד: החוק הוא שקובע, עד היכן צריך אדם להינזר מקנייני העולם-הזה, אך למעלה מזה אינה רצויה שום הסתגפות.

ואין זה בלתי-חשוב לגבי דיוננו שוב להדגיש, כי אין הדבר כמעט מתקבל על הדעת, שמוחמד עצמו באמת הביע מימרה אחת מכל אותן המימרות שהבאנו כאן בשמו. עם כל שׂימת-לבו לצרכי העולם-הזה ועם כל הוותרנוּת שדרש ביחס אליו, כפי שניתן לראות מתוך כמה פסוקים בקוראן³⁶⁹, – היה הוא גופו רוחש כבוד רב לנזירים, בעלי-תשובה, צליינים ויושבי-תענית באמת; ואולי יוצאים מכלל זה חיי רווקוּת. אין ספק, כי קרובות יותר למחשבותיו אותן מימרות, בהן הוא ממליץ על הזוּהְד, היא פרישוּת מכל עניני העולם-הזה, באשר זו מידה נעלה שבזכותה³⁷⁰ זוכה האדם לאהבתו של אַללה³⁷¹. אולם דווקא משום כך חשוב לדעת, כיצד אותה השקפת-חיים המתנגדת לסגפנות, שגרמו לה הנסיבות החיצוניות של האיסלאם – כיצד זו באה על ביטויה במימרות ובמשפטים, שהיו מסתמכים על סמכותו של הנביא, לפי התהליך המתואר בפרק השני.

והוא הדין לגבי הכיווּן, הבא לידי גילוי בתחום אחר של ספרות המסורת: בידיעות על חייו של הנביא ו’חבריו'.

הקווים האינטימיים הזערערים, שהמסורת מכניסתם כמעט שלא במתכוון לתוך תיאור אוֹפיים של מייצגי האינטרסים הקדושים – דווקא מתוכם נוכל לעמוד יפה-יפה על שלטונה של אותה מגמה המתנגדת לסגפנות. בבּיוֹגראפיה של הנביא עצמו נמצא שפע של קווים כאלה.

אמנם, בדרך כלל, מותר לקבל כעובדה מהימנה, ששלטון-היצרים הלך וגבר במוחמד בהתמדה. ואף-על-פי-כן, הרי זו תופעה מיוחדת במינה בספרות הדתית, מכל הזמנים ואצל כל אומה ולשון, שמוסר לנו האיסלאם בסיפוריו על נביאו. ואף-על-פי שעוּצבה דמות אידיאַלית של מוחמד (לעיל עמ' 24) – הרי לא ראינו מעולם תיאור של מחולל-דת, מבחינת האדם שבו, ויתירה מזו: מבחינת ‘בשר ודם’ שבו, כמו שתיארה המסורת המוסלימית את מחולל דתה. והרי אין ספק, כי אנשים הרואים בסגפנות מידתם של תמימי-דרך, היו נמנעים מלמסוֹר ידיעות מפורטות כל קווי-אופי כאלה, או שהיו מחלישים את חומרתן. ואילו כאן – אדרבה, באותם קווים נתנו למעשה פירוש על דבריו הוא: ‘רק בשׂר אנוכי, כמוכם’ (סורה י“ח, ק”י). בשום מקום אין אתה מוצא שמץ של נסיון להרחיק מדמותו תאוות ויצרים של בן-אדם; אדרבה, קיימת שאיפה גלויה לקרבו מבחינה אנושית אל מאמיניו ואל העתידים להיות מאמיניו עד עולם. שׂמים בפיו את ההודאה הגלויה: ‘מעולמכם (דוּניא) נתחבבו עלי הנשים והבּשׂמים’ – אלא שמוסיפים, לאמוֹר: ‘ושמחַת נפש היא התפילה’³⁷². ואם כך, הרי לעתים תכופות ניתנה הזדמנות לתארו בתוארים זרים ומנוגדים לחלוטין לכל נטייה לנזירות. ולא עוד אלא שתוך כּנוּת גמורה נותנת כאן המסורת מקום ליריביו, שיטיחו כנגדו באשמה, כי כל עיקר עיסוקו הוא עיסוק בנשים בלבד, והרי דבר זה אינו הולם כלל לתכונתו של נביא³⁷³.

והוא הדין לגבי הידיעות האינטימיות, שנמסרו לנו בבּיוֹגראפיות של חבריו החסידים. כיום ניתן לנו, יותר מאשר קודם לכן, לעקוב אחרי בחינה זו במסורת הבּיוֹגראפית של האיסלאם, מאז הגיע לידנו – עם הוצאת החיבור הגדול ‘ספר דורות לאבּן-סעַד’³⁷⁴. – קובץ של מקורות ותעודות בּיוֹגראפיות, המכיל רשמים דקים, שהוזנחו בשאר המקורות, מאורח חייהם הפרטיים ביותר של מנהיגי האיסלאם הוותיקים. ויצוּין, כי בּיוֹגראפיות אלו מוסרות על הרוב ידיעות מפורטות מתוך המסורת, כיצד היו נוהגים אישים קדושים אלה להתבשׂם, לצבוֹע זקנם ושערם, להתקשט ולהתהדר במלבושיהם³⁷⁵. בייחוד מייחסות בּיוֹגראפיות אלה תפקיד בולט להתבשׂמוּת בתמרוקים, שכנגדה מטיחים דברים הצליינים, אותם אויבים מושבעים של כל להטוטי הקוסמטיקה. הנה מספר עותמאן אבּן עוּבּיידאַללה, למשל, שהוא מעלה בזכרונו מימי לימודיו בבית-הספר, כיצד עלה באף הילדים ריח של בשׂמים בשעה שארבעה אדונים, הנקובים בשמותם, עברו ליד בית-הספר; ועם אדונים אלה נמנה גם אַבּוּ הוּריירה, למשל, אחד מחשובי החכמים במסורת האיסלאם³⁷⁶.

בחיבה יתירה מספרים גם על המוֹתרוֹת, שנהגו בתלבושתם אנשים שנחשבו ליראי-שמים למופת. לא לעתים נדירות נוכל לקרוא, כי היו מתעטפים בבדי-קטיפה³⁷⁷. כדי להצדיק חיי-נועם אלה, משתמשים, בדרך כלל, במימרה משמו של הנביא: ‘אם מנעים אלוה חיי אדם בנועם, הרי יאהב כי רישומי נעמו יהיו נראים על עבדו’. במימרה זו מגנה הנביא אנשים בעלי-נכסים, המופיעים לפניו בבגדים עלובים³⁷⁸. אין זו דרכה של מסורת דתית, הרואה את האידיאל שלה ביחס של בוז לכל ענייני העולם-הזה.

מן הדוגמאות הרבות, שאפשר להשתמש בהן לשם ציון רוחם ומגמת-חייהם של החוגים שטיפחו מסורת זו, לא נבוא להזכיר אלא פרט קטן אחד, המדגים הדגמה תמימה את העניין שאנו דנים בו עכשיו.

הרי דמותו של מוחמד אבּן אַלחַנַפִייה, בנו של עלי שרבים מן הקנאים הדתיים מעריצים אותו כמַהדי, היינו, גואל האיסלאם ובחיר-אלוהים, כנושא הרעיון התיאוקראטי בימי מלכותם של בני-אומייה הראשונים, אֵלה הידועים-לגנאי כעובדי-אלוה וכמשתלטים ללא-זכות. אביו, עלי, ניתנה לו הזכות מאת הנביא – עוד לפני היוולד הבן הזה לכנותו בשמו הוא: הורשה לו להיקרא בשם מוּחמד אּבּוּ אַלקאסים, כנביא גופו. באישיות זו קשורה האמונה, כי האיש שיתקבל כמהדי ובחיר-אלוה, בו יתגשמו הישארוּת-הגוף והתגלות לעתיד-לבוא, ועוד נעמוד בפרוטרוט על אמונה זו בפרק הבא. ברוח האמונה הזאת שימש הוא נושא לתקווֹת אמונתם של יראי-שמים ולשירי-תהילה של פייטנים מקהל חסידיו. והנה קוראים אנו פרטים אלה מן המסורת הביוגראפית על אישיות קדושה זו. אַבּוּ אידריס מספר: ראיתי את מוחמד אבּן אַלחנפייה משתמש בסממני-צביעה שונים. הוא הודה לפני, כי אביו עלִי לא היה נוהג להשתמש בקוֹסמטיקה כזו. ומדוע איפוא אתה עושה כן?… ועל כך השיב: ‘כדי להצליח כשאני מחזר אחרי נשים’³⁷⁹. והרי אין ספק: הודאות כאלה לשווא נחפשׂן בספרות של תולדות הקדושים הסוּרים או החבּשים. אמנם נראה, כי מהדי זה, אם נבחן את אופיו במצרף הנאמנות ההיסטורית, היה באמת אדם שנתן דעתו על ענייני העולם-הזה ולא פנה עורף לתענוגות העולם-הזה ויתרונותיו³⁸⁰. אך בשביל מסורת האיסלאם הרי הוא משמש נציגם של ענייני קדושים. ולא הרגישו שום סתירה בין תכונה זו לבין הודאה, שאינה מתאימה ביותר לתכונת הקדושה, ואולי שׂמוּה בפיו לא בלי כוונה הומוֹריסטית. ואפשר היה להוסיף על דוגמה זו עוד סיפורים בּיוֹגראפיים מתקופת-האיסלאם הקדומה כהנה וכהנה, כדי להדגים באור בהיר את הדברים, שעליהם שמענו זה עתה כהוראותיו של הנביא.

(3) המגמות הסגפניות והנצרות    🔗

אולם לא היתה מגעת שעתן של אותן מימרות והוראות להיאמר, אילו לא היה קיים בעת התהווּתן תת-זרם חזק בקרב העדה האיסלאמית, שהיה מטפח גם לאחר-כך את רוח הסגפנות באיסלאם, תוך שראה בכך את הפעולה ההולמת את מסורת הדת לאמיתה. כבר הזכרנו, כי היו צליינים³⁸¹, שגם את ההידור בהופעה החיצונית חשבו לפגיעה באידיאל-החיים האיסלאמי; וכמעט טבעי הדבר, כי בין אנשים אלה אנו מוצאים גם את אַבּו-איסראיל (לעיל עמ' 104). על עַבּד אַלרחמן בן אלאסוַאד, אשר היה מופיע לאו דווקא בבגדיו של בעל-תשובה, הוא אומר: כשאני רואה את האיש, הרי דומה עלי, כאילו ראיתי ערבי שנהפך להיות אחד מבעלי-האחוזות הפרסים: כך הוא לבוש, כך הוא מתבּשׂם, כך הוא רוכב³⁸².

נראה הדבר, כי בייחוד בעיראק מצא כיווּן זה הרבה חסידים, מיד אחרי כיבּוּשה של זו ובתקופה הראשונה לשושלת בני-אומייה. על הרוב היו מכנים אותם בשם עוּבּאַד (מספר יחיד: עַבּיד), היינו אנשים המקדישים עצמם לעבודת-האל בכוונה, כדוגמת אותו מִיעְדָד אבּן יאזיד מבני שבט עִיגְ’ל, שהשתתף במלחמת אַזארבּייג’אן בימי החליף עותמאן. עם מתי מספר מחבריו התבודד בבית-הקברות, כדי ‘לעבוד את האל’³⁸³. טיפוס מוּשלם של אנשים כאלה מייצג, באורח חייו ובהשקפתו, אַלרַבּיע אּבן חותַיים איש-כּוּפָה; ולא היה עניין מענייני העולם הזה, שימשוך את לבו – פרט לכך ‘כמה מסגדים הוקמו בתחום מושבם של בני-תַּיְם’. לא התיר לה, לבתו הקטנה, לשחק גם משחקים תמימים ביותר^{384 385}. כמובן שהוא עצמו מואס בכל נפשו בשעשועים שהובאו מפּרס. הוא דוחה בשאט-נפש את החלקים הנופלים בגורלו משלל המלחמות³⁸⁶. שכן יש להדגיש במיוחד, – ועל כך מעידות אותן שתי הדוגמאות, – כי סגפנותם של אנשים אלה לא הגיעה עד כדי פרישות מפעולות-מלחמה, שהרי הללו משמשות את המטרה של הפצת הדת. ואמנם מוצא אתה בתקופה קדומה זו של האיסלאם קווים של סגפנות גם אצל אנשים, שעל השתתפותם במלחמות מסופרים פרטים הרבה. והרי גם לאותה מימרה של מוחמד, הדוחה את הנזירות, הוסיפו את הסיפא: הרהבּאנייה של עדתי היא הגי’האד (מלחמת-מצווה למען הדת).

ככל אשר נטו והלכו החיים הציבוריים אל ענייני העולם ואל תענוגות חומריים, כן גברה שאיפתם של אלה שביקשו למצוא את אידיאל-האיסלאם בתקופת ראשיתו שכבר חלפה ונשתכחה, וניסו להמחיש המחשה אישית את מחאתם נגד החילוניות, עם שחפצו לדחות את כל ענייני העולם-הזה. וגם לתוך התיאורים הביוגראפיים של מאמיני-האיסלאם הקדומים ביותר, ואפילו של גיבורי המלחמה, מכניסים נציגי המגמות הללו קווים של סגפנות, כדי להציג אותם אישי-המופת של כל המאמינים-האדוקים בבחינת מתנגדי החילוניות ומגשימי השקפת-עולם סגפנית³⁸⁷. ובעצם, יש בידינו תעודות המחזקות את ההנחה, כי הנטייה לסגפנות נתחברה עם ההתמרדות כנגד השׂררה. בימי החליף עוֹתמאן נערכה חקירה כנגד אדם אחד שיצאו לו מוֹניטין, שהוא מחרף ומגדף את האימאמים ושאין הוא משתתף בטכסים הפומביים של יום-הששי (כנראה מתוך מחאתו נגד הממשלה החוקית); הוא היה צמחוני וחי חיי רווקות³⁸⁸. ולא אחד מאלה שהיו מגנים בלבם את המצב שבחיי הכלל, התבצרו מאחורי חיי פרישות, תוך ויתור על ענייני העולם, וחרתו על דגלם את הסיסמה ‘אַלפְראר מן אַלדוּניַא’, כלומר ‘מנוסה מן העולם הזה’.

נוסף על כך עוד גורם חיצוני, חשוב עד מאוד. ראינו זה עתה, שכמה מן הפתגמים נגד הסגפנות נתבלט בהם עוקץ של פולמוס גלוי כנגד הנטיות הסגפניות שבנצרות. יסודו של דבר הוא בכך, שהסגפנות הנוצרית היא ששימשה בראשית האיסלאם דוגמה קרובה ביותר של אורח-חיים לפי השקפת-העולם הסגפנית; ומכאן כי האנשים בקרב האיסלאם, שהיתה אצלם נטייה פנימית לשלילת העולם-הזה, נתעוררו לכך ראשונה על-ידי דוגמת הנזירים-הנודדים ובעלי-התשובה שבנצרות והושפעו מהם. ואמנם כן: בעלי-התשובה הנזכרים בשירים הערבים העתיקים, עוד לפני זמנו של מוחמד, הם ששיווּ לנגד עיני הערבים תמונה של אורח-החיים הסגפני; ואף בשירה הערבית מתקופת עבודת-האלילים הרינו מוצאים בכמה מקומות, כי נזירים ונזירות נוצריים, וכן מנהגיהם ואופן-לבושם, שימשו חומר להשוואות לגבי דברים מתחומים אחרים לחלוטין³⁸⁹. אלה הם שהעלו על דעתו של מוחמד עצמו, שיבוא לכנוֹת בקוראן (סורה ט‘, קי“ג וקי”ב; ס"ו, ה’) את בני-עדתו החסידים הסגפניים בשם סַאיחוּן, סַאיחאת, כלומר, הנודדים והנודדות. היו אז לנגד עיניו הנזירים הנודדים, שבוודאי ראה כמה מהם במגעו-ומשאו לפני תקופת נבואתו³⁹⁰. אחת הגירסאות של מימרת המסורת, המכוונת נגד הרַהבּאנייה, היא: 'אין נזירות-נודדת (לַא סִיַאחַתּ) באיסלאם³⁹¹. אותן שתי המלים שמות נרדפים הן לחלוטין³⁹².

עם התפשטות האיסלאם, בייחוד בסוריה ובבבל ובמצרים, ניתן לפני הנפשות הנוטות לסגפנות חומר הסתכלותי זה בהיקף גדול יותר בהרבה; והידיעות הממשיות, שיכלו לשאוב מתוך מגעם עם הנוצרים, נעשו ממש בית-אולפּן לסגפנות באיסלאם. מעתה הלכו וגברו נטיות אלה במידה יתירה, והן הלכו וכבשו לעצמן חוגים רחבים יותר ויותר. נציגי הכיוון הזה אף מכניסים לתוך דברי-תורתם חומר מתוך הברית-החדשה; מכאן הם נוטלים משלים ופתגמים, ומשתמשים בהם כדי להגדיל ולהאדיר בעיני הבריות את השקפת-עולמם. העתיק שבחיבורים הספרותיים מסוג זה – כפי שהוכיח בימינו פרופ' ד. ס. מרגוֹליוֹת – מלא השאָלות נסתרות מתוך הברית החדשה³⁹³. ואילו מאמינים מן הסוג הרגיל – זר היה להם אותו רוח של סגפנות שהלך ונתבלט יותר ויותר גם בהלכה וגם במעשה. על כך אנו למדים, למשל, מתוך הסיפור הבא. גבירה אחת ראתה פעם חבורה של צעירים, שהיו מבליטים מתינות רבה בצעדם ואיטיות יתירה בדיבורם – ומובן, כי היה בכך משום ניגוד ניכר להתלהבותו של הערבי בדיבורו ובתנועותיו. שאלה אותה גבירה, מי הם האנשים המוזרים האלה, ואמרו לה: אלה הם נוּסאך, כלומר סגפנים. ולא יכלה להימנע מלהעיר: ‘חי-אלוהים! שעה שהיה עומר מדבר – היו שומעים אותו כהלכה; וכשהיה הולך – היה ממהר; וכשהיה מכּה – הרגשת כאב; והוא הצדיק (נַאסיק) האמיתי’³⁹⁴. ואילו מי שמעיין בסורה ל“א, י”ח/י"ט, יאמר בלבו, כי הופעתם של אותם נוּסאך הצעירים היתה מפיקה רצון מאת מוחמד!

נקל להבין, כי אנשים אלה הגשימו את סגפנותם קודם כל בהלכות מאכל. כמעט מובן מאליו, שהיו מרבים לישב בתענית; שהרי כלפי אנשים כאלה מכוּונות מימרות המסורת והסיפורים³⁹⁵, שיש בהם משום פולמוס כנגד הפרזה יתירה בצום. בצד אלה מוצאים אנו דוגמאות של נזירות מאכילת בשר, ודוגמאות לצורה זו של סגפנות מובאות עוד מתקופת החברים של מוחמד³⁹⁶. אחד בשם זיאַד אבּן אבּוּ-זיאַד, שהיה מן הנלווים אל שבט מאחזוּם, מתואר כסגפן ופרוּש מן העולם, שהיה עוסק כל היום בתפילה, מתעטף בבגדי-צמר גסים (צוּף) ונזהר מאכילת בשר; הוא אינו, כפי הנראה, אלא טיפוס של קבוצה שלימה שהיתה קיימת בימי עוֹמר השני³⁹⁷. קרוב לוודאי, כי כנגדה מכוונת המימרה שמייחסים אותה לנביא: ‘מי שאינו אוכל בשר ארבעים יום רצופים, אופיו הולך ונשחת’³⁹⁸.

בצד קווים שליליים אלה של אורח-החיים למעשה, מתפתחים גם קווים חיוביים של פולחן והשקפת-עולם. הללו, כשלעצמם, אין הם מנוגדים לתורות הקוראן, אלא מגלים הפרזות של פרטים אחדים שבתורות הדת והמוסר הקוּראנית. אולם, בעוד שבקוּראן נחשבים הם כחוליות שווֹת-ערך בין שאר החוּליות שבשלשלת התורות האיסלאמיות, הרי כאן, באותם החוגים שטיפחו ופיתחו את הסגפנות המוחמדית, מייחסים להם חשיבות מרכזית: כל שאר היסודות של החיים הדתיים נדחקים מפניהם לקרן-זווית. באותה הפרזה חד-צדדית צפוּן הגרעין של הפילוג, שנתגלע אחר-כך בין שאיפות אלו לבין מושג התורה של האורתודוכּסייה האיסלאמית³⁹⁹.

(4) דִיכְּר ותַוַכּוּל    🔗

שני גורמים הם, בייחוד, שעוד בדרגה הקדומה ביותר של הסגפנות האיסלאמית מתבלטים הם כעניינה של הגזמה זו: אחד מבחינת הפולחן ואחד מבחינת המוסר. היסוד הפולחני מתגלם במונח דיכְּר, ‘הזכרה’, והוא שקיים את עמדתו בכל מהלך התפתחותה של המיסתורין באיסלאם. האיסלאם הרשמי מגביל את פולחן התפילה במועדים קבועים, ביום ובלילה. ואילו ההשקפה הסגפנית פורצת גדרם של צימצום זה והגבלה זו, תוך שהיא מעמידה את המצווה שבדברי הקוראן ‘להזכיר את אַללה הרבה’ (סוּרה ל“ג, מ”א) במרכזה של העשייה הדתית, ואת פעולות-הפולחן, הנקראות אצלה בשם דיכּר, מרימה למעלת עיקר הדת המעשית, שכנגדו יורדות פעולות אחרות הרבה ממעלתן ונהפכות לדברים טפלים, שאינם מעלים ואינם מורידים. אלה הן התחינות המיסטיות, המהוות עד היום הזה את חוט-השידרה של האיגודים השומרים על מורשת הסגפנים הקדומים ההם.

והתכונה המוסרית, המתבלטת בבהירות בסגפנות של התקופה העתיקה ההיא, הריהי ההדגשה המופלגת של ביטחון באלוהים (תַּוַכּוּל), שאותם סגפנים מוסלימים באו והגבירוהו עד לדרגה קיצונית של קוויֶיטיזם ושֵב-ואל-תעשה. זו היא אדישות גמורה ודחיית כל יזמה בענייניהם הפרטיים. כל יהבם משליכים הם על אלוהים וגזירתו. בידו של אַללה הם, כגופה אשר בידו של המטהר⁴⁰⁰: חסרי-רצון הם ואדישים לחלוטין. מטעם זה הם מכנים את עצמם בשם מוּתַוַאכּילוּן, כלומר הבוטחים באלוהים. מתוך החוגים הללו נמסרו עיקרים מספר, שיש בהם כדי ללמדנו כמה הם בזים לעסוק בכל משלח-יד לשם סיפוק צרכי חייהם. והרי בעיניהם יהא בכך משום פגיעה במידת הביטחון באלוהים. אין הם דואגים ל’אמצעים', אלא מוסרים את הדאגה לצרכיהם במישרים לידי שמים, ולחוסר-פעולתם, הנובע מתוך ביטחון, קוראים הם: הדרך הנעלה ביותר לקיום הגוף – לעומת עמלם של העוסקים בפרקמטיה, או כניעתם של בעלי-מלאכה והשפלתם העצמית של מבקשי-נדבות; ‘הם זוכים לגילויו של הנעלה והמרומם, ועם זה מקבלים הם מזונם במישרין מידו בלא לחזר אחרי האמצעים’. לשבחם של אותם אנשים מזכירים, כי לדידם אין יום מחר נמנה עם מניין הימים⁴⁰¹; העתיד והדאגה לצרכיו הוצאו לחלוטין מתוך חוג מחשבתם. הם מצטטים חדית⁴⁰² (כמובן, חשוד מאוד), האומר: ‘החכמה תרד מן השמים, אך לא תיכנס לתוך הלב אם יש בו דאגה ליום מחר’. הבוטח באלוהים הוא ‘בן-הרגע’ (בן העת, אבּן אַלוַאקת), ‘אין הוא מביט לא כלפי העבר ולא כלפי העתיד’⁴⁰³.

מסתבר, כי היעדר-רכוּש (άχτημοσύνη) מוחלט ובוז לנכסים חומריים נמנים עם השקפותיהם הבולטות ביותר של סגפנים אלה. כל המשתייך אליהם הוא ‘פַאקיר’, עני. ועוד: כשם שהם מתייחסים בשוויון-נפש לרעב ולמחסורים גופניים מכל הסוגים, כך הם מתייחסים לכל שאר ענייני הגוף; אסור שיעלה על דעתם הרצון להקל על סבלותיהם הגופניים, תוך שיפנו לבקש עזרה רפואית. גם למשפטים וחוות-דעתם של הבריות אין הם ושכמוֹתם שמים לב: ‘לא עמד אדם כהלכה על סוד הביטחון באלוהים, עד שלא נעשה אדיש לגמרי לגבי תהילת וגנוּת מצד בני-אדם’. קווייטיזם זה כרוּכה בו אדישות גמורה לגבי האופן, כיצד מתנהגים בהם בני-אדם: אל תתנגדו לרשע (מתי ה', לט).

ואמנם, תפיסת-חיים כזו לא התאימה להשקפות הרגילות של האיסלאם, שכּבר במאה הראשונה לקיומו הגיעה התפתחותו לשלב של ריאליוּת – ועל כך מלמדתנו סידרה ערוכה של מאמרי-חדית וסיפורים, שאפשר להבינם רק אם נעמוד על משמעותם, שהם משמשים פולמוס ביודעים כנגד המסקנות הדתיות, הנובעות מתוך אותה הגזמה של ביטחון באלוהים. וכיצד אפשר היה, כי אותו קווייטיזם יפיק רצון מאת עדה דתית, שהשיגה זה עכשיו את השיא במסעי כיבושיה, שעזבה לא מכבר את המדבּר ויצאה לכונן לעצמה מושב-של-רווחה בערים, מלאות תפנוקים בתענוגות החיים מימי-קדם?

(5) הסגפנות היא אֵם הצוּפיוּת    🔗

הנה כי כן: באותו זמן מצויים בתוך האיסלאם שני זרמים מתנגדים זה לעומת זה. הם באים על ביטויָם בדו-שיח בין שני חסידים, מַאליך אבּן דינאר ומוּחמד אבן וַאסִיע, השוקלים-וטרים בנושא: מה הטוב הנעלה ביותר. הראשון מוצא את שׂיא האושר בכך, שיש לו לאדם חלקת-אדמה משלו, שממנה יוציא מחייתו בלא להזדקק לבריות. ואילו השני סובר: אשרי מי שמוצא ארוחתו שחרית, בלא שידע מה יאכל בערב; ואשרי מי שמוצא ארוחתו ערבית, בלא שידע כיצד יתפרנס מחר בבוקר⁴⁰⁴. בנעימות רוֹממות כאלה, המבטאות השקפת-חיים של קווייטיזם, באה לידי גילוי תגובתם של יראי-שמים כלפי החילוניות ההולכת וגוברת, תוך הסתמכות על ההתחלות הסגפניות של האיסלאם בראשיתו⁴⁰⁵.

כבר הזכרנו, שהיא יונקת מתוך השקפת הנזירות הנוצרית, והעיקרים שהבאנו זה עתה מתאימים כמעט מלה במלה למטרותיה של זו. חובה יתירה ליתן את הדעת על כך, כי פסוקי האוונגליוֹן (מתי ו' כ“ה-ל”ד. ולוּקאס י“ב, כ”ב-ל') על עופות השמים, שאינם זורעים ואינם קוצרים ואינם אוספים אל האסמים, אך אבינו שבשמיים מכלכּלם, – דברים שהשתמשו בהם הרבה במימרות הסגפנות, – מצויים כמעט מלה במלה במרכז של אותן תורות התַוַכּוּל⁴⁰⁶. תוך חיקוי ללבושם של המתבודדים או הנזירים הנוצריים נוהגים בעלי-התשובה והסגפנים של איסלאם הפורשים מן העולם להתלבש בבגדי-צמר גסים (צוּף)⁴⁰⁷; אחרי מנהג זה אפשר לעקוב לפחות, עד לימיו של החליף עבּד-אלמַליך (705–685). מכאן נגזר השם צוּפי⁴⁰⁸, שעתידים לקבלו מייצגי הכיווּן הסגפני, לאחר שסגפנותם המעשית תשיג שלב-התפתחות גבוה יותר ותצטרף אל פילוסופיה מיוחדת במינה, שתהא משפיעה השפעה מכרעת גם על התפיסה הדתית. מתכוונים אנו לַצוּפיוּת.

(6) אהבת האלוהים של הצוּפיוּת    🔗

ערך מכריע נודע מבחינה זו לחדירתה של הפילוסופיה הניאוֹאפּלטונית לתוך תחום-ההשכלה של האיסלאם. כיווּן פילוסופי זה, שעוד נצטרך לעסוק שנית בהשפעותיו המעמיקות על התפתחות האיסלאם, שימש רקע תיאורטי-תיאולוגי למגמות המעשיות של הסגפנות שתיארנו זה עתה. מי שחדוּר בוּז לכל ענייני העולם-הזה ומכוון את נפשו כלפי האלוהי, שהוא לבדו קיים לעַד – ודאי שיכול לשאוֹב מתוך תורת-האצילות של פּלוֹטינוּס, על הפּאנתיאיזם הדינאמי שבה, ולמצוא חיזוק למען ‘החיים וההתנהגות ברוח אלוֹה’, מעל לחילוניות העולם. בכל חלל העולם יחוש בהקרנת הכוח האלוהי. הדברים מן העולם הזה אינם אלא אספקלריה, שמשתקפת בתוכה ההוויה האלוהית, אולם בּבוּאות אלה אינן אלא מדומות, ונודעת להם מציאוּת יחסית בלבד, באשר הן משקפות את המציאות האמיתית היחידה. לפי זה חייב אדם לממש את השאיפה, שימשוך על עצמו, תוך עשיית חשבון-נפש לעצמו והסרת הקליפות החמריות, את השפעת היופי הנצחי וחסד-אלוה; ותוך שיתעלה התעלוּת פנימית אל אלוהים, ישחרר עצמו מן המדומה שבהוויתו האישית ויגיע לידי השקעת אישיוּתו בהוויה האלוהית, שהיא ההוויה האמיתית היחידה.

'במקור לא היו נפשי ונפשך אלא אחת, הופעתי והופעתך,

עילומי ועילומך; ולא נכון יהיה אם אדבר על שלי ושלך: ביני ובינך חדלו אני ואתה'⁴⁰⁹.

'אני אינני אני, ואתה אינך אתה, ואף לא אתה אני. אני

הנני אני ואתה גם יחד, ואתה הנך אתה ואני גם יחד. ביחסי אֵלַיִך, היָפה

מחוֹתֶן, תמוהני אם אני אַת או אם אַת אני'⁴¹⁰ .

מחיצת-האישיות היא הצעיף, המסתיר את האלוהי מפני האדם. ולא עוד אלא שבאים הצוּפיים ושׂמים בפי הנביא – והרי אותו הם מציגים להיותו כָּרוֹז להשקפותיהם, תוך הגזמה מסוימת – את הדברים האלה: ‘מציאותך היא חטא, שלא ישווה לו שום חטא אחר’⁴¹¹. הכוונה: הפעלת מציאותו וחיוב החיים של האדם, כפרט עצמאי. אם ישתקע האדם בתוך נפשו בהתבוננות, אם יערוך תפילות בכוונה, אם יטיל על עצמו נזירות וסגפנוּת, המביאות לידי מצבי התלהבות לאלוהי⁴¹², הרי תתבטל האישיות, הווית-האני, השניוּת לעומת האלוהי, והאדם יגיע לידי היעדר כל הרגשה ביחס למצבי הגוף, לידי קיום ‘ללא דאגה, ללא מחשבה על תועלת ונזק’. וכך תיאר זאת ג’אלאל אַלדין רוּמי, המטיף הגדול ביותר להשקפת-עולם זו:

'צרף עצמך מכל תוארי האני,

למען תחזה מהותך בכל זוהרה'⁴¹³ .

גם מקום וזמן חדלים לשמש, לגבי תודעתו, קטיגוריות של המציאות:

‘מקומי הוא לא-מקום, עקבותי הם ללא-עקבות’⁴¹⁴.

לגבי הצוּפי, המקיף בתפיסתו את אמיתותם של שמים וארץ, אין לא למעלה ולא למטה, לא לפנים ולא לאחור, לא ימין ולא שמאל⁴¹⁵.

‘מי שאינו יוצא מארמון ההוויה הטבעית – אומר חאפיז – לא יוכל להגיע אל כפר האמת’⁴¹⁶. ההתפשטות מכל התכונות (ציפַאת), המתהווֹת עקב היפעלוּת הפרט מרשמי העולם החיצוני⁴¹⁷; שלילת כל השפעת הרצון והרגש; אותו מצב-נפש, הקרוי בפי הצוּפי ג’מע (ריכוז, סאמאדהי שבהודית)⁴¹⁸ בניגוד למצב-הנפש המפוצל על-ידי ההיפעלוּיוֹת – כל זה כלול אצל הצוּפי בציור השיכּרוֹן. שיכּוֹר הוא מהמַשקה המדהים של זיו אור-השכינה, הקורן לתוך נפשו וממלא אותה כולה, עד כדי שלילת חושיו הגופניים.

המטרה העליונה של חיי הצוּפי, והיא: ביטול הפרט והתמזגותו בתוך הממשות היחידה, ההוויה האלוהית – נתפסת גם בתמונת האהבה⁴¹⁹. אַל-חאלאג', שהעלוהו האדוקים בבגדאד לגרדום (309/922), משום שטען כי נתאחד אחדות מוחלטת עם האלוהות, נתפס לאותה אהבה (מַחַבַּה) ועליה הוא דיבּר אל חסידיו, לפני שמסר עצמו לתליין⁴²⁰. עוֹמר אבּן אַלפאריד (מת בקאהיר בשנת 632/1235), אשר נתפרסם ביותר בין משוררי הצוּפיות הערביים – שיר מיסטי משלו הכניס האמֶר-פּוּרגסטאל⁴²¹ לתוך הספרות הגרמנית בשם ‘שיר-השירים לאהבה אצל הערבים’; הדורות לאחריו כינוהו לפי התוכן העיקרי של שיריו⁴²² בשם סולטאן אלעשיקין (נסיך האוהבים).

את המשקה המשכּר עצמו אוהבים הצוּפים לקרוא בשם משקה האהבה (שאראבּ אַלמַחַבַּה)⁴²³.

‘אהבה היא: עקירת הרצון ושריפת כל התכונות והמשאלות של בשר-ודם’⁴²⁴.

'באה האהבה ושללה ממני כל דבר זולתה. שוב הקימתני בחסד, לאחר שהשליכתני לארץ.

התודה לאלוהים שהמסני מסוּכּר במים, עם ההידבקות(ויצַאל) בו'⁴²⁵.

'הלכתי אל הרופא ואמרתי אליו: 'אתה, המעמיק לראות, מה

תצווה (כרפואה) לחולה-אהבה? ביטול כל תכונה (ציפַאת) – ומחיקת הווייתי –

הנה מה שתצווה עלי‘, כלומר: התפשט מכל מה שהוֹוה’⁴²⁶ .

'כל עוד תהא מפוּכּח, לא תשיג את תענוג השיכרון; כל עוד

לא תמסור את הגוף, לא תשיג את פולחן הנפש; כל עוד לא תכלה עצמך באהבה

לידיד, ככלוֹת המים את האש, לא תשיג את ההוויה'⁴²⁷ .

בזכות אהבה זו יצדק ביום-הדין:

'מחר, עת יבואו איש ואשה לעמוד במשפט, יתכרכמו פניהם

מאימת הדין. ואני – הנני ניגש לפניך, ובכפי אהבָתי אליך, ואומר: הנה,

ייעשה-נא חשבוני ממנה'⁴²⁸.

משמע: אהבת אלוהים היא הנוסחה בשביל שאיפתה המרוכזת של הנפש, השואפת לבטל את המדומה של הוויית הפרט ולהתמזג בתוך האמת של ההוויה האלוהית המקיפה-הכל; רעיון זה הוליד בכל הלשונות של עמי התרבות האיסלאמית ספרות פיוטית, הנמנית עם פניניה של הספרות העולמית.

השקפת-עולם זו הוכיחה את יכולתה: לשמש בסיס תיאורטי לקוויֶיטיזם ופולחן הדיכְּר של הסגפנים המעשיים. על-ידי הרהורי-התבוננות ומעשי-דיכּר שאפו להגיע למצבי ההתלהבות, שבהם באים לידי גילוי שכּרונם מאלוהים ואהבתם לאלוהים. והרי כאן דרך שונה לחלוטין מזו, שלפיה שואף האיסלאם האורתודוכסי להגיע לידי אהבת-אלוהים, אשר גם הקוראן והמסורת מדברים בשבחה⁴²⁹.

נמצאנו למדים: הצוּפיוּת, בהציגה כמטרה את שלימות-הנפש של אדם, הרי צועדת היא, בהגדירת מהותו של הטוב העליון, עוד צעד אחד מעבר לאידיאל של הפילוסופים. אבן סַבּעין איש-מוּרסיה (מת במכּה בשנת 668/1269), פילוסוף וצוּפי – הוא אשר הובאו לפניו ‘השאלות הסיציליות’ של פרידריך השני משושלת ההוֹהֶנשטאוּפים, שישיב תשובה עליהן – מצא את הנוסחה לכך: הפילוסופים הקדמונים הציגו כמטרה העליונה את ההידמוּת לאלוהים; ואילו הצוּפי עם שהוא רוכש לעצמו את הכּוֹשר להזרים לתוך נפשו חסדי שמים, לטשטש את רשמי החושים ולזכך את רשמי הרוח – מבקש להגיע לידי ביטול עצמו בתוך אלוהים⁴³⁰.

(7) אליגוֹריסטיקה ופולחן עַלי    🔗

הצוּפים – במידה שהם מחשיבים את דבר עמידתם על קרקע האיסלאם, או, לפחות שקודים הם על כך שאחרים יכירוּם כעומדים על קרקע זה – מכניסים על דרך הפרשנות את בחינת-עולמם הם לתוך דברי הקוראן והמסורות המקודשות, ואף מצטטים מתוך הספרים הקדושים מקומות שישמשו ראיה לתורותיהם. מבחינה זו היו הם באיסלאם יורשיו של פילוֹן, ובפרשנותם המקראית הגשימו את ההשקפה, כי מעבר למובן המילים אשר בספרי-הקודש – מובן פשוט, לכאורה – צפונות אמיתוֹת פילוסופיות עמוקות, שניתן לעמוד על סוד הכּרתן על-ידי ביאור אַליגוֹרי. הנה, לדוגמה, מובא בקוראן (סורה ל“ו, י”ב/י"ג ואילך) משל על ‘אנשי העיר, אשר עם בוא השליחים אליהם – שהרי שלחנו אליהם שניים – החזיקו אותם לכוזבים; ואז חיזקנו (אותם) על-ידי שלישי. ויאמרו: הנה אנחנו שלוחים אליכם. אך הללו (אנשי העיר) אמרו: אין אתם כי אם בשר-ודם כמונו, ולא הוריד אלוהים דבר (מן השמים), אך דוברי-שקר אתם. והם אמרו: יודע אדוננו, כי אמנם שלוחים אנחנו אליכם’. והרי לא ייתכן, כי דברי-אלוה אלה יהיו מכוּונים למעשה שכיח כל-כך, מחיי יום-יום, כפי שיוצא מפשוטו של הכתוב. לא כן, אלא הָעיר משמעה הגוף; שלושת השליחים הם – הרוח, הלב והשכל. ועל יסוד זה הם מבארים בדרך אַליגוֹרית את כל הסיפור: הדחייה שדחו תחילה את שני הראשונים, הצטרפותו של השליח השלישי, התנהגותם של תושבי העיר ועוֹנשם.

הנה כי כן: הפרשנים הצוּפיים יש להם תאויל (ראה לעיל עמ' 80) אַליגוֹרי משלהם. זוהי פרשנות מקראית אֶזוֹטרית, אשר יצרה ספרות גדולה⁴³¹, ורישומיה ניכרים בכל הספרים הצוּפיים. כדי למצוא לאותה אֶזוֹטריות זיקה מסורתית-חוקית מבחינת האיסלאם, באו ונטלו מן השיעיוּת (ראה להלן, פרק חמישי) את התורה, כי מוחמד מסר לבא-כוחו עלי את המשמעות הסודית הצפונה בדברי-החזון. תורות אלה, שאינן נמסרות אלא לאנשי-סגולה בלבד, מהווֹת את ה’קבלה' של הצוּפיוּת. המשורר הצוּפי הערבי, שהזכרנוהו כאן זה-עתה, עוֹמר אבּן אַלפאריד, מבטא אותה השקפה, הרוֹוחת בחוגי הצוּפים, כלהלן: ‘ועל-ידי התאויל הבהיר עלי את שהיה מעורפל, על יסוד ידיעה שקיבל (מפי הנביא) בצוואה (וַאציָה)’⁴³².

עלי נחשב בעיניהם לאבי אבות-המיסתורין שבאיסלאם. השקפה זו, מן ההכרח שתידחה בכל תוקף על-ידי נציגי העמדה האורתודוכסית של הסוּנה: הנביא לא העלים מן הציבור הגדול של עדתו ולא כלום, ולא מסר לשום אדם ידיעות נסתרות⁴³³.

בכך כרוכה עוד התופעה, כי בחוגים צוּפיים רבים בא לידי גילוי פולחן-של-עלי עד כדי הזיה; לעתים חוֹדר פולחן זה אף לתוך עיצוב תורותיהם המיסטיות; ולא עוד, אלא שבכמה זרמי-משנה של הצוּפיוּת, במידה שהללו נתרחקו מן האורתודוכסייה, נתמשכה אותה שלשלת בּדוּיה של המסורת הצוּפית דרך השושלת של האימאמים העַליים. מִסדר הבֶּיקטאשים⁴³⁴, שעל פולחנו לעלי ולאימאמים לימדַנו בזמן האחרון ג. יעקוֹב, הוא דוגמה לנטייה של הערצת עלי, כפי שנתבלטה בצוּפיות.

(8) גורמים הודיים (הסתלקות מהמלוכה)    🔗

החוקרים האנגלים, שהעמיקו בזמן החדש לחקור את הצוּפיוּת, על ראשיתה והתפתחותה, ובייחוד א. ה. וינפילד, אדוורד ג. בראוּן, ריינולד א. ניקוֹלסון⁴³⁵ הבליטו במפורש את טיבה הניאוֹאַפּלטוֹני של הצוּפיוּת⁴³⁶. עם זה אין הם דוחים קיומן של השפעות, שהניחו יסודות לא פחות חשובים לעיצוב צורתה של שיטה פילוסופית-דתית זו במהלך התפתחותה. ואם דנים בסקירה כוללת על הצוּפיוּת ההיסטורית, שוב אין להוציא יסודות אלה מכלל הגורמים הקובעים. כוונתי להשפעות הוֹדיוֹת, שהתחילו מתבלטות מזמן שהגיעה התפשטות האיסלאם כלפי מזרח עד לגבולות סין, וזו החדירה יותר ויותר רעיונות הודיים לתוך חוג-ראייתו של האיסלאם. ההשפעה ההודית מקצתה התבטאה בתעודות ספרותיות, ומקצתה פעלה בקליטת יסודות הודיים בתוך התחום של דימויי האמונה.

משהתחילה במאה השניה (להיג’רה) פעולה שקוּדה של מתרגמים, שהרחיבו את אוצר ערכי-ההשכלה בשפה הערבית, הרי הועתקו לתוך הספרות הערבית במיוחד גם ספרים בּוּדהאיים: הנה מוצאים אנו עיבוד ערבי של בִּילַאוַהר וַבּוּדַאסיף (בן-המלך והנסיך)⁴³⁷ וגם ספר בּוּדהי אחר⁴³⁸. בחוגי הנאורים, שמתכנסים בהם בעלי השקפות דתיות שונות ביותר לשם חילופי-דעות חפשיים, לא נפקד גם מקומו של המחזיק בסוּמאנִיה⁴³⁹, היינו בהשקפת-העולם הבּוּדהאית. דרך-אגב אציין את העובדה, כי ההשקפה הדתית המתבלטת לעומת האיסלאם ההלכתי, זו ההשקפה המכונה בשם זוּהְד (סגפנות) – שאינה מזדהית עם הצוּפיוּת שאנו דנים בה – מגלה רישומים ניכרים של חדירת אידיאלי-חיים הוֹדיים. אחד מנציגיה-משורריה המצוּינים ביותר של תפיסת-זוּהד זו, אבּוּ אַלעתַּאהיה, מציג כדוגמה לדמותו של האדם המכובד והנערץ:

המלך בלבושו של עני; הנה האיש, שנתונה לו הערצתם הגדולה של בני-האדם…

כלום אין זה בודהא?⁴⁴⁰

ואם נעבור לתקופה מאוחרת יותר, הרי נחפוץ להזכיר כי אלפרד פוֹן קרֵימר עמד על היסודות ההודיים, מבחינת השקפת-העולם הדתית והחברתית, זו המתבלטת בעיקרים לאורח-החיים האישי ובשירים הפילוסופיים של אַבּוּ אַלעַלא אַלמַעַרי⁴⁴¹.

יש בידינו עדויות לכך, כי עולם-המחשבות ההודי לא בלבד שחדר מבחינה עיונית לתוך חוג-ראייתם של אנשי-הרוח האיסלאמיים, אלא שכבר בזמן הקדום של תקופת בני-עבּאס היו גם במיסופוטמיה הנזירים הנודדים ההודים, כפי שנראו לעין, עניין שמתוכו יכלו ללמוד מאמיני-האיסלאם, – בחינת הסַאיחוּן הנוצריים בסוריה בתקופה הקודמת. אַל-ג’אחיז (מת בשנת 255/866) מגולל לפנינו תמונה מוחשית עד-מאוד של נזירים נודדים – ולא ייתכן כי הללו היו נוצרים או מוסלימים. הוא מכנה אותם בשם נזירים זינדיקיים (רוהבַּאן אַלזאנאדיקה); והרי זה כינוי בלתי-מוגדר, אך אי-אפשר, כפי שמוכיח למשל המקרה שלנו, לצמצמו ולייחסו דווקא למאניכֵאים⁴⁴². מי שמוסר לו את הדברים מסַפר, כי נזירים פושטי-יד כאלה נודדים תמיד זוגות-זוגות. אם תראה אחד מהם, הרי תמצא, תוך הסתכלות מדוקדקת, גם את בן-לוויתו. נוהגים הם שלא ללון שני לילות במקום אחד; עם נדודיהם מקיימים הם ארבע מידות: קדושה, טהרה, אמת ועניות. סיפור-מעשה מפורט אחד, על חייהם של נזירים פושטי-יד אלה מסתכּם בכך, שאחד מהם נטל על עצמו את החשד של גניבה וסבל עינויים קשים, ובלבד שלא לגלות את מעשהו של עוֹף-גנב, כי לא רצה לשמש גורם למיתתו של בעל-חיים⁴⁴³. אם לא היו אלה סַאדהוּוים הודיים או נזירי-בּוּדהא – הרי אין ספק, כי היו שואפים, לפחות, ללכת בעקבותיהם ולחקות את דרך-חייהם והשקפתם.

מובן איפוא, כי גם הצוּפיוּת הושפעה בראשיתה מגורמים כאלה, על-ידי העובדות האלה ועל-ידי מגע-ומשא כזה; שהרי היא מגלה כבר בתוקף מגמתה היסודית קירבה רבה כל-כך אל הרעיונות ההודיים. הנה, למשל, סימן של השפעת הבוּדּהאיות ניתן לראות בכך, שהספרות הסגפנית של המוסלימים מטפחת במידה מרובּה מאוד את הטיפוס של מושל אדיר, הזונח את מלכותו עלי-אדמות ומקדיש עצמו לפרישוּת מחיי העולם הזה⁴⁴⁴. אמנם בתיאורו של מוֹטִיב זה ניתן אך מעט מן המעט, ואין הוא מגיע לאותה תפארת מקסימה שבתיאורים של טיפוּס-בּוּדהא. מעשה במלך אדיר, שגילה שתי שערות לבנות בזקנו, עמד ומרטן, אך הללו חזרו והופיעו מדי פעם בפעם. מתוך כך בא לידי הרהורים: אין אלה אלא שני שליחים, ששלח אלי אלוהים להזהירני, כי אעזוב את העולם הזה ואקדיש עצמי לעבודתו. הנני ואשמע בקולם. וכך עשה. נטש פתאום את מלכותו, התחיל נודד ביערות ובמדברות, ומאז הקדיש עצמו לעבודת אלוהים עד יום מותו⁴⁴⁵. ויש סדרה שלימה של סיפורי-סגפנוּת, החוזרים ודנים בנושא זה – הַמאיסה במלכוּת.

חשיבות מכרעת ממש לגבי השאלה הנידונה כאן נוכל לראות בעובדה, כי האגדה על אחד מאבות-הצוּפיוּת מן המובהקים ביותר טבועה בחותם הביוֹגראפיה של בּוּדהא. כוונתי לאגדה על איבּראהים אבּן אַדהַם (מת בערך 160/2–776/8). אגדות שונות מביאות טעמים שונים לבריחתו מן העולם הזה; אך כל הגירסאות אינן באות אלא לציין קו אחד, היינו: איבּראהים, בן-מלך מבַּלח' (לפי סיפורים אחרים הוא עושה את מעשיו על-פי בת-קול מן השמים; לפי מקורות אחרים – תוך שהסתכל בעד חלון ארמונו באורח-חייו של אדם עני, נטוּל צרכים ודאגה) משליך מעל עצמו את אדרת מלכותו ומחליף אותה בבגד של פושט-יד, נוטש הוא את ארמונו ומנתק כל קשריו עם העולם הזה, גם עם אשתו ובניו, והריהו יוצא אל המדבר וחי שם חיי נדודים.

בין הטעמים הרבים, המובאים לפרישתו של הנסיך מן העולם-הזה, אתה מוצא אחד שמן הראוי ליתן את הדעת עליו במיוחד. על כך מספר ג’אלאל אַלדין אלרוּמי: מעשה בשומרי ארמונו של איבּראהים בּן אדהם, שלַילה אחד שמעו קול רעש בא מגג הארמון. משחקרו השומרים לסיבת הדבר, נתקלו על הגג באנשים, שהעמידו פנים כאילו מחפשים הם את גמליהם התועים. הביא את המתפרצים לפני הנסיך. הלה שאל אותם: ‘כלום ראיתם מימיכם אדם מחפש גמלים על גג של בית?’ אף הם השיבו ואמרו: 'והרי אין אנו נוהגים אלא כמנהגך אתה, שאתה מבקש להתאחד עם אלוהים שעה שהנך יושב על כסא מלכותך. כלום ראית מימיך אדם במקום שכזה ויכול הוא להתקרב אל אלוהים? מיד – כך מסופר – ברח מן הארמון ולא יסף אדם לראותו⁴⁴⁶.

(9) תיאוסופיה הודית    🔗

בהשפעת היסודות ההודיים הולכים ומחריפים המוּשׂגים הצוּפיים לא מבחינה אחת. הרעיון הפּאנתיאיסטי חורג מן הנוסח, שנקבע לו בתוך הפילוסופיה הניאוֹאַפּלטונית. אולם בייחוד הרעיון של ביטול ההוויה האישית הוא שמתרומם בכל עד לגובה של מושג-אַטאמן⁴⁴⁷, אם כי אין הוא מגיע אליו בכל. מצב זה של ביטול ההוויה האישית הצוּפים יכנוהו: פַאנא (כּיליוֹן)⁴⁴⁸, מַחְוְ (מחיה), אִסתִּהְלַאך (איבּוּד) – מטרה, שאין להגדירה כמעט, כי לפי דבריהם אין מהותה סובל הגדרה אחידה. זו באה על גילוּיה בתורת-הכּרה אינטואיטיבית, אך אינה ניתנת לתפיסת ההגיוֹן. ‘בהתחבר החולף אל הקיים-לעַד, שוב לא תישאר בשביל החולף כל מציאות. אין אתה רואה ואין אתה שומע זולתי אַללה. שעה שאתה מגיע לידי הכרה, כי אין שום נמצא מבלעדי אַללה; שעה שאתה מכיר, כי אתה עצמך הנך הוא, כי אתה, והוא אחד הם; אין שום נמצא מבלעדיו’. ביטול ההוויה העצמית תנאי הוא להתאחדות עם אלוהים.

'הניחני להיות לא-הוֹוה, כי אי-ההוויה

קוראָה אלי בצלצלי-עוגב: “אליו אנו שבים”'⁴⁴⁹.

ההוויה האישית בטלה לחלוטין ונקלטת בתוך ההוויה-הכוללת של האלוהות. לא חלל ולא זמן, וגם לא אופני המציאות, יכולים לצמצם את העדר-הגבולין. מתרומם האדם עד לידי זהות גמורה עם עילת כל ההוויה, ואילו מושגה של עילה זו נמצא מעבר לכל הכרה.

כשם שלפי הבּוּדהיזם מתרומם אדם בהדרגה, על פני דרך מורכבת שמונה חלקים, עד הגיעו לדרגה העליונה של כּיליוֹן האישיוּת, והיא ‘נתיב האצילות’ – כך יש לה, לצוּפיוּת, טאריקה משׁלה, דרך משׁלה על דרגותיה ותחנותיה הרבגוניות לשלימות; ההולכים בדרך זו הם הצועדים (אַלסאלִכוּן, אַהְל אלסֻלוּך)⁴⁵⁰. אמנם שונים פרטי הדרך, אך מתאימות הדרכים זו לזו בעיקר; וגם זה צד שווה שבשתיהן, כי נודעת עמדה חשובה להתבוננות – כאן בצוּפיוּת, היא קרויה מוּראקאבּה, ושם בבּוּדהיזם דְהִיאַנה – כלומר, להשתקעות בהרהורים⁴⁵¹, בתורת דרגת-הכנה לשלימות, ‘שעה שהמתבונן ונושא-ההתבוננות נעשים אחד לחלוטין’.

זו היא מטרת התַוּחיד הצוּפי, היינו, תודעת הייחוד. והרי זו שונה תכלית-שינוי מן האני-מאמין בייחוד של אלוהים לפי האיסלאם המקובל. צוּפי אחד הרחיק לכת עד כדי כך, שקבע כי שִירךּ (ראה לעיל, עמ' 39) הוא אם יאמר אדם: ‘אני יודע את האל’, שהרי יש בו, במאמר זה, משום הוֹדיה בשניוּת – של הנושא המכיר ושל העצם המוּכּר⁴⁵². וגם זאת תיאוסופיה הודית היא.

(10) ההתאגדויות הצוּפיות    🔗

בחיי המציאות, כלפי חוץ, מיוצגת הצוּפיוּת בחינת מוסד על-ידי חברוֹת צוּפיות שונות ומיסדרים, שבתוכם מטפחים החברים את השקפות הצוּפיות על עולם ודת. מאז שנת 150/770, בערך, כבר התחילו אותם אנשים להתלכד יותר ויותר בבתים מיוחדים, במנזרים, וכאן, בהיותם רחוקים משאון העולם, חיים הם למען מטרותיהם הפנימיות ומקיימים בצוותא את המצווֹת המובילות להגשמתן. גם לגבי התפתחותם של חיי-מנזר אלה אין להסיח את הדעת מן ההשפעות ההודיות, כשם שגם בחיי הנודדים-האביונים של חסידי הצוּפיות, מחוץ לחבורות-המנזרים, ניכרת דמותם של הנזירים-האביונים (סַאדהוּ) ההודיים. אם תרצה להסביר דרך זו, המעשית, של הסגפנות הצוּפיות, שוב לא יספיק שתתן את הדעת על ההשפעות הניאוֹאַפּלטוניות בלבד. קבלת חברים חדשים לתוך קהילת הצוּפים מתבצעת עם מסירת החִירקָה, היינו, הלבוש⁴⁵³ המסמל את עניוּת הצוּפי ומנוסתו מן העולם הזה. האגדה הצוּפית ייחסה, לפי דרכה היא, את התהוותה של החירקה לנביא עצמו⁴⁵⁴. אך קשה שלא להכיר, כי סמל זה בקבלת-חברים דומה לאופן הסיפוח לעדת הבּהִיכּשוִים עם ‘קבלת הלבוש והתקנות’⁴⁵⁵. אף כמה צורות של קיום-הדיכּר הדתי בתוך עדוֹת הצוּפים, וכן האמצעים שמשתמשים בהם כדי להגיע לידי ביטול ההוויה העצמית ולידי דביקוּת (הֶסדר הנשימה)⁴⁵⁶ – נבדקו על-ידי קרימר לאור דוגמאותיהם ההודיות, והוּכחה זיקתם לדוגמאות אלה.

מתשמישי-התפילה האלה נפוץ אחד עד מהרה גם מחוץ לחגי הצוּפים, היינו, המחרוזת, שהשימוּש בה מקורו, ללא ספק, בהודו; ניתן להוכיח מציאותה של זו באיסלאם למן המאה התשיעית, ובראשונה באיסלאם המזרחי, שכאן התחילה ההשפעה ההודית על קהילות הצוּפים. וככל חידוש (השווה הבּידעָה, בפרק הששי) נתחייב גם מנהג זר זה להתגונן זמן רב כנגד האדוקים, שנלחמו בכל המנהגים הדתיים הבאים מן החוץ. עוד במאה הט"ו נאלץ אַלסוּיוּטי לחבר כתב-סניגוריה על השימוש במחרוזת, ומאז נתחבבה זו עד מאוד⁴⁵⁷.

נמצאנו למדים: אם רוצים לעמוד על הצוּפיות תוך הערכה היסטורית, מן ההכרח ליתן תמיד את הדעת על ההשפעה ההודית, שסייעה לעיצוב צורתה של שיטה דתית זו לאחר שצמחה מתוך הניאוֹאַפּלטוניות. בצדק בא סנוֹק הוּרגרוֹנייה (Snouck Hurgronje) וציין בהרצאת-הפתיחה שלו בליידֶן את התופעה, כי הרעיונות הצוּפיים הם הגרעין והיסוד באיסלאם של הודו המזרחית, ואפילו בהשקפותיו הדתיות של ההמון; ומכאן אחת ההוכחות לדעתו על מוצאו ההודי של האיסלאם בארצות הללו⁴⁵⁸.

(11) עמדה בלתי-אחידה לגבי ההלכה.    🔗

בהרצאתנו עד כאן, שתיארנו בה את השקפת-העולם הצוּפית, הבלטנו את נקודות-הראות המשותפות לכל התנועה כולה כפי שנתגלו בשׂיא התפתחותה של הצוּפיות. בעצם נתרקמה צורתן של אלו בדרך של התפתחות היסטורית, אך לא ניסינו לעמוד כאן על תיאורה; ודאי שעתידים אנו לקבל בקרוב תיאור זה מידי המומחה המובהק הבקי בדברי-ימי הצוּפיות, ריינוֹלד א. ניקולסוֹן⁴⁵⁹. אולם מלבד זה אין הצופיוּת שיטה אחידה ומסוימת, לא בהלכותיה העיוניות ולא במצוותיה המעשיות. אפילו בהגדרתן של המטרות הכלליות לא תמצא התאמה גמורה כלשהי; בייחוד קיימים הבדלים רבים בפרטי עולם-מחשבתה⁴⁶⁰. בצד ההתפתחות הפנימית גרמו גם גורמים חיצוניים והשפעות היסטוריות, – הכל לפי פעולתם הבולטת בחוגים שונים של העולם הצוּפי, – וכך חלו שינויים והבדלים רבגוניים בעיצובה העיוני של השיטה.

אותה רבגוֹניוּת מתגלה גם בעצם התפיסות של מושג הצוּפיות. הנה הצליח ניקולסון, בסקירתו על מהלך ההפתחותה של הצוּפיות⁴⁶¹, לאסוף מתוך המקורות הספרותיים עד למאה החמישית להיג’רה, 78 הגדרות שונות של מושג הרעיון הצוּפי (תַּאצאווּף). ונראה כי בכך לא נשלמה עדיין רשימת כל ההגדרות. מלומד אחד, איש- ניסאבּוּר שישב על כס ההוראה בבאגדאד, אבּו מאנצוּר עַבּד אַלקָאהִר אַלבּגדאדי (מת 429/1037), שבספריו היה עוסק בעיקר במערכת הזרמים הדוגמאטים בקרב האיסלאם⁴⁶² – אסף מתוך ספרי המחברים המובהקים של הצוּפיוּת, לפי סדר אלף-בית, כאלף הגדרות של המושגים צופי ותאצאווּף⁴⁶³. ומובן כי הבדלים אלה מבחינת המושג היסודי מתאימים להם גם הבדלים בפרטי הדברים⁴⁶⁴.

באיגודי-הצוּפיוּת (המיסדרים) השונים באו לידי גילוי תיאוריות שונות ונבדלות זו מזו, הכל לפי משנת מייסדיהם, שהעריצו אותם הערצת תלמידים למורם-ורבּם. גם המצוות והמנהגים הסגפניים, שמתבטאת בהם הפעילות המעשית של ההווי הצוּפי, מראים הרבה הבדלי-צורה; אגודות-האחים השונות של הצוּפיוּת⁴⁶⁵ הנפוצות ברחבי התחום האיסלאמי, ארגונן מיוסד על תקנות מתקנות שונות. הבדלים יסודיים אתה מוצא ביחסן אל הצד ההלכי של האיסלאם. ודאי: אבותיה הראשונים של השקפת-הדת הצוּפית היו מעדיפים את ‘מעשי-הלבבות’ על הקיום הפורמאלי של הלכות האיסלאם, או כפי שהיו אומרים: ‘הפעולה באֵברים’; אך לא העיזו לפסוק, כי הללו חסרי-ערך הם, ולא-כל-שכן מיותרים. אולם הללו משיגים את ערכם ותכליתם רק אם מצטרפים אליהם אותם ‘מעשי-הלבבות’ ופועלים אתם יחד. לא האברים (אַלגַ’אוַארִיח), אלא הלבבות (אַלקוּלוּב) ראויים להיקרא בשם כלי השרת של החיים הדתיים. מבחינה זו היה מיוצג תמיד בצוּפיוּת אותו כיוון הלכי, התובע לקיים התאמה עם האיסלאם והלכותיו הפורמאליות, אלא שביקש למצוא את שלימות החיים ההלכיים בהעצמתן הפנימית של המצווֹת הפורמאליות⁴⁶⁶. בצדו של כיווּן זה מצוּיים אחרים, אשר בלי לכפור בערכן היחסי של המצווֹת החיצוניות, הם רואים בהן משָׁלים סמליים ואַליגוֹריוֹת. ועוד יש הפורקים מעליהם לחלוטין את עוּלה של מערכת המצווֹת של האיסלאם. כַבלי הלכה אינם כובלים את האיש שהגיע לידי הכרה. ובאמת מלעיזים לא רק על חברים בודדים, אלא גם על מיסדרי-דרווישים שלמים (ייזכרו נא רק מנזרי הבֶּיקתּאשים⁴⁶⁷), הנוהגים זלזול גמור במצווֹת המעשיות של האיסלאם⁴⁶⁸. ולא יחסרו גם אלה, שלא בלבד שאינם רואים חובה בשמירת מצוות-הפולחן, אלא סוברים הם כי לגבי הצוּפי בטלים ומבוטלים גם כל חוקי המוסר המקובל והנימוס החברתי: הם רואים עצמם עומדים ‘מעבר לטוב ולרע’. מבחינה זו מצאו לעצמם דוגמאות קודמות ביוֹגים ההודיים⁴⁶⁹ ובגנוֹסטיקאים הנוצריים⁴⁷⁰, כשם שמצאו אַנאלוֹגיה לכך גם במיסטיקה המערבית, כגון זו של האַמאַלריקאנים⁴⁷¹, על עיקרי-חייהם הפרועים, שאף הם כצוּפים האיסלאמיים הסיקו אותם מתוך השקפת-עולמם הפּאנתיאיסטית. ולפי שעולם-התופעות הוא נטוּל כל ממשות בעיניהם של צוּפים אלה, הרי הם מתייחסים בשלילה מוחלטת לכל תוֹאריה של אותה מציאות מדומה בלתי-אמיתית. דרישות-החיים האלה, שאין בהם ממש, נטולות כל עניין בעיניהם, לחלוטין.

מבחינת יחסם להלכה אפשר היה לחלק את אנשי הצוּפיוּת לשתי קבוצות: קבוצת הנוֹמיסטים (‘ההולכים עם ההלכה’) וקבוצת האַנוֹמיסטים (‘השוללים את ההלכה’). שניוּת זו יש בה כדי להזכיר לנו את הניגוד, שמציין קלֵימֶינס איש אלכּסנדריה אצל מעריצי הֶרמֶס הגנוֹסטיים של הזמן העתיק. הללו מגלים ביחסם לחוק שני סוגי השקפות: אלה מורים, שיש לנהוג חיים של חופש ואדישות לגבי החוק (άδιαφόρως ζήν), ואלה דורשים נזירות מופלגת ומטיפים לחיים של פרישות (έγχράτειαν χαταγγέλουσι)⁴⁷². כדבר זה יש לומר בנוגע להבדלים בשיטות הצוּפיוּת.

(12) הדֶרווישים    🔗

בשם דרווישים רגילים לכנוֹת אנשים, שיש להם חלק באורח החיים של הצוּפים. אך חייבים להבחין בין השוקדים ברצינות על אהבת-אלוהים ועל ההזיה מליאת-ההתלהבות, והשואפים להגיע לשלימות-הנפש על-ידי חיי-פרישוּת מוקדשים להתבוננות, – ובין הדרווישים הנודדים בארץ, החיים חיי-קבּצנוּת פרועים ובלתי-מסויגים, שהצוּפיוּת אינה משמשת להם אלא אמתלה לבטלנותם ולהתעיית ההמונים; או אותם אחים של מנזרים, הבורחים מכל עבודה והמשתמשים בצורות החיצוניות של חיי הצוּפים שימוש-לרעה, כדי להבטיח לעצמם חיים ללא-דאגה ופרנסה ללא-תלוּת⁴⁷³. אמנם גם מפיהם אנו שומעים מליצות על אהבת אלוהים, והם מתיימרים ‘לצעוד בדרך’. אולם צוּפים רציניים יאוֹתו אך בקושי לייחד נפשם אתם.

'הדרוויש, המעניק (לבריות) את מסתורי העולם, מוסר כל רגע

במתנה מלכוּת בלא מחיר. לא הפושט-יד ללחם הוא דרוויש; דרוויש הוא מי

שמוסר את נפשו'⁴⁷⁴.

דרוויש אמיתי אינו אורח-פורח נודד וטפיל. אך גם חיי-הלך אלה מביאים לידי גילוי איזה רעיון של הגוּת-עולם מוסרית, שיש בו כדי לעורר בנו עניין מבחינת תולדות הדת. מתוך נקודת-השקפה זו נזכיר כאן רק חוג אחד של דרווישים חופשיים אלה.

הנה הדרווישים הקרויים בשם מַאלאמאתּיה, ובדיוק ‘אנשי דופי’. אך לא רק הדרווישים הנודדים תובעים לעצמם אותו כינוי, כי משמש הוא גם לגבי צוּפים רציניים יותר ותושבי-קבע, כדי לציין את האופי המיוחד של אורח-חייהם. מהותם של אנשים אלה, שבצדק היו משווים אותם אל הציניקָאים, היא: שוויוֹן-נפש לגבי המראה החיצוני, עד לקיצוניות יתירה. הם מייחסים ערך דווקא לכך, שהתנהגותם תעורר תרעומת ותביא לגינוּיָם אצל הבריות⁴⁷⁵. עושים הם את המעשים המגונים ביותר, רק כדי לקיים את העיקר המקובל עליהם: בוז לבוז⁴⁷⁶; מבקשים הם שיחשבוּם כעוברים על החוק, אפילו אם לאמיתו של דבר אין הם עוברים עליו. מתכוונים הם לעורר בוז בעיני הבריות, רק כדי להוכיח את אדישותם לגבי דינם של בני-אדם. ובכך מגזימים הם תקנה כללית אחת של הצוּפים, שג’אלאל אלדין אלרוּמי ניסח אותה במימרה זו:

'נטוֹש את סיעתך והיה מטרה ללעג ולקלס,

השלך מעליך שם ותהילה, ובקש להתבאש'⁴⁷⁷ .

הם נפוצים בכל רחבי התחום של האיסלאם. אלכּיתאני, שכתב מונוגראפיה על קדושי פאס⁴⁷⁸, מבליט את תכונת המאלאמאתיה אצל רבים מגיבוריו. את הטיפוס המעוּלה של הדרוויש המאלאמאתי עיצב האיסלאם אשר באסיה המרכזית באגדה של שֵייך מאשראבּ, ‘הכסיל הפיקח והכופר החסיד’⁴⁷⁹. בחיי אנשים כאלה נתגשם אחד מתוארי הנזירות הקדומה, שמקורו, כפי שהוכיח רייצנשטיין, בציניוּת: לפי רוחה של נזירות זו הרי ‘פריצוּת (άναισχυντία) דרישה דתית היא’⁴⁸⁰.

(13) הדת הצרופה, הדתות והאיסלאם הרשמי    🔗

הצוּפיוּת הכתה שרשים עמוקים בספרות התיאולוגית של האיסלאם בזמן קדום מאוד, ובגילוייה העממיים הקיפה גם חוגים רחבים של מאמיני האיסלאם. בעצם פעולתה השקטה היא נגלתה כתנועה אדירה, שנועדה להשפיע השפעה בת-קיימא על מושגה וכיווּנה של הדתיוּת באיסלאם. הצוּפיוּת הפכה גורם, שנודעה לו חשיבות יתירה וקובעת בעיצוב צורה קבועה לבחינותיו ורעיונותיו הדתיים של האיסלאם.

אך נסתכל תחילה בעמדת הצוּפיוּת כלפי הכיווּנים השולטים בתוך האיסלאם, שנלחמו על שמירת קיומם ללא שינוי.

קודם כל, בהשוואה אל מערכת הנימוסים ועיקרי-האמונה של האיסלאם הרשמי, כפי שפיתחוהו חכמי ההלכה והמוּתאכּאלימוּן – הרי יש לראות בצוּפיוּת גורם חשוב לשחרור הרוח, להרחבת האופק הדתי המוגבל. תחת משמעת עיוורת, קפדנית, בא חינוך עצמי על-ידי סגפנוּת; במקום פלפולי ההיקשים האַסכוֹלאסטיים באה השתקעות מיסטית במהותה של הנפש ושחרורה מסיגי החוֹמריות. מקום בראש תופסת הנימה של אהבת-אלוֹה ככוח הדוחף לסגפנות, לביטול עצמו ולהכּרה. עבודת-אֵל נחשבת כפולחן הלבבות; ואותה מעמידים, מתוך הכּרה מפורשת של הניגוד שבדבר, לעומת פולחן האיברים – כשם שגם דעת-הלבבות באה אצלם במקום דעת-הספרים של התיאולוגים, וההשראה (האינטוּאיציה) באה במקום החקירה (הספּיקוּלאציה). החוק (שַריעָה) אינו אלא שָלב-של-מוצא בשביל החינוך ב’דרך' הצוּפי. זה מוליך אל הנתיב (טַאריקה) הנעלה, שיש לצעוד בו; והיגיעות שמתייגעים בו באות על שכרן עם השגת האמת (חַקיקה). אבל המטרה האחרונה עדיין לא הושגה בשלימות, אפילו אם מגיעים אל ההכרה (מַערִיפָה). שכּן, רק מעתה נתכּשר ההולך לשאוף לוודאות (עִילְם אַלְיַאקין). אולם, רק אם ירכז בנפשו את האינטוּאיציה הפנימית להכיר את ההוויה הממשית היחידה, אפשר לו להתעלות עד כדי תפיסה ישירה של עצם הוודאות (עַיְן אַלְיַאקין). משהגיע התופס לדרגה זו, פוסקת לחלוטין כפיפותו למסורת ולהוראה. בעוד שהידיעות מן הדרגה הקודמת (עִילם אליאקין) מגיעות אל בני-אדם באמצעות הנביאים, הרי מקרינות ההכּרוֹת האלוהיות של דרגת השלימות העליונה במישרין, ללא שום תיווּך⁴⁸¹, אל תוך נפשו של המתבונן. למעלה מזו יש עוד דרגה עליונה-שבעליונה: אמיתות הוודאות (חַק אַליאקין), אך זו שוב אינה משמשת תחנה בדרך החינוך-העצמי הצוּפיי⁴⁸².

לאמיתו של דבר מוליכה דרך-התפתחות זו לידי ההכרה, כי פיצול האמונה לדתות שונות אינו מעלה ואינו מוריד מבחינת האמת הקדושה שיש לשאוף אליה: ‘לא נוצרי אנוכי ולא יהודי ולא מוסלים’⁴⁸³.

ההבדלים בין הכנסיות, בין נוסחאות-האמונה והמצווֹת הדתיות, משוללים כל ערך בתוך נפשו של האיש, המבקש להתאחד עם האלוהות. בשבילו – הרי הכל אינו אלא קליפה הבאה להסתיר את העצם, ואילו מי שתופס את האמת מסיר אותה קליפה מעל עצמו, שעה שהתקדם עד להכרת המציאות האמיתית היחידה. ויהא שהם מעמידים פנים כי ירצו להוקיר את האיסלאם ההלכי – בכל זאת תמצא אצל רבים מהם את המגמה המשותפת לטשטש את הגבולין המבדילים בין האמונות. הללו נודע להן, לכולן, אותו ערך יחסי לעומת המטרה העליונה, שיש להשיגה; ונודע להן, לכולן, אותו היעדר-ערך, אם אין בהן כדי להביא לידי אהבת-אלוהים. רק זו, אהבת-אלוהים, יכולה לשמש אבן-בוחן אחידה לשם הערכת הדתות. פה ושם נשמעות דעות, כי ההכרה של ייחוד האלוהים משמשת לאנושות גורם של אחדוּת, ואילו החוקים לא היה בהם אלא כדי לעורר מחלוקת⁴⁸⁴.

ג’אלאל אַלדין אַלרוּמי מביא באחד מגילויי-אלוה למשֶה את הפסוק הבא: ‘מחבבי פולחנים מהווים כיתה אחת; ואשר לבּם ונפשם לוהטים מאהבה מהווים כיתה אחרת’⁴⁸⁵.

ומחיי אַלדין אבּן אַלערבּי אומר:

'היה זמן שהייתי מגנה את חברי, אם דתו לא היתה קרובה לדתי;

אך עתה קולט לבי כל צורה; מקום-מרעה הוא לצביים, מנזר לנזירים,

מקדש לאליליים וכַּעבּה לעולי-רגל, לוחות התורה וספר הקוּראן.

האהבה אך היא לי דת, ולכל אשר יפנו סוסי-מרכבתה – הנה (דת זו)

היא דתי ואמונתי'⁴⁸⁶.

ושוב ג’אלאל אַלדין אלרוּמי:

'אם תמונת אהובנו נתוּנה בתוך מקדש-האלילים, הרי שגיאה

גמורה היא להקיף בהקפות את הכּעבּה; אם בכּעבּה אינו נודף ריח ניחוח

ממנו, שוב אינה אלא בית-כנסת, ואם נריח בבית-הכנסת את ריח הדביקוּת בו –

הרי אותו בית-כנסת יהיה הכּעבּה שלנו'⁴⁸⁷ .

כפי שאנו רואים, אין האיסלאם ליוצא מכלל זה, כי אין לייחס חשיבוּת להבדלי האמונות. בשמו של תילימסאני, תלמידו של אבּן אַלערבּי, מצטטים את המימרא הנועזה: ‘הקוראן כולו שׁירךְ (ראה לעיל ע' 39) הוא לחלוטין; הייחוד אינו מצוי אלא בדברינו (היינו הצוּפים)’⁴⁸⁸.

בתוך עדויות אלה לשלילת ערך ההבדל שבין סימני-הייחוד הכנסייתיים לעומת התכלית היחידה שהדת חייבת להוליכנו אליה, באה לידי ביטוי – בצד המגמה של סוֹבלנות מוחלטת (‘הדרכים אל אלוהים רבות הן, כמספר נפשות בני-האדם’⁴⁸⁹) – גם ההכרה, כי דרכם של הבדלי-האמונות אינה אלא להפריע ולעכב. אמונות אלה אינן מקורות של האמת; עד חקר האמת אין להגיע על-ידי הפולמוס שבין האמונות השונות.

'תן צידוּק לשתיים ושבעים הכיתות כולן על פלוגתותיהן;

מתוך שלא חזו את האמת הלכו בדרך האגדה' (חאפיז)⁴⁹⁰ .

לא בודדה היא הבעת ההכרה, שמשמיע בעל-המסתורין אבּו סעיד אבּן אבּו אַלחַ’יר, ידידו של הפילוסוף אבּן-סִינָא, לאמור:

'כל עוד לא נהפכו מַדְרַסָה ומינארֶת לעיי-חרבות, לא יגיע מפעל הקַאלֶנדֶר (הדרווישים) לידי תכליתו;

כל עוד אמונה אינה כפירה וכפירה אינה אמונה, לא יימצא אף אדם אחד שיהיה באמת מוּסלים'⁴⁹¹.

רעיונות כאלה הם הצד השווה שבין הצוּפים ובין החילונים שבאיסלאם, שאף הם הגיעו לאותה מסקנה אם גם מתוך שיקולים אחרים⁴⁹².

אם ההלכה, שאפשר לייחס לה, לפחות, ערך כל-שהוא כאמצעי לסגפנות, מתמיהה את הצוּפי האמיתי כשרואים בה מטרה בפני עצמה – לא כל שכּן הדוגמאטיקה של הכַּלאם: הדרישה להכיר את אלוהים בדרך של עיוּן. ידיעתו של הצוּפי אינה למדנוּת, ואין לשאוֹב אותה מתוך ספרים ואף אין להשיגה על-ידי לימוד. ג’אלאל אלדין אַלרוּמי, תוך הסתמכות על דברי מוחמד (סורה ק"ב), מלמדנו לאמור:

'בלבך אתה מצא דעת הנביא,

בלא ספר, בלא מוֹרה וללא מדריך'⁴⁹³.

הלמדנות התיאולוגית הרגילה, השאובה מתוך ספרים, זרה להם. תמוהים בעיניהם העוּלַמא וחוקרי החדית; אין בכל אלה, כך הם טוענים, אלא כדי לעורר מבוכה בקרב (בני) זמננו⁴⁹⁴.

לגבי הכרת האמת, מה ערך בהוכחות, שדורשים אותן אנשי-העיקרים הרואים בזה חובה יתירה כל-כך, ואחדים מהם – אפילו תולים את האמונה בידיעת ההוכחות האלה. ‘מי שמאמין על יסוד הוכחות, אומר אבּן אַלערבּי, אין לסמוך על אמונתו; שהרי אמונתו מבוססת על עיון, ולפיכך היא נתונה לערעורים. לא כן האמונה האינטוּאיטיבית, השוכנת בתוך הלב, ששוב אי-אפשר לסתור אותה. כל מדע, אם הוא בנוי על עיון ומחשבה, אינו מובטח שלא יתעוררו ספק ומבוכה ויערערו את יסודותיו’⁴⁹⁵. ‘בסוֹדם של אוהבים קיים כלל אחר; ואחרת היא ההתרגשות הבאה עם שתיית יין האהבה. לא הרי המדע, שמשיגים אותו במַדרסה, כהרי האהבה’⁴⁹⁶. הטאריקה אין דרכּה על ‘שבילי-ההרים של סחרחורת הדיאַלקטיקה’, בתוך נקיקי ההיקשים, ואין להשיג את היַאקין באמצעות מסקנותיהם החריפות של המוּתאכּאלימוּן. ממעמקי הלב תשאבו את ההכרה, והדרך אליה היא ההתבוננות הפנימית של הנפש. ‘הצוּפים, אמר אל קוּשַיירי, הם אנשי הדביקוּת באלוהים (אַלויצאל), ולא אנשי ההנמקה (אַלאיסתידלאל), כתיאולוגים המקובלים’⁴⁹⁷. ועוד קודם-לכן הפליג בעל-מיסתורין ותיק יותר, ואמר: ‘עם גילוייה של האמת, נסוגה התבונה (עַקְלְ). זו היא כלי-שרת לקיום יחס-עבדותו של האדם לגבי אלוהים (עוּבּוּדִיָה), אך לא כלי-שרת לתפיסת מהותה האמיתית של רבונות-אלוהים’ (רוּבּוּבִּיָה)⁴⁹⁸.

אכן זו היא שלילתה הגמורה של תורת-ההכרה אשר בפי אנשי-הכּלאם, המעלים את הבּינה לדרגה אלוהית⁴⁹⁹. וכל אותם חיטוטים-ופלפולים על מידת חופש-הבחירה – כיצד לא יהיו לזרא, בהכרח, בעיני האנשים הללו, אשר בהיותם חיים בתוך האין-סוף, נראתה להם כל פעולת-רצון של הפרט כטיפה באוקיינוס, כשבריר זערורי בתוך זיו תפארתו של רצון-אלוהים המוחלט; והרי אדם, המוותר על עצמותו ומסתלק מכל יזמה, שוב אין אָזנו קשוּבה לדיבורים על רצון והחלטה עצמית. וכמה ריקות ושדופות היו בעיניהם, בהכרח, המריבות בעניין התוֹארים החיוביים של אותה ישוּת, שאם יכלו בכלל להשיגה הרי בדרך השלילה בלבד? משום כך מוצאים אנו, לעיתים, את בעלי-המסתורין הגדולים בתוך מחנות של תיאולוגים, הדוחים בתוקף, אם גם מתוך השקפות אחרות, את הכּלאם: עבּד אַלקאדיר אַלג’ילאני ואַבּוּ איסמאעיל אלהאראוִי (שחיבר מדריך לצוּפיוּת, מת בשנת 481/1088) בין החנבּאליים; רוּוַיִים ואבּן אלערבּי בין הזַהיריים הקרובים לחַנְבַּלִיים⁵⁰⁰.

גם אידיאלי החיים מוצגים לעיני המוּסלים בדרך שונה מזו, שהיתה רצויה לכיווּן השולט – ומכאן פעולתם של הצוּפים על המון-העם הנתון להשפעתם. המוני-העם פונים עורף לדמויות-הגיבּורים של לוחמי מלחמת הדת (המתים על קידוש השם הקדוּמים מצוּיים רק בין הלוחמים), ושועים אל הדמויות החיוורוֹת של המתבודדים, המתענים ונזירי המנזרים; ואפילו דמויות-המופת מן הזמנים הקדומים צריכות להקל עכשיו את תואריהם של הגיבּורים החדשים; מתירים את החרב מעל מתניהם, כביכול, ועוטפים אותם בגלימתו של הצוּפי⁵⁰¹.

(14) התנגדות התיאולוגים לכפירתם    🔗

ודאי, אין לתמוֹה על כך שהמומחים התיאולוגיים לא היתה דעתם נוחה מן הצוּפים. מרוּבּות ההערות הלגלגניות שהעירו אותם תיאולוגים על בגדי הצמר הגס (צוּף), שעל השימוש בהם נקראו הצוּפים בשמם⁵⁰². הפילולוג אַלאַצמעי (מת 216/831) מספר מעשה בתיאולוג בן-זמנו, שבמעמדו דיברו באנשים המתהלכים בבגדים גסים של בעלי-תשובה; על כך העיר אותו תיאולוג: ‘עד כאן לא ידעתי, כי זוהמה בת-לוויתה של הדת היא’⁵⁰³. מטבע הדברים ניתן להבין יפה-יפה, מפני-מה עיקרי תורותיהם, ואולי גם התנהגותם בענייני הדת, וכן אדישותם לגבי מצווֹת-האיסלאם המפורשות, שהגיעה לעיתים תכופות עד כדי דחיית עשייתן בכלל⁵⁰⁴ – עוררו כנגדם התקפות קשות של נציגי התיאולוגיה המקובלת⁵⁰⁵. והרי היה בכך משום סיבה מוצדקת, שבעיניהם של תיאולוגים מובהקים יהיו נחשבים כזינדיקים – אותו שֵם, ששימש להם טלית רחבה לעטוף בה בעלי דעות חופשיות מכל הסוגים, שלא הלכו בדרך הכבוּשה של האסכולה⁵⁰⁶. ואמנם אותם צוּפים היו מדברים לשון, שלא יכלה אלא להיות זרה לחלוטין בעיני התיאולוגים. אַבּוּ סעיד חאראז נאשם בכפירה משום שמצאו באחד מספריו את הפסוק הזה: ‘אדם השב אל אלוהיו, מחזיק בו (מִדבּק בו), שוכן בקירבתו – והוא שוכח את עצמו וכל מה שמחוץ לאלוהים; ואם תשאל אותו: מאין אתה בא ולהיכן אתה מתכוון לילך, שוב לא תהא בפיו תשובה אחרת אלא זו: אַללה’⁵⁰⁷. ואם פסוק כזה נראה חשוד, על אחת כמה וכמה שצריכים היו הקפדנים התיאולוגיים לקמט מצח ולהרעים פנים לשמע דיבּוּרים על פַאנא ועל בַּאקא, על ביטול-עצמו של אדם והתאחדותו עם האלוהות, על השתכּרוּת בחזון האלוהות, על ביטול ערכה של ההלכה, וכיוצא באלה! קל-וחומר מעשיהם של הצוּפים, שהיה מלווה אותם כבר בזמן העתיק הריקוד המיסטי! ⁵⁰⁸ משהגיעה בסוף המאה התשיעית רוח האורתודוכּסייה החשוּכה לשלטון בבאגדאד, לא אחד מן הצוּפים המפורסמים הובא לחקירת האינקביזיציה ועינוייה⁵⁰⁹. אופיינית לגבי רוח הזמן ההוא מימרתו של אחד הצוּפים המפורסמים ביותר מן האסכולה העתיקה, אַלג’וּנַייד (מת 297/909): ‘לא השיג אדם את מדרגת האמת, כל זמן שלא הכריזו עליו אלף מידידיו כעל כּוֹפר’⁵¹⁰. ואם קרה לפעמים, כי בא צוּפי זה או אחר והסיק את המסקנה על התאחדותו של אדם עם האלוהים בהחלטיות יתירה על המידה במקצת, הרי גם עלול היה – כגון אַלחאלאג''⁵¹¹ ושלמג’אני⁵¹² – לעלות על הגרדום.

(15) אַלקוּשַיירי    🔗

אם נבוא לבדוק את יחס הצוּפיות אל האיסלאם הרשמי, יעוררו את תשׂוּמת לבּנו בייחוד שתי תופעות. שתיהן הן פשרה בין הניגודים הבולטים: האחת באה מן הצד הצוּפי, והשנייה – מן הצד האורתודוכּסי.

הראשונה מלמדתנו, כי גם בין הצוּפים הורגש הצורך ליישב, ולוּ בדרך חיצונית בלבד, את הניגוד אל ההלכה האיסלאמית, למען לא תופיע הצוּפיוּת מלכתחילה כשלילת האיסלאם. הכיווּן נגד ההלכה, שהשתלט בצוּפיוּת, עורר מורת-רוח עמוקה גם אצל כמה חוגים צוּפיים פחות ראדיקאליים. נציגים רציניים של חוגים אלה קובלים על הזילזול בהלכה האיסלאמית ועל ביטולה למעשה, ורואים בתופעות אלו משום ירידתה של הצוּפיוּת⁵¹³. הטאריקה והחקיקה – קודמת להן השַריעה, החוק. בלעדיה אין טעם ל’דרך' הצוּפית; היא השער המוליך אל זו: ‘בואו אל הבתים דרך שעריהם’ (סורה ב', קפ“ה/קפ”ט).

את התעודה החשובה ביותר של אותה תגובה, שקמה בתוך הצוּפיוּת עצמה, נמצא ב’איגרת' (ריסַאלה), שהריץ בשנת 437/1045 השייך הגדול של הצוּפים, עַבּד אַלכַּרים אבן הַוַאזין אלקוּשיירי, אל איגודי הצוּפים שבכל ארצות האיסלאם. ואל נתאר לעצמנו איגרת זו כ’איגרת-רועה של האפיפיור': אותה ‘איגרת’ הריהי ספר ממש, רב-היקף, המכיל בדפוס קאהיר (שבה נדפס בשנת 1304⁵¹⁴) 244 עמודים בדפוס צפוף. תוכן העניינים: תיאור תכונותיהם של אבות הצוּפיים המפורסמים ביותר, מבחר מימרותיהם, ונספח לכך גם קיצור עיקרי-התורה החשובים ביותר של הצוּפיות. בכל החיבור הזה נראית המגמה: לקבוע את ההתאמה בין ההלכה ובין הצוּפיוּת; להוכיח, כי אנשי-המופת המובהקים של תורה זו מגנים את ההתנגדות אל האיסלאם המקובל; ועל-כן חייב הצוּפי האמיתי להיות מוּסלים נאמן ברוח המסורתי⁵¹⁵. עצם הצורך לפרסם חיבור כזה יש בו כדי להפיץ אור על הניגוד הבולט בין שני הזרמים האלה, שעלה והתפתח במאה הי"א.

‘דעו, – כך פונה אַלקוּשיירי אל חבריו, – כי חוקרי-האמת שבחבורתנו, ברובם חלפו מן העולם ולא נשאר בזמננו אלא רישומם בלבד. ה’דרך’ שלנו – חל בה שיתוק, ולא עוד אלא שניתן לומר: ניטשטשה לחלוטין אותה ‘דרך’. נסתלקו השֵייכים ששימשו לנו דוגמה ומעטים הצעירים שאפשר יהיה להדריכם לפי אותן דוגמאות. פסקה הפרישות, נתקפל שטיחה; אך, כנגד זה, נתעצמה התאווה וגברו כבליה. הלבבות נטשו את הערצת ההלכה, אף רואים את הזילזול בדת כאמצעי לקשר הטוב ביותר. דוחים הם את האבחנה בין המותר ובין האסור… מקילים-ראש בקיום המצווֹת, בצום ובתפילה, וגם ירוצו במעגלי האיצטדיון של הנטישה… ולא די בכך: מסתמכים הם על האמיתות והמצבים הנעלים ביותר, ומעמידים פנים כאילו הגיעו לידי שחרור משעבוד האזיקים (של החוק) על-ידי אמיתוֹת ההתאחדות (עם אלוהים; ראה לעיל עמ' 115); כאילו נתגלו להם סודותיה של האחדות, ומשום כך לא יחולו עליהם החוקים השולטים בבשׂר ודם'⁵¹⁶.

כתריס בפני אותו מצב כתב אַלקוּשיירי את ספרו, שעשׂה רושם גדול בעולם הצוּפי וסייע לחדש ולהקים את הגשרים שבין האורתודוכּסייה ובין הצוּפיוּת, שעוד מעט והיו הרוסים לחלוטין⁵¹⁷.

(16) אַלגַזַאלי    🔗

המאורע השני שעלינו לציינו כאן, נמנה עם אותן העובדות החשובות שפתחו תקופה חדשה בתולדות מדע-הדת האיסלאמי. מאורע זה חל זמן לא רב לאחר הופעת אַלקוּשיירי, ויש בו משום כיווּן הפוך אל שאיפותיו של האיש הזה. עִם שעורר אַלקוּשיירי תנועת-נגד של החוקיות הממשית כנגד הניהיליזם של בעלי-המסתורין, עלינו לדון בחדירתן של השקפות מיסטיוֹת לתוך האיסלאם ההלכי. המאורע קשור בשמו של אחד מגדולי המורים של האיסלאם, בשמו של אַבּוּ-חאמיד מוּחמד אַלגזאלי (מת בשנת 505/1111), הקרוי Abuhamet או Algazel בפי האסכולאסטיקנים מימי-הביניים. השפעה עצומה ביותר השפיע איש מצוּין זה על עולם הדת האיסלאמית, כפי שהתפתח והלך עד זמנו. רעיון הדת באיסלאם מוּבלע היה בתוך גידולי-פרא של דיקדוקי-דינים קאזוּאיסטיים מבחינת ההלכה ושל פילפולי-סרק אסכולאסטיים מבחינה דוגמאטית. הוא-גופו, אַלגזאלי, היה מורה וסופר מפורסם בשני הכיוונים גם יחד; הרי היה אחד מעמודי-הפאר של בית-המדרש העליון ניזאם, שנוסד באותו זמן בבאגדאד (ראה לעיל עמ' 90). ספריו במדע ההלכה נמנים עם ספרי-היסוד של האסכולה השאפעית. בשנת 1095 עמד ויישב את המשבּר, שחל בחייו הפנימיים: ויתר על כל הישגיו המדעיים והכבוד האישי, שהנחילה לו עמדתו המזהירה כבעל-הוראה, ופרש לחיי הסתכלות פנימית; נתבודד בתאים פרוּשים של המסגדים בדמשק ובירושלים, ובחן בעין פקוחה את הזרמים השולטים ברוח הדתי, שזה עתה נפרד מהם גם פרידה חיצונית עם מנוסתו מן העולם הזה. תוצאות פרישתו זו מאותן המגמות, שראה בהן סכנה ליעוד הדתי, בחקירה ובחיים, היו: ספרים שיטתיים, שבהם הוא מרצה, בצורה מתוּכנת יפה, את הדרך הרצויה לדעתו בשביל מבנה המדע האיסלאמי – בניגוד לדרכים הסלולות והכבוּשות של התיאולוגים הנהנים מעצמם ומעולמם; וכן מסכתות קטנות יותר, שבהן הוא מבליט בסגנון עז-רושם בחינות בודדות של מחשבתו הדתית.

סכנה זו הוא ראה בייחוד בשני גורמי ההתעסקות התיאולוגית, שלפי הכרתו הם ראשי-האויבים של הפעילות הדתית הפנימית: דיקדוקי הדיאַלקטיקה הדוגמאטית ופילפולי הקאזוּאיסטיקה ההלכית, שהציפו את שדה המדע הדתי והשמו את הרוח הדתי הציבורי. והרי הוא עצמו, שהיה מהלך לפנים בנתיבי הפילוסופיה ולא הצליח לעולם להסתיר לחלוטין את השפעתה על השכלתו התיאולוגית, קרא בספרו ‘מפּלת הפילוסופים’⁵¹⁸, שיצאו לו מוניטין בספרות הפילוסופית של ימי הביניים⁵¹⁹, מלחמה ללא-רחם על הפילוסופיה הפֶריפּאתֶטית (המשׂאית) של אבּן-סינַא והצביע על תורפותיה וסתירותיה. וכך גם עכשיו: מציין הוא את דקדוקי-העניות אשר בדוגמאטיקה הכַּלאמית ומוקיע אותה כביזבוז רוחני חסר-טעם; בשום פנים אין בה כדי לסייע לטיפוח המחשבה והרגש הדתיים על טהרתם ומקוריותם, ואדרבה – משפיעים הם השפעה מעכּבת ומזיקה, בייחוד אם באים ומוציאים אותם, לפי דרישת המוּתאכּאלימוּן, מתוך כתלי בית-המדרש כדי להחדירם אל תוך מוחות העם הפשוט, וכאן אין הם יכולים אלא לעורר מבוכה.

ביתר עוז יוצא הוא להתקיף את אנשי הפִיקה ואת דיקדוקי-הדינים הקאזוּאיסטיים שבתורתם. וגם כאן יכול הוא להסתייע בנסיונו האישי. הרי הוא נמלט אל הפרישוּת שבתא-הנזירים ממעמדו המפואר שנפל בחלקו כשהיה מורה למדע-המשפט בבית-המדרש העליון המזהיר ביותר שבאיסלאם, והוא עצמו גם נחל פירסום והערצה בספרות של אותו מדע, שכנגדו יצא עתה בקרב וחרבּוֹ שלוּפה בידו. מעתה מניח הוא אמנם מקום לחקירות אלה כענייני החיים החילוניים, אך מוחה הוא בכל תוקף כנגד זה שבאים ומערבבים את הפילפול המשפטי בתוך ענייני הדת⁵²⁰. והרי אין לך דבר-חוֹלין גדול יותר, אין לך דבר הדבוּק יותר בדרישות העולם-הזה מאותו מקצוע-לימוד, שנציגיו היהירים מכריזים עליו בקולי-קולות כעל קודש-קודשים⁵²¹. חיי העולם-הבא אינם נקנים על-ידי מחקרים בהלכות דיני-ממונות, בחוזי מכירה ובמשפטי-ירושה, לרבות כל אותם הפילפולים השנונים שתלו בהם במשך מאות שנים. אדרבה, חיטוטים מעין אלה מתגלים, בתוך התפארת הדתית ששיווּ עליהם, כאמצעים לקילקול המידות של אותם בני-אדם, הרואים בהם את היסודות החשובים ביותר לדעת-אלוהים; אותם חיטוטים משמשים כדי לטפח את יהירותם הנבובה ואת רדיפתם אחרי כבוד בעולם-הזה. בייחוד מגנה הוא במלים חריפות את החקירות והפולמוסים הפעוטים של מַאדאהיבּ (ראה לעיל עמ' 49) על הבדלי-פולחן, שכּן אין כאן אלא התעסקות ריקה ומזיקה לרוח הדתי⁵²². תחת לעסוק בענייני-הדת בדרך של דיאלקטיקה ופילפול, כפי שנוהגים הדוגמאטיקנים וחכמי-הפולחן, דורש אַלגזאלי לטפח את הדת כחוויה פנימית של כל יחיד. בחינוך לחיי-נפש אינטואיטיביים, לתודעת תלוּתו של אדם, מוצא הוא את המרכז של החיים הדתיים. אהבת-אלוהים היא שצריכה לשמש המניע העיקרי. כשם שבכלל היה מנתח באמנות רבה את הרגשוֹת המוסריים, כן חיבּר בתוך מערכת שיטתו מוֹנוֹגראפיה מעמיקה על מגמתה זו ויעודה זה של הדת, והראה את הדרך כיצד יש לשאוף להגיע לכך.

בתורות אלו הוציא אַלגזאלי את הצוּפיוּת מתוך עמדתה, שהיתה נבדלת מן התפיסה הדתית השליטה, והכניסה כיסוד תקין לתוך חיי האמונה האיסלאמית. הוא השתמש ברעיונות השאובים מתוך יסודות-מסתורין של הצוּפיוּת, וכך ביקש להחדיר רוח-חיים לתוך הפוֹרמאליוּת המאוּבּנת של התיאולוגיה השלטת. הנה משום-מה נכנסת פעולתו לתוך מסגרת הדיונים שבפרק זה. והרי אַלגזאלי עצמו יצא אל מחנה הצוּפים וטיפח את אורח-החיים הצוּפי. מה שהבדיל בינו ובינם היה, שהוא לא קיבל את מגמותיהם הפּאנתּיאיסטיוֹת ואף לא את זילזולם בהלכה. הוא לא נטש את קרקע האיסלאם הרשמי, אלא רצה לעצב את הרוח שלפיו פועלת תורתו וחוקתו בחיי המוּסלים, ולהקנות לו צורה אצילה ונפשית יותר, על-מנת לקרבו אל המטרות שהציג בשביל החיים הדתיים: ‘מהו הכּלי, – כך הוא אומר, – שבעזרתו עורגים אל אַללה ושואפים להגיע אל קירבתו? הווה אומר: הלב, ולא הגוף. באָמרי ‘לב’, אין אני מתכוון לאותו נתח-בשר, שאפשר לקוֹלטו בחושים; אלא סוד הוא מסודות אַללה, שאין להשיגו בחושינו’⁵²³. ברוח זה הוא דן בקיום המצווֹת המעשיות בחיבורו השיטתי הגדול, שמתוך שראה בו מפעל ריפוֹרמאטוֹרי, המיועד להפיח חיים חדשים לתוך העצמות היבשות של התיאולוגיה האיסלאמית השלטת – עמד וקרא לו בשם אומר-גאון ‘תחיית מדעי-הדת’ (איחיַא עוּלוּם אַלדין)⁵²⁴.

לפי דרכם של כמה מתקנים, אין הוא מעלה על הדעת כל-עיקר, כי בא הוא לייסד משהו חדש; אדרבה, אף הוא אינו אלא מחזיר העטרה ליוֹשנה, ממשיך הוא לילך שוב בדרך התורה העתיקה, שנסתלפה אחר-כך ונשתבשה. בגעגועים הוא נושא עיניו אל חיי-האמונה המקוריים, שציינו את התקופה העתיקה של האיסלאם. ואמנם נוהג הוא לחזק את מחאתו בדוגמאות, לקוחות מן התקופה העתיקה של החברים‘; על-ידי כך הצליח לשמור על זיקתה של תורתו אל ה’סוּנה’. אזי, באווירה הדתית של ה’חברים', לא ניזונה הדתיות מן החכמה האסכולאסטית ומחיטוטים של חכמת-המשפט. כמה רוצה היה לשחרר את העם מן הסילסולים המזיקים של הרוח הדתית, ולקרב שוב את השפעת ההלכה (שאת מגמותיה לא הבינו כראוי), המביאה לידי שיפור המידות.

במקום ההתנגדות השקטה וחסרת-האוֹנים לפוֹרמאליזם ולדוגמאטיוּת הנוּקשה, שרחשוה הצוּפים הדבקים-באלוהים יחד עם תלמידיהם הנאמנים, הרחק מנתיבותיה הרחבות של האורתודוכסייה – נשמעה עכשיו מפי אַלגזאלי, בקולו הרם של מורה מכובד על חוגי האורתודוכסייה, מחאה נגד השחיתות שלקה בה האיסלאם בשל תעלוליהם של רבני הכַּלאם והפיקְה. הכבוד והיקר, שהיו רוחשים לאַלגזאלי, כאל מורה אורתודוכסי, בכל החוגים של מאמיני האיסלאם, סייעו להצלחת שאיפתו. ורק מצד אנשים שראו סכנה רצינית לעמדתם הדתית הגבוהה, נשמעו קולות בודדים של התנגדות למעשהו של המורה המכובד והנערץ בפי כל. אמנם בספרד עלה איחיַא על מדורת-האש, שכן נידון לשריפה על-ידי חבורה של פאקיהים שלא יכלו למחול על השפלת כבודם. אולם לא היתה זו אלא התנגדות חולפת, שקיפחה במשך הזמן כל השפעה, ואף בספרד עצמה לא בכל מקום הסכימו לכך⁵²⁵. נסיונות נואשים כאלה להגנה עצמית לא עצרו כוח למנוע, שזמן קצר אחר-כך יחרוֹת האיג’מאע של האורתודוכסייה האיסלאמית על דגלו את תורתו של אלגזאלי. אישיותו עוּטרה בהילה של קדושה; הכּרתם-הוקרתם של הדורות שלאחריו קשרו לו את התואר של ‘מחיה הדת’ (מוּחיי אַלדין)⁵²⁶, של מחדש (מוּג’אדיד)⁵²⁷, שאַללה שלחוֹ לעצור את ירידת האיסלאם עם סיום המאה החמישית ותחילת המאה הששית לקיומו. חיבור ה’תחייה' נחשב לספר המובהק ביותר במדעי-הדת של האיסלאם, כספר המכיל בתוכו כל מדעי-הדת, ונערץ ‘כמעט כמו קוראן’⁵²⁸. האיסלאם האורתודוכסי חושב את אלגזאלי לפוסק אחרון. שמו הפך סיסמה במלחמה נגד מגמות עוינות לאיג’מאע. ספרו הוא אחד הציוּנים החשובים ביותר בתולדות האיסלאם ועיצוב דמותו⁵²⁹.

(17) היחס אל הכופר    🔗

הנה כי כן: רשאים אנו, יחד עם המוסלימים, לראות באַלגזאלי את מחדשו של האיסלאם. אך כאן רוצים אנו להבליט, – בצד ההשקפה הדתית הכללית שהטיף לה, ושבּה העלה את רעיונות הצוּפיוּת להיותם גורמי החיים הדתיים באיסלאם – את זכותו המיוחדת בשביל בחינה אחת של המחשבה הדתית.

מרובות הוראות החכמה, שבהן הביעו הפוסקים הגדולים ביותר של האיסלאם העתיק, בהכרעה חותכת, את התנגדותם לבולמוס של רדיפת כופרים. הם מדגישים השכּם והערב, כי יש להיזהר ולהיזהר מלהכתים אדם בשם כופר (כּאפיר) בגלל הבדלי דעות, משום שהוא נמנה עם אַהְל אַלצַאלאת (המשתתפים בתפילה האיסלאמית)⁵³⁰ או עם אַהל אַלקיבּלה (הפונים בתפילתם לעבר הקיבּלה, כלומר, הם מצרפים עצמם על-ידי כך אל החבורה)⁵³¹. מבחינה זו נשארו בידינו ידיעות מאלפות מאוד מאת אל-מוּקאדאסי (בערך 985)⁵³², סופר במדע הגיאוגראפיה, שתוך כדי חקירותיו שחקר את העולם האיסלאמי התעניין מאוד בתופעות הדתיות.

מערכת-הדוֹגמוֹת של האיסלאם אין להשווֹתה אל גורם זה בחיים הדתיים של אחת הכנסיות הנוצריות. אין כאן מועצות וסינוֹדים, המתכנסים כדי לקבוע אחרי פולמוסים נמרצים את הנוסחאות, אשר מכאן ואילך תיחשבנה כמכלל האמונה הנכונה. אין כאן משׂרת-סמכות כנסייתית, אשר תהא משמשת קנה-מידה לאורתודוכסייה; וכן אין פרשנוּת מוסמכת יחידה לכתבי-הקודש, שעליה יושתתו תוכנה של תורת-הכנסייה ודרך הוראתה. הסכּם-הכלל – הוא הפוסק העליון בכל השאלות של ההלכה הדתית והנוהג הדתי – הריהו סמכות גמישה, שאך בקושי אפשר לתוֹפסה תפיסה מסוימת, ואף את מושגו מגדירים בדרכים שונות. בייחוד בשאלות דוגמאטיות קשה לקבוע על דעת הכל, מה יהא נחשב להסכם-הכלל שאין חוֹלקים עליו. מה שנחשב להסכם-הכלל לגבי כיתה אחת, רחוק עדיין מלהיות עומד בחזקתו זו לגבי כיתה אחרת.

אילו רצינו לשאול, בתוך עצם חוגי האורתודוכסייה של האיסלאם, מפי פוסקים שונים, הנערצים כולם בתורת מורי-הוראה לדת מוחמד – אם רק אין אלה אנשי-מפלגה מאוּבּנים ובלתי-סובלנים, – מה הדבר המטביע על אדם חותם של כופר בעיקר ומה מבינים במושג כופר, היינו מקבלים תשובות מנוגדות ביותר. וגם תשובות אלה אינן ניתנות אלא מתוך הכרה, שיש להן ערך עיוני בלבד. כי אכן, יש בכך משום אכזריות יתירה, אם כוללים אדם, גם בחייו וגם במותו, באחת מן ההגדרות הללו. כגון: ‘כּאפיר ממש נחשב למנודה; אסור להתחבר אליו; אין סועדים עמו, ואין באים בברית-נישואין עמו, אלא חייב אדם לנתק כל קשר עמו ולבוז לו; אין מתפללים אחריו (אם הוא משמש שליח-ציבור); אין מקבלים את עדותו בדין; ואין הוא מתמנה אפיטרופוס לנערה לשׁם נישואיה; ואין מתפללים על נשמתו אחרי מותו. אם נתפש, מזהירים אותו שלוש פעמים לשוב למוּטב, כשם שמזהירים את המוּמר. אם ישוב (מה טוב); ואם לאו יוּמת’⁵³³.

אמנם, תקיפים מאוד דברים אלה. אך למעשה סברו רק מעטים מאוד, אולי רק מיעוט בלתי-ניכר של קנאים חנבּאליים, כי יש לנהוג באמת לפי השקפה כזו⁵³⁴. אכן לגבי כפירה דוֹגמאטית אחת, היינו, אם מביעים את ההשקפה על ‘חופש הרצון’, liberum arbitrium, אשר לפיה האדם עצמו, ולא אלוהים, הוא המשמש עילה למעשיו – באים ושׂמים בפי מוחמד את הדברים: ‘הדוגלים בה הם הם האַמגוֹשים (הדוּאַליסטים) של האיסלאם’, וברוח השקפה זו מצוּוים הכל לנהוג כלפיהם מנהג של דחייה ותקיפות קיצונית. הספרים התיאולוגיים אף אינם חושכים להטיל לגינונים של כאפיר ופַאסיק (רשע) על אנשים, שבדעותיהם הדוֹגמאטיות סוטים הם מדרך-המלך של התורה המקובלת. אולם בימיה של האורתודוכּסייה העתיקה היו רואים אנשים כאלה בתוך החברה באֵין מַכלים, ולא זו בלבד אלא שהיו משמשים אפילו מורים מכובדים ונערצים להלכה ולאמונה⁵³⁵. כמעט שאין נוגעים בהם לרעה בשל דעותיהם – אם לא נראה הכלמה רצינית במשיכת-הכתפיים הלגלגנית של בעלי-השררה באורתודוכסייה, לא נפריז בהערכת פרעות בודדות מצד נציגיה ולא נדון לפיהן על התנאים הכלליים.

רק תורות, שיש בהן משום שטנת-המדינה, מתייחסים אליהן בכובד-ראש⁵³⁶; ואמנם כשנבוא לדון בהתבדלוּת השׁיעית, ניתקל בנקודות-פגישה בין משפט המדינה והדוֹגמאטיקה. ואילו בתחום של תורת-האמונה אין הפיתוח החופשי של החקירה מוגבל אלא במעט. כאן הטעם לתופעה המיוחדת במינה, כי משֶנתעצבה והלכה הדוֹגמאטיקה של האיסלאם, התבלטה בה לעיתים קרובות, תוך הבלטה יתירה, התודעה כי אין לא תוקף מחייב ולא הטלת-אחריות. ומתוך חילוקי-הדעות צפים ועולים, לא לעתים רחוקות, דברים מוזרים, שיש לראות בהם יותר ליגלוג על אותם פילפולים שנאמרו בכובד-ראש, או רצון להביא את ההפלגה בדיקדוקי-אבחנות הדוֹגמאטיים עד לידי אַבּסוּרד, ולא דעות רציניות לגבי פלוגתות קיצוניות בשקלא-וטריא של בתי המדרש.

רק לעיתים רחוקות ורק במקרים מיוחדים, הנראים כמסוכנים ביותר, היה מתעורר רצון אמיתי לנהוג כלפי מחולליהן של דעות מתבדלות כאלה לפי התקנות שקבעה ההלכה לגבי כּאפיר.

(18) עמדתו של אַלגזאלי כלפי הכפירה    🔗

אך אותו רוח של סוֹבלנוּת אופייני רק לתקופה העתיקה יותר, שאמנם היו קיימים בה חילוקי-דעות כהנה וכהנה, אלא שמלחמת הדעות המנוגדות לא התלקחה עדיין עד כדי קנאה מפלגתית. ורק עם טיפוח הדוֹגמאטיקה האַסכּוֹלתית מתגלה בשני הצדדים, בזה של הארותודורכסייה ובזה של הראציונאליסטים, הרוח הרעה של אי-הסובלנות⁵³⁷.

מסוּפּר, כי משהגיעו שעותיו האחרונות של אלאַשְׁעַרי קרא אליו, אל מיטת שכיב-מרע, את אבּוּ עלי אלסאראחסי (שבביתו בבאגדאד מת), ועם כּלוֹת כוחותיו לחש באזניו את ההצהרה הבאה: ‘מעידני עלי, כי איני חושב שום אדם מאנשי אַהְל-אַלקיבּלה לכאפיר; שכן כולם מכוונים את לבם אל אותו נושא ההערצה; הדבר שהם נבדלים בו אינו אלא הבדל של ביטוי’. אמנם, לפי ידיעה אחרת, היו דבריו האחרונים דברי קללה שקילל את המוּעתאזילים. ואני נוטה ליתן יתרון-אימון בסיפור האחרון. רוחו של אותו זמן, נסער בשל עיקרי-האמונה, היה מתאים יותר לשאיפה של רדיפת-כופרים מאשר לסובלנות פשרנית. לא בכדי אומר פתגם עתיק: ‘עיקר עבודת-אלוהים של המוּתאכּאלימוּן מטילה חשד של כפירה’⁵³⁸. והרי כבר ראינו בפרק השלישי את המועתאזילים בעבודתם; וגם מתוך הספרות הדוֹגמאטית עולה לנגד עינינו תמונה, שאינה בלתי-מתאימה לאותם אישים. הללו מגלגלים מלים ‘כּאפיר, ו’אפיקורס’ ביד רחבה, כל אימת שמעז מישהו להביע דעה שונה מדעותיהם הם.

בתוך כל מלחמות אלה של פילפולי-סרק בעניין נוסחאות והגדרות, אתה מוצא רוח של סובלנות בחוגי הצוּפיוּת בלבד. ראינו שהיא העפילה והתרוממה עד כדי דחיית האבחנה בין הדתות. אכן, עד כדי כך לא נצטרף אליהם אַלגזאַלי. אולם ספריו משמשים מעיין לא-אכזב, כדי להשפיל ערכם של כל ניסוחי נוסחאות ודיקדוקי-מלים דוֹגמאטיים, שיוצאים לאור-עולם עטוּפי טלית של קדוּשה, הסבורה שרק היא מבטיחה אושר של עולם-הבא. שפתו, שהיא כרגיל לשון יבשה של בית-מדרש, כשיוצא הוא אלי קרב נגד תביעות כאלו, הריהי משתנית ומתרוממת אל⁵³⁹ שיאי הפּאתּוס הנמלץ. וספר מיוחד, בשם ‘אבן-בוחן להבחין בין האיסלאם ובין הכפירה’⁵⁴⁰. הקדיש לרעיון הסובלנות. כאן הוא מכריז לפני העולם האיסלאמי את התורה: ההוֹדיה ביסודותיה העיקריים של הדת מספיקה כדי לראות אדם כמאמין; הסטייה בפרטי הדוֹגמה והפולחן – ויהא שמשמעותה היא דחיית החליפוּת, שהכיר בה האיסלאם הסוּני, היינו, אפילו הפילוג של השיעים, – אינה יכולה לשמש יסוד לדון אדם לכופר. ‘שׂים מעצור ללשונך ואל תדבר סרה באנשים, הפונים בתפילתם לקיבּלה’.

וזאת זכותו הגדולה ביותר בתולדות האיסלאם, שהעלה הוראה קדוּמה זו על לבם של אחיו לדת, שייחס לה חשיבות רצינית ורכש לה תומכים⁵⁴¹.

אמנם, כפי שראינו, הוא לא הביע בכך שום רעיון חדש, ורק הורה לשוב אל אותו רוח של מידה טובה מן הימים העתיקים. אך הוא שעורר שוב לחיים אותו רוח, לאחר שאחרים בגדו בו, והעשירו ברעיונות חדשים שקמו בנפשו בהשפעת הצופיות. הוא פונה עורף למריבות זורעות-פירוד של התיאולוגים ולחכמת- האסכולות היהירה, ומבקש להפנות את נפשותיהם של אחיו-לדת אל פנימיות האמונה המאחדת-אחים, אל הפולחן שמזבחותיו בנויים בתוך הלבבות. זו היתה השפעתה הגדולה ביותר של הצופיות על חיי-הדת של האיסלאם.

 

פרק חמישי: הכיתות    🔗

(1) מושג הכת והיסוד המדיני בכיתות האיסלאם.    🔗

בדרך כלל מייחסים להסתעפות הכיתות באיסלאם רבגוֹניוּת הרבה יותר גדולה,מכפי שמסתבר מתוך תנאי המציאות האסלאמית ומתוך הערכה נכונה של העובדות.

אשמה בכך הרבה התיאולוגיה האסלאמית עצמה. מתוך שטעתה בהבנת מסורת אחת, שקבעה לשׁבחוֹ של האיסלאם ע“ג מידות טובות, לעומת ע”א של היהדות וע“ב של הנצרות,–הפכה התיאולוגיה אותן ע”ג מידות טובות לע"ג סעיפים⁵⁴². טעות זו הניחה את היסוד לכך, שבאו ומנו כיתות באותו מספר; מהן–כולן יורשות גיהינום, פרט לאחת ‘הנמלטת’ (אַלפירקה אַלנאג’ייה), שרק היא לבדה מבטיחה חלק בעולם-הבא, כלומר, זו המתאימה לדרישות הסונה⁵⁴³. בחוגים הנוטים יותר לסובלנות, –וכמובן, לא ייעדר בתוכם שמו של אלגזאלי–באו ונתנו להגבלה זו כיווּן הפוך, בהתאם לרוח הסובלנות, לאמור: ‘כולם, כלומר אותם סעיפים, נכנסים לגן-עדן, ורק אחד יורד לגיהינום, והוא–כת הזינדיקים’.

מכאן–מאותה טעות בהבנת המסורת המוחמדית בדבר ע"ג המידות הטובות והפיכתן ל’סעיפים’–הושפעו לעיתים גם ההשקפות של חוקרים מערביים. לא זו בלבד שמדברים על כיווּני-הפולחן (כגון החניפי, המליכי וכו') כעל כיתות של האיסלאם, אלא שרואים ככיתות גם את ההבדלים הדוגמאטיים ואת הסטיות בהשקפותיה של האורתודוכסייה הכללית; אך הללו בעצם לא יכלו לעולם לשמש עילה ליצירת כנסיות מתבדלות הנה, למשל עיווּת גמור בהבנת ההיסטוריה הפנימית של האיסלאם הוא לדבּר על כת מוּעתאזילי. אמנם הדוגמטיקנים, בינם לבין עצמם, היו נכונים להטיל כינוי ‘כּופר’ (כּאפיר) על מי שהתנגד לעקרונותיהם. עיתים הגיעו לידי כך, שהיו מערערים ברצינות אלה על אלה בדבר זכות ההשתייכות לאיסלאם, והיו מנסים להגשים למעשה את המסקנות הנובעות מתוך טענה זו (ראה עמ' 134). מעשה באורתּודוכּסי אחד, שלא רצה ליטול חלק בירושת אביו, אשר נמנה על המוּעתאזילים והחזיק בדעה של חופש הבחירה–משום שלפי החוקה המוחמדית ‘השוני של הפולחן’⁵⁴⁴ משמש עיכוב לגבי ירושה. אך קנאות קיצונית אינה הולמת את הדעה השליטה בחברה האסלאמית. ואמנם, אחר-כך באו וייחסו אותו שימוש בהלכות-הירושה למטורף ממש.⁵⁴⁵

בשם כיתות ממש בתוך האיסלאם אפשר לכנות רק אותם חוגי-מאמינים שלגבי שאלות-יסוד שנודעה להן חשיבות עיקרית בשביל כללי האיסלאם, נבדלים הם מן הסוּנה, היא צורת-האיסלאם כפי שנתקדשה בקדושת ההיסטוריה, ובאותן שאלות-יסוד אין הם מודים גם במרותּ האיג’מאע.

פילוגים מסוג זה, שהתמידו להתקיים גם באירגונו של האיסלאם כיום, ראשיהם נעוצה עוד בתקופותיו העתיקות ביותר.

נראה הדבר, כי לא שאלות של הדת תופסות מקום בראש, אלא שאלות הנוגעות לעיצוב התאים המדיניים. ודאי: בתוך חברה המיוסדת על הדת, מן ההכרח שיחדרו לתוך שאלות המדינה גם השקפות דתיות. אותן שאלות לובשות צורה של אינטרסים דתיים, המאצילים על המחלוקת המדינית גוון מיוחד משלהם.

ואמנם זוהי חשיבותן של תנועות המתבדלים העתיקות ביותר–כי בתוך אוֹפיו המלחמתי של האיסלאם הקדום צמחו והתגבשו בהן השקפות דתיות, והללו, לאחר שנתעשרו גם ביסודות שחדרו אליהן מן החוץ, הצליחו עד-מהרה להטביע על הפילוג חותם דתי.

אולם, בנקודת-מוצאו של הפילוג עומדות תחילה השאלות המדיניות; בתוכן מתערב הענין הדתי כדי לשמש שאוֹר שבעיסה, ועד-מהרה הוא נעשה גורם קובע להמשך קיומו של אותו פילוג.

(2) החאריג’ים    🔗

לאחר פטירתו של מוחמד, שאין ידיעה מהימנה על רצונו, מי עתיד לירוש מקומו כמנהל העדה–הרי עניינה החשוב ביותר של העדה האסלאמית היה לשוב ולהכריע, כפעם בפעם, על כהונת החליפות. והרי בכך, בבחירה מוצלחה של החַליף (יורש המקום), נמצאה הערובה הבטוחה להמשכת מפעלו של הנביא. כבר בראשית ההתפתחות קמה סיעה בקרב הנכבדים ממאמיני-האיסלאם, שדעתה לא היתה נוחה מן השיטה, שלפיה ניתנה אותה משׂרה לשלושת נושאיה הראשונים–אבּוּ בכֹּר, עוֹמר ועותמאן⁵⁴⁶– בלא להתחשב בדרגת הקירבה אל משפחת הנביא; ודווקא מסיבה זו היתה מעדיפה אותה סיעה להעלות על כסא-החליפות את עַלי, דוֹדנוֹ של הנביא, שאר-בשרו הקרוב אליו ביותר, ומה גם שהוא נשא לאשה את פאטימה בתו של הנביא. הזדמנות לגלות דעתה בפומבי מצאה סיעה זו רק לאחר שהועמד בראש האיסלאם החליף השלישי, עותמאן, בן לאותה משפחה (משפחת-אומייה) דווקא,שראשה וחבריה נלחמו מקודם מלחמה עקשנית נגד האיסלאם בראשית התהוותו, אם כי אחר-כך, תוך שוויתרו להצלחתו של מוחמד, נספחו לאיסלאם עוד בחייו. העדיפות, שהשיגה משפחה זו בזמן כהונתו של בנה, תוך שהבטיחה לעצמה השפעה על השלטון, ובכך גם הנאה מן היתרונות החומריים של המדינה–גרמה להתקוממותם של הבלתי-מרוצים והנדחקים, ובסופו של דבר נרצח החליף ופרצה מלחמה גלויה בין סיעת עלי ובין נאמני החליף הנרצח; הללו קמו עכשיו, לפי הנוהג הערבי, כגואלי-דמו של עוֹתמאן, והכירו במוּעַאויה מבני-אומייה, נציב סוריה, כמועמד משלהם לכהונת החליפות.

אי-אפשר לומר בצדק גמור, כי עוֹתמאן, אף-על-פי שהיה בן למשפחה לא-קנאית דווקא בענייני דת, לא היה מאמין מסוּר לאיסלאם⁵⁴⁷. בין ההאשמות, שאפשר היה להטיל עליו, הרי הרשלנות בענייני דת אינה תופסת מקום בראש. גם המוות בא עליו תוך עיסוקו, שהיה עוסק בספר הקדוש; את מאמציו הקדיש לעריכתו הסופית של הטכּסט, לפי הנוסח הנחשב עד היום לנוסח המסורתי של הקוראן. אמנם דומה, שבעיני מתנגדיו חשובה היתה גם פעולה זו, שטיפל תוך יראת-שמים בספר הקדוש של האיסלאם.

על אף התנהגותו זו של השליט הזקן בענייני הדת, הרי נתעוררה בימי שלטונו, בצד הבלתי-מרוצים מבחינה מדינית, גם תנועה, אמנם רפויה בראשיתה, של תועמלנים דתיים, שבעיניהם היה עלי, ורק הוא דווקא, נציגו של החוק האלוהי לגבי מוסד החליפות. אך לא קבוצה זו היא שאיפשרה את הדבר, כי ניתן לוּ לעלי להיכנס לזמן-מה בתוך שורת החליפים, כרביעי ביניהם; אלא שלא הצליח עלי להשׂיג את ההוֹדאָה הכללית בכהונתו זו. לשם כך חייב היה להילחם תחילה בגואלי דמו של עותמאן, שבראשם עמד מוּעאויה מבני-אומייה. בתחבולת ערמה, שאוגוסט מילֶר מכנה אותה ‘אחת הקומדיות השפלות ביותר בדברי ימי העולם’,⁵⁴⁸ הצליחו מתנגדיו בתוך עצם המערכה, שאפשר והיתה נגמרת שלא לטובתם, להשיג כי יימסר העניין לבוררות. ועלי היה מבחינה מדינית חלש למדי, והסכים לפתרון זה, פתרון של שלום, כביכול, למחלוקת שביניהם. אך בהמשך הדברים נתברר, כי רימוהו מכל הבחינות: יד יריבו היתה על העליונה, ואין אדם צריך לחריפות יתירה כדי לשער ולהבין, כי סוף מפלתו היה בא, בהכרח, גם אילולא שם פגיונו של רוצח-חרש קץ לכל מלחמותיו.

דבר זה, שהסכים עלי להטיל את ההכרעה בידי בוררות, שימש עילה ראשונה לפילוג של כיתות בקרב האיסלאם. במחנה של החליף נמצאו בעלי-הזיה שהעלו את הדעה, כי ההכרעה במחלוקת על זכות-הירושה אחרי הנביא אסור שתהא מסורה בידי בני-אדם. צריך להביא אותו לפני משפט-אלוהים, ואסור כי ההכרעה בעניין זה תהא תלויה בשיקול-דעתם של בני-אדם. בסיסמה זו קמו ויצאו את מערכות עוזריו של עלי; מחמת פילוג זה נודעים הם בתולדות האיסלאם בשם החאריג’ים (היוצאים). הם פסלו את שני המועמדים גם יחד וראו בהם מפירי-החוק, משום הגיעו לידי-הכרה, כי לא נצחון ‘הצדק האלהי’⁵⁴⁹ הוא המשמש מניע ומטרה למלחמותיהם, אלא עניינים חילוניים של תקיפות ושל רדיפה אחרי השלטון. החליפות צריכה להימסר מטעם העדה, תוך בחירה חפשית, במי שראוי לכך יותר מן האחרים. ומכאן הסיקו מסקנות עקביות, שאין הם מגבילים אותה בחירה חפשית דווקא על מועמדים מבני משפחות מסוימות, מן המעולות ביותר, כפי שנהוג היה עד כאן לגבי מינויי החליפים, ואפילו לא על המשפחה הקוּריישית שמתוכה יצא הנביא. ל’עבד כוש' אותה סגולה לשמש חליף, כלצאצאי המשפחות האצילות ביותר. לעומת זה דורשים הם מאותו נשיא של האיסלאם מסירוּת לאלהים וקיום המצוות בכל חומר הדין; ואם אין הוא מתנהג לפי דרישות אלה, חייבת העדה לסלקו. הם לגבי אורח-חייו של האדם הפשוט הם מחמירים יותר משדרשה הדעה המקובלת, הכללית. מבחינה זו מתנגדים הם בחריפות יתרה להשקפת המוּרג’יים (ראה לעיל עמ' 64). בניגוד לאלה רואים הם את קיום המצוות, כיסוד הכרחי בהגדרת האמונה, עד כדי כך, שכל מי שנכשל בחטא גדול נחשב בעיניהם לא רק כחוטא אלא כבלתי-מאמין⁵⁵⁰. מחמת קפדנותם זו מבחינת ההשקפה על המוסר הדתי כינו אותם, לא בלי צדק, בשם הפּוּריטאנים של האיסלאם⁵⁵¹.

לציון או­פיה של גישתם המוסרית יש להזכיר, כי שואפים הם להחדיר דרישות מוסריות לתוך החוקיות הקפדנית, הרבה יותר משנוהגת מבחינה זו האורתודוכסייה המקובלת. לדוגמה יכול לשמש הפרט הבא: ההלכה המוסלימית מונה בדיוק את הנסיבות, שיש בהן כדי לבטל את מצב-הטהרה כפי שנדרש לצרכי התפילה. אך כל אלה הן, ללא יוצא מן הכלל, ענייני הגוף. ואילו ההלכה החאריג’ית, שהסכימה לכל אותן תקנות, ללא סייג, באה והוסיפה עליהן עוד סעיפים אחדים; והנני להביא כאן קטע מתוך ספר דתי של אותה כת, שהופיע לא מזמן בדפוס: ‘וכן מתבטל מצב הטהרה, אם מוציאים מן הפה שקר ולשון הרע, העלולים לגרום נזק לחבר, או דברים שהיו מתביישים להגידם בפניו; וכן רכילות, הגורמת שנאה ואיבה בין אדם לחברו; וכן, אם מוציא אדם מפיו חרפות וגידוּפים, קללות או דיבּורים מגונים, כלפי אדם או בהמה, שאינם ראוּיים לכך–כל אלה מבטלים את תוקף הרחיצה לשם התפילה’.⁵⁵² פירושו של דבר: דברי שקר, דיבּוּרים רעים ומגונים, היינו, חטאים כנגד המוסר–מבטלים את מצב הטהרה האישית, לא פחות מטומאות גופניות; משמע: כהכנה לתפילה נדרשת טהרה מוסרית.⁵⁵³

עקרונות בתחום משפט המדינה, הדוֹגמה והמוסר–הם המציינים את עמדתם המיוחדת של החאריג’ים. על רקע זה הם המשיכו, לאחר נצחונם של בני-אומייה, להילחם כנגד שושלת זו, שדנוה כמלאת-עוון בלתי-חוקית וכוֹפרת, ואת דגל ההתמרדות בהם נשאו אל תוך החבלים הרחוקים ביותר של האימפריה הנרחבת הם לא היוו חברה מלוּכּדת, ואף לא נתלכדו מסיב לחליפות אחידה. בפיקודם של מצביאים שונים הטרידו גדודיהם, שהיו נפוצים בכל רחבי האימפריה, את בעלי השלטון; והמצביאים הגדולים, שרק בזכות כשרונם והצלחתם במלחמה נתחזקה החליפות של בני-אומייה, חייבים היו להשתמש במלוא מרצם, כדי להתגבר על התגרות הגדודים הללו. אל החאריג’ים נצטרפו ברצון המעמדות המקוּפחים, שבעיניהם נשאו חן מגמותיהם הדמוקראטיות ומחאתם נגד מעשי עושק של השליטים. מרידתם היתה משמשת מסגרת נוחה לכל התמרדות מצד מתנגדי-השושלת. היא שימשה מסווה וצורה חיצונית להתקוממותם של הבֶּרבֶּרים אוהבי-החופש שבצפון-אפריקה, אשר התקוממו כנגד נציביהם של בני-אומייה. ההיסטוריונים האסלאמיים לא יכלו להבין את התנגדותם הלאומית של הבּרבּרים קשי-העורף, אלא מתוך הסבר של תנועה חראיג’ית. ואמנם, כאן נתקיימה כת החאריג’ים במחנות מלוּכּדים זמן ממושך יותר משנתקיימה בכל מקום אחר.

לאחר שדוכאו מרידותיהם, הסתפקו החאריג’ים בטיפוח עיוני של תורותיהם המיוחדות בחוקת-המדינה, במוסר ובאמונה; ולאחר שנאלצו להפסיק את מלחמת-החרב כנגד התנאים הקיימים באימפּריה, יצרו ספרות תיאולוגית ניכרת למדי. המומחה הבקי ביותר בספרות זו, מוֹטילינסקי, מנהל המדרשה בקוֹנסטאנטינה (אלג’יר), מת בשנת 1907, והיה בכך משום אבידה בשביל המדע האיסלאמי.

ראינו, כי במלחמותיהם היו מופיעים החאריג’ים בקבוצות מפוזרות; וגם בתוך קבוצות אלו נתפתחו משנות דתיות, אשר פרטיהן ניתנו בנוסחאות שונות זו מזו, המיוחסות על הרוב למנהיגיהן הוותיקים של אותן קבוצות. וראוי לציון, כי בכמה שאלות עיקריות של הדוגמאטיקה קרובים הם ביותר למוּעתאזילים⁵⁵⁴.

נטיות רציונאליסטיות נתבלטו אצל התיאולוגים שלהם כבר באותו זמן, כשאמונתם עוד לא נתגבשה גיבוש ממשי מוצק והיתה נתונה עדיין בזרם ההתפתחות, תוך שהיתה מדגישה כלפי האורתודוכסייה, על הרוב, את הקווים השליליים דווקא. במחנה שלהם, תוך התנגדותם לתורת-האמונה הכללית, נמצאה גם סיעה, שלא רצתה להכיר בשום סמכות למתן הלכוֹת אלא בקוראן בלבד, ועל-כן היתה דוחה את כל התוספות שנוספו עליו, כגורמים בלתי-מוסמכים להסדר העניינים הדתיים⁵⁵⁵. אחת מסיעותיהם הרחיקה לכת עד כדי כך, שהיתה מטילה ספק במהימנותו של נוסח הקוּראן. לדעתה אין ‘סוּרת יוסף’ שייכת לקוראן: אין כאן אלא סיפור חילוני, ואין להעלות על הדעת כי סיפור-עגבים זה יהיה פרק שווה-במעלה לשאר חלקיו של ספר קדוש, שנתבשר מפי הגבורה⁵⁵⁶. והרי כך ממש טוענים מוּעתאזילים יראי-שמים כנגד אותם פרקים בקוּראן, שהנביא מוציא מפיו קללות על ראש מתנגדיו (כגון אבּוּ-לַהַבּ). מקומות כאלה–לא ייתכן בשום פנים, כי יהיו קרויים בפי אלוהים ‘בשורה נעלה (חקוּקה) על לוח גנוז’⁵⁵⁷.

מתוך שנתפתחה עדת החאריג’ים הרחק מן האיג’מאע הסוּני המשותף לכל בעלי הסוּנה, ניתן לשער ולהבחין על-נקלה כי כלפי חוץ, מבחינת קיום המצווֹת של הפולחן וההלכה, שונה היא לפעמים מן האורתודוכּסייה⁵⁵⁸. זו, מנקודת השקפתה היא–כדי לציין את התנגדותם של החאריג’ים להסכם-הכללי, המתגשם בארבע האסכולות הנהוגות,–כינתה אותם בשם אַל-חאוַאמיס, ה’חמישיים', היינו, המתבדלים העומדים מחוץ למחנה המרוּבּעים (של המאדאהיבּ האורתודוכּסיים).

עד היום הזה אתה מוצא עדות אסלאמיות, המחזיקות בחאריג’יוּת. מבין סיעות-המשנה הרבות שנתפלגו בה בגלל כמה הבדלי-דעות–כפי שציינו זה עתה–נשתמרה שיטה, הנקראת על שם מייסדה בשם ‘אִיבַּאדִית’ (באפריקה הצפונית מעדיפים לבטא אַבּאדית)⁵⁵⁹. היום אפשר למצוא את האיבּאדיים על הרוב באפריקה הצפונית, ששם הם מאורגנים בכמה קבוצות מקומיות⁵⁶⁰; במחוז מזאבּ בגליל גֶ’בֶּל נְפוּסַה (טריפולי), שתושביו בחרו בציר איבּאדי לנציגם בבית-הנבחרים התוּרכּי בקושטא; וכן גם באפריקה המזרחית (זאנזיבּאר); מולדת האיבּאדיים שבאפריקה המזרחית היא עוּמאן הערבית⁵⁶¹. בשנים האחרונות יכולנו לראות, כיצד החאריג’ים החיים בפינות נידחות הרחק משאון העולם ושנשתכחו כמעט, ניסו להתעורר לפעילות נמרצת ולהעיד על קיומם תוך הכרה עצמית. בשנים האחרונות הם הוציאו בדפוס–אולי משום שלא נעלמה מעיניהם התעניינותו של המדע האירופי בספרותם–כמה מחיבוריהם היסודיים בתיאולוגיה, אף ניסו לנהל תעמולה תוקפנית באמצעות כתב-עת, שלא יצאו ממנו, כנראה, אלא גליונות מעטים⁵⁶².

נמצאנו למדים: כת החאריג’ים יש לראותה, מבחינת סדר הזמנים, כהפילוג הכיתתי העתיק ביותר בתוך האיסלאם; שרידי הכּת הזאת קיימים עד היום הזה כקבוצה של מאמיני-מוחמד, הנפרדת מן האורתודוכסייה של הסוּנה המצוּיה. עם זה אתה מוצא בתולדותיה של כת זו, בצורה שאינה מסובכת אלא במעט, את התהליך הטיפוסי של התהווּת הכיתות באיסלאם: כיצד הסתננו השקפות דתיות לתוך הפולמוס המדיני⁵⁶³.

(3) השיעה: רעיון האימאם ומלחמות בראשית    🔗

חשיבות רבה יותר בתולדות האיסלאם נודעה לתנועה הכיתתית, שנתעוררה על-ידי התנגדות השׁיעיים.

מתוך ספרי-הלימוד האלמנטאריים ביותר ידוע, כי האיסלאם מיוצג בשתי צורות: הסוּנית והשׁיעית. ראשיתו של פילוג זה נעוצה, כפי שראינו לעיל, בשאלת ירושת השלטוֹן. אותה סיעה, שגם בזמן שלטונם של שלושת החליפים הראשונים הכירה במסתרים בזכותה של משפחת הנביא, בלא לצאת למלחמה גלויה למען זכות זו–אותה סיעה המשיכה, גם לאחר שמועמדה נכשל, למחות את מחאתה נגד השתלטותן של השושלות שלא מבית עלי, שקמו אחרי-כן: תחילה נגד בני-אומייה, ואחר-כך גם נגד כל השושלות הבאות, שלא התאימו לרעיונותיה של אותה סיעה על זכות ירושת-השלטון. לעומת כל אותן גזילות של זכויות, מציגים בני הסיעה הזאת את זכותם האלהית של צאצאי הנביא, מבני עלי ופאטימה. וכשם שדנים הם לחובה את שלושת החליפים שקדמו לעלי ורואים בהם זדים משתלטים ועושקים, כך הם מתנגדים–אם בלבם ואם גם במלחמה גלויה, לכשניתנה להם ההזדמנות לכך–לעיצוב פני המדינה האסלאמית למעשה בכל הדורות הבאים.

טבעה של מחאה זו מחייב שתקבל על-נקלה צורה, בּה יתפסו גורמים דתיים מקום בראש. במקומו של חליף שהועלה על כסא-השלטון על-פי מינוי מידי אדם, מכירים הם כראש-האיסלאם היחידי, מטעם החוק, בענייני חולין וקודש, את האימַאם, הזכאי לכך–הוא לבדו–על-פי מצוותו וגזירתו של אלהים; בשם זה, אימאם, ההולם יותר למשרה דתית, מכתירים הם בחיבה יתירה את הנגיד מצאצאי הנביא במישרין, שהם מכירים בו, כל אחד בדורו.

האימאם הראשון הוא עַלי. הרי, גם לפי דעת הסוּניים נחשב הוא, בלא לפגוע בזכויותיהם של הקודמים לו בממשל, כאדם בעל מידות טובות וידיעות יוצאות מגדר הרגיל. חסאן אלבּאצרי מכנה אותו: ‘התיאולוג של העדה הזאת’ (רַבּאני הֶדיהי אַלאוּמַתּי)⁵⁶⁴. השׁיעיים מנשאים אותו למדרגות גבוהות עוד יותר. לידו מסר הנביא ידיעות, שמנע מאת ההמון הרב של ה’חברים', כי לא היו ראויים לכך, וידיעות אלה עוברות בירושה בבני משפחתו (ראה לעיל עמ' 116). על-פי פקודה ישירה בחר בו הנביא ליורש מקומו בסמכות ההוראה והשלטון, והפקידו במפורש על כך. ולפיכך הוא ואצי, כלומר, הוא הנבחר לפי צו הנביא. הכפירה בצו כזה, ויהי לזכותו של מי שיהיה–היא המבדילה הבדל עיקרי את הסוּנה האורתודוכּסית ממתנגדיה אלה⁵⁶⁵. הללו מאמינים, כי רק לעלי בלבד יאה התואר ‘אַמיר אַלמוּמינין’, ‘שליט המאמינים’⁵⁶⁶, אותו תואר שנושאים אותו מאז ימיו של עוֹמר חליפי כל השושלות; בספרות של אירופה מימי-הביניים מוצאים שם זה בשיבושי-צורה: מיראמולין, מיראמומֶלין, מיראמוֹמֶלי⁵⁶⁷. הזכאים לרשת את מקומו של עלי כאימאמים, יורשי משרת-ממשלו וכן יורשי הידיעות והתכונות הנפשיות המיוחדות לו–אינם אלא צאצאיו במישרין, שנולדו לו מאשתו פאטימה, והם קודם כל: נכד הנביא חסאן, ואחריו חוּסיין, ושאר האימאמים מבני-עלי בזה אחר זה. כל יורש-מקום הוא וַאצי של קודמו, שעל-פי פקודתו המפורשת–וזו מתאימה לצו-אלהים–הוקדש להיות הנושא החוקי של המשרה האלוהית⁵⁶⁸. סדר זה נקבע מראש מאת אלוהים לכל הדורות, והונהג על-ידי מוחמד כמוסד אלוהי⁵⁶⁹. הפרשנות השׁיעית, שהיא שיא של שרירוּת ואוֹנס בביאור הכתוב⁵⁷⁰, יודעת אפילו לגלות בקוּראן פסוקים בהם נקבע אותו סדר.

כל עיצוב אחר של החליפות אינו אלא גזילה מבחינה חילונית, והפקעת הזכות של הנהלת-העדה הדתית, היחידה, מבחינה רוחנית. שכּן רק האימאם שבכל דור ודור, והוא לבדו, רשאי ומוכשר, לפי החוק האלוהי ובזכות התכונה המיוחדת שאָצל לו אלוהים–מניעוּת-הטעוּת ללמד את העדה ולנהלה בכל ענייניה הדתיים. לפיכך אין זו אלא מסקנה הכרחית, הנובעת מן הצדק האלוהי, כי לא ישלול אלוהים משום דור את ההנהלה הזאת. דבר מציאותו של מוסד-האימאם בכל דור ודור הכרחי הוא, שכּן באין אישיות נאורה כזאת שוב אי-אפשר יהיה להשיג את המטרה של חוקת אלוהים והדרכתו. מוסד-האימאם הוא מחויב-המציאות (וַאג’יבּ), והוא עובר בירושה בשרשרת בלתי-נפסקת של בני משפחת הנביא הזכאים לכך.

מבחינה זו גוברות עד-מהרה בתנועה השיעית נקודות-ההשקפה הדתיות על המדיניות. הנאמנים לתנועה זו מוצאים את הדחיפה הראשונה לכך בנושא העתיק ביותר של מחאתם–בשושלת בני-אומייה, שהתנהגותם–אם גם להסיח את הדעת משאלת זכותם החוקית–היתה תמיד אבן-נגף בחוגי היראים, שכּן היו בני-אומייה לפי דרך מחשבתם מבליטים ביסוד הממשל של האיסלאם, שהחסידים תיארוה לעצמם כתיאוקראטיה, בחינות חילוניות.

זמן לא רב לאחר שעלתה לשלטון שושלת בני-אומייה, בימי השליט השני מאותה משפחה, מצאה עדה זו של נאמני-עלי את ההזדמנות, שנבחרה באי-זהירות יתירה, לשלוח את נכד הנביא, את חוּסיין, שיילחם מלחמת-דמים בעושק-כסאו מבני אומייה. הקרב בכֶּרבּיליה (680) עלה להם לשיעים בהרבה קרבנות, והאבל עליהם מאציל עד היום נימה של סנטימנטאליות על האמונה השיעית. זמן-מה לאחר-מכּן נתמודדה שוב התנועה השיעית תחת דגלו של אַל-מוּכתאר, וגם הפעם בלי הצלחה, עם הכוח האומַיי עטור-הנצחון. אלמוֹכתאר זה הציג כמועמד לכסא ממשפחת-עלי את בנו של עלי, אך לא מאשתו פאטימה, את מוחמד בן החנאפית–אות ראשון להתפצלותם הפנימית של השיעים.

(4) תעמולה ויסורים    🔗

הנה כי כן ממשיכים השיעים, גם אחרי תבוסותיהם המכריעות, בהתנגדותם ובמלחמתם כנגד הסדרים שהכיר בהם האיג’מאע של מדינת-האיסלאם לעיתים רחוקות מצליחים הם להניף בפרהסיא את דגלו של התובע למשרת-האימאם משלהם, וגם אז מסתיימת מלחמה זו, נטולת כל תקווה מלכתחילה במפלה שאין-למנעה. הם מוכרחים להסתפק בתקווה, כי מן השמים עתיד לבוא מפנה צודק בענייני הכלל; ובינתיים נכנעים הם כלפי-חוץ לעובדות הקיימות, אך בלבם הם מקבלים על עצמם את מרוּת האימאם שבכל דור ודור, מתוך שאיפה לאפשר ולהכין את נצחונו בדרך של תעמולה חשאית.

וכך קמים אירגונים חשאיים בהנהלתו של קצין-תעמולה, דַאעי, והללו מחדירים רעיונותיהם לתוך לב ההמונים. מובן, כי השלטונות שבכל זמן היו משגיחים על ארגונם אלה ובולשים אותם; משום כך העסיקה רדיפת העַליים בלי הרף את השליטים, שכּן ראו בהכרח באותה תעמולת-סתרים מהפכנית, שלא נעלמה מעיניהם, סכנה לשלום המדינה. בזמן שלטונם של בני-עבּאס גברה הכרה זו עוד יותר משהיתה בימי שלטונם של בני-אומייה. הרי התעמולה העַלִיית שהיתה פעילה בימי ממשלתם של בני-אומייה, היא שאיפשרה לצאצאיו של עבּאס למגר באמצע המאה השמינית את בני-אומייה,–מיגור שהוכן כראוי בעזרתה של אותה חתירה מצד השיעיים, ולהשתמש בו לטובת עצמם בתואנה, שנכדו של מוחמד אבּן אלחנאפיה העביר לידיהם את זכותו כדת וכדין. משאָספו לגרנם את יבול התעמולה של התנועה השיעית, נאלצו להיות זהירים פי כמה מפני חתירתה הנמשכת, שכּן סירבה התנועה השיעית להכיר גם בהם את יורשיו החוקיים של הנביא. הם התאמצו איפוא להסיר את לב העם מהערצת עלי. אל-מוּתַאוַאכּל הרס את קברו של חוּסיין עד היסוד, למען לא יהא עוד מקום קדוש זה סיבה להעלות בזכרון, כי לא איש מצאצאי-עבּאס אלא בנו של עלי הוא ששפך את דמו על זכויותיה של משפחת הנביא. רבים מן הנכבדים ביותר בין העליים, מהם גם שהיו נמנים עם שורת האימאמים, נרדפו קשה. כמה מהם כילו את חייהם במשך ימי שלטון בני-עבאס בבית האסורים⁵⁷¹, או על הגרדום, או גם על-ידי הרעלת-חרש. מעשה באיש שיעי, אשר היה מתעצם בנאמנותו לעלי, שנאלץ להסתתר משך כל שנות חייו מפני החליף אלמַהדי שארב לחייו; רק בסכנת-נפשות היה מרהיב עוז, ויוצא ממחבואו כדי להתפלל בציבור בתפילת יום השישי⁵⁷². עכשיו, לאחר שבעזרתם דווקא נחלו נצחון זכויותיה של משפחת הנביא, לפי תפיסתם של בני-עבּאס, נמצאו אנשים מעין אותו איש, שהיו מסוכנים לתביעותיה של השושלת עוד יותר מאשר בתקופה הקודמת, שעה שתופשי-השלטון היו חולקים מעיקרא על זכוּתה הדינאסטית ‘של המשפחה’. בעיניהם של בני משפחת עבּאס נראה זה כבד מנשוא פי כמה–להילחם בהם דווקא על בסיס זכות-הירושה החוקית⁵⁷³.

נושא מתמיד בספרות השׁיעית הם ‘הנסיונות (מיחַאן) שנתנסתה בהם משפחת הנביא’. בחדיתים שׂמים בפיו נבואות שנתנבא בעניין זה, ובנאומיו של עלי, שנמסרו מפיו בקבלה, מדבר הוא תמיד על הגורל המר הצפוי לצאצאיו⁵⁷⁴. באחת הבדותות התפלות האלה מסופר: שומר-הסף של עלי, קאנבּאר, בא והודיע לו, כי הגיעו אליו מבקרים מבן הנאמנים לו (שיעה); אך עלי לא רצה להכירם כשׁיעים, משום שלא ראה בהם את סימן-ההיכר של השיעה. אנשים הנאמנים באמת לחבורה זו, אפשר להכירם לפי גופם שנרזה תוך מחסור, שפתותיהם שיבשו בצמאון ועיניהם הדולפות מבכי ללא-הפוגות⁵⁷⁵. השיעי האמיתי נרדף על נפשו ואומלל הוא, כמוהו כמשפחה שלמען זכויותיה הוא נלחם וסובל. עד-מהרה ראו בכך את יעוּדה של משפחת-הנביא. שתהא סובלת מצוקה ורדיפות⁵⁷⁶. נחשב הדבר למסורת, כי כל אחד מצאצא-הנביא האמיתיים, מן ההכרח שיהא מתנסה בנסיונות. ואם אדם כזה חי חיי שלווה ומנוחה, הרי יש בכך כדי לעורר חשד באמיתיות מוצאו⁵⁷⁷.

למן יום-השׁוֹאָה בכֶּרבּילה נהפכו תולדותיה של משפחה זו–כפי שהן מתוארות על-ידי השיעים ולא בלי נטייה לטראגיקה–לשלשלת ארוכה של סבלנות ורדיפות; הסיפורים על כך, בפרוֹזה ובשירה, בתוך ספרות מפותחת ביותר על סבלות-קדושים (ענף ספרותי מיוחד לשיעה), מהווים נושא עיקרי לכינוסיהם הנערכים בשליש הראשון של חודש-מוּחַרַם, שהעשירי בו (עשוּרא) נחשב כיוֹם-השנה לטרגדיית כּרבּילה⁵⁷⁸. המאורעות הטראגיים שחלו באותו יום מוּצגים בעת אזכרה זו גם בצורה דרמאטית (תַּעְזייה)⁵⁷⁹. 'ימי הזכרון אצלנו הם כינוסי-האבל’–כך מסיים נסיך אחד, מחסידי השיעה, שׁיר שבּו הוא מעלה את זכרם של המיחאן הרבות, שנתנסתה בהן משפחת הנביא⁵⁸⁰. לבכות, לקונן ולהתאבל על האסונות והרדיפות שבאו על משפחת עלי, ועל מיתת בניה שמתו מות קדושים–הנה התפקיד שכל אדם הנאמן לדבר-השׁיעה בכל לבו לא יוכל להרפות ממנו. 'נוגע-ללב יותר מן הדמעה השיעית’–זוהי אמרה שנהפכה לפתגם ערבי⁵⁸¹.

שיעיים מודרניים בעלי השכלה מדעית, הנושאים בלבם רחשי-תיעוב כלפי בני-אומייה לא פחות מן המאמין התמים הדבק בעלי, באו וגילו באותו הלך-רוח של אֵבל שבאמונת-השיעה גם ערכי-דת גדולים. הם מוצאים בכך יסוד של רגש נעלה, וגם של הומניזם, לעומת החוק הנוקשה ומצווֹתיו המעשיות; הם רואים בכך את היקר והאנוֹשי ביותר מכל טיבו המיוחד של האיסלאם⁵⁸². לבכּוֹת על חוּסיין’–אומר שיעי הודי שחיבר גם ספרים בפילוסופיה ובמתמטיקה בלשון האנגלית–’זהו שכר חיינו ונפשנו. אלמלא כן, הרי היינו יצורים כפויי-תודה ביותר. גם בגן-עדן נתאבל על חוּסיין. זהו התנאי של ההוויה המוסלמית‘. האבל על חוסיין הוא סמל האיסלאם. אי-אפשר לו לשיעי שלא יבכה. לבו הוא קבר חי, הקבר האמיתי לראשו הערוף של הקדוש’⁵⁸³.

(5) התַּאקִיָה והקללה על ראש האויבים    🔗

דרך הפעולה השיעית, שתיארנו זה עתה, והסכנות הכרוכות בהפצת תורתם גרמו לכך, שהתעמולה הקובעת את תכונתה של השיעיות היא יותר תעמולת-מחתרת משהיא תעמולה לוחמת. היא מביאה בעקבותיה לידי מעשי-חשאים והמתקת-סוד מסוימת–והרי כאן הכרח של זהירות. בשים לב לסכנות, שהיו צפויות לכל שותפי סודם, אם יגוּנב שמץ מזה אל מחוץ לחוגם. אחד מאימאמי השׁיעה היה אומר: משנפגשים שני מאמינים (כלומר, מחסידי-השׁיעה) לשם שיחה ביניהם, הרי מסתלקים שני המלאכים, המלווים תמיד את האדם כדי לרשום את דיבוריו ומעשיו. כשהפנו את דעתו של האימאם גַ’עפַאר, שהורה משנה זו, אל הניגוד שבן אותה מימרה ובין דברי הקוּראן (סורה נ' יז/יח: 'אין הוא (האדם) מוציא שום דיבור, בלא שיימצא לידו משגיח מוכן–והרי זהו המלאך-השומר, המקשיב לדברי פיו’–נאנח האימאם אנחה עמוקה, דמעות הרטיבו את זקנו, והשיב: 'אמנם כן, מתוך הוקרה שמוקיר אלוהים את המאמינים, ציווה את מלאכיו לעזוב אותם מאמינים בסודם לבדם; ואם גם אין המלאכים רושמים את שיחתם, יודע אלוהים את כל הנעלמות והנסתרות⁵⁸⁴.

ועוד: דווקא הסכנה הבלתי-פוסקת, הצפויה לו לבן הסיעה השיעית, טיפחה ופיתחה בתוך חוג זה משנה מוסרית, המציינת במידה יתירה אם תכונת-רוחם של השיעים והקשורה קשר אמיץ אל ההכרח שנוצר מתוך החשאיוּת. משנה זו אָמנם לא נוצרה מתחילתה בחוגם, אלא השיגה את הכרתם של שאר המוסלמים בנכוֹנוּתה, מתוך אסמכתה לדברי הקוּראן (סורה ג', כז’כח-כט), ואף אצל החאראג’ים שימשה לאותה מטרה עצמה; והנה, בשיטת השיעים נתפתחה לתורת-יסוד, וקיומה נקבע, מטעמים של טובת-הכלל, כמצוות-חובה לגבי כל חברי חוגם. היא כלולה במונח תּאקיה, שפירושו ‘זהירות’. לא רק רשות היא לו לשיעי, אלא חובה להסתיר את אמונתו האמיתית, ובמחוז שבו שולטים המתנגדים חייב הוא לדבר ולהתנהג כאילו הוא נמנה עמהם ובלבד שלא לעורר סכנה ורדיפות על חבריו⁵⁸⁵. ניתן לשער על-נקלה, איזו הכשרה לדו-פרצופיות ולהתחפשות מקנה אותו חינוך של תּאקיה, שהוא עיקר יסודי של המשמעת השיעית. אולם העדר-האפשרות לגלות בפומבי את האמונה האמיתית שימש גם הכשרה לזעם עצוּר-בלב כלפי המתנגדים האדירים; וזעם זה התגבש לרגש של שנאה פרועה ולרוח של קנאות ואף הביא בעקבותיו תורות דתיות מיוחדות במינן, שכמותן אינן תואמות כלל את האיסלאם האורתודוכּסי. מעשה שבא אחד ושאל את האימאם ג’עפאר אלצַדיק לאמור: ‘הוי, נכד הנביא, אין אני מסוגל לתמוך בעניינכם תמיכה פעילה; מה שיש ביכולתי לעשות אינו אלא לפרוש (אַלבַּרָאַה) מאויביכם ולקללם בתוך ליבי. מה איפוא ערכי?’ השיב לו האימאם: 'אָמר לי אבי מפי אביו, שמסר מפי אביו, וזה שמע ממש מפי הנביא הלכה זו: ואם אחד חלש מכדי שיוכל לסייע לנו, למשפחת הנביא, כדי לקרב את נצחוננו, אלא שממטיר הוא בחדרי חדרים קללות על אויבינו, הרי מקלסים אותו (המלאכים) ואומרים אַשריהוּ… ומתפללים עליו לאלוהים לאמור: ‘אלוהים, חמול על עבדך זה שעושה כל מה שבידו לעשות; אילו היה בכוחו לעשות יותר, ודאי שהיה עושה זאת’. ומן השמים יוצאת בת-קול ומכריזה: ‘שמעתי לתחינתכם והנני נוטה חסד לנשמתו, והרי היא צרורה בצרור נשמותיהם של הבחירים הטובים’⁵⁸⁶. מצווה שיעית היא לקלל את המתנגדים; ומי שמונע עצמו מלעשות כן, עובר עבירה דתית⁵⁸⁷. גם רוח זה הטביע את חותמו המיוחד על הספרות השיעית.

(6) מקומות של האימאמוּת    🔗

הציר העיקרי בשיטה השיעית הוא, איפוא, משנתה על מוסד-האימאם ועל רציפותם החוקית של האישים, מצאצאיו של הנביא, שנבחרו ונקבעו למשרה זו מאת אלוהים. ההכרה באימאם של הדור, בין שהוא מופיע בגלוי ובין שהוא תובע את זכותו בתעמולה סודית, בהיותו ידוע ידיעה אישית לאנשים מעטים בלבד–היא עיקר מעיקרי-האמונה, ממש כמו ההודאה בייחודו של אללה ובנביאו מוחמד; משמע, זו היא דרישה נמרצת הרבה יותר משדורש כל ספר-עיקרים אורתודוכסי להכיר בחליפות ההיסטורית.

לפי רוחה של הדוגמאטיקה השיעית אין ההכרה באימאם משמשת תוספת-לוואי לאמונה הנכונה, אלא חלק אינטגראלי של ה’אני-מאמין‘, שאין להפריד בינו ובין אמיתוֹת-האמונה הנעלות ביותר. יובאו כאן דבריו של דוגמטיקן שיעי אחד: ‘דעת אלוהים כוללת בתוכה את ההכרה’ כי אלוהים אמת ונביאו אמת; את הדביקות בעַלי; את קבלת מרוּתו ומרוּת אימאמֵי ההדרכה (הבאים אחריו); וכן את הפרישה ממתנגדיהם: כך לומדים לדעת את אלוהים…’ ‘אין אדם מאמין, אלא אם כן ידע את אלוהים ונביאו, את כל האימאמים והאימאמים של דורו הוא, ואף יפקיד בידו את הכּל וישליך עליו את יהבו’⁵⁸⁸. לפי תורת השיעה, הרי מצטרף לחמשת ‘עמודי-היסוד של דת האיסלאם’ (לעיל עמ' 18) עוד ששי: אַלוִוילַאיה, היינו, הדביקות באימאמים; ודבר זה כולל בתוכו גם פרישה (אַלְבַּרִאַה) מאויביהם⁵⁸⁹. חובה זו נחשבת ב’אני-מאמין' השיעי כראש-ועיקר בין כל שאר החובות הדתיות. 'האהבה אל עלי אוכלת את כל החטאים, כאכוֹל האש את העץ היבש⁵⁹⁰. הלכה זו היא נקודת-המרכּז באוֹפיה הדתי של השיעיוּת. ויכול היה לבוא חאריג’י ולציין ואתה לאמור: ‘אין כאן אלא אהדה קנאית לבית-אבות ערבי, עד שנאמניה סבורים, שהתמסרותם ללא-תנאי לכך פוטרת אותם בכל מעשים טובים ומצילה אותם מעונשין בעד מעשיהם הרעים’⁵⁹¹.

(7) החליף והאימאם    🔗

לשם הבנת אמונתם של השיעים באימאם יש להדגיש את ההבדל המוּשגיי בין משרת השלטון התיאוקראטי של החליף באיסלאם הסוני לבין זו של האימאם החוקי באיסלאם השיעי.

לגבי האיסלאם הסוּני קיים החליף כדי להבטיח את הגשמת התפקידים של האיסלאם, כדי להדגים ולרכז באישיותו את חובותיה של העדה האסלאמית. ‘אין המוסלימים–והריני מביא כאן את דבריו של תיאולוג איסלאמי,–יכולים לוותר על אימאם שיהא דואג להגשמת חוקותיהם, לקיום תקנותיהם, לביצור גבולותיהם, לציוד צבאותיהם, לגביית מיסיהם המוטלים עליהם לפי ההלכה, להכרעת העושקים והגנבים והליסטים-בדרכים, לעריכת תפילות ליום-הששי והחגים, לנשואי היתומים הקטנים והקטנות שאין להם אפיטרופסים, לחלוקת שלל המלחמה, ולמצוות-הלכה דומות לאלה שהיחיד מן העדה אינו יכול ליטול על עצמו’⁵⁹². קיצורו של דבר: הוא המייצג את הממשל בענייני משפט, מנהלה וצבא. כשליט אין הוא אלא יורש מקומו של קודמו, והוא נקבע לכך על-ידי פעולות אדם (בחירה או מינוי על-ידי קודמו), ולא לפי הסגולות הגנוזות באישיותו. ועיקר הדבר: חליף הסוּניים אינו מורה-הוראה⁵⁹³.

כנגד זה האימאם של השיעים הריהו מנהיג ומורה באיסלאם, על-פי התכונות האישיות שניטעו בתוכו בידי אלוהים; הוא יורשה של משרת הנביא⁵⁹⁴. הוא שולט ומורה-הוראה מאת הגבורה. מה משה היה יכול לשמוע קול קורא אליו מתוך הסנה: ‘אנוכי אַללה רבון העולמים’ (סורה כח, ל), אף הבשורה הנשמעת מפיו של האימאם בכל דור ודור כן: מפי אֵל היא באה⁵⁹⁵. וטבועה בו באימאם לא רק תכונה, שהוא הנציג של כוח-הממשל שניתן לו ברצון אלוהים. מרומם הוא מכל האנוֹשוּת הרגילה בתכונותיו העל-אנושיות, כלומר, לא רק בתוקף משׂרתו–שלא נתמנה לכך, אלא היא טבועה בו מעצם בריאתו–כי אם גם מחמת מהותו. מאז יצירתו של אדם הראשון נאצלה עצמוּת אור אלוהית על בחיר-זרעו של אדם, בזה אחר זה, עד שהגיע לחלציו של הסבא המשותף למוחמד ולעלי; מכאן נפלג אותו אור אלוהי: קצתו הגיע לעבּד-אללה, אביו של הנביא; וקצתו–לאחיו של זה, לאַבּוּ-טאליבֹּ, אביו של עלי. ממנו עבר האור האלוהי מדור לדור אל האימאם שבאותו דור. מציאותו של אותו אור אלוהי, הקדמון לכל דבר שנברא, בתוך העצם של נפשו, היא שעושה אותו לאימאם בדורו ומקנה לו כוחות רוחניים, היוצאים לחלוטין מגדר הרגיל ועולים הרבה על שיעור האנוֹשות. עצמוּת נפשו זכּה יותר מזו המצוּיה אצל בני-תמותה רגילים, 'נקיה היא מכל יצרים רעים, ואף מעוטר בצורות קדושות⁵⁹⁶. זוהי, בערך, דעתה של השיעיוּת, גם המתונה, על מהות האימאמים שלה; ואילו השיעיוּת המגזימה העלתה (כפי שנראה עוד להלן) את עלי ואת האימאמים עוד למעלה מזה, עד לקרבת הספירה האלוהית, ואפילו לתוך-תוכה של זו. אמנם אין משנה טראדוּציאַניסטית⁵⁹⁷ זו מופיעה בניסוח קבוע של דוֹגמה אחידה, מגובשת; ואולם ניתן לראות בה את השקפתם הכללית המקובלת של השיעים על טיב האימאמים.

וכרוכות בכך עוד השקפות אחרות. אם ציווה אלוהים את מלאכיו, שישתחוו לפי אדם ויעריצוהו, הרי הערצה זו היתה מכוּונת לעצמויות-האור של האימאמים הגנוזות בתוכו. לאחר שניתנה לו הערצה זו, אמר אלוהים לאדם, שישׂא עיניו עד לשׂיאו של כסא כבוד אלוהים; והנה ראה שם את בבוּאתם של אותם גופי-האור הקדושים, ‘כשם שמשתקפים פני-אדם באספקלריה זכּה’. משמע: אותה בבוּאה-שמימית של הגופים הקדושים הועלתה אף היא עד לכסא כבודו של אלוהים⁵⁹⁸. אמונת-ההבל של ההמונים ולא הסתפק אפילו בהאלהוֹת כאלה; היא הרחיבה את ההשפעה, שמשפיעות תכונות-אלוֹה השוכנות בגופי האימאמים, גם על חייהם של אלה עלי אדמות: המוני השיעים מאמינים, למשל, כי גופו של האימאם אינו מטיל צל⁵⁹⁹. מובן, שמושגים כאלה יכלו להיווצר רק בתקופה, שלא היה קיים עוד אימאם נגלה בגוף חי. ביחוד האימאם-המַהדי (ראה להלן)⁶⁰⁰ אין גופו מקבל פצעים; תכונה זו מייחס ההמון לעיתים גם לנביא עצמו⁶⁰¹; ובאגדות-הקדושים של המוסלמים, בייחוד באפריקה הצפונית, ניתנה אותה תכונה גם למאראבּוּטים רבים⁶⁰².

(8) השקפות מגזימות    🔗

ולא רק אמונת ההמונים, אלא גם המשנה התיאולוגית העפילה לגבהי-מרומים עד לבלי גבול, תוך כדי קביעת ההשקפות על טיב האימאמים⁶⁰³.

יש בתוך השיעיוּת משנוֹת מגזימות, הרואות את עלי והאימאמים כראות התגלמות-אלוהים ממש: לא רק שותפים הם בתכונות אלוֹה ובכוחותיו, ובכך מתעלים הם מעל לספירה של האנושיוּת השכיחה, אלא הם צורות הופעתה של ההוויה האלוהית עצמה, ובחינת הגופניוּת שבהם לא נודעה לה אלא חשיבות חולפת, מקרית בלבד. ברשימות הכיתות השׁיעיות, שמגישה לנו הספרות הפולמוסית וההיסטורית-דתית של האיסלאם (אבּן חַזם,אַלשַאהראסתּאני ואחרים), עוברים לפנינו גוונים שונים של אותה צורת-אמונה,–גם כיום מצויים עוד הרבה מנציגיה,–כגון קבוצה של כיתות בשם הכולל עלי-אילֵאהי, היינו, המאמינים בעַלי-האֵל, ושם זה דיוֹ כדי לציין את אוֹפיה של אמונתם⁶⁰⁴. יחד עם האלהת עלי הם מבטלים חלקים חשובים מתוך ההלכה האיסלאמית. האלהת עלי, לפי השקפות-מינוּת אלה מביאה לעתים קרובות לידי הורדת כבודו של הנביא למטה מכבודו של עלי המוּרם למדרגת-אלוה (אלא אם כן מוחמד עצמו אינו נכלל בתוך אותה האלהה). כמה כיתות מצאו, כי ייתכן שטעה המלאך גבריאל והביא את בשורת אלוהים למוחמד ולא לעלי, שאליו היתה אותה בשׂורה מיועדת לכתחילה. כת אחרת, העוּליאנית, היתה קרויה גם דאמייה, היינו ‘הַנוזפת’, על שום שהיא נוזפת בנביא, מפני שגזל לעצמו את הגדולה המיועדת לעלי⁶⁰⁵. כת הנוציירים, שעוד נטפל בה עם סיומו של פרק זה, משפילה את מוחמד, בהשוואה אל עלי האלוהי, עד לדרגה פחותת-ערך של הצעיף (חִיגַ’אבּ).

המאמינים בהשקפות כאלה קרויים גם בפי השיעים עצמם בשם גולֵאת, היינו, ‘מגזימים’. ראשיתם נעוצה עוד בתקופה העתיקה של האיסלאם, והם מופיעים עם התהוותם של המצדדים בזכותה הפוליטית של משפחת-עלי. בחדיתים קדומים מאד, המקוּבלים גם בחוגי השיעים, שׂמים בפיו של עלי עצמו ובפי צאצאיו דברי-מחאה של הגזמות כאלה, שאינן עשויות אלא לעורר רגשי התנגדות למשפחת-עלי⁶⁰⁶.

מצד אחד, יש ליתן את הדעת על כך שהגזמות אלה מביאות בעקבותן לא רק לידי העלאת המושגים על עלי וצאצאיו, אלא גם לידי שינוי עצם המושג של אלוהות, שינוי שיש בו כדי לעורר הירהורים רציניים. שהרי משנה זו, על התגלמות הישוּת האלוהית באישי המשפחה הקדושה של העַליים, היא שסללה את הדרך גם לכך, שבחוגים אלה ישתררו מושגים חומריים קיצוניים-ביותר על האלוהות–השקפות מיתוֹלוֹגיוֹת לחלוטין, השוללות מן המחזיקים בהן אף את השארית האחרונה של זכות הטענה, כי הם ואמונתם מנוגדים לעבודת-אלילים. היינו חורגים ממסגרת דיוננו, אילו ייחדנו כאן את הדיבור על פרטיהן של כל אותן השיטות הכיתתיות, שפרצו ועלו מתוך תורת ההתגלמות השׁיעית ונקראו בַּאיֵאנייה, מוּגִירייה וכו' על שמות מייסדיהן. כל אדם יכול לקנות דעת על תורות הכיתות הללו מתוך התרגומים של תיאוריהן, שניתנו בספרות-הדת המוסלימית⁶⁰⁷; ואל מקורות אלה יכול אני להפנות את המבקשים הוכחות מפורטות יותר לכך, כי דווקא השׁיעיוּת שימשה רקע ומקור לכל אותם דברי-הבאי, שהיו עשויים לפורר ולפרק לחלוטין את תורת-האלוהות של האיסלאם.

(9) הנביאים והאימאמים נקיים מכל חטא    🔗

בתוך כל אותן הגזמות, שעמהן נמנית גם משנת-האימאם של השׁיעים המתונים, –אם נתבונן בה התבוננות אוֹבּייקטיבית,–נתגבשה התורה על העדר-החטא ומניעוּת-הטעוּת אצל האימאמים בצורתה הדוגמאטית המוצקת ביותר. זוהי אחת מתורות-היסוד של האיסלאם השיעיי.

גם באיסלאם האורתודוכסי מייחסים חשיבות לשאלה: האם הנביאים נטולי-חטא הם, בתוקף תכונתם הנבואית⁶⁰⁸? ובייחוד, האם אותה תכונה של העדר-החטא חלה על האחרון שנביאים והגדול שבהם? ואמנם: התשובה החיובית על שאלה זו היא הלכה המחייבת כל מוסלים מאמין⁶⁰⁹. אך חשיבותה של פרשה דוֹגמטית זו אינה אלא יחסית, ועל כך מעידה העובדה, כי לגבי ניסוחה שוררת למן הזמן העתיק רבגוניות מופלגת בין מורי-ההלכה המוּסמכים. למשל, אין דעתם של אלה מאוחדת בשאלה, אם תכונת העדר-החטא חלה על אותו איש גם בטרם נקרא להיות נביא, או אם היא מתחילה רק אותה שעה שנפלה בחלקו השליחוּת האלוהית. וגם בנידון זה אין הדוגמאטיקנים האורתודוכּסיים תמימי-דעה: אם תכונת העדר-החטא שניתנה לנביאים כוללת רק את החטאים העיקריים, או שהיא מקיפה כל סוג עבירה. קצתם אינם רוצים להקנות להם אותו יתרון אלא לגבי סוג-החטאים הראשונים; ואילו מודים הם, כי גם הנביאים, כשאָר בני-תמותה, עלולים לחטוא חטאים שיש להם כפרה, או לבוא לפחות לידי ‘תקלות’ (זַאלַאל)⁶¹⁰; ואף הנביאים ‘בוחרים לפעמים משני סוגי-מעשים אפשריים בּסוג המשובח פחות’. מוזר הדבר, כי חדית אחד, שאמנם זכה לאהדה מועטה בלבד ניסה לזכּוֹת דווקא את יוחנן המטביל (בקוּראן הוא קרוי יַחיַא אבּן זַכַּריא) בדרגה היוצאת-מן-הכלל: הוא לא חטא מעולם, ולא נכשל אפילו בהרהור עבירה⁶¹¹.

חילוקי-דעות במידה פחותה אתה מוצא לגבי האמונה בהעדר-החטא, עד כמה שמדוּבּר במוחמד עצמו. באורח חייו, אם בתקופה שלפני יעוד-שליחותו ואם לאחר-מכּן, לא ייתכן שיהיו חטאים, אם גדולים ואם קטנים. ברי לחלוטין, כי זהו בניגוד לכוונתם של מאמיני האיסלאם העתיקים ביותר, השׂמים בפיו של הנביא וידויים, כי אמנם חוטא הוא וזקוק לתשובה: ‘שובו אל אלוהיכם, כשם שגם אני שב מאה פעמים ביום’⁶¹². ‘לבי מתערפל לא פעם בהיסח-דעת, ומאה פעמים ביום אני מבקש סליחה מאת אלוהים’⁶¹³. מתאימה לכך ההנחה, המוסרת תפילה זו של הנביא: ‘אלוהי, קבל תשובתי וענה לבקשתי ורחץ פשעי (חַוְבַאתִּי) וחזק הוכחתי ונחה לבי ואמץ לשוני, והסר כל שנאה נטורה בלבי’⁶¹⁴. אילו היתה הכרה בהעדר-החטא אצל הנביא, ודאי לא היו שׂמים בפיו דיבורים ותפילות כאלה; מתוך תודעה כזו לא היה אף הוא עצמו נותן, דווקא בעצם שעת ההרגשה שצפוי לו הנצחון⁶¹⁵, כי יבשׂר בקוּראן (סוּרה מח' ב) דבר-אלוהים לאמור: ‘למען יכפר לו (לנביא) על כל חטאיו הקודמים ומאוחרים’⁶¹⁶.

אך, לגבי העניין שאנו עוסקים בו, חשוב קודם-כל לעמוד על בחינה דוגמאטית זו: בין ההשקפות האורתּוֹדוכּסיות השונות על העדר-החטא אצל הנביאים, לרבות מוחמד, אין אף השקפה אחת שלא תראה זכות-בכורה מוסרית זו כחסד (לוטְף) בלבד, שנטה אלוהים לנביא, אך לא כתכונה מחוּיבת-מציאות, הטבועה בעצמוּתו של הנביא מלידתו. ובשום פנים אינה נכללת בתוך הדוגמאטיקה הסוּנית גם השאלה העיונית על מניעוּת-הטעות בענייני דעות. הגבלתו של הנביא באשר הוא אדם מודגשת תמיד הדגשה חזקה כל כך, עד שדעת על-טבעית, הנובעת מתוכה עצמה, היתה נראית בלתי-מתאחה לחלוטין עם ההשקפות היסודיות על טיבו ואופיו. כהעדר-החטא אצלו כן יתרון-דעת אצלו, בהשוואה אל שאר בני-אדם, אינו מידה כללית הטבועה בתוך אישיותו, אלא תוצאת ההוראה הנמסרת לו מדי פעם בפעם מאת אלוהים⁶¹⁷. מאמינים באמיתותו, משום שרוצים להכיר ולראות כבשׂורת-אלוהים את אשר הוא מבשׂר בשם אלוהים. ורק משום שהוא נבחר להיות תורגמן לרצונו שלאלוהים, ולא על כּוֹשרוֹ הטבעי האישי, מיוסד תפקידו כנביא. אין הוא מביא אתו, עם היכּנו לנבואה, יתרונות שכליים שינשאוהו למעלה מן הרמה של הדעת האנושית. בקוראן הוא מביע זאת בדרך שאינה משתמעת לשתי פנים, וגם מושגיהם של התיאולוגים מבני הדורות הקודמים,–מושגים הבאים לידי ביטוי בתוך המסורת –לא חרגו מן המסגרת הזאת. הנה מבקשים מתנגדיו של הנביא להביאו במבוכה, תוך שהם שואלים מפיו שאלות על עניינים שאינם ידועים לו: ‘מה לי ולהם, שישאלוני מה שאינו מגיע לכלל ידיעתי? רק אדם אני, אין לי דעת מלבד מה שלימדני לדעת אלוהי’⁶¹⁸. לפי התפיסה האוֹרתוֹדוכּסית אין זו אלא כפירה ומינוּת, אם מניחים כי מי-שהוא מבלעדי אלוהים יודע את הנסתרות: זוהי ממש התמרדת כנגד דברי הקוראן (סורה כז, סו/סה): 'אין בשמים ובארץ מי שיידע את הנעלם, מבלעדי אלוהים". בשלילה זו כלול גם הנביא עצמו⁶¹⁹, ולא כל שכן אנשים אחרים!

הסוּניים רוחשים כבוד רב לאנשים החסידים והמלומדים מצאצאי הנביא; הרי הם האימאמים של השיעיים. אולם אין הסוּניים מייחסים להם תוֹארים אישיים אחרים, אם לא התוארים הניתנים למלומדים ולחסידים אחרים של האיסלאם. למשל, כשמדבר תיאולוג סוּני על מוחמד, המכוּנה ‘אַלבּאקיר’, נין ונכד לנביא בדור החמישי, הרי מודה הוא בלמדנותו המעמיקה, שבגללה נתכנה בכינוי ‘הפוֹלח’ (אַלבּאקיר), ומשבח את יראתו-ומסירותו-למופת. והנה, מה שהוא אומר לציון טיבו, הריהם הדברים הבאים: ‘הוא היה אדם מעוּלה מבני הדור השני (תּאבּיעי, כלומר הבא אחרי דור ה’חברים'), אימאם (במובן ‘מלומד’) מובהק, שהכל מודים בהצטיינותו. הוא נמנה עם הפוּקאהַא (יודעי דין ומשפט) של העיר אַל-מדינה’⁶²⁰. מה שונה לחלוטין יהיה התיאור שיתארוהו השיעיים, שדרגתו היא בעיניהם דרגת האימאם החמישי! אין הוא עוד תלמיד-חכם פשוט תושב אַל-מדינה, אלא שותף לעצמוּת-האור הצרופה של צאצאי הנביא. אף אותו השיעי בן-זמננו הכותב אנגלית, שכבר הזכרנוהו, החדור רעיונות ראציונאליטיים, מתאר את חוּסיין, למשל, לאמור: ‘סיבה ראשונה של המציאות’…‘אותו קשר מהותי בין סיבה ותוצאה’… ‘חוליית-הזהב לקשר בן אלוהים לאדם’⁶²¹.

העמדה הסוּנית האורתודוכסית לגבי הערכתו של הנביא ושל צאצאיו הקדושים, אינה מתערערת על ידי דימוּיים ילדותיים-אגדתיים, שבא הדמיון לקשט את הנביא; אך הללו לא היו מעולם חלק של האמונה המחייבת. המיסטיקן אַלשַערַאני ערך אותם דימוּיים בתוך פרק שלם, וכאן הוא מייחס לנביא, בין השאר, מעלות אלה: 'הוא היה רואה מאחוריו, כשם שאדם רואה לפניו מימינו ומשמאלו; וכן היה רואה בלילה ובאפלה כשם שרואים ביום ובאור. כשהיה מהלך לצדו של אדם גבוה היה מגיע לקומתו. כשהיה יושב, היה משכמו ומעלה גבוה מהיושבים עמו. צלו לא נפל על הארץ. לא היה צל לא בהאיר השמש ולא בהאיר הירח, שכּן הוא היה כולו אור⁶²². אך אין ספק בדבר, כי מושפעים דימויים אלה מאותן התורות המופרזות שיצרו השׁיעים על האימאמים שלהם; ולא ייתכן, כמובן, כי ייגרע חלקו של הנביא; אגב, כעין ראיה נוספת נאחזה בכמה נקודות שבשיטת השיעה, כפי שהזכרנו קודם לכן.

(10) אימאם ואיג’מאע    🔗

משמעות אחרת לגמרי נודעת לכל השאלות האלה באיסלאם השיעי. אותן תכונות, שמייחסים אותן לנפשות אימאמים, מרוממות אותם למעלה מן הטבע האנושי, באשר הם, כפי שכבר ראינו, גם ‘נקיים מיצרים רעים’. החטא–אין לו שליטה עליהם⁶²³; והרי עצמוּת-האור האלוהית, השוכנת בתוכם, אין אתה יכול למזגה עם נטיות-היצר. אולם היא מאצילה עליהם גם את הדרגה העליונה של דעת בטוחה–מניעוּת הטעות לחלוטין⁶²⁴. השיעיים מורים את הכלל, כי ידיעות הנמסרות בשלשלת-קבלה מהימנה מפי האימאמים, נודע להן תוקף-הוכחה רב יותר משנודע אפילו לתחוּשה, שקולטים החושים במישרים. הללו, הידיעות, בגלל מניעוּת-הטעוּת אצל בעליהן, יש בהן כדי להבטיח ודאוּת מוחלטת; ואילו החושים חלות עליהם מראית-עין והטעיה⁶²⁵. נוסף על הדעת הדתית הפתוחה לפני כל המוסלימים, יש להם לאימאמים עוד דעת נסתרת, הנמסרת בשרשרת-דורותיהם מאיש לאיש, מסורת מגלה-סתרים העוברת-בירושה מדור לדור בתוך המשפחה הקדושה–ומסורת זו מקיפה אמיתוֹת הדת וכל המתרחש בעולם. עלי ידע לא רק את משמעותו האמיתית של הקוראן, הנעלמת מהשגת התבונה הפשוטה, אלא גם כל מה שעתיד להתרחש עד לתחיית המתים. הוא היה יודע מראש על כל מהפכה שעתידה לבוא עד אז, ש’תוליך מאות אנשים בדרך תועה ותדריך מאות אנשים באורח-מישרים'; היה יודע, מי יהיו מנהיגיה ומחולליה⁶²⁶. אמונה זו, כי מחונן עלי בדעת נסתרת, נבואית, נתנה לקהל חסידיו דחיפה ליצור יצירות ספרותיות מוזרות, המכילות לדבריהם אותם חזיונות של רזין-דרזין⁶²⁷.

אותו מדע עבר בירושה, כמסורת-סתרים מאת עלי לאימאמים שקמו אחריו. גם עליהם שוֹרה הרוח, ושוב אין הם יכולים אלא לבשׂר את האמת בלבד. משום כך הם הפוסקים המוסמכים היחידים שאין למעלה מהם, ובתוארם זה הם גם ממשיכיהם החוקיים של כהונת-הנביא. רק מימרותיהם והלכותיהם בלבד ראויות לכך, שכל אחד יאמין בהן ויציית להן ללא כל ריתוי. ואם כן, מן ההכרח שכל הוראה דתית תסתמך על אחד האימאמים, ורק הלה יתן לה תוקף של מהימנות. צורה זו של מתן סמוכין לכל דבר שבהוראה, שַׁליטה בספרות-הדת השיעית. בראשית מימרות החדית עומד לא ה’חבר' ששמע אותן מפי הנביא, כביכול, אלא האימאם, מיוּפּה-הכוח היחידי לבשׂר ולבאר את רצון האלוהים והנביא. צמחה-נפתחה גם פרשנות מיוחדת-במינה של קוראן, שאת ראשיתה מייחסים לאימאמים; לפיה מתבאר הכל, גם הנעלה ביותר וגם הפשוט-מן-הפשוט, ברוח הזיקה לתיאוריה של האימאמוּת ולשאר השקפותיה של האמונה השיעית. ידיעת הספרות הזאת משמשת תנאי הכרחי לכל הבנה מושלמת של רוח השיעיות⁶²⁸.

מתוך כל זה ניתן להסיק, כי המידות שהתיאולוגיה הסוּניית דורשת בהם לגילוי הנכון והאמיתי מבחינה דתית,–ערכן של כמה מהן כמקורות ההכרה ירד מאוד לפי ההשקפה השיעית. אפילו האיג’מאע יורד בעיניהם של השיעים עד לידי פורמאליוּת בלבד. אמנם להלכה מודים הם בהשפעתו של עיקר ההסכם-הכללי על ההכרעה בשאלות דתיות, אולם ערכו מוּתנה, לפי התיאולוגיה השיעית, תמיד בכך, שאותו הסכם-כללי אינו יכול לבוא לעולם בלי פעולתם המסייעת של האימאמים. רק יסוד הכרחי זה מסוגל לשווֹת ערך לעיקר ההוא. והרי גם הנסיון ההיסטורי מוכיח, כי אין לסמוך דווקא על האיג’מאע כעל אבן-בוחן של האמת. אם הסוּנים מכירים בחליפוּת ההיסטורית ובכך מסתמכים על הסכם של כלל המאמינים, זה ההסכם שיצר וקידש בכל תקופה אחרי מותו של הנביא את צורת המציאות המדינית באיסלאם–הרי באים השיעים ומוצאים דווקא בכך ראיה לדבר, כי האיג’מאע לבדו אינו חופף תמיד את עיקרי האמת והצדק. הרי האיג’מאע דווקא משום שהכריע בשאלת החליפות לפי רוח הסונים, קידש ממש את העוול ואת החמס. בדרך זו באים השיעיים ומורידים את הסמכות השיתופית הזאת, או מפרשים אותה להיותה תלויה בהסכּמת האימאמים. רק תורתו ורצונו של האימאם שאינו עלול לשגוֹת, או של מיופי-כוחו המוסמכים, יכולים לשמש ערובה, בטוחה לאמת ולצדק. כשם שהאימאם שבכל דור ודור אך הוא לבדו משמש הנשיא המדיני החוקי של עדת-האיסלאם, כך הוא לבדו הריהו הפוסק המוסמך בכל השאלות, שלא באה עליהן מלכתחילה הכרעה בשביל כל הדורות על-פי ההלכה המסורתית, ובכל הנוגע לביאור ההלכה והשימוש בה.

אם נרצה, לפי זה, לאַפיין בנוסחה כמצומצמת את התכונה, המהווה את ההבדל היסודי שבין הסוניות ובין האיסלאם השיעי–נוכל לומר: הראשונה היא כנסיית-האיג’מאע, והשנייה כנסיית-האוֹטוֹריטה היא⁶²⁹.

(11) המַהְדִי    🔗

כבר רמזנו על כך כי לגבי אישיותם של אימאמים לא שררה אחדות גם בציבור השיעי עוד בזמנים הקדומים, כשכל התיאוריות הללו נמצאו עדיין בהתפתחותן. אחת הפעולות הקדומות-ביותר ברוח המחשבה השיעית נזקקה–כפי שראינו לעיל (ע' 144)–לאימאם, שלא נמנה עם בני פאטימה מזרע עלי. חוגים שונים של נאמני עלי באו וקבעו בקרב צאצאיה של פאטימה מערכות-אימאמים שונות–ונפתח לכך שפע של הזדמנויות, מחמת הסתעפותה היתירה של אותה משפחה. עם מותו של האימאם אבּוּ מוחמד אלעַסכּארי כבר היו השיעים מפולגים לארבעה-עשר סוגים שונים⁶³⁰–הכל לפי יתרון-הירושה בשושלת-האימאמים, שניתן לענף זה או אחר של המתייחסים על משפחת-עלי⁶³¹. מערכת-האימאמים הנפוצה ביותר בין אלה שהשיעים מודים בזכותה עד היום הזה, מיוצגת על-ידי הכת הקרויה ‘השנים-עשׂריים’ (או האימאמים). היא מעבירה את כהונת-האימאם בירושה מאת עלי על צאצאיו הישרים, עד לאימאם הגלוי האחד-עשר; ואילו בנו ויורש-מקומו, מוחמד אבּוּ אַלקאסים (נולד בבּגדאד בשנת 872), נלקח מן האדמה בימי ילדותו בטרם מלאו לו שמונה שנים, ומני-אז חי הוא טמיר ונעלם מעיני בני-אדם, ורק באחרית הימים עתיד הוא להופיע כאימאם מַהְדי כגואל העולם, ישחרר את העולם מכל עוול ויכונן את מלכות השלום והצדק. הוא הקרוי ‘האימאם הטמיר’; מזמן היעלמו ממשיך הוא לחיות, ולהופעתו מצפה השיעי המאמין בכל יום⁶³². האמונה באימאם טמיר נפוצה בכל ענפי השיעיוּת. כל אחת מסיעותיה מאמינה בהמשך קיומו של האימאם ובהופעתו העתידה לבוא; ואותו אימאם יהיה חותֵם השלשלת, במערכת הערוּכה על-ידי כל סיעה וסיעה.

האמונה בהמשך קיומו–בחיים של האימאם, אשר הסיעות השונות רואות אותו כאחרון שיופיע לעתיד לבוא–מבוססת בקרב סיעות אלה על מימרות מוסמכות, שהומצאו כאסמכתות לאמונה זו. מושג על טיבן של הוכחות כאלה נותנת לנו למשל, המימרה הבאה. הסיעה החותמת את שלשלת-האימאמים במוּסא אֵלכּאזים (מת 799/183), הוא האימאם השביעי של ה’שנים-עשר’יים', הנחשב בעיניה כאימאם הטמיר שיחזור לעתיד-לבוא–שָמה מימרה זו בפיו: ‘מי שיספר לך, כי סעדני במחלתי, רחץ גוויתי אחרי מותי, חנט אותי, עטפני תכריכים, הורידני לקבר וניקה ידיו מן העפר–יכול אתה להכריז עליו, כי שקרן הוא. ואם (אחרי היעלמי) ישאלו עלי, יש להשיב: הוא חי, תהילה לאל! וכל מי שישאלו אותו עלי וישיב: הוא מת–ארור יהיה’⁶³³.

משמע: ה’חזרה' (אַלרַאגְ’עָה) היא אחת הבחינות המכריעות במשנת האימאם אצל כל סיעות השיעיים. רק לגבי אישיותו של האימאם הטמיר שעתיד לחזור ובדבר סדר האימאמים–מחולקות הדעות⁶³⁴.

כל אלה השׂמים מבטחם בעַלי ובצאצאיו היו מאוחדים מלכתחילה בבטחונם, כי האימאם הנעלם–יחזור ויופיע לעתיד לבוא⁶³⁵. אמונה זו היתה קשורה ראשית כל בעַלי עצמו; חוג של נאמנים שהעריצוהו בעודו בחיים כאישיות על-אנושית–והם קיבלו תורתם מידי עבּדאללה אבּן סבּא–לא האמינו במותו (כדרך הדוקטים⁶³⁶), והיו בטוחים כי עלי הנעלם יחזור לעתיד-לבוא. זהו הגילוי הקדום ביותר של פולחן-עלי המופלג. זוהי הפעולה הראשונה של ההתפלגות הכיתתית השיעית בכלל⁶³⁷. השני, שנאחזה בו האמונה להיותו אימאם טמיר העתיד לחזור, היה בנו של עלי, מוחמד אבּן אלחנאפייה, שמעריציו היו בטוחים שהוא ממשיך לחיות וסופו להיגלות שנית.

רעיון ה’חזרה', כשהוא לעצמו, איננו רעיונם המקורי של השיעים. קרוב לוודאי, כי אמונה זו הגיעה לאיסלאם בהשפעת מקור יהודי-נוצרי⁶³⁸. נראה, כי הנביא אליהו, שהועלה השמימה ושעתיד להופיע שנית עלי-אדמות, באחרית הימים, כדי להחזיר את שלטון הצדק–הוא ששימש אבטיפוס של ‘האימאמים הטמירים’ שנותקו מן הארץ, והם ממשיכים לחיות, רואים ואינם נראים, ולעתיד לבוא יחזרו ויופיעו כמֵהדים גואלי-העולם.

דימויי-אמונה כאלה, על התקווֹת לאחרית-הימים הקשורות בהם, מצוּיים במידה מרובה גם בחוגים אחרים. בני כת הדוֹסיתֵּיאים לא האמינו במיתתו של מחוקקם דוֹסיתֵּאוֹס; חדורי בטחון היו, כי מוסיף הוא לחיות⁶³⁹. הוַואִשונאוָואים ההודיים מאמינים, כי באחרית-הימים,עם סיומו של מחזור-העולם הנוכחי, יופיע וִישְנוּ בדמותו של כַּאלְכְּהִי, ויגאל את ארץ האַריים מידי לוחציהם (הכוונה לכובשים המוסלימים)⁶⁴⁰. הנוצרים החבּשיים מצפים לשובו של מלכם-משיחם תּיאוֹדוֹרוֹס⁶⁴¹. בקרב העם המונגולי נפוצה עד היום האמונה, כי ג’ינגיסחאן, שעל-קברו מקריבים זבחים, הבטיח לפני מותו, כי אחרי שמונה או עשר מאות-שנים יחזור ויתגלה עלי אדמות ויפרוק את עול הסינים הזרים מעל צוואריהם של המונגולים⁶⁴². איגודי-מינוּת בתוך האיסלאם, שעוררו תנועות שלא הצליחו, תלו אחר-כך תקווֹת דומות במחוקקיהם העתידים להופיע שנית. חסידיו של בִּיהאפַריד, אחד מאלה שניסו בתחילת ממשלתם של בני-עבּאס לעורר תנועה פרסית נגד האיסלאם, האמינו, לאחר שמחוקקם הוצא להורג, כי הוא עלה לשמים, אך לעתיד-לבוא ישוב ויופיע על פני האדמה, כדי להינקם מאויביו⁶⁴³. בכך האמינו גם חסידיו של אל-מוּקַנַא–אותו ‘מוּסווה’, אלוהים שנתגלה בדמות בשר-ודם–לאחר שאיבד עצמו לדעת על-ידי מיתת-שׂריפה⁶⁴⁴.

עד לזמנים החדשים, בערך, הוכיחו אותם דימויי-אמונה את כוח-השפעתם אצל עמים אסלאמיים, גם בלא קשר אל התנועה השיעית. המוסלימים בקאווקאז מאמינים, כי לעתיד לבוא ישוב אליהם גבּוֹרם, שנלחם למען חירותם, אֵליה מאנצוּר, מקודמיו של שַאמיל (1791), ויופיע שוב ביניהם כעבור מאה שנה אחרי גירוש הרוסים⁶⁴⁵. בסאמארקאנד מאמינים הבריות, כי יחזרו ויתגלו האישים הקדושים שַאה-זִינְדֵה וקַאסים אבּן אבּאס⁶⁴⁶. וכן ישנן עדויות כי בין הכּוּרדים, לפחות במאה השמינית להיג’רה היתה קיימת האמונה בשובו של תַּאג' אלעאריפין (חסאן אבּן עדי) שהוצא להורג⁶⁴⁷.

בין כל דימויי-העתיד מסוג זה, שצמחו אצל עמים מזרחיים או מערביים מתוך התקווה לתקומה מדינית או דתית, עוּצבה ונשתכללה במידה יתירה אמונת השיעיים על האימאם הנעלם והעתיד-לחזור. ביסוסה של אמונה זו מבחינה תיאולוגית וההגנה עליה מפני לעגם של הספקנים⁶⁴⁸ והמתנגדים, ניתן להם מקום חשוב מאד בספרותם הדתית. גם בזמן החדש-ביותרהופיע בפרס ספר שמטרתו היתה לחזור ולהעמיד על ודאותה את האמונה במציאותו של ‘אימאם הדור’ הנעלם–כנגד הספקנות שהלכה וגברה.

מה אצל היהודים נמצאו כמה תיאולוגים ובעלי-מסתורין, שהיו מחשבים חשבונות (על הרוב, על יסוד ספר דניאל), כדי לקבוע את הזמן המדויק של ביאת המשיח–אף חטטנים צוּפיים ושיעיים כן: על יסוד דרושים, שהיו דורשים במימרות של הקוראן לפי שיטת הקבלה, ועל יסוד צירופים של אותיות-מספרים היו עוסקים בחישובים כדי לחשב את הקץ להופעת האימאם הנעלם. ברשימות הבּיבּליוגראפיות של הספרות השיעית מן התקופות העתיקות אתה מוצא חיבורים, העוסקים בחישובי-קיצין כאלה. אך כשם שבקרב היהדות היו מגנים קשה אותם ‘מחשבי קיצין’⁶⁴⁹, כך גם הפוסקים האוֹרתוֹדוֹכּסיים של השיעה המתונה היו פוסלים מלכתחילה את ‘קובעי-הזמן’ (אלוַאקאתּוּן) כשַקרנים, ושמו בפיהם של האימאמים אמרות כדי לגנות את העיסוק בחיטוטים כאלה⁶⁵⁰. כל אותם חישובים נתבדו בכוח העובדות, וניתן להבין על-נקלה, כמה רוגז עוררו הבטחות כאלה משום שנאמרו בוודאות כה רבה.

(12) מהַדי הסוּנה ומהַדְי השיעה    🔗

אם עד כאן עמדנו על האמונה, שלעתיד לבוא תתגלה אישיוּת משיחית, כעל פרשה מתורתו של האיסלאם השיעי, הרי שׂומה עלינו להוסיף, להשלמת דברינו, כי גם המחזיקים בסוּנה האורתודוֹכּסית אינם מתנכרים לאמונה שבאחרית הימים יקום שליח-אלוהים, מתקן-עולם במלכות-שדי–ואף הם יכנוהו בשם אימאם מַהדי (שאלוהים מַנחהוּ בדרך-מישרים⁶⁵¹. תקוות-אמונה זו היתה מעין אנחת-כיסופים, שהיתה פורצת מלבם של יראי-שמים בקרב האיסלאם, לנוכח משטר מדיני וחברתי, שתודעתם הדתית לא יכלה אלא להתמרד בו.

והרי נראו בעיניהם החיים הציבוריים ונסיבותיהם כהפרת התביעות האידיאַליות שהיו תובעים, כעבירה מתמדת הפוגעת בדת ובצדק הסוציאלי. אמנם היו מודים ומאמינים כי למען אחדות העדה אסור לו, למוסלים טוב, ‘להפציע את השרביט’, אלא חייב הוא לסבול (צַבְּר) לטובת הכלל ולקבל על עצמו את אי-הצדק השורר כגזירה מן השמים, ולגלות בהתמדה סבלנוּת לגבי הרעים. אך דווקא משום זה גברה עוד יותר ברגשותיהם השאיפה, ליישב את הסתירה בין המצוי והרצוי לפי תביעת נפשם המאמינה. ויישוב זה ניתן להם עם הבטחון בהגשמת התקווה לביאת המהדי⁶⁵². כבר באו אחרים והוכיחו, כי השלב הראשון לתקווה זו חל ביחד עם הציפייה לשובו של ישו, הוא המהדי שיקים את המשטר הצודק. אולם לכך נצטרפו עד מהרה גורמי-התפתחות נוספים, ולנוכח גורמים אלה הפכה פעולתו האסכטולוגית של ישו תופעת-לוואי בלבד. והיו אנשים בעלי נטייה תכליתית יותר, שסברו כי התקווֹת לביאַת מהדי מתקרבות להגשמתן עם הופעתם של נסיכים מסוימים, שבהם היו שׂמים תוחלתם כי יחזרו וישליטו את סדרי המשפט האלוהי. אחרי מפלת בני-אומייה היו תולים תקווה יתירה מבחינה זו בשליטים ידועים משושלת בני-עבּאס. אולם בעוד-מועד נתפכחו אחרי תוחלת-שווא זו. העולם נשאר, לדעת החסידים עומד ברעתו כמקודם. וכך הלכה ונשתנתה האידיאה-על-המהדי והפכה אוּטוֹפיה-על-המהדי, שהתגשמותה נדחתה לעתיד מעורפל; ואמנם אוּטוֹפּיה זו יכלה במרוצת הזמן לקלוט לתוכה יותר ויותר אגדות אסכטולוגיות-גשמיות. עתיד אלוהים לעורר מתוך זרעו של הנביא איש, שישוב ויקומם את מפעלו ההרוס, ‘שימלא את העולם צדק, תחת שהוא מלא עכשיו עושק’. על היסודות ממקור יהודי-נוצרי, שבהם נעוצה ראשית התהוּתה של אמונת-המהדי, נצטרפו גם תכונות מדמותו של הסַאוֹשיאַנט⁶⁵³הפרסי; ואף הדמיון ללא-סייג של חטטנים בטלנים הוסיף נופך משלו, וכך נוצרה במשך הזמן מיתולוגיה גדושה על המהדי. החדית השתלט גם על עניין-אמונה זה, שהרבו לעסוק בו בחוגי המאמינים; וכבר בפיו של הנביא שמו דברים, שבהם תיאר תיאור מדויק את אישיותו של גואל העולם שאת בואו הוא בישׂר; תיאור זה אמנם לא הוכנס לתוך המאספים הקפדניים, אולם המדקדקים-פחות מילאו חסרון זה.

בהמשך תולדותיו של האיסלאם יכלה אמונה זו לשמש גם הצדקה לשאיפותיהם של מורדים מדיניים-דתיים, שהיו מכוּונות למגר את המשטר הקיים, לרכוש להם–כנציגיו של רעיון-המהדי-את חיבת הקהל, ולעורר ברחבי עולם-האיסלאם תסיסה מלחמתית. הכל זוכרים תופעות כאלה מתוך תולדות האיסלאם בעבר הקרוב ביותר. וגם בימינו אלה קמו בארצות שונות של האיסלאם אנשים, שטענו לעצמם מעמד של מהדי, על הרוב כדי להתנגד להשפעתן הגוברת של מדינות אירופה בארצות-האיסלאם⁶⁵⁴. מתוך דברים מלאי-עניין, שמביא מארטין הארטמאן על הזרמים בתורכיה החדשה, אנו למדים, כי גם עכשיו, בזמן החדש-ביותר, מטפחים בחוגים רבים של המוסלימים בתורכיה את התוחלת, כי קרוב יותר הופעתו של המהדי האמיתי (בשנת 1355/1936), והוא ‘ידבּיר את העולם כולו תחת האסלאם, ועם בואו יתחיל תור הזהב’⁶⁵⁵.

מתוך הרעיון העיקרי של השיעיוּת ניתן לראות מראש, כי כיווּן זה לא היה מלכתחילה אלא מחאה כנגד דיכּוי הצדק האלוהי והשפלתו, הנמשכים בכל ההיסטוריה של האיסלאם, עם הגזל שנגזלה הזכות מאת בני-עלי שרק הם זכאים לשלטון. כאן יכולה להתגלות אמונת-המהדי במלוא יכולתה כעצב-החיים של השיטה השיעית כולה.

תוחלת זו של יראי-שמים לביאַת המהדי, אם כי נתאשרה אישור מסורתי ונידונה בחוגי תיאולוגים⁶⁵⁶, לא הגיעה באיסלאם הסוּני לידי קביעתה כעקרון דוגמאטי, אלא תמיד הופיעה כקישוט מיתולוגי לאידיאל על אחרית-הימים, כתוספת לשיטה האורתודוכּסית על ציור-העולם⁶⁵⁷. אך האיסלאם הסוּני דוחה בהחלט את הצורה שלבשה אמונה זו אצל השיעים. הם שׂמים ללעג את האימאם הנעלם המאריך-ימים. אשר לאימאם של ה’שנים-עשר’יים, הרי הוא בטל בעיניהם מעיקרו כבר מטעם זה שהמסורת הסוּנית דורשת, כי שׁמוֹ של המהדי יהיה דומה בכּל ממש לשמו של הנביא (מוּחמד אבן-עבּדאללה), ואילו אביו של הנסתר, היינו האימאם הנגלה האחד-עשר, היה שמו חסאן⁶⁵⁸. מלבד זה הרי המהדי העתיד לבוא, לפי אמונת השיעים, נעלם בעודו ילד רך, ואם-כן לא היה מוכשר, על-פי הדין, לקבל עליו את משרת האימאם מפני גילו הצעיר, כי משרה זו אינה יכולה להימסר אלא לבוגר (בַּאליג). אחרים מכחישים בכלל, כי נשאר בחיים בן אחרי מותו של אותו חסאן אלעַסכּארי.

כנגד זה, באיסלאם השיעי נודעת לאמונה זו–כי עתידה להתגשם התקווה לביאת המהדי–חשיבות דוֹגמאטית מרכזית. אותה אמונה משמשת חוט-השדרה בשיטה השיעית, והיא מזדהית לגמרי עם שיבתו (ראגְ’עַה) של האימאם הנסתר אל העולם הנגלה; הוא יהיה המחוקק החדש בעולם, הוא יחדש וימשיך את מפעלו של הנביא ויחזיר ליושנה את הזכות שנשללה ממשפחתו. רק בידו הכוח ‘למלא את העולם משפט וצדק’. מלומדים ראויים-לשמם בקרב השיעיים מתאמצים להוכיח ברצינות גמורה, כנגד לעגם של הסוניים, כי יכול האימאם, מבחינה פיסיולוגית והיסטורית, להאריך ימים במידה בתלי-רגילה⁶⁵⁹.

גם בזמן העדרו הגופני (גֵיבַּה) הריהו ‘נציג דורו’ (קאִים אלזַמאן), ואינו משולל-יכולת להודיע רצונו למאמינים⁶⁶⁰. אצל חסידיו משמש הוא נושא למזמורי-תהילה נלהבים. והללו לא זו בלבד שהם מפארים אותו בדברי-חנופה, כדרך שמפארים שליט המתהלך בין החיים, אלא הם גם מייחסים לו תוארים על-אנושיים, האופייניים לגבי אמונת-האימאם; ברוממותו הרוחנית נעלה הוא משׂכלֵי הספירות הנעלים, הוא מקור כל הדעת ותכלית כל הכיסופים. המשוררים השיעיים בטוחים בטחון שלם, כי מזמורי-תהילה אלה יגיעו עד לחביון כיסא כבודו של אותה אישיות רמת-מעלה⁶⁶¹.

אמונה זו, כי האימאם הנסתר משתתף השתתפות פעילה במאורעות העולם, השתלטה, מבחינה דתית ומדינית, בהשקפת-העולם של השיעיים, ואף ממשיכה לכוון אותה; בארצות של אוכלוסים שיעיים חייב כל מוסד–ולו גם כדי לצאת ידי חובה בלבד–להזדקק לאוֹטוֹריטה של אותו כוח בלתי-נראה, ורק אז ניתן לו תוקף של פעולה. וגם בזמננו תעיד על כך העובדה, כי בנוסח החוקה החדשה של פּרס, עם הנהגת בית-הנבחרים, נזכרת ההסתמכות על ‘הסכמתו ואישורו של אימאם הדור’. וגם לאחר שביצע השאח מוּחמד עַלי הפיכה מדינית כנגד נציגות-העם, באה המפלגה המהפכנית ופירסמה (באוקטובר 1908) קול-קורא למען חידוש החוקה הפּארלאמנטארית. בקול-קורא זה נאמר: ‘אפשר שלא הגיעה אליכם הידיעה על ההחלטה, שקיבלו זה עתה העולימא של העיר הקדושה נֶגֶ’ף–החלטה ברורה ואינה משתמעת לשתי פנים–כי כל מתנגד לחוּקה דינו כדין שולף-חרב כנגד האימאם של הדור (היינו המהדי הנסתר)–ויהי רצון מלפני אַללה, שתזכו לחזות בקרוב בשיבתו’⁶⁶².

כאן נודע לו לרעיון-האימאם כוח קיום מתמיד ואקטואלי. הוא התרומם עד לדרגת ערך דוגמאטי, ונעשה גורם מהוּתי פועל ומפעיל במערכת הדת והמדינה.

(13) השיעה והמטוּעתאזילה    🔗

לאחר שעמדנו על תורת האימאמות, טיבה וערכה, כיסוד החשוב ביותר של האמונה השיעית, באשר היא שונה מן האיסלאם הסוני–יש לבחון עוד שאלה אחרת, כדי להכיר את השיעיות הכּרה שלמה.

השתייכות לאיסלאם מתגלה לא רק בפעולת ההיכּנעוּת לצורה חוקית-מדינתית מסוימת, אם להלכה ואם למעשה, אלא היא דורשת, מלבד זה, הודאה במערכת ידועה של עיקרי-אמונה, שעל ניסוחם מתווכחות הסיעות. כן מתבטאת היא בקיום סדרה מוגדרת-היטב של מצווֹת מעשיות ותקנות-הלכה לאורח-החיים, ואף פרטי המצווֹת וההלכות הללו משמשים נושא להבדלי-דעות בתוך זרמי האסכוֹלות המוסמכות, הקיימות זו בצד זו, ובכן, האם התפתחה בתוך השיעיוּת, נוסף על תורת-האימאם, עוד תכונה מיוחדת מבחינת העיקר הדוגמאטי או מבחינת קיום המצווֹת, המבדילה כתּ זו במהותה מן האיסלאם הסוּני גם מאותן בחינות?

על כך נוכל להשיב: תורת-היסוד של האיסלאם השיעי כוללת, מחמת אופייה, תפיסה שונה-בעיקרה מזו של הסוּנה–גם לגבי בעיות יסודיות של עיקרי-האמונה. ומן ההכרח היה, שהשקפתה של השיעיוּת על טיב האימאמים תשפיע על עיצובה את רעיון-האלוהים, על תורת-החוקים שלה ועל תורת-הנבואה שלה.

ועוד דבר, שיש ליתן את הדעת עליו: בתוך הזרמים השונים של השיעיוּת המסועפת באו לידי ביטוי השקפות שונות בשאלות הדוגמאטיקה; ובכמה מאסכולותיה נשתלט גם כיווּן של אנתרופומורפיזם מופלג. אך אפשר לקבוע, כי מאותן שאלות, שהתשובה עליהן לא הושפעה מתורת האימאם, נקט הזרם השליט בתוך השיעיות דרך הקרובה ביותר אל המוּעתאזילה⁶⁶³, שעסקנו בה בפרק השלישי. התיאולוגים השיעיים–כפי שנראה מיד מתוך דוּגמה–אף השכילו להשתמש בהשקפות המוּעתאזיליות לתועלת תורותיהם הם⁶⁶⁴. הם אוהבים לכנות עצמם בכינוי ‘אַלעַדלִייה’, ‘מאמיני הצדק’; והרי ראינו, כי זוהי מחצית התואר, שהמוּעתאזיליים העניקוּהוּ לעצמם. קירבתם המהותית של השיעיים למוּעתאזיליים באה לידי גילוי גם בטענתם. כי עלי והאימאמים הם המייסדים הראשונים של הדוגמאטיקה המוּעתאזילית; וכי אנשי-הכַּלַאם המאוחרים לא באו אלא לפתח תורות, שיסודותיהן הונחו על-ידי האימאמים⁶⁶⁵, משום כך היה מוצא לעתים קרובות בספרי-התיאולוגיה של השיעיים, כי, תוך ההרצאה על אחת המשנוֹת המוּעתאזיליות, נזכר שמו של אימאם זה או אחר כמי שאמר אותה הראשון.

והנה דוגמה מאלפת לכך. אנו מביאים כאן משנה, הכתובה בשמו של האימאם אַבּוּ גַ’עפאר אַלבּקיר, המזכירה בחלקה השני מימרה ידועה של פילוסוף יווני:

'אין אלהים נקרא יודע ויכול, אלא מפני שהוא המקנה דעת

ליודעים ויכולת ליכולים. כל מה שאתם מבחינים בדמיונכם להיות הגדרות

שנוּנות של ישותו–כבר נברא ובא לעולם, ואין הוא (שהרי תוארים אלה נבדלים

מישותו האחידה) אלא מעשיכם (מחשבותיכם) אתם. משל לנמלים הזעירות המדמוֹת

לעצמן, כי יש לו לאלוהים שתי קרניים, משום שאלה דרושות לשלימותן הן,

ומתארות לעצמן שהעדר-הקרניים חסרון הוא במי שאין לו כדוגמתן. ממש כך הוא

מצבם של יצורים מחונני-שׂכל בדבר התוארים שהם מייחסים

לאלוהים'⁶⁶⁶.

נמצאנו למדים: אם רוצים לעמוד על הדוגמאטיקה המקובלת של השׁיעה, יש לתת את הדעת על הקשר שבינה ובין תורות המוּעתאזילה. קשר זה הוכח כעובדה הבאה לידי ביטוי חותך בהצהרתם של הפוסקים השיעיים, כי האימאם הנסתר משתייך לכיווּן של אסכולת-העַדְל והתַוּחיד (היינו, לאסכולת המשנה המוּעתאזילית⁶⁶⁷. בייחוד ענף אחד של השיעה, והוא ענף הזיידיים, קרוב בפרטי משנתו אל המוּעתאזילה ביתר קירבה וביתר עקיבות מן הענף האימאמי.

בספרות השיעית נשתמרה המוּעתאזילה עד היום הזה. טעות חמורה היא איפוא מבחינת ההיסטוריה של הדת והספרות גם יחד לקבוע, כי אחרי נצחונה המכריע של התיאולוגיה האַשעַריית שוב לא היתה קיימת מוּעתאזילה פעילה. הנה מצוּיה ספרות עשירה של הדוגמאטיקה השיעית, ספרות שטיפחוה עד לזמנים החדשים ביותר–וזו יכולה לסתור אותה דעה מוטעית. חיבורי השיעיים על עיקרי האמונה–אתה יכול להכיר בהם את אופיים של ספרי-לימוד מוּעתאזיליים, מתוך שמחולקים הם לשני השערים העיקריים, שהאחד מהם כולל את הפרקים על אחדות-האלהים, והשני–את הפרקים על הצדק (עיין לעיל עמוד 77). מובן, שלא תחסר כאן הרצאת המשנוֹת על האימאם ועל תכונתו כמנוּע-הטעות. ואף זה אינו פרט שני-במעלה, גם מבחינה זו, כי בשאלה האחרונה מסכים לדעתם של השיעיים אַלנאזאם, אחד המוּעתאזילים הקיצוניים ביותר. והרי זה אופייני בשביל כיווּנה של התיאולוגיה השיעית, כי ההוכחות למשנתה על האימאמוּת בנויות כולן על יסודות מוּעתאזיליים. ההכרחיות למציאותו של אימאם בכל דור ותכונה מניעוּת-הטעוּת של אישיות זו–שתיהן כרוכות בהנחה המיוחדת למוּעתאזילה על הנהגת-העולם, שהיא הכרחית לנמען החכמה האלוהית והצדק האלוהי (לוטְף וַאג’יבּ, עמוד 78). אלוהים חייב להקים לאנושות בכל דור ודור מנהיג, הרחוק מכל שגגה וטעות. כך מבצרת התיאולוגיה השיעית את יסודותיה החשובים-ביותר תוך שהיא משתמשת במשנות לקוחות מתורת-האמונה המוּעתאזילית⁶⁶⁸.

(14) יחס השׁיעה אל הסוּנה    🔗

אשר לפרשות המצווֹת הפוּלחניות והמשפטיות שבתורת-הדת, הרי הדברים שניתן להבחין בהם הבדל בין הסוּניים והשיעיים, אינם אלא דקדוקי-צורה פעוטים, ורק לעתים רחוקות נוגעים הם בענייני-יסוד. ההבדל, שבהם נבדל קיום מצווֹת הפולחן והמשפט אצל השיעיים מקיום החוקים בשאר חוקי האיסלאם, איננו גדול יותר מזה שנבדל מאד’הַאבּ אחד מחברו בתוך מסגרת האורתודוכּסייה. אלה הם תמיד רק הבדלי-צורה זערורים בפרטים, ממש כשינויים המופיעים, למשל, בין החַנפיים ובין המאליכּיים, וכו'⁶⁶⁹. וכבר עמדו על כך, כי ההלכה השיעית קרובה ביותר לשַאפעית. ואין דברים אלה נוגעים כל-עיקר בחוקי-יסוד. הסוּני רואה את השיעי כמתבדל, לא בשל הדברים המיוחדים לו בחיי-ההלכה, ואף לא בשל כיווּן הדוגמאטיקה שלו אלא בעיקר בגלל סטייתו ממשפט-המדינה, כפי שזה מקובל בסוּנה.

ואמנם אפשר להיווכח,כי ההבדלים בדיני-הפולחן של השיעה, בהשוואה אל מנהיגיה של העדה הסוּנית, אינם אלא פעוטים. לשם כך מוטב שנכיר את התקנות על שינויים שציבור סוּני, אשר נכבש כיבוש צבאי על-ידי מפקדים שיעיים, נתחייב לקבוע באורח-חייו לפי השיטה השיעית. מתוך אוסף דוגמאות שבידנו הננו בוחרים לשם-כך בהוראה, שניתנה בשנת 866 לספה"נ מטעם כובש שיעי בטאבּאריסטאן; בהוראה זו הוא מצווה על השינויים שיש לנקוט, כדי לערוך על-פיהם את סדרי הציבור ברוח שיעית.

'עליך להדריך את נתיניך שינהגו לפי הספר של אַללה

והסוּנה של שליחו, וכן לפי כל מה שנמסר כמסורת מהימנה מאת אמיר המאמינים,

עלי אבּן אבּי-טאליבּ, הן בעיקרי-הדת (אוּצוּל) והן בסעיפים (פוּרוּע)

המסתעפים מאלה. וכן עליהם להודות בפרהסיא במעלת-יתרונו של עלי על כל

עדת-המאמינים (אוּמָה). עליך לאסור עליהם בכל תוקף, שלא יאמינו בגזירה

המוחלטת (ג’אבְּר) ובדימויי הגשמה ולא יתקוממו נגד האמונה באחדות-האל

ובצדק. יש לאסור עליהם למסור שמעות, הבאות לייחס מעלות טובות

לאויבי-אלוהים ולאויביו של אמיר המאמינים (עלי). עליך לצווֹת עליהם,

שיאמרו את הפּסוק ‘בשם אַללה’ (מן הסוּרה הראשונה בתחילת התפילה) בקול

רם; שיקראו את תחינת-הקוּנוּת בתפילת-הבוקר⁶⁷⁰ ; שיאמרו ‘אַללה אָכבּר’ בתפילת-האשכבה חמש פעמים; שייזהרו ולא

ישפשפו בידיהם את הנעלים (במקום רחיצת-הרגליים לפני

התפילה)⁶⁷¹; שיוסיפו על האַדאן (קריאה לתפילה)

ועל האיקאמה (הודעה על התחלת טכס התפילה, הבאה סמוך לאַדאן, תוך חזרה

קצרה על נוסחו) את הפסוק: ‘חושו לטוב שבמעשים’⁶⁷² ; שיחזרו ויאמרו את האיקאמה פעמיים'⁶⁷³ .

הרי שמלבד העיקרים הדוגמאטיים, אין כאן אלא הבדלי-פולחן קלי-ערך לחלוטין, שדוגמתם תמצא הרבה בתוך מסגרת המַאדאהיבּ האורתודוכּסיים⁶⁷⁴. אומרים, כי יש בסך הכל שבעה-עשר פרטי-שאלות, שבהם נוקטת ההלכה השיעית עמדה מיוחדת לעצמה שלא בהתאם עם מאדאהבּ אורתודוכסי זה או אחר⁶⁷⁵.

(15) נישׂוּאֵי מוּתְעָה    🔗

ההבדל העמוק ביותר בין ההלכה הסוּנית והשיעית נתבלט בתחום של דיני-האישות. לגבי דיוננו בשיעיוּת ולגבי הערכתה נודעת, על כל פנים, חשיבות יתירה להבדל זה מלכל שאר הבדלי-הפולחן הפעוטים, שאתה מוצא בקיום המנהגים הדתיים.

בייחוד ראויה לתשומת-לב מבחינה זו שאלה אחת בדיני האישות: היש תוקף או אין תוקף לברית-נישואין שהוגבל זמן קיומה, היינו לקידושין-לזמן-מוגבל⁶⁷⁶.

גם במדינה של אפלטון–אמנם השקפותיו כאן שונות שינוי עקרוני מהמקבלות בחיי-האיסלאם–ניתן לנישואין-לזמן-מוגבל מעמד מוּכּר מטעם בחירי-החברה, שהוא מציינם כ’שומרים'. השוואות לכך הביא תיאודור גומפרץ מתוך חוגי התנועות החברתיות אשר בניו-אינגלנד: מדוּבּר בכת ‘הפרֶּרפיקציוֹניסטים’, מייסודו של ג’והן האמפרי נוֹייס⁶⁷⁷, שקיימה במשך דור שלם את מקום-מושבה הראשי באונֵיידָה⁶⁷⁸; לפי השקפותיה של כת זו על הנישואין, באו וכתבו אחר-כך יצירות בספרות הסיפורית, כגון ‘נישואין-לנסיון’.

אחרוֹת היו כמובן הבחינות, שהניעו את מוחמד לנהוג, בראשית דרכו כמחוקק, מנהג של סובלנות לגבי צורת-נישואין, שהיתה מקובלת בקרב הערבים עובדי-האלילים (ועל כך העיד אַמיאַנוס מארצלינוּס⁶⁷⁹) את המונח לכינוי הנישואין הללו (מוּתְעָה) יש לתרגם תרגום מדויק בשם נישואי-הנאה, אך אנו מעדיפים לכנותם בשם המתאים יותר–נישואין-לזמן-מוגבל. משעוֹבר המועד, שנקבע בהסכּם-נישואין (צִיגָה) כזה, פקע, לפי ההסכם, כוחם של הנישואין מאליו ואין כל צורך בטכס-גירושין⁶⁸⁰. אחרי כמה שנים בוּטלה חוקיותה של צורת-נישואין זו: הידיעות בעניין זה מחולקות, אם היה זה הנביא עצמו⁶⁸¹, או רק לאחר-מכּן עוֹמר–מה שנראה יותר–שהצהיר, כי צורת-נישואין זו לזמן מוגבל אינה אלא ‘אחות הזימה’, ואסרה על המאמינים. אבל גם אחרי אותו איסור היתה מצויה צורה זו במידה מצומצמת (למשל אגב נסיעה לעליית-הרגל). ומתוך שמתן ההיתר לצורת-המוּתְעָה בקשר-נישואין מסתמך על חדית המיוחס לאּבּן-עבּאס, כינו נישואין אלה בלעג: ‘נישואין על-פי הפאתּווה (פסק-הלכה) של אבּן אבּאס’.⁶⁸² עם המשך התגבשותן של התקנות האסלאמיות השלימו הסוּניים עם גינוי הנשואין-לזמן-מוגבל, ואילו השיעיים סוברים עד היום,–מתוך הסתמכות על הקוראן סוּרה ד, כח/כד⁶⁸³,–כי ברית-נישואין כזאת חוקית היא⁶⁸⁴. שהנביא עצמו ביטל נישואין כאלה–אין לך עדות מהימנת על כך⁶⁸⁵. חוקיותה של המוּתעָה –כך טוענים הם,–בא והפקיע באורח בלתי- מוסמך עוֹמר⁶⁸⁶, שאפילו אם נניח כי מהימנות הידיעות על גזירתו, הרי אין הוא מוחזק אצלם בר-סמכא בענייני הלכה⁶⁸⁷.

הנה כי כן חייבים אנו לראות את הפולמוס בעניין זה כמכריע, מבחינת ההבדל בין האיסלאם הסוּני לבין השיעי.

(16) ימי זיכּרון    🔗

בסמיכות לכך יש להזכיר עוד כמה נימוסים ומנהגים דתיים, השייכים למערכת הזכרונות ההיסטוריים, הקשורים בזכרם של בית-עלי, היינו, באבלם של השיעיים על עינויי-הקדושים של בני המשפחה הקדושה הזאת. המושלים מבית-בּוֹיָה שבחסותם הרהיבה האמונה השיעית להופיע ברבים ביתר-חופש, הנהיגו חג דתי ביוחד (עִיד אַלגאדיר) לזכר טכסי-המינוי, שנתקיים על-יד האגם חוּם, שכאשר מינה הנביא את עלי ליורש מקומו; על מאורע זה מסתמכים מעריציו של עלי, זה מזמן קדום, כדי להוכיח את חוקיות אמונתם השיעית⁶⁸⁸. עתיקה יותר שמירת העַשוּרא (העשׂור לחודש מוּחאראם) כיום תשובה ואבל, לזכר השוֹאה ליד כרבּילה, שחלה לפי המסורת באותו יום. גם העליות למקומות הקדושים והקברים בעיראק⁶⁸⁹, שנתקדשו לפי זכרונות לבית-עלי, מטביעות על פולחן הקדושים והקברים של השיעים חותם אינדיבידואלי מיוחד במינו, שיש בו, בערכו הפנימי, כדי להעלותו לדרגה גבוהה יותר בהרבה על פולחן-הקדושים, המפותח גם בסוּניות עד מאוד.

(17) שלוש טעויות מקובלות על השיעה    🔗

בהרצאה זו עסקנו עד כאן בתכונותיה המיוחדות של הכת האסלאמית הזאת מבחינת המשפט המדיני, הדוגמאטיקה וההלכה. ועכשיו עלינו לעבור אל הדיון בהופעות החשובות מבחינת תולדות הדת, שנתפתחו ובאו לידי גילוי היסטורי על יסוד משנות שיעיות. אך קודם-כל, לא יהא זה בלתי-חשוב, אם נצביע כאן על כמה השקפות מוטעות על מהות השיעיות, שהיו נפוצות ברבים עד לזמן החדש ביותר, וגם כיום אין לראותן עדיין כבטלות לחלוטין.

חפץ אני להבליט, בקיצור נמרץ, שלוש מן ההשקפות המוטעות הללו, שאין לעבור עליהן בשתיקה, מבחינת תולדות הדת השלטת, בהרצאות אלה:

(א) הדעה המוטעית, שלפיה עיקר ההבדל שבין האיסלאם הסוּני והשיעי נעוץ בכך, שהראשון מכיר מצד הקוראן גם בסוּנה של הנביא כבמקור לאמונה ולחיים דתיים, ואילו השיעיים מצמצמים את המקור רק לגבי הקוראן בלבד ודוחים את הסונה⁶⁹⁰.

והרי כאן טעות יסודית, שכמוה כסילוף גמור של הבנת מהותה של השיעיוּת; כנראה צמחה טעות זו בעיקר מתוך הניגוד שבמונחים ‘סוּנה’ ו’שיעה'. שום שיעי לא ירשה ולא יסכים לכך שיחשבוהו כמתנגד לעיקרון הסוּנה. אדרבה, הרי הוא רואה עצמו כנציגה של הסוּנה האמיתית, של המסורת הקדושה שנמסרה באמצעותם של בני משפחת-הנביא, ואילו המתנגדים מבססים את הסוּנה שלהם על סמכותם של ‘חברים’ גוזלי-זכות, שהשיעים דוחים מלכתחילה את מהימנותם.

אחת התופעות השכיחות ביותר בתחום זה היא, שקיימות מסורות לאין-ספור המשותפות לשתי הכיתות גם יחד: ואין הללו נבדלות בינן לבין עצמן אלא בנוגע לעדים המאשרים אותן. אם יש בהם, בחדיתים של הסוּניים, כדי לסייע למגמותיהם של התיאולוגים השיעיים, או לפחות שלא לעמוד למכשול בדרכם, הרי מסתמכים הללו בלי היסוס על קבצי-המסורות הקאנוניים של מתנגדיהם, כדוגמה לכך אפשר היה אפילו להביא עובדה זו: קבצי אַלבּוּחַרי ומוּסלים, וכן ספרי-חדית אחרים, שימשו נושא לקריאה באסיפות הדתיות של חסידים בליל יום הששי, שנתקיימו בחצרו של וזיר שיעי קנאי (טַאַלאִיע אבּן רוּזיק)⁶⁹¹.

מסורת-הקבלה מהווה איפוא מקור של החיים הדתיים גם בתוך כת-השיעה, מקור שאין לוותר עליו. עד כמה חזקה התודעה בלבותיהם של מורי האיסלאם השיעי מבחינה זו, תבוא ותעיד העובדה כי אותה ההוראה שהורה עלי על הקוראן והסוּנה,–והזכרנוהו כבר בפרק השני,–לקוחה מתוך קובץ של מימרות ונאומים חגיגיים, שהשיעיים מוסרים מפי עלי. יחס של הוקרה כלפי הסוּנה הוא איפוא חובה גם לפי השיעיוּת, ממש כמו באיסלאם הסוּני הנקרא על-פי העיקרון הזה. על כך תעיד גם ספרות-הסוּנה העשירה של השיעים, לרבות החקירות הכרוכות בכך: השקידה הגדולה ששקדו מלומדים נאמנים לזרם של בית-עלי, כדי לחבר חדיתים או להפיץ חיבורי-הדיתים של קודמיהם, שיהא בהם משום סיוע לענייני השיעיות⁶⁹².

נמצאנו למדים: אין כל ממש בטענה, כי השיעים מתעלמים מן הסוּנה מעיקרה⁶⁹³. לא ככופרים בסוּנה הם מייצגים את עצמם אל מול מתנגדיהם הסוּניים, אלא כ’נאמנים למשפחת-הנביא' וכחסידיה–וזה מובנו של המונח 'שיעה’–או כבחירים (אַלחאצַה). לעומת אלה הנגררים אחרי ההמון (אַלעַמַה) הנתפס לטעות ולעיוורון⁶⁹⁴.

(ב) כי התהווּתה והתפתחותה של השיעיוּת אינה, כביכול, אלא פרי שינויים שגרמה השפעת האידיאות של עממי-איראן, אשר נכללו באיסלאם עם הכיבוש והגיוּר.

השקפה זו, הנפוצה ברבים, מיוסדת על שגגה היסטורית, שנסתרה לחלוטין על-ידי יוּליוס וֶלהֵאוּזן בספרו 'סיעות-אוֹפּוֹזיציה דתיות-מדיניות באיסלאם העתיק⁶⁹⁵. התנועה העַלִיית קמה על קרקע ערבי טהור, ורק עם התקוממותו של מוּכתַּאר הגיעה לידי תפוצה בין היסודות הלא-שמיים של האיסלאם⁶⁹⁶. גם שרשיה של משנת האימאם; ההתנגדות התיאוקראטית לתפיסה החילונית של שלטון-המדינה; רעיון-המשיחיות, שהגיעה אליו משנת-האימאם בסוף התפתחותה; והאמונה בהופעתו העתידה של האימאם, כלומר אחת הצורות שלבשה משיחיות זו–כל אלה יש לייחס, כפי שראינו, להשפעות ממקור יהודי-נוצרי. אפילו רעיון האלהתו של עלי על-ידי מפריזים הובע לראשונה על-ידי עבּדאללה אבּן-סבּא, שעה שאי-אפשר היה לדבר כלל על חדירת רעיונות כאלה מתוך חוגים אריים, והערבים נצטרפו לתנועה זו בהמוניהם⁶⁹⁷. גם בעלי המסקנות הקיצוניות של תורת-ההגשמה האנתּרוֹפּוֹמורפסיטית, מקצתם היו אישים, שמוצאם מן הגזע הערבי נעלה מכל ספק.

השיעיוּת כתורה כיתתית נתאחזו בה אנשים ערבים לפי גזעם, אם היו נוטים לחוקיות-הירושה בשביל השלטון ולתיאוקראטיה, באותה התעוררות כמו איראנים. ודאי: צורת-התנגדות זו, השיעית, היתה רצויה מאוד לאיראנים, ובנפש חפצה נצטרפו הללו לאותו עיצוב רעיוני של האיסלאם, שניתן גם להם להשפיע על התפתחותו העתידה באמצעות רעיונותיהם הם, מוֹרשת עתיקה שבידיהם, על המלך-האלוה. אולם גילוייהם הראשונים של אותם רעיונות בתוך האיסלאם לא באו דווקא כתוצאתן של השפעות כלאה. השיעיוּת ערבית היא בשרשיה, כמו האיסלאם עצמו.

(ג) והנה הדעה המוטעית, כי השיעיות היא תגובה שהגיבה חירות-הרוח על התאַבנוּת שמית.

בזמן החדש היה זה בייחוד הבּארוֹן קארַה דה ווֹ, שראה את התנגדות השיעיים לאיסלאם הסוני כ’תגובתה של המחשבה החפשית, הנרחבת, לאורתודוכסייה הנוקשה, העקשית'⁶⁹⁸.

כל מי שנהירות לו תורות-ההלכה השיעיות, לא יוכל לראות דרך נכוחה בהשקפה זו. ודאי: מתנגדי השיעיות יכלו להאשימה, ובצדק, כי פולחן-עלי עומד במרכזם של חיי-הדת השיעיים, עד כדי כך שכל שאר יסודות-הדת נדחקים מפניו הצדה (ראה לעיל עמ' 142 ואילך). אך עובדה זו, שנמצאנו למדים אותה מתוך ההווי בחברה השיעית, אינה יכולה בשום פנים לשמש קו שיאַפיין את עקרונות-ההלכה של השיעה, שקפדנותם אינה נפלת במשהו מזו של הסיעה הסוּנית. גם ההתנהגות-לקוּלא כלפי כמה הגבלות המצוּוֹת על-ידי הלכות-פולחן–התנהגות, שגברה מאוד בין המוסלמים השיעיים בפרס⁶⁹⁹–אין בה כדי להטעותנו, בבואנו להעריך הערכה היסטורית את עיקריה של השיעיות⁷⁰⁰. ‘והרי בעצם ההדיפה, שהודפים השיעיים את כל הגורמים הפועלים בצוותא לטובת הפוסקים האישיים נטולי-הטעוּת–כבר בכּל דוחים הם את כל אותם גורמי-ההיתר של הליבּרליות, שנתגלו בעיצוב-האיסלאם לפי ההשקפה הסוּנית’. אדרבה, רוח האַבּסוֹלוּטיזם הוא שתפיסת-הדת השׁיעית חדורה בו.

אף זאת: אם נודה ונאמר, כי על רוחב-הלב, או על צרות-הלב, בהשקפות דתיות יש להסיק בעיeר מתוך מידת הסוֹבלנוּת, שנוהגים בה כלפי בעלי דעות אחרות–הרי נהיה חייבים להעמיד את השיעיות על מדרגה נמוכה יותר לעומת הענף הסוּני של האיסלאם. מבחינה זו אין אנו משווים לנגד עיננו. כמובן, צורות מוֹדרניוֹת בתוך העמים השיעיים; הכוונה היא רק למוסדות הדתיים וההלכיים של סיעה איסלאמית זו, כפי שנתגבשו בתעודות תורתה; אך עקב דרישות החיים המעשיות של הזמן החדיש כבר נתבטלו מוסדות אלה בכל המקומות במידה מרובה, ובמגע-ומשא של החברה שוב אין הם יכולים לפעול במלוא תוקפם אלא בתוך שכבות-אוכלוסין בפינות נידחות.

אם לדון לפי ספרי-ההלכה, הרי נראית התפיסה החוקית של השיעיות לגבי דתות אחרות הרבה יותר קפדנית וחמוּרה מזו של הסוּניים. בהלכותיה מתגלה אי-סובלנות יתירה כלפי בני דת אחרת. מורי ההלכה השיעית לא השתמשו בהקלות, אשר הנהיגה האורתודוכּסייה הסוּנית לגבי כמה דינים, כדי להמתיק את צרות-הלב שבהשקפות העתיקות. בעוד שאותה תקנה חמורה שבקוראן (סורה ט, כח), כי ‘המשתפים (עובדי האלילים) טמאים הם’, כמעט שנתבטלה לגמרי עם הפירוש שניתן לה על-ידי האיסלאם הסוּני,–הרי מחזיקה ההלכה השיעית באותה תקנה ככתבה וכלשונה, ומתוך כך מצהירה היא שהחומר הגופני של הבלתי-מאמין טמא הוא מבחינת-הפולחן, והנגיעה בו נכללת, לדעתה, בתוך עשרת הדברים גורמי-הטומאה (נאג’אסה) לפי דיני-הפולחן⁷⁰¹. מן החיים ממש לקוחה ונאמנה תמיהתו של חַאג’י בּאבּא, אצל י. מוריֶיר (ספר א, פרק טז)⁷⁰², המציין ‘קו מפליא-ביותר בתכונתם של האנגלים, שאין הם רואים שום אדם כטמא, ונוגעים הם גם באיש מבני ישראל כבאחד מבני-גזעם’. ואמנם כן: מבחינת החוק השיעי אין זה דבר מובן מאליו, שיתייחסו כך לבן דת אחרת. ולא דוּגמה אחת לכך נוכל למצוא בספריהם של אירופאים, שבאו במגע עם השיעיים, מסתפק אנוכי בכמה הערות, מתוך ספרו של ד“ר י. א. פוֹלאק, שחי שנים רבות בפרס השיעית, כרופאו הפרטי של השאח נאציר אַלדין, והיה מסתכל תוך נאמנות בגילויי רוחו של העם הפרסי: ‘אם יקרה ואירופאי ייכּנס לביתו של פרסי בתחילת הסעודה, יביאהו הדבר במבוכה; להרחיק את האורח אסור מטעמי נימוס, ואם לקרבו–הרי יש בכך מן הקושי, שכּן המאכלות שנגע בהם בלתי-מאמין נחשבים לטמאים’⁷⁰³. ‘שיירי-מאכל ששיירו אירופיים תועבה הם בעיני המשרתים: לכלבים ישליכו אותם’. בדבּרו על נסיעותיו בפרס, הריהו אמר: ‘ייזהר נא האירופי שלא ישכּח ליקח עמו כלי לשתייה; בשום מקום לא יתנוהו לו, כיוון שלפי אמונת הפרסים מיטמא כל כלי, לאחר שהשתמש בו בלתי-מאמין’⁷⁰⁴. על מירזא סַיִיד חאן, שר-החוץ שבאותו זמן, מספר אותו ד”ר י.א. פוֹּלאק, שנהירין לו דרכי פרס, כי ‘לאחר שראה איש אירופי, רחץ הוא את עיניו, כדי לטהרן מן הטומאה’. אותו מיניסטר היה מוּסלים אדוק עד-מאוד, ורק מטעמי בריאות יכול היה להחליט, כנגד רצונו, לשתות יין לרפואה. ואולם, בסופו של דבר טעמה לחיכּוֹ תרוּפה זו, עד כדי כך ש’לעולם לא יכולת למצאוֹ פיכּח–על אף אדיקותו‘⁷⁰⁵. אותה מידה של אי-סובלנות נוהגים השיעיים כלפי מאמיני-זוֹרוֹאַסתּר החיים בקרבם. אדוארד ג’,. בראוּן⁷⁰⁶ מספר על כך כמה מנסיונותיו בימי שהותו בעיר יזד. זוֹרוֹאסתרי אחד ספג מלקות, משום שבמקרה נגע מעילו העליון בפירות, שהוצגו למכירה בשוק. אלה הוחזקו טמאים עם מגעו של הבלתי-מאמין, ונעשו אסורים באכילה לכל מאמין (שיעי)⁷⁰⁷.

אותו הלך-מחשבות אתה מוצא תכופות בין העממים השיעיים הנבערים מחוץ לפרס. בלבנון הדרומי, בין בּעלבּך וצפת, וכן ממזרח בּוֹאכה בקעת הלבנון ומול-הלבנון, מוצאים בקרב האיכּרים תושבי-הכפרים חסידים של כת-השיעית, המכוּנים מֶתַאוִילה (ביָחיד מִיתואלי=מּוּתּאולי, כלומר ‘חסיד נאמן’ למשפחת עלי)⁷⁰⁸–ותואר זה של האמונה השיעית משמש כאן כינוי לאותה כת. את מספרם יש להעריך בחמישים עד ששים אלף נפש⁷⁰⁹. לפי ידיעה אחת, שאין כל ערובה לאמיתותה, מוצאם ממתיישבים כּוּרדיים, אשר הועברו בימי צלאח אַלדין ממסופוטמיה לסוריה. ואם כן, הרי מוצאם איראני⁷¹⁰. ואולם נראה, שאין כאן אלא השערה ללא כל יסוד⁷¹¹. עדותיהם הגדולות ביותר נמצאות כיום בבּעלבּך ובכפרים שבסביבתה. מכאן יצאה משפחת האמירים של בני הרפוּש. ואף איכרים אלה, כשיעים האחרים, רוחשים אותו רגש כלפי בני דתות אחרות, שדיברנו בו זה עתה. אף-על-פי שהם נוהגים כלפי כל אדם מידה של הכנסת-אורחים, הרי נטמאו, לדעתם, כל הכלים שהוגשו בהם מאכל ומשתה לבני דתות אחרות. על כך יכול לספר החוקר האמריקני סילה מֶריל (Selah Merill), שהרבה לסייר בסביבות ההן מטעם ‘החברה האמריקנית לחקירת ארץ-ישראל’, בפרק-הזמן למן 1875 עד 1877: ‘הם מאמינים, שמקבלים טומאה עם מגעם של נוצרים. ואפילו כלי, ששתה ממנו נוצרי או שאכל ממנו, או רק השתמש בו בשעת אכילה, שוב אין הם משתמשים בו לעולם, ותיכף ומיד ינתצוהו’⁷¹².

אם כי חייבים היינו לדחות את ההנחה המוטעית, כאילו אין השיעיוּת בהתהווּתה, אלא תוצאת פעולתן של השפעות איראניוֹת על האיסלאם הערבי, הרי נוכל לומר, כי אותה קשיחוּת דתית כלפי בני אמונות אחרות מקורה בהשפעות פרסיות, שהגיעו לידי חשיבות בעקבות התפתחותן ההיסטורית של ההשקפות השיעיות⁷¹³. היחס הזה של החוק השיעי כלפי בני דת אחרת מעלה בזכרוננו, בלי משׂים, את התקנות העתיקות כפי שנקבעו בכתבי-הדת הפרסיים–ומותר להניח, כי אף הללו נשתכחו ברובן ויצאו מכלל תוקף אל הזורואסטריזם של זמננו–ונשתמרו אצל השיעים הפרסיים כהדן האיסלאמי:

'זוֹרוֹוֹאַסתרי מחוּיב לטהר עצמו בניראנג, אם נגע

בלא-זוֹסוֹאַסתרי'. 'אסור לו לזוֹרוֹאַסתרי לטעוֹם מאכל שהכין

לא-זוֹרוֹאַסטרי, גם לא חמאה, גם לא דבש; ואפילו אם הוא נמצא בדרך רחוקה'⁷¹⁴.

קבלת התקנה הזאת, האחרונה, מן ההלכה הפרסית שימשה בייחוד נושא של פלוּגתה הלכית בין שני הזרמים האסלאמיים. על אף ההיתר שניתן במפורש בקוראן (סורה ה' ז), פוסקת הלכה שיעית, כי מאכלים שהוכנו בידי יהודים ונוצרים אסורים באכילה; אסור למוסלים לאכול משחיטתם⁷¹⁵. ואילו הסוּנים הולכים גם כאן לשיטתם, שיש בה פחות משום צרוּת-הלב–והרי מבחינה זו משמש הקוּראן עצמו יסוד לקוּלא⁷¹⁶.

גם בפרק אחר של הלכות-הדת אין השׁיעים משתמשים בקּלות שמעניק הקוראן, אלא מסיקים הם את המסקנות מהשקפותיהם הם הבלתי-סוֹבלניות–בניגוד לכתבי-הקודש שלהם. לפי הקוראן מותר לו למוּסלים לישא נשים צנועות מבנות הדת היהודית או הנוצרית (סורה ה, ז)⁷¹⁷. מתוך עמדת הסוּנים נחשבים נישואי-תערובת כאלה, לפי השקפת האיסלאם הקדום, כחוקיים ללא פגם⁷¹⁸. החליף עוֹתמאן נשא לאשה את הנוצריה נאילה⁷¹⁹. כנגד זה פוסלים השיעיים נישואין כאלה⁷²⁰, תוך שהם מסתמכים על ההלכה שבסורה ב, רכ/רכא, האוסרת נישואין עם עובדי-אלילים (מוּשריכּאת). אותו פסוק מתוך הקוראן, המתיר נישואין עם בנות דתות אחרות אם הן מונותיאיסטיות–הם מוציאים אותו מידי פשוטו המקורי בדרך הדרש⁷²¹.

ואולם אותו רוח בלתי-סובלני של השיעים האמיתיים חל לא רק על לא-מוסלמים, אלא גם על מוסלים אם השקפתו שונה משלהם. ספרותם חדוּרה רוח זה במידה גדושה. השיעה, כעדה שנלחמה מראשיתה כנגד רדיפות ודיכּוי, בתנאים המיוחדים שבהם נתונה כל כנסייה מדוכאה, אשר על הרוב לא יכלה לנהוג לפי אמונתה אלא בסודי-סתרים של חבריה, הרחק ממעגלי-החירות של הוֹדיָה פומבית–ודאי שהלך-הרוחות בה היה נוטה לזעם כלפי האויבים השליטים. ב’תַאקִיָה', שהוטלה עליה בכפייה רואה השיעה שלשלת-יסורין, אשר לא יכלה אלא לחזור וללבּוֹת את להבת שנאתם כלפי גורמי מצבם זה. כבר ראינו, כי התיאלוגים שלהם יכלו להגיע לידי כך, שהעלו את קללת האויבים למעלה של חובה דתית. כמה מן התיאולוגים שלהם מרחיקים-לכת במרירות-לבם כלפי בני דתות אחרות עד כדי כך, שעל הפסוק בקוראן המצווה לתת צדקה לעניים, הם מוסיפים את ההגבלה, כי החובה לעשות חסד אינה חלה כלפי בלתי-מאמינים ומתנגדים לעניינו של בית-עלי. לפי דבריהם אמר הנביא: ‘הנותן נדבה לאויבינו, הרי זה כאילו גנב ממקדשי, אלוה’⁷²². ואילו הסוּנים מוצאים סמך לתפיסתם, ההוּמאנית יותר, בהתנהגותו של החליף עוֹמר; עם כניסתו לסוריה הוציא הלה פקודה, כי מכספי המסים, שנגבו לשם מטרותיה הכלליות של העדה האסלאמית (צַדַקאת), יש לתמוך גם בנוצרים חולים ומחוסרי-ישע⁷²³. המסורות השיעיות מגלות כלפי מוסלמים שהשקפתם שונה משלהם, איבה כמעט גדולה יותר משהם מגלים כלפי לא-מוסלימים באחד מפתגמיהם נאמר: הסורים (היינו מתנגדיהם הסוּנים) עומדים על מדרגה שפלה יותר מן הנוצרים; ובני אַל-מדינה (שהשלימו עם חליפותם של אַבּוּ בֶּכּר ועוֹמר) עומדים על מדרגה שפלה יותר מעובדי-האלילים שבמכה⁷²⁴. אין כאן שום רקע לרוח של סוֹבלנוּת, של פיוּס ואורך-אפיים כלפי בעלי דעות אחרות⁷²⁵. גם העניין הפעוט, שיובא להלן, יכול להעיד, עד היכן הגיע הבוז חסר-ההגיון שרחשו למתנגדיהם. אחד הפוסקים המוסמכים של השיעים הוֹרה, כי במקרים של ספק, כשאין למצוא במקורות ההלכה נקודת-אחיזה להכרעת-ודאי, הרי יש לנקוט את הכלל: עשה את ההיפך ממה שמקובל על הסוּנים, ‘כל מה שיש בו משום ניגוד לעַמַה (של השקפת הסוּנים), הרי יש בו מן התקינות’⁷²⁶. אין זו אלא תיאולוגיה של שנאה ושל אי-סובלנות.

(18) הזַיידיה והאיסמאעיליה    🔗

מענפיה המרובים של השיעיוּת, שרובם נעלמו במשך הזמן מעל במת ההיסטוריה לחלוטין, הגיעו לידי חשיבות מיוחדת, בצד ה’שנים עשר’יים, עוד שתי כיתות: הזֵיידיים והאיסמאעליים.

(א) הראשונים נפרדים מן ה’שנים-עשר’יים בנוגע לשושלת-האימאמים עם האימאם החמישי בשושלת זו, ומכירים תחתיו בזייד אבּן עלי זֵיין אלעַאבּידין אִבּן חוסֵיין⁷²⁷. מהווים הם את האגף המתון של שיעיים, ואינם מסכימים לדעתם של אלה, כי יש להרשיע לחלוטין את אַבּוּ בֶּכּר ועוֹמר וחברי הנביא, שלא העניקו את ירושת-החליפוּת במישרים לידי עלי. אמנם הללו (אַבּוּ-בּכּר, עוֹמר וחברי הנביא) לא הכירו ביתרונותיו המובהקים של עלי; אך קוצר-ראוּת זה אין בו כדי לעשות אותם לרשעים ואת אישי-בחירתם לעושקים. בשאלת האימאמוּת, שהיא נקודת-הכובד בהתפלגות הכיתות, קרובים הזיידים יותר לסוּנים מכל שאר ענפי השיעים. וגם הזיידיים נתפלגו לסיעות שונות–הכל לפי מה שהעניקו את כהונת-האימאם, במרוצת הזמנים, לענף זה או אחר בשושלת בית-זייד. השושלת השיעית, שהצליחה לעלות לשלטון בטאבּריסתּאן (בשנים 928–863 לספה"נ); האידריסיים באפריקה הצפונית-מערבית (926–791 לספה"נ), וגם האימאמוּיוֹת בערב הדרומית–כל אלה מבססים את חוקיותם על תביעת-זכותם של הזיידים. הענף הזיידיי של כת השיעיים נפוץ עד היום הזה בערב הדרומית (בפי העם קרויים הם אַלזוּיוּד)⁷²⁸.

(ב) האיסמאעיליים⁷²⁹ קרוּיים כך על שום שמסיימים הם את שוּרת אימאמיהם הנגלים–בניגוד ל’שנים-עשר’יים–באימאם השביעי. האימאם השביעי שאין ה’שנים-עשר’יים מכירים בו, הוא אצלם, איסמאעיל, בנו של האימאם הששי גַ’עפאר (מת בשנת 762 לספה"נ); אך הלה (איסמאעיל) לא התחיל למעשה לשמש בכהונת האימאם–הסיבה לכך מסופרת בצורות שונות–אלא העביר אותה לבנו מוּחמד, שהיה איפוא בעצם האימאם השביעי, הממלא את מקומו של איסמאעיל. אחריו באים יורשיו בזה אחר זה, בשושלת בלתי-נפסקת, אימאמים טמירים, מסתתרים, מתחמקים מעיני הציבור–עד שנתגלה בפרהסיא כמהדי, כתוצאת תעמולה איסמאעילית חשאית במשך זמן רב, האימאם החוקי עוּבַּידאַללה, מייסד ממלכת הפאטימיים באפריקה הצפונית (910 לספה"נ). חסידי הסיעה הזאת בתנועת השיעה נקראים לפי זה, להבדילם מנאמני-האימאמים הרגילים, גם בשם ‘השבעיים’⁷³⁰.

בגלל שוני זה בלבד, שאין בו אלא חשיבות פורמאלית, לא היה ראוי ענף זה שיובלט מתוך מערכת הענפים המגוּונים של השיעיוּת–אילולא היתה משמשת תעמולתם של האיסמאעיליים מסגרת לתנועה חשובה מאוד בתולדות דת-האיסלאם, ואילולא הצליחו דווקא בחתירתם החשאית להגיע לידי עיצוב מדיני, שמן הראוי לעמוד עליו בהיסטוריה הפוליטית של האיסלאם.

האנשים שעסקו באותה תעמולה ורצו להשיג באמצעותה הודאה בתורת-האימאם, לפי צורתה האיסמאעילית, השתמשו במגמתם זו כדי למזגה עם תיאוריות, שערערו את קיומו של היאסלאם המסורתי, גם בצורתו השיעית, עד שהביאוהו לידי התנוונות גמורה.

אחת ההשפעות העצומות ביותר, אשר השפיעו על ההתפתחות הפנימית של אידיאות האיסלאם, נבעה מתוך הפילוסופיה הניאוֹאַפּלטוֹנית. רעיונות השיטה הפלוסופית הזאת השפיעו על חוגי האיסלאם הנרחבים ביותר, ואפילו מצאו להם נתיבות לחדור לתוך תעודות, שבהן הגיע לידי ביטוי תוכן-האמונה של האיסלאם האורתודוכּסי הצרוף ללא כל דופי⁷³¹. בפרק הרביעי נמצאנו למדים, כי האידיאות הניאוֹ-אפלטוניות הגיעו לידי שימושן העקבי ביותר לגבי האיסלאם-בצוּפיוּת. גם בחוגים שיעיים לא חסרו נסיונות, שרצו לשלב את משנות האימאם והמהדי שילוב הדוק בתוך אידיאות האצילוּת של הניאוֹאַפּלטוניות⁷³².

אך כל עיקרה של השפעה זו באה לידי גילוי בשימוש, שהשתמשה התעמולה האיסמאעילית באידיאוֹת הללו; ולא עוד אלא שהצוּפיוּת לא נתכוונה בכך אלא לקומם את הבניין הפנימי של החיים הדתיים, ואילו באסימאעיליות נועדה השפעה זו של האידיאות הניאוֹ-אפלטוניות לתפוס ולשנות את כל האורגאניזם של האיסלאם. רעיון האימאם אינו אלא מעטה שעטה מעל-הרס זה, נקודת-אחיזה, איסלאמית למראית-עין, שכאן תוכל תנועה זו להפעיל את מנוֹפה. נקודת-מוצא משמשת להם, לאיסמאעיליים, תורת-האצילות של הניאוֹ-אפּלטוניים; והאיגוד של הקרויים בשם ‘האחים הנאמנים’⁷³³ בבּצרה עיבד תורה זו לאנציקלופדיה שיטתית ופיתח אותה למסכת פילוסופית-דתית–והימנה מסיקה האיסמאעיליה את מסקנותיה עד לידי קיצוניות. באים הם ומציירים מעין השתקפות היסטורית לתורת-האצילות הקוֹסמית של אותה פילוסופיה, ומתוך כך מתקינים הם מערכת של התגלוּיות מחזוריות, בהן מתגלה ומופיע שפל-העולם; סדרת ההתגלויות הללו מתחילה באדם הראשון, נמשכת בהופעתם של נוח, אברהם, משה, ישו ומוחמד, ונשלמת באימאם הבא אחרי האימאם הששי של השיעה (איסמאעיל ובנו מוחמד אבּן איסמאעיל), והרי לך טור מחזורי של שבעה מדבּרים (‘נאטיק’). בתקופת-הביניים, בין ‘מדַבּר’ ו’מדַבּר‘, מופיעים טורי-אישים, שבעה-שבעה בכל טור, אף הם אצילוּיוֹת של כוחות מן העולמות העליונים, המחזקים את מפעלו של המדבּר הבא אחריו. הנה היירארכייה, בנויה מבנה מלאכוּתי אך גדורה יפה-יפה, שעִם המשכה, מאז בריאת העולם, נגלה ומופיע לפני האנושות הרוח האלוהי, ומפעם לפעם בשלימות גדלה והולכת. כל התגלוּת חדשה משכללת את מפעלה של הקודמת לה. ההתגלוּת האלוהית אינה מסתיימת בנקודה כרונולוגית מסוימת של תולדות-העולם. באותה חוקיוּת מחזורית כמקודם בא, אחרי ה’נאטיק’ השביעי, המהדי, הנועד–באשר הוא התגלות שלימה עוד יותר של רוח-העולם–לעלות במעלה יתירה על מפעל קודמיו, ואף גם על מפעלו של הנביא מוחמד⁷³⁴.

עם מפנה זה במושג-המהדי נהרס אחד העיקרים היסודיים של האיסלאם, שהשיעיוּת המקובלת לא העיזה לשלוח בו יד. בעיני מאמיני-האיסלאם נחשב מוחמד כ’חותַם הנביאים’–תואר זה הוא עצמו ייחס לו (סורה לג, מ), אמנם במובן אחר–והכנסייה האסלאמית, בצורתה הסוּנית כבצורתה השיעית, נתנה לכך פירוש דוגמאטי, כי מוחמד חותֵם את מערכת-הנביאים לתמיד; כי הוא קיים לנצח-נצחים את אשר הכינו קודמיו; כי הוא המביא לאנושות את דברו האחרון של אלוהים. ‘המהדי שמצפים לו’ אינו אלא מחזיר לקדמותו את מפעלו של הנביא האחרון, המפעל שנתבזבז על-ידי שחיתוּת האנושות; והוא, המהדי, ה’הולך בעקבותיו' של הנביא ונושא את שמו. אין הוא בעצמו נביא, קל-וחומר שאין הוא מורה-הדור הבא להורות התפתחות חדשה בתולדות הישועה, העולה על בשׂורתו של מוחמד⁷³⁵. ואילו בשיטת-האצילות של האיסמאעיליים מקפחת התכונה הנבואית של מוחמד, על החוקה שהביא בשם אלוהים, את חשיבותה שייחסו לו בכל האיסלאם כולו, לרבות הענף השיעי.

בתעמולה חשאית, תחת דגל הסיעה האיסמאעילית של השׁיעה–שאמנם לא שימש אלא כסות-עינים בעלמא–הופצו התורות המהרסות את האיסלאם, תוך שהכניסו את המצטרפים לתוך שלבי-ההכרה, הבאים בזה אחר זה בהדרגה. בשלבי-הסודיות הגבוהים יותר שוּב אינה נשארת מן ההשתייכות הדתית לאמונת-מוחמד אלא צורה נבוּבה בלבד. בנקודתה הסופית אין פירושה של האיסמאעיליות אלא הריסת כל צד ממשי. אולם גם בשלבי-ההכנה מתפרשים החוק והמסורת שבאיסלאם, וכן ההיסטוריה הקדושה שבקוראן, פירוש אלגורי בלבד; ואילו המלים ככתבן וכלשונן נדחקות הצדה, משום שאין רואים בהן אלא לבוש לעצם הרוחני האמיתי. כשם שהתורה הניאואַפּלטונית שואפת להסיר את הלבוש הגופני, כדי להיכנס למולדת-השמים של נפש-העולם, כך חייב הנבון להסיר מעליו את הקליפות הגופניות של החוק, תוך שיתעלה התעלות מתמידה להכרה גבוהה יותר וצרופה יותר, עד שיתנשא אל העולם של הרוחניות הטהורה. החוק אינו אלא אמצעי חינוכי, שנודע לו רק ערך יחסי וחולף בשביל אלה שלא הגיעו עדיין לידי שלימות; סמל הוא, ואת מובנו הממשי יש לגלות בנכס הרוחני, שאליו שואפים להגיע באמצעות הסמל. הם מרחיקים לכת עד כדי כך, שאין הם רואים כמאמינים אלא את ההולכים אחרי אותן תורות הרסניות; ומי שתופס את החוקים ואת סיפורי הקוראן כפשוטם וכלשונם–אינו אלא כופר.

התפיסה האלגורית של ההלכה ושלילת הכוח המחייב של מובנה לפי פירוש-המילות–הרי הכנה לכך שימשה העובדה, כי איסמאעיל, אשר על שמו נקראה כת זו, נפסל על-ידי האימאמים המתנגדים משום שעבר על איסור שתיית היין, ובזה נעשה בלתי-ראוי לרשת את מקומו של האימאם. ועל כך משיבים אלה, ששמו של איסמאעיל היה להם לסיסמה: אישיות, שטבועה בה מלידה קדושת האימאם העתיד, לא ייתכן שנכשלה בדבר-עבירה. מוּבנו של איסור שתיית-היין אינו אלא אפיקורי בלבד–בשביל איסמאעיל, וממילא גם בשבילנו, בני סיעתו. והוא הדין לגבי שאר החוקים: הצום, העלייה-לרגל ועוד. מתנגדיהם ייחסו לתפיסה דתית זו גם את ביטול חוקי-המוסר ופריצת-גדר לעשות כל תועבה⁷³⁶. אנו לא נוכל להאמין, כי תיאורים מלאי-איבה מסוג זה מתאימים למציאות.

שיטה זו, שבטכסיה להכנסת-חברים בסודה ובדירוג שלבּי-ההכרה שבּה היתה מסוגלת עד-מאוד לתעמולה מעולפת-מסתורין–נוצלה בזריזות רבה, תוך פיקחוּת מחשבת חשבונות, כדי לעורר תנועות, שהקיפו חוגים רחבים בעולם המוחמדי. ייסוד ממלכת הפאטימיים באפריקה הצפונית, ואחר-כך במצרים ובארצות השייכות לכך (משנת 909 עד 1171), נתבצע על יסוד חתירה איסמאעילית. ואילו איסמאעילים עקביים לא רצו להסתפק בהתגלותו של שׂכל-העולם באימאם הפאטימי–ההתגלוּת האחרונה בסדר-הזמנים. מן ההכרח להשלים את המעגל. בשנת 1071 סבורים היו, כי הגיע הזמן להתגלותו של החליף הפאטימי אל-חַכּים בצורה של התגלמות האלוהים בכבודו ובעצמו. ומשנעלם אל-חַכּים בשנת 1021,–ויש לשער כי נרצח ברצח-חרש–לא חפצו נאמניו המעטים להאמין במותו; והמשיכו להאמין שחי הוא במסתרים ועתיד לחזור (ראג’עה, עמ' 157). עוד כיום קיימת אמונה זו בטיבו האלוהי של אלחכּים בין הדרוּזים שבלבנון⁷³⁷. גם העדה הידועה מתוך תולדות מסעי-הצלב בשם אַסאסינים, אינה אלא שלוּחה מאין התנועה האיסמאעילית⁷³⁸.

על יחסה של מהפכה דתית זו אל האיסלאם הקיים יש לדון מתוך עצם מהותה, והוא הביאור האלגורי של העובדות הדתיות. האמת נעוצה במובן הפנימי (בַּאטין), ואילו המובן החיצוני (זַהיר) אינו אלא צעיף נטול-מהות בשביל העומדים בחוץ; לפי מידת הכשרתם יוסר הצעיף, כדי שיזכו לראות את קלסתר-פניה של האמת הבלתי-מעולפת. מכאן הכינוי בּאטיניה, בו מכנים התיאולוגים את חסידי התיאוריות הללו; אגב, עוסקים בהן האיסמאעיליים והצוּפיים גם יחד.

גם בקרב הצוּפיוּת, שאף היא יצאה מתוך אותם היסודות הניאוֹפלטוניים, הגיעה תורת ‘המובן הפנימי’ לידי חשיבות מכרעת⁷³⁹. לא מן הנמנע היה, שאיש איסמאעילי, מן הסיעה הבּאטינית, יחבר מלה-במלה את המכתם של המשורר המיסטי ג’אלאל אַלדין אַלרוּמי, הנותן ביטוי למגמה האמיתית של התפיסה האליגורית:

'דע, מלות הקוראן פשוטות הן: אולם מעֵבר ללבושן החיצוני

צפון בהן רעיון פנימי, נסתר.

ליד רעיון נסתר זה יש עוד שלישי, המדהים את התבונה הדקה

ביותר. את המובן הרביעי לא הכיר עדיין אחר זולתי אלוהים, שאין כערכו והוא

המשׂביע-רצון כּל.

וכך אפשר, כי אדם יוסיף וילך עד שיגיע לשבעה מובנים, בזה

אחר זה. אל תצטמצם איפוא, בני, בהתבוננותך, שתעמוד על המובן החיצוני

בלבד, כדרך שלא ראו השדים באדם הראשון אלא את החומר בלבד.

כגופו של אדם הראשון כן מובנו החיצוני של הקוראן; כי רק

תופעתו החיצונית נראית, אך נפשו נסתרה מאתנו'⁷⁴⁰ .

שלבים אלה, עדינים ונעלים יותר ויותר, להכרת הרעיון העמוק, הנסתר, הגנוז בתוך הלבושים החיצוניים של הביטוי-שבכתב–מעלים על הדעת את אשר האיסמאעיליה תכַנהו בשם תַאוִיל אַלתאויל, כלומר, הביאור הסודי של הביאור הסודי. ככל שמגיעים לשלב גבוה-יותר, כן נעשים המסתורין והסמליות של השלב הקודם מצע חושני בשביל ביאורים דקים עוד יותר⁷⁴¹, עד שמתנדף לחלוטין הנושא האיסלאמי המקורי, שהיה מונח ביסוד כל הביאורים. האיסמאעיליה הצמיחה מקרבה, תוך שהפריזה בעניין התּאויל עד לאין-שיעור, כמה שלוחות פחות חשובות בהשפעותיהן. החשובה שביניהן היא תורת-המסתורין של הקרויים בשם חוּרוּפי (דורשי-אותיות), שנוסדה על-ידי אחד פאדל אַללה איש-אַסתּאראבּאד בשנת 800 להיג’רה (1397/8). אף היא מיוסדת על מבנה התפתחותו המחזורית של רוח-העולם, ובתוכו ציין פַאדל-אַללה את עצמו כהתגלות האלוהות ואת בשׂורתו כגילויה השלם ביותר של האמת, ועל כך מת מות-קדושים בידי תּימוּר. הוא קשר את תורתו בסמליוּת שנוּנה עד מאוד של אותיות וגימטריאות, שייחד להן חשיבות קוֹסמית והשפעות קוֹסמיות. על יסוד שיטת-קבלה זו, שמעריציו פיתחוה יותר ויותר, נקטו החוּרוּפיים דרך של תּאויל לפירוש הקוראן, שלא הניח כמעט ולא כלום מכוונתו המקורית. בפּאנתיאיזם שלהם אתה מוצא הרבה נקודות-מגע עם תורות הצוּפיים, שמביניהם קיבל מִסדר-הבֶֹּיכוּתּאשים שיטה זו ועסק בה⁷⁴².

עם שחלה התפתחות זו, על כל הסיעות שיצאו מתוך האיסמאעיליה ונשענו עליה, נעשה הצד המספּרי של מערכת-האימאמים לעניין טפל. משלימות הן, במידה יפה למדי, אפילו עם ההודאה בטור של ה’שנים-עשר’יים. העיקר הוא, לדידם, שיתבטל הביאור של ענייני האמונה האסלאמית לפי מובנם המילולי, ושיתפשט השימוש המופרז במסורות על עלי, בבחינת נושא מסתוריהן הגנוֹסטיים, הדנים בהשתלמותה המתקדמת והולכת של התגלות-השכינה ובהופעתה של זו ובגילוייה החוזרים ומתחדשים של האלהות.

(19) הצדדים המשותפים לאיסמעיליה ולשאר השיעה    🔗

הצד הפילוסופי שבשיטת האיסמאעיליים לא היה בו כדי לשחררם מן ההשקפות הצרות, המציינות את השיעה בכללה, וקודם כל בשני כיווּנים.

קודם כל, באמונתם הבלתי-מוגבלת באישים בעלי-אוֹטוֹריטה–ואמונה זו כרוכה בתיאוריה על האימאם–הם מרחיקים לכת עד לידי קיצוניות. משום כך ניתנה לה לאיסמעיליה גם השם תעלימיה, ‘קבלת-הוראה’, היינו, כפיפות מוחלטת לסמכות-ההוראה של האימאם, בניגוד לזכות החקירה האישית ולגורם השיתופי של האיג’מאע. אלגזאלי מכנה אותם בשם תעלימייה ומתפלמס אתם בכמה חיבורים, בין השאר בצורת דו-שיח נוסח אפלטון, בינו ובין נציג התעלימייה⁷⁴³. תוך שהם מבארים את חוקי הקוראן ביאור אליגורי, אין הם מוצאים בהם אלא אותן הצורות שבהן נדרשת היכנעוּת לשלטון-האימאם. בפולחן האוֹטוֹריטה כרוכה גם החובה לציית לרשות ללא כל תנאי; חובה זו מתלבטת בייחוד אצל האַסאסינים, אחד הענפים של התנועה האיסמאעילית. בצורת טרוריסטיות ממש⁷⁴⁴.

ועוד צד משותף היה לשתיהן, לאיסמעיליה כלשיעה הכללית, והוא אי-סובלנות מוגברת כלפי השוֹנים בדעתם. במקחם להרבּוֹת בציטאטים תספיק לנו פיסקה קטנה בלבד, שאנו מביאים מתוף ספר איסמאעילי מעניין על מס-הצדקה ומשמעותו האלגורית (לפי כתב-יד הנמצא בליידן); ‘המשתף (אַשְׁרַךְ) לאימאם שלו אוֹטוֹריטה אחרת ומטיל ספק בו, הרי זה כאילו שיתף בכך לנביא והטיל ספק בו. על-ידי כך הוא נעשה משתף לאַללה. ומי שמשתף (לאימאם), מטיל ספק בו או כופר בו, הרי הוא נאג’אס (טמא), לא טהור (טַהיר),וכל רכושו אסור בהנאה’⁷⁴⁵.

האיסמאעילים מצויים עוד היום,–גם מחוץ לקשר שביניהם ובין הדרוזים, המאליהים את אל-חַכַּם–בקבוצות מפוזרות בסוריה התיכונה⁷⁴⁶ וגם בחלקים נרחבים אחרים של תחומי-האיסלאם, בייחוד בפרס ובהודו⁷⁴⁷, וכאן הם מכונים חוגָ’ה⁷⁴⁸. זה לא כבר נבנה בזאנזיבּאר בית-ועד איסמאעילי⁷⁴⁹. מנהיגם של האיסמאעילים שבימינו, שהם מכירים בו, נושא את התואר אגא חאן⁷⁵⁰. מנהיג זה מתייחס על ענף משושלת-הפאטימיים (ניזאר), שכן הוא מצאצאי השליטים האַסאסיניים, שמוצאם היה, לפי דבריהם, מאותה שושלת⁷⁵¹.

נאמניו של אגא חאן⁷⁵², המתגורר כעת בבומבי ובמקומות אחרים בהודו, מביעים את קבלת מרותו על עצמם בצורת תשלום מיסי-זַכַּאת ונדבות אחרות בשפע. המנהיג הנושא משרה זו היום הוא בעל נכסים רבים, איש חילוני למדי, חדור אידיאות של השכלה מודרנית, האוהב להשתמש בעושרו הרב כבי לערוך נסיעות ארוכות. הוא סייר בלונדון ובפאריס, בארצות-הברית, וגם בחצר המלכות שבטוקיו בּיקר. כמעט שאין אתה רואה בו שום סימן מן העיקרים של התורה, שעליו לייצגה. מהונו הוא תורם ביד נדיבה, כדי לתמוך בתנועות-התרבות המודרניות שבאיסלאם ההודי; תנועות אלה, שעוד נכירן בהמשך דיוננו, הוא השתתף בייסודן במידה ניכרת⁷⁵³. לא-מכבר בחרה בו ‘הליגה המוסלימית הכל-הודית’ לנשׂיאה⁷⁵⁴. תומך הוא, מתוך הכרה, בשלטון האנגלי בהודו, הדורש, לפי דעתו, את טובתם של עמי הודו. בתוך התסיסה של תנועות-הסוואראג’י החדישוֹת הוא פנה אל מוסלמי הודו בקריאה, שהיתה מכוֹונת בעצם גם להינדוּאים, בה הוא עומד על הסכלוּת ואי-הבגרוּת המתבלטות בשאיפות לשלטון עצמי, ומוכיח בעליל את הכח והברכה הנודעים לשלטון האנגלי, שכן הוא רואה בו עיקרון המאחד ומפשר בין עממי הקיסרות ההודית, הנבדלים הבדלי-גזע והנפרדים לפי מגמותיהם⁷⁵⁵.

(20) הנוציירים    🔗

ראינו שכיווּן האמונה השיעית מקנה לעלי ולצאצאיו תוארים על-אנושיים; ודווקא מושגים אלה היו עשויים לשמש נושאים לשיירי-מסורות מנוֹונות מן המיתּולוגיה. הסיפורים על אישים אנושיים-אלוהיים, שהיו שקועים במסורות של העממים, אשר קיבלו אחרי-כן את דת האיסלאם, אלא שנתקפח יסוד קיומם עם אבדן הדתות העתיקות–ניתן להם למצוא על-נקלה מפלט באגדות של בית-עלי, על מנת להמשיך כאן את קיומם בשינוי משמעוּת. האישים מבית-עלי, מקבלים את התוארים, שהיו נודעים קודם לדמויות המיתולוגיות, ותוארים אלה משתלבים ללא-קושי בחוק האידיאות של השיעיים. בתחומו של זה כמעט שלא נתעורר בכך כל חשש, שהנה באים ומעלים את נושאי-ההערצה אל מעל לאופק הזה ועושים אותם שותפים בכוחות על-אנושיים.

עד היכן הפליגה בכך אפילו ההשקפה השיעית המתונה, כבר ראינו לעיל: עצמיוּת-האור של עלי ושל משפחתו חקוקות בתוך כסא-הכבוד; לפי אגדה אחת היו חַסאן וחוּסיין נושאים קמיעוֹת ממולאות פלוּמות מכנפיו של המלאך גבריאל⁷⁵⁶. בחוג זה יכולים היו, איפוא, קווים מיתולוגיים להידבק על-נקלה בדמויות של משפחת עלי. הנה למשל, נהפך עלי לאֵל-הרעם; עלי מופיע בעננים ומביא על העולם רעמים וברקים; הברק אינו אלא שבט שהוא מניף בידו. ומה במיתוס מתוארים דמדומי-הערב בדמות של אַדוֹניס, שהומת על-ידי חזיר-הבּר–אף באגדה השיעית כן: בדמדומי-הערב מתגלה הדם של חוּסיין ההרוג; לפני מותו לא היו דמדומי-ערב במציאות⁷⁵⁷. הסופר הקוֹסמוֹגראף אל-קאזוויני (מת 1283/682) מספר על שבט תורכי, בַֹאגראג‘, שבתוכם שולטת שושלת המתייחסת על יַחיא בן זייד מבית-עלי. שמור אצלם ספר מוזהב, שעל השער החיצוני כתובה קינה על מותו של זייד; והם מעריצים את הספר הזה הערצה אלוהית. את זייד הם מכנים ‘מלך הערבים’. ואת עלי–’אלוהי הערבים’. שעה שהם נושאים עיניהם לשמים, הרי הם פותחים את פיהם ואינם מסירים את מבטם מן השמים; וכך הם אומרים: ‘הנה אלוהי-הערבים יורד מן השמים ועולה השמימה’⁷⁵⁸.

בייחוד היסודות הניאוֹ-אפלטוניים והגנוֹסטיים, שהסיעתיוּת האיסמאעילית הלבישה בהם את מושגי האמונה של האיסלאם, הם שהכשירו צורה זו לשמש קליפה, שבה יכלו להשתמר שייריה של הדת האלילית העתיקה. אישי המשפחה הקדושה הועלו לתוך תחום-האלוהות, וכך יכלו על-נקלה לשמש הגשמה למושגי-אלוה עתיקים, גנוזים בתוך מערכת של מונחים שלבשו צורה איסלאמית.

בדרך זו נשתמרה בגיאיוֹת הלבנון אליליוּת סורית-קדומה,–אם כי כלפי חוץ קיבלה דמות שיעית-איסלאמית,–בתוך כיתת הנוצַיירים (בין טריפוֹלי ואנטיוֹכיה), שבפולחנה להערצת ה’שנים-עשר' בולטים דימויים אליליים מובהקים. יש ליתן את הדעת על כך, כי במחוזות שמיוצגת בהם כיתה שיעית זו, היתה תקיפה האליליות הקדומה עוד זמן קצר לפני חדירת האיסלאם, וגם הנצרות לא יכלה להכות כאן שורש אלא בזמן מאוחר מאוד⁷⁵⁹. דווקא מתוך זה מסתבר, כי גם המושגים, שהונהגו על-ידי האיסלאם, נשתלבו בהם יסודות אליליים קדומים. אין זה איסלאם אלא למראית-עין. לאמיתו של דבר, נשתמרו בתוך נפשם של אותם בני-אדם המסורות האליליות של אבות-אבותיהם, אלא שהעבירו אותן העברה חיצונית לחלוטין אל האישים החדשים, המשמשים כביכול עצמים של פולחנם. במזיגה זו, שאליליוּת וגנוֹסטיוֹת ואיסלאם משמשים בה בערבוביה, אין החלק האיסלאמי אלא צוּרה המשַנה במקצת את פולחן-הטבע האלילי, צוּרה שאין בה אלא כדי ליתן שמות בלבד להשקפות הדת האלילית. עלי הוא–כך הם מתפללים באחת מתפילותיהם–’קדמון באלוהותו, הוא אלוהינו במהותו הפנימית, אם כי כלפי חוץ הוא האימאם שלנו'⁷⁶⁰. בסיעותיה השונות של השיעיות מזוּהה הוא לכוחות-טבע אלוהיים שונים; אצל רוּבן הוא אֵל-הירח, בתוספת הפרזה של כינוי שיעי: ‘אמיר הדבוֹרים’, היינו הכוֹכבים. כבר הזכרנו, כי מוחמד עצמו יורד עד למדרגה הנחותה של ‘צעיף’ לצדו של עלי; הוא ועלי וסאלמאן מהווים יחד שילוש-של-אֵלים, וזה נשאר דבוק על כל ספיחיו בפולחן-הטבע האלילי.

הפולחן, המוקדש לעלי ולביתו ולאנשים הקשורים אליהם קשרי אגדה, וכן בפולחן המוקדש לאימאמים–מתגלה בהם, לאמיתו של דבר, פולחן השמש והירח וכוחות טבע אחרים. השאָלות אלה הותאמו לטעמם של המאמינים, באמצעות הגנוֹסטיקה המצוּיה בכל שיירים אליליים כאלה. את עצמוּתן האמיתית מגלים לחניכי הכת לפי מידת חינוכם, בשלב אחרי שלב. אם כבר בשלבים הנמוכים לא נודע להלכה האסלאמית אלא ערך סמלי בלבד–כפי שראינו באיסמעיליה, שהנוּציירים, אגב, מתייחסים אליהם, יחס של איבה –הרי משמגיע המחונך לשלב האחרון, שוב מתנדף לחלוטין כל עניין איסלאמי של ממש. הקוראן עצמו אינו תופס אלא עמדה נמוּכה יותר מאשר ספר קדוש אחר; על אף כל הסודיות האופפת איגודי-כיתות כאלה, נודע הספר ברבים על-ידי אחד מביניהם שעבר לנצרות ומאז דנו בו כמה פעמים בספרות האירופית והאמריקאית מבחינת חשיבותו לתולדות הדת⁷⁶¹. אמנם, הם גופם רואים את עצמם, בניגוד לשאר המוסלימים, כ’מאמינים באחדוּת האל' (הַאְל אל תּוַּחיד) באמת, כמפַרשיו הנאמנים של הרעיון השיעי; את השיעה הכללית רואים הם כזַהַרייה, כלומר, מחזיקים בתפיסה החיצונית של הדת, שלא חדרו למעמקי המונותיאיזם המובהק, כ’מוקצַצירה', היינו, מקצרים בקיום הדינים של פולחן-עלי פחות מן המידה הדרושה⁷⁶².

על צד האמת, אין זה אלא איסלאם לפי השם בלבד, המיוצג על-ידי אותן סיעות–בעצם מסכות של האליליות האַסיאָטית הקדומה–שבמהלך התפתחותן הבליעו בקרבן גם כמה יסודות נוצריים, כגון קידוש על הלחם והיין, שאינו אלא צוּרה של סעודת-ערבית הנוצרית, וכן חגיגת מועדים המיוחדים לנצרות. חקירה יסודית בתולדות הדת מראה לעתים קרובות, כי דווקא כיתות מנוּונות כאלה נמצאות מוכשרות לסגל לעצמם ערבובי-אמונות, סינקרֶטיזם.

עמדנו כאן על עיצוב אותן הצורות הסוטות, שהשפיע את השפעתן על התפחות האיסלאם עד שהוגדר המושג האורתודוכּסי הגדרה סופית.

אבל גם לאחר מכּן לא שקטו הרוחות. ועלינו לדון עוד בתנועות מאוחרות יותר, שהשפעותיהן מגיעות עד לזמננו אנו.

 

פרק ששי: ההתפתחות בדורות אחרונים    🔗

(1) סוּנה ובִּידְעַה    🔗

אדוּארד וֶסטמארק (Edvard Westermarck) מקדיש את הפרק השביעי של ספרו על ‘מקורן והתפתחותן של האידיאות המוסריות’, למחקר השאלה: מה תוקף נודע לו למנהג המקובּל, שיוכל לעצב עיצוב ראשוני את ההשקפות על מוסר וחוקיוּת. 'בחברה הפּרימיטיבית ממלא ההרגל את מקומו של החוק, ואף במקום שהאירגון החברתי כבר התקדם התקדמות מה עדיין יכול אותו הֶרגל לעמוד בתוקפו ולשמש כלל יחידי בשביל אורח החיים⁷⁶³

באותה פרשה של תולדות התרבות והמשפט, שנידונה על-ידי רבים, הצליח וסטמארק, תוך הסתמכות על חומר מגוּון מאוד של עדויות ספרותיות והיסטוריות, להוכיח בהיקף גדול יותר מקודמיו את החשיבות הנודעת למנהג המקובל, כקנה-מידה לחוקיות וכבסיס לכל תחיקה מוסרית ומשפטית. דרך-אגב נוגע אמנם גם הוא (עמוד 115) בהשקפותיהם של הנוודים הערביים והתוּרכּמֶנים; אך הסיח דעתו ונמנע מלדון ביתר פירוט באחד משטחי-ההלכה החשובים ביותר של מחקרו: מושג הסוּנה וערכו בשביל העולם הערבי, ומכאן גם בשביל האיסלם.

מאז ומקדם היתה בחינה מובהקת ביותר אצל הערבים – ומתוכה היו חורצים משפט על התקינוּת והחוקיוּת בכל יחסי החיים – שהיו מבררים לעצמם את השאלה, אם כל גילוי פעולה יש בו משום התאמה אל התקנה והמנהג שירשו מאבותיהם. אין לך דבר של אמת וצדק אלא אם כן מושרש הוא בתוך ההשקפות והמנהגים, מורשת אבות – וזוהי עצם הסוּנה – ומותאם לכך. בכך היו רואים חוק ועניין של קדושה, מקור יחיד להלכה ולדת המקובלים עליהם; החריגה ממסגרת זו נחשבה כעבירה על החוק של הנימוס המקודש, חוק שאסור לפגוע בו. כלל זה שכוחו יפה לגבי מצווֹת – כוחו יפה מאותו טעם גם לגבי המושגים שעברו במורשת-אבות. העדה בכללה אסור לה לקבל גם מבחינה זו חידוש כלשהו שאיו בו משום התאמה אל השקפות האבות הקדמונים⁷⁶⁴. מתוך כך אנו לומדים להבין את טענותיהם של אנשי מכּה כלפי הנביא אשר בא לפניהם בבשׂורות על גן-עדן וגיהינום ויום-הדין האחרון; ואין לך טענה מטענותיהם, שתהא נשמעת לעיתים תכופות יותר מזו: אבותיהם ואבות-אבותיהם לא שמעו ולא כלום על אותם דברים, והם אינם רשאים ללכת אלא בדרך שהלכו בה אבותיהם⁷⁶⁵. לעומת המסורות של הימים הקדומים הרי נחשבת בשׂורת הנביא כ’דין מוּחדַת, אמונה חדשה מקרוב-באה, ומשום כך היא פסולה⁷⁶⁶

אותה תודעת-הסוּנה יכול אתה לדון עליה מתוך בחינת התופעות, הקרויות בפי הרבּרט ספֶּינסֶר בשם ‘רגשות ריפריזנטאטיביים’, היינו, ‘מסקנות אוֹרגאניות, שנצטברו בתוך חוג מחוגי האנושות במרוצת מאות השנים, שנתגבשו גיבּוּש של אינסטינקט העובר-בירושה ונהפכו בתוך נפשו של היחיד לנושא של תורשה’.

אותו מוּשג הסוּנה שהערבים העבירו אחר-כך לתוך האיסלאם, הוא שהניעם בעצם לפרוץ גדרה של הסוּנה המובהקת שלהם; אך מכאן ואילך נעשה מושג זה – כמובן, בשינוי-צורה חשוב מאוד – לעמוּד-התווך בהשקפה האסלאמית על חוק ודת. באיסלאם אי אפשר היה להסתמך על הסוּנה האלילית. נקודת-מוצאה נעתקה והועברה על תורותיהם והשקפותיהם של הדור הראשון למאמיני-האיסלאם, שיסדו סוּנה שונה לגמרי מטיב הסוּנה הערבית המקורית. מכאן ואילך נחשב לקו ולמשקולת: תחילה – מה שאפשר להוכיח, כי כך היה נוהג וכך היה סובר הנביא; ואחר-כך – כי כך נהגו וסברו חבריו⁷⁶⁷. השאלה העיקרית איננה, מה טוב ומה נכון כשלעצמו, לפי התנאים הקיימים; אלא: מה אמרו על כך הנביא והחברים, כיצד נהגו⁷⁶⁸, ומה עבר אחר-כך ברוח זו בירושה, והפך להיות ההשקפה הנכונה או הפעולה הנכונה. ידיעה מהימנת על-כך מוסר לדורות הבאים החדית, זה הגונז בתוכו את גילויי דבריהם ומעשיהם של אותם אישים – דוגמאות-למופת של אמת וחוקיות. אמנם, במהלך עיצובו העתיק-ביותר של החוק האיסלאמי, נתבלטה המגמה – מתוך מציאות חדיתים חשודים, או מתוך היעדר מסורת חיובית מהימנה כל צרכה – ליתן לחוקרי-החוק סמכויות נרחבות, שיוכלו להסיק ביתר חופש ולפי הבנתם את התקנות החוקיות (עמ' 45). אולם שום איש לא הרחיק לכת עד כדי כך, שיחלוק על יתרון-זכותה של הסוּנה, שעה שהיתה מצויה מסורת מהימנה ללא ספק, ואז שוב לא היה צורך להסיק מסקנות בדרך החקירה העיונית.

במובן זה נעשה צוֹרך-הסוּנה באיסלאם ‘רגש ריפּריזנטאטיבי’. כל דאגתם של החסידים והנאמנים היתה נתונה להתאמת חייהם אל הסוּנה של החברים; ביקשו לנהוג אך ורק לפי דרישת הסוּנה הזאת, ולהימנע מכל דבר שיהא מתנגד לה, חלילה, או שלא ימצא את נימוקו בה. מה שמתנגד לנוהג הקדום, הוא הסוּנה – או, לפי תפיסת קפדנית יותר: מה שאינו מזדהה לחלוטין עמה – הם מכנים בשם ‘בִּידְעָה’, חידוש⁷⁶⁹, בין אם הדבר יתבלט בתחום האמונה ובין אם המדובר הוא בפרטים פחותי-מעלה של אורח-החיים⁷⁷⁰. המחמירים דחו כל בּידעה, באיזו צורה שהיא, וכל מה שאין למצוא לו ראיה בהשקפותיהם של הקדמונים ובמעשיהם⁷⁷¹.

(2) אישורה של בּידעַה על-ידי האיג’מאע בדיעבד    🔗

קפדנות כזו אפשר היה לתבעה על-נקלה כתביעה להלכה. ואילו המציאות, החיים הממשיים, לא יכלו אלא להתנגש על כל צעד ושעל בתיאוריה זו, אף-על-פי שאיש לא הטיל ספק בה. התפתחותן של נסיבות-החיים ונסיון-החיים בארצות שונות ובזמנים שונים, אשר תבעו תנאים אחרים לגמרי ושהביאו לידי יחסים שונים לחלוטין, שלא כאותם החיים ודרכי-המחשבה הפרימיטיביים שהיו קיימים בתקופת-החברים; וכן גם התקדימים המרובים וההשפעות הזרות שצריך היה לקלטם ולעבדם – כל אלה פרצו פרץ, בהכרח, בחומת השמירה העקבית על מושג-הסוּנה הנוּקשה, בבחינת הקריטריון היחיד לחוק ולאמת. אנשי-החוק נצטרכו לשאת-וליתן, ועד-מהרה היו מגיעים לידי הבחנות דקות, שהיה בהן משום מתן חוקיות לבּידעה זו או אחרת, כדי לפתוח לה פתח לרווחה אל טרקלין-הנאמנות לסוּנה. והיו עומדים ומחדשים תיאוריות: מה התנאים, כדי שאפשר יהיה להתיר בּידעה, ואפילו לראותה כחידוש נאה ומשובח. חריפותם של התיאולוגים ואישי-הפילפול מצאה לה כאן בקעה רחבה להתגדר בה. וכן נמשך הדבר עד לימינו אנו.

בתוך שאיפות אלה נתפתח המושג של איג’מאע, שהוכיח את יעילותו לשמש יסוד מפשר בין הקצוות. אם נשתרש איזה מנהג, תוך שהיה במשך זמן רב נסבל ומקובל על הכל, הרי, בסופו של דבר, הוא נהפך, בתוקף עובדה זו, לסוּנה.במשך כמה דורות מתריעים התיאולוגים החסידים על הבּידעה, ואולם במרוצת הזמן היא נסבלת, וסופה שבאים ותובעים אותה כמשהו שעליו חלה אותה האיג’מאע. מעתה נחשבת ההתנגדות לה לבּידעה, ומי שדורש להחזיר ליושנו את הנוהַג הקדום יגוּנה כ’מחדש' (מוּבּתַאדִיע).

דוגמה מוחשת לכך משמש החג העממי מַוְלִיד אַל-נַבּי, יום הולדת הנביא; חוגגים אותו בראשית חודש רַבִּיע אַלאַוַאל בהשתתפותם של שלטונות הדת, ונפוץ הוא בכל רחבי האיסלם האורתודוכסי⁷⁷².

עוד במאה השמינית להיג’רה היתה חוקיותו של אותו חג, מבחינת הסוּנה שנוּיה במחלוקת בין תיאולוגי האיסלאם, ורבים היו אוסרים אותו כבּידעה. תשובות-שאלות (פאתוַוה) נתחברו בשאלה זו, בעד וכנגד. אך נעשה, על יסוד הסכמה עממית, לחלק הכרחי בחיי האיסלאם. ושוב לא יעלה על דעתו של אדם להרהר אחרי חג זה ולראות בו בּידעה במובן הרע של המלה⁷⁷³. והוא הדין לגבי חגים דתיים ותיקוני-תפילה אחרים, אשר בבחינת יצוּרי דורות מאוחרים נזקקו להיאבק עד שהוּכּרה זכותם, לאחר שזמן רב טבוע היה עליהם חותם של בִּידעה⁷⁷⁴. תולדות האיסלאם מוכיחות, כי התיאולוגים שלו – אף-על-פי שלכתחילה גילו יחס של סרבנות כלפי מנהגים שנתקבלו מקרוב, – לא היו נרתעים בדיעבד להפסיק את התנגדותם להרגלים שבינתיים נשתרשו, ולקבוע כאיג’מאע דבר זה או אחר, שרק לפני זמן קצר היו רואים בו בִּידעה.

(3) עקרון המַצְלַחַה    🔗

בדרך כלל אפשר לומר, מתוך נסיון, כי מנהיגיה של מערכת הדת המוחמדית, אף-על-פי שהחזיקו תוך אדיקות במושג-הסוּנה, לא תמיד נסתייגו בקשיות-עורף מדרישות-הזמן המתחלפות ומן הנסיבות החדשות שצצו; ומבחינה זו לא יהא זה נכון, לציין את אופיו הקבוע של החוק האיסלאמי כחוק נוקשה שאינו ניתן לשום שינוי.

אף התקופות הראשונות של האיסלאם כבר נאלצו לצאת מגדר המנהגים, שנקבעו באיסלאם הקדמון לגבי המוסדות של חוק-המדינה והכלכלה. אם ניתנה הדעת על התנאים שנוצרו מקרוב, הרי לא הכל פסלו זאת כאילו היה בכך משום ויתור שאינו הולם את רוח הסוּנה.

אחת מארבע האסכולות האורתודוכּסיות, כלומר, האסכולה הקשורה בשמו של מַאליךְּ אבּן אַנַס (עמ' 53), רואה במַצלחה, היינו, טובת הכלל, בחינה שלפיה יש להגדיר את השימוש בחוק. אפשר לסטות מן התקנות הקבועות בחוק, אם הוכח שלמען טובת הכלל נדרש משפט שונה מהוראת החוק: ‘לתקן חוק למען טובת הכלל’,⁷⁷⁵ (לפי המשפט הרומאי). אמנם היתר זה חל רק על מקרה בודד לכשיתארע, ולא על ביטול החוק לחלוטין. ואולם עיקר זה כשלעצמו הריהו משמש סימן לוותרנות, שיש לה מקום בתחומו של החוק. ואין להסיח דעת מאמרתו החשובה של התיאולוג המפורסם אַלזוּרקאני (מת 1122/1710 בקאהיר). בפירוש לספר-החוקים (מוּוַאטַא) של מאליך הוא קובע ומצהיר ברורות, כי אפשר לפסוק פסקי-הלכה חדשים, הכל לפי הנסיבות של מאורעות חדשים.

‘אי-אפשר – כך מסיים הוא את דבריו – לראות דבר מוזר בזה, כי החוקים מסתגלים לתנאי המצב’⁷⁷⁶.

נמצא, כי לא ננעלה באיסלאם דלת בפני ‘חידושים’ ותיקונים מבחינת ההלכה; ובחסותו שלחופש זה לא נאסר להכניס תקנות שאולות מן התרבות המערבית לתוך החיים המוסלימיים. אכן, פה ושם עוררו הללו את התנגדותם של החשׁוּכים; אולם בסופו של דבר אושרו על-פי פאתוואוֹת מפורשות של חכמי-חוק מכובדים, וחוּסנו בפני התקפות מצד אדוקים מהדרין-מן-המהדרין. מצד שני, הרי זו תופעה מרגיזה לא במעט, כי מוסדות-של-ברכה, שנודעה להם חשיבות מעשית וחילונית לחלוטין, אינם יכולים להשיג זכות כניסה לחיים אלא על יסוד פאתווה, לאחר ששימשו קודם נושא לוויכוח מבחינת ההיתר של ההלכה הדתית.

בחסותם של כתבי-הרשאה תיאולוגיים כאלה, ניתנה זכות-קיום, ללא הפרעה, לחידושים, שנשתרשו בחברה האסלאמית למן המאה הי"ח (אולי ראשית כל עם הנהגת הדפוס בקושטא בשנת 1729)⁷⁷⁷. גם בשטח הכלכלה נאלצו חכמי-ההלכה לחפש בחריפות אחרי אמצעים, כדי לעקוף את המעצורים, שנראו כמפריעים לכשרוּתן של דרישות מודרניות מבחינת האיסלאם. הנה, למשל, משתדלים עכשיו בכל הדרכים להעלות סברות חריפות, כדי להתיר גם בשביל המוסלים הקפדן את השימוש בחוזה-ביטוח, שכּן לפי חומרת האיסלאם יש בו כדי לעורר חששות, כיוון שנחשב כמשחק התלוי במזל. על מכשולים דומים נצטרכה להתגבר הלמדנות התיאולוגית גם לגבי קופות-החיסכון. להלכה לא היה מקום להתיר מוסד זה בחברה, שלפי חוקיה אסורה כל צורה של מיקח ריבית (לא רק נשך)⁷⁷⁸. ואף-על-פי-כן עמד המופתי המצרי שייך מוּחמד עַבּדוּה, שמת בשנת 1905, ובפאתווה מלאת-דיון למדני מצא את הדרכים כדי להוכיח, כי העסק של קופות-חיסכון וההכנסות מרווחיהן של חברות-מניות מותרים לציבור האיסלאמי על-פי הדין, כדרך שעוד קודם-לכן פירסמו חבריו שבקושטא פאתוואוֹת, שאיפשרו לממשלה העותומאנית על-פי ההלכה להוציא אגרות-חוב ממשלתיות נושאות-ריבית⁷⁷⁹.

אותה התפתחות חלה בזמן האחרון גם בתחום השאלות הגדולות של משפט-המדינה. עינינו הרואות, כי המהפכות האחרונות במדינות מוחמדיות, לרבּוֹת הנהגת צורת-השלטון החוקתית, מצאו, באיסלאם הסוּני ובאיסלאם השיעי גם יחד, את הסכמתם של תיאולוגים אורתודוכּסיים לא רק בעל-כרחם, אלא גדוֹלה מזו: אֵלה עמדו והוציאו את הקוראן עצמו, כדי להוכיח מתוך פסוקיו, כי צורת-השלטון הפארלאמנטארית היא לבדה נחשבת לחוקית (כך מתפרשת שוּראַ בסורה מב, לו/לח, ועוד)⁷⁸⁰. ראינו, כי המוֹלָאים השיעיים הלכו בעקבות המוּג'-תאהידים של המקומות הקדושים בנג’ף ובכּרבּילה – המנהיגים המקובלים ביותר לגבי החיים הדתיים בשיעיוּת הפרסית⁷⁸¹, ששימשו בני-סמכא דתיים של המורדים, ונסתמכו בדרישותיהם למשטר פארלאמנטארי אפילו על ‘האימאם הנסתר’. מורי-הוראה מוסמכים באיסלאם מתאמצים, בסדרת חיבורים תיאולוגיים לרוב, לבסס את הדרישות של חיי-המדינה המודרניים על טכּסטים מן הקוראן והחדית, כשם שהם מביאי ראיה לדבריהם מתוך המיסמכים הדתיים של האיסלאם גם לגבי דרישות להתקדמות תרבותית בחיים האזרחיים (שאלת זכויות האשה, וכו')⁷⁸².

(4) הסתייגויות    🔗

הדוּגמאות המובאות בזה נבחרו מתוך התפתחות היחסים באיסלאם בתקופה החדשה; אך התופעה שנתגלתה כאן, מתאימה לכיווּן שהגיע לידי תוקף גם במאות-השנים שקדמו.

ואולם כאן עלינו להוסיף מיד הגבלה, ולומר: במשך כל אותן מאות-השנים היו מצויים תמיד מיעוטים,שהיו מצמצמים את היקף-המושג של הבּידעה הטובה בתוך גבולות צרים ככל האפשר; שהיו שואפים לשמור על האיסלאם בטהרתו ולהרחיק ממנו כל בּידעה; שהיו נלחמים בכל האמצעים האפשריים, ולעיתים קרובות באמצעים קנאיים למדי, נגד כל ותרנות בשדה ההלכה והמעשה בתחום זה. מחמירים הם לדון לכף חובה, בחזקת חידושים בלתי-מוסכּמים ופסולים, לא רק הרגלים שצפו בחיי ההלכה, אשר התקופה העתיקה עדיין לא יכלה להכירם – אלא גם את העיונים הדוגמאטיים, שלא נודעו בזמן הקדום, ואת הנוסחאות שהוסקו מתוך אותם עיונים, ואפילו את הגירסאות האַשעריות של אותן נוּסחות, שתבעו לעצמן את הזכות שיכּירו בהן כבסונה (עמוד 127).

בהיסטוריה הפנימית של התנועות שבאיסלאם אתה רואה מלחמה בלתי-פוסקת של הסוּנה נגד הבּידעה, מלחמה של עקרון-המסורת האדוק-ללא-פשרה נגד ההרחבה המתמדת של גבולותיו והחריגה ממסגרת סייגיו המקוריים. מחלוקת זו עוברת כחוט השני בכל תולדות האיסלאם, בהתפתחותו הסומאטית ובהתפתחות החוקית גם יחד. ודווקא הכרח זה שהביא לידי מלחמה זו, והעובדה שנמצאו לה בכל עת עניינים אקטואליים – דווקא בכך אתה מוצא את הסתירה הטובה ביותר להשקפה הנפוצה עד-מאוד, שאותה הביע גם קינן (Kuenen) בהרצאותיו לזכרו של היבּרט (Hibbert): ‘היה זה יעודו של האיסלאם, כי אחרי תקופה קצרה ביותר של גידול והתפתחות, ייהפך לדפוס מוצק אחת-לתמיד ויקבל דמותו הקבועה ללא שינוי’⁷⁸³. והרי קינן עצמו כורך את עיוּנו זה בסיפור העובדה – שעוד מעט נזכירה – כי באמצע המאה הי"ח נתעוררה הנטיה לטהר את האיסלם מכל החידושים, וזו באה לידי גילוי נמרץ בריאַקציה חזקה. ואם כך, הרי נמצאנו למדים דווקא, כי טביעת-דפוס נוקשה של האיסלאם שימשה עוד בעת ההיא עניין, שאי-אפשר לבצעו אלא תוך מלחמת-דמים.

(5) החַנבּאליה כחלוץ המסע נגד הבּידעה    🔗

בין הזרמים השונים בתיאולוגיית האיסלאם לא היה, ואין גם כיום, שום כיווּן, שיגנה וירדוף את הבּידעה, תוך עקיבות נמרצת כל כך – כזרם, המעריץ את האימם המהולל, אַחמד אבּן חנבּל (לעיל עמ' 45, 91), אביה ומייסדה הראשון של אסכולה זו, הנקראת על שמו. מתוך חוג זה באים הקנאים-מן-הקנאים של חסידי-הסוּנה, הדנים לחובה בקולי-קולות כל בּידעה בענייני דוֹגמה, פולחן ואורח-חיים. אילו היו מתנהלים העניינים לפי רוחם, הרי צריך היה להחזיר את עטרת האיסלאם ליושנה, להעמיד שוב על התוכן הקדמון שהיה לו באַל-מדינה ועל דמותו המוחזרת-המחודשת מימי ה’חברים'. אולם אין לטעות וסבור, כי אולי פעלו אצלם רגשות רומאנטיים, געגועים מנטימנטאליים אל העבר היפה בתמימותו, – והם שקבעו את מהלך מחשבתם. אצל סופרי-אותיות אלה לא תמצא אלא מעט של הרגשות עמוקות יותר: מתוך מחאותיהם אינה נשמעת אלא עקיבוּת של דביקות פורמאלית בסוּנה.

ואכן, במשך מאות-השנים היו גם דברים, שעוררו תגובה של מחאות – די והותר. הרי, קודם כל, הדוגמאטיקה הספּיריטוּאַליסטית, על דרך ביאור כתבי-הקודש הנובע ממנה – ועל כך הצביעו והתריעו נאמני אַחמד אבן חנבּאל. כבר ראינו, כי דוגמאטיקה זו, אפילו בצורתה האשערית, לא היתה בעיניהם אלא כפירה גרידא. אין הם רוצים לזוז אף לא כחוט השערה מפשוטן של מלים, כפי שהן כתובות, ואין הם מרשים לא להכניס לתוכן פירושים ולא להסיק מתוכן פירושים. ועוד יותר מכן נתעוררו מחאותיהם נוכח החיים הדתיים למעשה. עלינו להימנע כאן מן הדיון בפרטים קטנים, ונסתפק בדוגמה אחת מתוך אותו חוג, שאמנם מעמיקה היא להשתלב בחיים הדתיים של האיסלאם, יותר מכל פרט אחר.

(6) פולחן הקדושים    🔗

בהשפעת גורמים שונים, מקצתם פסיכולוגיים ומקצתם היסטוריים, התפתחה באיסלאם תופעת-פולחן, שהתאזרחה עד-מהרה בכל רחבי האיסלאם – אף-על-פי שהיתה מתנגדת לתפיסת-האלוהות האסלאמית, ואף רוח הסוּנה האמיתית לא היתה נוחה הימנה. בכמה שכבות של מאמיני-האיסלאם עולה חשיבותו של אותו פולחן על זו של עיקר הדת גופה, והריהי משמשת עצם הצורה לפעילותה של תודעת-האמונה בקרב ההמונים. אַללה בשמים רחוק מבני-אדם; קרובים יותר להם ולנפשם הם הקדושים (וֶילִי) המקומיים, והללו מהווים את הנושא לפולחנם הדתי של ההמונים, שאליהם מתכוונים הם באמת ובהם כרוכים פחדם ותקוותם, הערצתם וחרדת-תפילתם. מזבחות לחרדת-תפילתם משמשים קברות-הקדושים ומקומות-קודש אחרים, הכרוכים בפולחן זה; לעתים אף נלווית על כך הערצה פטישיסטית גסה של שיורי-קדושה ותשמישי-פולחן מוחשים. אותו פולחן של קדושים, סוגיו שונים שינויי-תכונה ושינויי-צורה, לפי הנסיבות הגיאוגרפיות והאתנוגראפיות, ונוסף על כך מסועפים הם לפי השיירים הקדומים מן התקופה הטרום-איסלאמית של העממים, שקיבלו אחר-כך את דת האיסלאם. ואמנם, בפולחן-הקדושים, ברובו הגדול, הגיעו לידי תוקף – בהיקף נרחב יותר או פחות, ובצורה תקיפה ובלתי-אמצעית, אם בהרבה ואם במעט – שרידי הפולחנים שנדחקו עם הופעת האיסלאם. פולחן זה, על הבדלי תכונותיו לפי מחוזות שונים, משַווה למערכת האחידה והאוניברסאלית של האיסלאם הכללי אופי עממי, הנקבע לפי נסיבות מקומיות⁷⁸⁴.

מלבד התנאים האתנוֹלוֹגיים, שׂיחק לו, לפולחן-הקדושים באיסלאם, גם הצורך הנפשי, שכבר רמזנו עליו: הצורך לגשור גשר על פני התהום, המפרידה בין המאמין התמים, על מאווייו היומיומיים, לבין האלוהות שאין לקרב אליה ואין להשיגה – הצורך לבקש כוחות מתווכים, שיהא מרגיש עצמו קרוב אליהם ושיהיו נוחים יותר לרוחו מאותה אלוהות, היושבת במרומי-אין-סוף על כסא כבודה, נעלה ונשגבה מעל לכל עניין של האדם והאדמה. ההמון מודה באַללה הנעלה וירא אותו, את שליט העולמים המנצח על ההוויה הגדולה בקוסמוס, אלא שאין הוא סבור כי יתן דעתו על הצרכים הפעוטים של חוג מצומצם, קל-וחומר על צרכיו של הפרט היחיד. כי השׂדוֹת במחוז מסוים יתנו יבולם; כי עדריו של השבט יפרצו לרוב; כי יבריא האדם ממחלתו; כי ישיש על רוב זרעו – הרי על כל אלה יתן דעתו יותר הקדוש המקומי, הידוע לתושבים. לוֹ יקריבו מנחות ולשמו ידרו נדרים, כדי להפיק רצון מאתו, או – שהרי נרצה להיות קרובים יותר לשימוש הלשון האסלאמית ולחוג השקפותיו – ‘כדי שיהא מליץ-יושר לפני אַללה’. הוא גם מעוז ומשׂגב לצדק ולאמת בין מאמניו. הכל יראים להישבע שבועת-שקר בשמו, או במקום קדשו, הרבה יותר מלהישבע שבועה כזאת בשם אללה. הקדוש שוכן בתוך קהל מאמיניו ומשגיח על שלומם, על יושר-דרכם ומידותיהם. בשטחים גדולים של העולם האיסלאמי (הבּדוים של ערבות ערב, הקאבּילים באפריקה הצפונית) מצטמצמת השתייכותם של התושבים לאיסלאם, בעיקר, בגילויי פולחן-הוֶוילִי המקומי ובמנהגים ובתרומות הכרוכים בפולחן זה⁷⁸⁵.

צורך זה סייע גם להתפתחותם של התהליכים, המעניינים מבחינה אתנוגראפית, שבעזרתם נשתמרו בתוך צורות-התופעה, המרובות לאין-מספר, של פולחני הקדושים המקומיים – הרבה יסודות מחיי הדת הטרום-איסלאמית, אלא שלבשו כלפי-חוץ צורות אסלאמיות.

כינוסן השיטתי של התופעות, הנמנות עם אותו תהליך בתולדות הדתות, הוא אחד הפרקים החשובים ביותר בדברי ימי דת-האיסלאם. כאן יכולים אנו לנגוע בהן אך באופן כללי, לציין שמזה מאות בשנים התייחסו גם הפוסקים המוסמכים של הדת הרשמית, מבחינה עקרונית, יחס של סובלנות אל צורות הפולחן הללו. הללו מסתפקים בכך, שמתוך פולחני הדת מוציאים הם את גילויי האליליות הגסה; והרי זו הגבלה, שלמעשה אין אתה יכול לעולם להגדיר בדיוק את היקפה. מתחילה לא היתה התיאולוגיה הרשמית ותרנית כל-כך כלפי דרישות ההמונים, אשר נבעו מתודעתם הדתית. שכן, אין לך תקלה חמורה יותר של ניתוק הקשרים עם הסוּנה העתיקה, מאותה הרחבת-הפולחן המסלפת את עיקר האיסלאם; וחסיד נאמן של הסוּנה אינו יכול אלא לדחותה אל תוך תחום השִׁירךּ – הוא השיתוף שמצרפים אל אללה האחד כוחות אלוהיים אחרים – ולהטיל עליה דין של החרמה. נוסף על כך, הרי עם אותו פולחן-של-קדושים חלה סטייה גם בתפיסת תכונתו של הנביא לפי נוסח הסוּנה. אף הוא הוכנס אל תוך התחום של תורת הקדושים והערצתם, ומתוך כך נצטיירה תמונתו של הנביא, שהיתה, ללא צל ספק, זרה לתיאורי האופי האנושי, שהקוראן והסוּנה מביאים על מחולל האיסלאם.

ולא היתה עוד בקעה אחרת להתגדר בה, שאפשר היה להרים בה ביתר צדק קול צעקה ולהשמיד את הבּידעה, שהתגנבה לתוך תורת-האמונה וקיום המצוות המעשיות – כבקעה הזאת, למראה אותה פעילות-תסיסה המתנגדת לחלוטין לסוּנה, שבאה בעקבות גילוייו של פולחן הנביא והקדושים. אולם אחרי התנגדות מסוימת נכנע האיסלאם הרשמי לתפיסות-דת, ששנשתלטו השתלטות כללית ורכשו להן את הכרתו של האיג’מאע ההמוני; ותוך הסתייגות עיונית מסוימת, תוך קצת ריסון של משמעת והבלגה תיאולוגית, כינס האיסלאם הרשמי תוצאה זו של ההתפתחות ההיסטורית אל תוך מסכת האורתודוכּסייה.

(7) אִבְּן תַּיְמִיַה    🔗

אך רוח הקנאות של החנבּאליים לא ידעה כל סובלנות לגבי חידושים; שהרי הם ראו את יעודם בכך, להיות כרוֹזי הסוּנה ומגיניה נגד כל בּידעה – אם בדוגמאטיקה ואם לגבי מצווֹת וחיי-החברה. חסרת-אוֹנים עמדה חבורה קטנה זו של קנאים מנגד לרוח שנשתרר בציבור. אולם בראשית המאה הי"ד קם בסוריה נציג נמרץ ותקיף למגמותיהם, בדמותו של תּאקי אלדין אבּן תּיימיה; תיאולוג אמיץ-לב זה העביר בדרשותיו ובכתביו תחת שבט הבקורת את האיסלאם ההיסטורי, מנקודת-ההשקפה של סוּנה כנגד בּידעה, ויצא בתוקף נגד כל ‘החידושים’ בעקרי-האמונה ובקיום המצוות, ששינו את מושגו המקורי של האיסלאם. הוא הטיף בקנאות לא רק נגד פולחם הנביא והקדושים, אלא גם נגד השפעות הפילוסופיה, שחדרו לתוך האיסלאם; נגד הנוסחאות של הכּלאם האשערי, שהאורתודוכּסיה הכירה בהן זה מכבר, וכן נגד הצוּפיוּת על תורותיה הפּאנתאיסטיות. הוא החרים, בחזקת פסוּל דתי, גם ההערכה הנעלה, מבחינת הדת, של העליה לקבר הנביא, שנחשבה משכבר הימים בעיני מאמיני-האיסלאם החסידים כהשלמה לעליית-הרגל למכּה. ללא כל ריתוי פנה נגד הפוסקים-התיאולוגים, שהעניקו לספיחי-הפולחן חוקיות של איג’מאע, הוא סומך על הסוּנה ורק על הסונה⁷⁸⁶.

עול המונגולים, שהעיק על האמפריה האסלאמית של אותו זמן, יצר בתוצאותיו רקע שעליו נתעורר מצפונו של העם לקראת חידוש פני האיסלאם ברוח הסוּנה, שסילופה הוא שהעלה את חרון-אפו של אלוהים. השליטים המדיניים והמנהיגים התיאולוגים המוסמכים – דעתם לא היתה נוחה מאותו קנאי. Quieta non movere ⁷⁸⁷ – וכנגד תביעתו של אבּן תּיימיה להחזיר את העטרה ליושנה, הרי כבר עמדו זה מאות-בשנים בפני תוצאות היסטוריות בתחום האמונה והמעשה כאחד, ועכשיו שוב חייבים הכל להתייחס אליהן כאל סוּנה. הפוסק האחרון בכנסיית האיסלאם היה אַלגזאלי, והוא שמצא את הנוסחה הנכונה כדי לאחד פולחנות, רציונאליזם, דוגמאטיזם ומסתורין; ואמנם מושגי תורתו נעשו מאז קניין-הכלל באיסלאם הסוּני אורתודוכּסי. ואכן, אַלגזאלי זה היה ‘המטפחת האדומה’, כביכול, בעיני החנבּאליים החדשים, משבאו להילחם בכל התפתחות היסטורית.

הצלחתו של אבּן תּיימיה לא היתה גדולה; הוא נסחב מבית-דין דתי אחד למשנהו ובסופו מת בבית-האסורים (1328)⁷⁸⁸. הספרות התיאולוגית מן התקופה שבאה אחריו, עסקה ברובה בשאלה, אם כופר היה או קנאי חסיד לסוּנה. בקרב החבורה הקטנה של נאמניו נתעטף זכרו בזוהר של קדושה, וגם המתנגדים נשתנה רוחם אחרי זמן קצר לרצותו, בהשפעת הרושם המעמיק מהרצינוּת הדתית, שהיתה טבועה בכתביו של הקנאי המת. השפעתו הורגשה הרגשת-סתרים במשך ארבע-מאות שנה. קראו ודרשו בספריו, ובקרב חוגים רבים של האיסלאם היו הללו כוח נסתר, שגרם מזמן לזמן להתפרצות גלויה כנגד הבּידעה. השפעה זו של תורתו היא שעוררה, באמצע המאה הי"ח בקירוב, אחת מן התנועות הדתיות החדשות באיסלאם – תנועת הוואהבּיים.

(8) תנועת מוחמד אבּן עַבּד אַלווַאהַאבּ    🔗

תולדות האיסלאם הערבי אינן חסרות דוגמאות לתופעה, שבאישיותם של מנהיגים אדירי-כוח נתאחדו תכונות של תיאולוג מלומד ושל גיבּור-מלחמה אמיץ-לב.

מה האליליוּת נתמזגו ‘נבל וחרב’, אף באיסלאם מתמזגים למדנוּת בתורת-אַללה וכושר-מלחמה להיאבק עם אי-אמונה וכפירה. ההיסטוריה העתיקה של האיסלאם מספקת דוגמאות כאלה בשפע; לפחות היה זה מקובל במסורת הדתית, אמנם ללא יסוד בהיסטוריה, להוסיף לזר-תפארתם של אנשי-מלחמה רבים עוד הדר ויקר של חכמת התיאולוגיה.

הדוגמה הקדומה ביותר לכך היא חרבּו של עלי: לפי רוח האגדה הדתית היה שׁוֹלף אותה איש, שנחשב גם בר-סמכא נעלה בכל השאלות הדתיות ושצריך היה להכריע בהן בעזרת המדע התיאולוגי. אולם גם שעה שאנו נמצאים על קרקע היסטורי מוצק יותר, הננו רואים תכופות אותה מזיגה של מוניטין במלחמה ובמדע אצל אישים, העומדים בראש מחנות לוחמים של ההמונים. כדי לתאר את רציפות התופעה הזאת עד לזמנים החדשים ביותר, יספיק להביא דוגמה זו: עבּד-אַלמוּמין במאה הי"ב⁷⁸⁹, מיוצאי בתי-המדרשות התיאולוגיים, התייצב בראש תנועת אל-מוּוַאחידין; ובמלחמות-גבורה רבות, כמנהיגם של ההמונים שנענו לקול קריאתו, הצליח לייסד אימפריה איסלאמית-מערבית גדולה, והנה הגבּור המוסלימי מן התקופה החדשה, עַבּד אַלקאדיר⁷⁹⁰, אשר לאחר התנגדותו הצבאית האמיצה לכיבוש אלז’יר, ארץ מולדתו, בידי הצרפתים – גָלה לדמשק, ושם אסף סביבו צעירים שוחרי-דעת, שהיו סופגים בצימאון את הרצאותיו על ההלכה המאליכּית ועל ענפי-תיאולוגיה אחרים של האיסלאם. שאמיל⁷⁹¹, גיבור מלחמת-החירות בקאווקאז, וכן המהדים⁷⁹² הלוחמים בסוּדאן ובסוֹמאלי, שאנו שומעים כל-כך הרבה עליהם בזמן האחרון – אמנם אינם נציגים כה מהוללים של אותה תופעה בתולדות האיסלאם; אך גם אנשי-מלחמה אלה יצאו מתוך חוג התלמידים של אסכולות התיאולוגיה האסלאמית.

אחת התנועות התיאולוגיות והצבאיות גם יחד של העם הערבי, היא התנועה שנתעוררה בעת החדשה בערב המרכזית על-ידי מוחמד אבּן עבּד אַלוואהבּ (מת ב-1787). לאחר שלמד וחקר בשקידה רבה את ספריו התיאולוגיים של אבּן תּיימיה, עורר בקרב בני ארצו על רקע תיאולוגי תנועה, שנתלקחה עד-מהרה לשלהבת לוהטת ומשכה אחריה את העם השואף-לקרבות. אחרי הצלחות חשובות בשדה-הקרב, שהתפשטו אל מעבר לגבולות חצי-האי עד לעירק, הביאה תנועה זו להקמת חברה מדינית; ואף-על-פי שזו נתרופפה עם חליפות-השמן ועם סכסוכים והתחרות מבפנים, הריהי קיימת עד היום הזה בערב המרכזית ומהווה כוח בעל-השפעה במדיניותו של חצי-האי הערבי⁷⁹³. אמנם שונה הוא אבּן עבּד אלוואהאבּ מן התיאולוגים הלוחמים שנזכרו קודם-לכן, שלא הוא עצמו מניף את חרב גיבּורי המלחמה בראש מחנה נאמניו; אולם על כל פנים התיאולוגיה שלו היא ששימשה כוח-הדחיפה למפעלי-המלחמה, לשם החזרת הסוּנה לתיקונה, שביצע חתנו ומגינו, ראש-הגדוד מחמד אבּן סעוּד. הוא שולף את חרבו – כך מיוצג הדבר כלפי-חוץ – למען תורות תיאולוגיות, כדי להגשימן בחיי המציאות. יוליוס אויטינג⁷⁹⁴ היה בזמן האחרון, אחרי שקדמוהו חוקרים אחדים, עד-ראייה לנעשה בתוך מדינה דתית זו, אף נזדמן לו לשהות בה זמן ממושך⁷⁹⁵.

התנועה הוואהאבּית הפכה למציאות את מחאות החנבּאליים, שבשמן יצא אבּן תּיימיה כנגד חידושים מנוגדים לסוּנה, אשר זכו להכּרת האיג’מאע, כנגד הנוסחאות הדוגמאטיות, שנקבעו משך ההתפתחות ההיסטורית, וכן כנגד חידושים בחיי יום יום. דיינו אם נזכיר, כי התורה הוואהאבּית כללה בהתנגדותה העקבית לכל בּידעה, למשל, גם עישון טבּק ושתיית קפה⁷⁹⁶, מפני שהיתר לכך אין למצוא כמובן בסוּנה של ה’חברים'; טבק וקפה אסורים בהנאה בגבולות המדינה הווהאבּית של ימינו, והעבירה על-כך נחשבת לחטא חמור.

עם החרב בידם התנפלו גדודיהם על המקומות הנערצים ביותר לפולחן-הקדושים של הסוּניים והשיעיים, ורק גייסותיו של המושל המצרי מוחמד עלי, שחשו לעזרת הממשלה התוּרכית, ששלטה להלכה בארץ-ערב, יכלו לעצור את התקדמות הוואהאבּים, שכּן היו מקומות אלה, לדעתם, משכן הַשִׁירך הפסול ביותר, ופולחנם, לרבּוֹת המנהגים התלויים בו, נחשב בעיניהם לעבודת-אלילים ממש. מתוך השקפה זו היו מגנים גם בדבקתום לתורת אבּן תיימיה את פולחן הכבוד שמחלקים לקבר הנביא באַל-מדינה. כל זה נעשה בסיסימה של החזרת הסוּנה לתיקונה. במלחמה זו שימשו להם דוגמאות-למופת דמויותיהם של יראי-שמים מבין אבותיהם הוותיקים. מסופר, כי החליף עוֹמר השני, הנאמן לסוּנה, הקים את בניינו על קבר הנביא בכוונה, תחילה שלא בכיווּן הנכון אל הקיבּלה, ‘מחשש שמא יבואו בני-אדם ויעשו מזכרת זו מקום לתפילה’. הוא ביקש למנוע סכנה זו, תוך שלא כיוון בניין זה לפי שנהוג בכל המסגדים⁷⁹⁷. בצד התנגדותם לפולחן של קברות ושיירי-קדושה, גינו הוואהאבּים גם חידושים אחרים של הפולחן ואף נלחמו נגדם, ובייחוד נגד קביעת מאנארוֹת בבנייני המסגדים ונגד השימוש-במחרוזת, שלא היה ידוע באיסלאם העתיק (ר' לעיל, עמוד 165). עבודת-אלוהים חייבת לשקף בנאמנות את ההוויי מזמן ‘החברים’⁷⁹⁸.

והוא הדין לגבי חיי יום-יום. הללו הוחזרו, ככל האפשר, אל הפשטות הפּוּריטאנית, שלפי עדותם של מאות חדיתים היא שהיתה נהוגה אצל ‘החברים’, ואפילו אצל החליפים. אסורים כל חיים של מותרות, והווי החיים באַל-מדינה מן המאה השביעית חייב לשמש מופת במדינת הסוּנה של הוואהאבּים אלף שנה לאחר-מכן.

מתוך יחס הוואהאבּים לפולחן-הקדושים, הוא המטרה החשובה ביותר במלחמתם, נוכל להסיק כמה מוצדק הכינוי ‘המסתערים על מקדשים שבערב-העילית’, שכּינה קארל פון וינצנטי (Karl von Vinc: Tempeltürmer in Hochzrzbien) את הוואהאבּיים ברומן שלו; כאן תיאר את אורח חייהם החברתיים, וכן הבליט, בהתאמה אל מקורות אחרים, את רוח הצביעות וההתחסדות כלפי פנים, שאותה פּוּריטאניות קפדנית כלפי חוץ הביאה בעקבותיה.

תוצאותיהן הרבות של השאיפות הוואהאבּיות נראות גם בתופעות הקרובות להן, שנתבלטו בחוגים המרוחקים של העולם האיסלאמי בתוקף השפעתה הבלתי-מפוקפקת של התנועה הערבית.

(9) כת הוואהאבּיה    🔗

אם ניתן את הדעת על יחסו של האיסלאם הכללי אל תנועה זו, תפליאנו, מבחינת תולדות הדת, בייחוד העובדה הבאה. מי שרוצה לחרוץ משפט על ענייני האיסלאם, מן ההכרח שהווהאהאבּים יהו בעיניו לוחמים למען אותה צורת-הדת, שנקבעה בידי מוחמד וחבריו; מטרתם ותפקידם אינם אלא להחזיר את עטרת האיסלאם העתיק ליושנה. ואמנם מבחינה עיוּנית מודים בכך, לעתים קרובות, גם העוּלֶמא⁷⁹⁹. ואף-על-פי-כן מן ההכרח הוא, שבעיני המוּסלים האורתודוכּסי יהיו הוואהאבּים מוחרמים, מבחינה מעשית, כפורשים מן הציבור. את האמונה האדוקה נטש ממילא כל אדם הפורש מן האיג’מאע, ודוחה את אשר הכירה בו הסכמת-הכלל של הכנסיה – עם התפתחותה ההיסטורית – כנכון ואמת. כאן אין לחקור ולשאול לזכויות עתיקות של הסוּנה. האיג’מאע הוא שהופך הכל לסוּנה, ושוב אין צורך בחקירה-ודרישה. ורק אז נחשב דבר לסוּני, היינו לאורתודוכּסי, אם הוא מתאים אל אמונת-הכלל המוּסכּמת ואל נוהג-הכלל המקובל. מה שמתנגד לאותו איג’מאע, הריהו מינות⁸⁰⁰. ומתוך הנחות אלה הרי המוסלים המדקדק-באמונתו אינו יכול אלא להסיק מסקנה, כי הוואהאבּים, כיוון שהם נלחמים ומחרימים (ואין לכחיש, שהם עושים כן מתוך נאמנות לסוּנה) דברים מותרים, ולפעמים גם מצוּוים, לפי האסכולות המוסמכות – ממילא עזבו את חיק האיסלאם האדוק, ממש כמו החאריג’יים העתיקים. בשביל האיסלאם האדוק נחשב אַלגזאלי, מאז המאה הי"ב, לפוסק המוסמך האחרון. לעומת זה באים הוואהאבּיים ובפולמוסיהם הספרותיים נגד האורתודוכסייה שבמכּה, שלא פסקו עד היום הזה, הם מעמידים את תורתו של אבּן תּיימיה, שהתיאולוגיה השליטה פסלה אותה. ‘מצד אחד אלגזאלי, מצד שני אבּן תּיימיה’ – הנה הסיסמה במלחמה זו. האיג’מאע קלט את תורתו של אַלגזאלי וקידשה. והגורסים סברה אחרת, פורצים את גדר האיג’מאע: עם כל נאמנותם העקבית לסוּנה, לפי האיסלאם כהלכתו, מן ההכרח שייראו כמינים ועל כן יהיו נידונים לחובה.

(10) תנועת הבּאבּיים והוואהאבּיים    🔗

התנועה שקמה בחצי-האי הערבי, שאת השקפותיה ופעולותיה תיארנו זה עתה, פניה מופנים בעקשנות לאחור, אל העבר; היא מכחישה את זכות ההישגים של ההתפתחות ההיסטורית, ואינה רוצה לראות באיסלאם אלא דמות מאובנת מן המאה השביעית – מה שאין כן תנועה אחרת, שקמה אף היא בזמן החדש בתוך האיסלאם: נקודת-מוצאה והאידיאה החיה שבה היא האמונה בהתפתחותה הדתית של האנושוּת. מתכוונים אנו לתנועת הבּאבּיים⁸⁰¹, שמוצאה מפרס. אמנם תנועה זו צמחה מתוך השיעיוּת, בצורתה השולטת בארץ ההיא; אולם מבחינת ההתפתחות ההיסטורית נעוצים רעיונותיה היסודיים בעיקרון, המשמש, כפי שראינו לעיל, האידיאה המַכוונת את הכיתה האיסמאעילית: השתלמות עצמית של גילוי-אלוה, תוך התגלותו המתקדמת של שׂכל העולם.

בראשית המאה הי"ט ניטע שתיל חדש על האילן של תורת-האימאם, לפי השיעיים ה’שנים-עשר’יים: האסכולה של השׁייחים, שתלמידיה מטפחים בהתלהבות את הפולחן של ‘המהדי הנסתר’ והאימאמים שקדמו לו⁸⁰². בדרך הגנוֹסטיקה רואים הם באישים אלה התגשמות של תוארים אלוהיים, כוחות יצירה, ובכך הם מקנים היקף רחב יותר למיתולוגיה על האימאמים הנפוצה בקרב האימאמיה השכיחה. הנה כי כן הולכים הם בעקבות ה’מפריזים' (גוּלאת, עמ' 151).

בחוג זה גדל עלם נוטה להזיוֹת, מירזַא עלי מוחמד, תושב העיר שיראז (נולד בשנת 1820). לאור כשרונותיו הנעלים ודבקוּתו הכירו בו חבריו שהוא נוצר לגדולות. הכרה זו מצד חבריו הנלהבים כמוהו השפיע מאד על נפשו של העלם העמקן בהגותו; וסופו שהגיע עד לידי כך, שראה את עצמו נושא שליחות נעלה על-אנושית בתוך התפתחותו של האיסלאם והתגלות תפקידו בתולדות העולם. מתודעתו העצמית, שהוא משמש בַּאבּ, היינו ה’שער‘³⁸⁹ שדרכו מתגלה לעולם רצונו נטוּל-הטעוּת של האימאם הנסתר, אותו מקור עליון של כל דבר-אמת⁸⁰³ – הוא התקדם והגיע עד מהרה לאמונה, כי בסדר הפנימי של התפתחות הרוח נודע לו תפקיד נכבד יותר, ולא רק להיות ולשמש כלי-שרת של אימאם-הדור, החי והמורה במסתרים. הוא עצמו הנהו המהדי החדש, המתגלה בדיוק לתקופת הימים של אלף-השנים הראשון, אחרי הופעת האימאם השנים-עשר (260 – 1260 להיג’רה). ואולם עכשיו שוב לא באותו מובן, כפי שתופסת השׁיעה משרה זו, אלא – וכאן הוא עובר לתחום התפיסה האיסמאעילית – כהתגלות רוח העולם, כ’נקודת ההתגלות’, כאמת הנעלה ביותר, שלבשה את צורתה הגופנית, ואין היא שונה אלא שינוי-שבהופעה, אך מבחינת העצם מזדהה היא עם ההתגלויות הקודמות של אותה עצמוּת רוחנית הנאצלת מאת אלוהים. הוא משה והוא ישוּ, שהופיעו שוב עלי אדמות, וכן הוא ההתגשמות של כל שאר הנביאים, שבדמותם הגופנית נתגלתה רוח-העולם האלוהית בגלגול-העולם שקדמוֹ. הוא הטיף לנאמניו שימאסו במוֹלָאים – בייחוד בפרס מכוּנים כן העולֵמא – על התחסדותם במעשׂים ועל צביעותם ושאיפותיהם החילוניות; הוא ביקש להרים את חזון-מוחמד, שאותו הוא מבאר על הרוב ביאור אליגורי⁸⁰⁴, אל דרגת-שכלול גבוהה יותר. המצווֹת המעשיות של האיסלאם, החוקים הקפדניים בדיני-טהרה, ועוד – אין תורה זו מחשיבתם אלא במידה מועטה; במקום חלק מן המצוות הללו באות מצווֹת אחרות. יום-הדין, גן-עדן, גיהינום ותחיית-המתים – ניתנה להם משמעות אחרת. מבחינה זו קדמו לו גם שיטות ספיריטואליסטיות אחרות. תחיית-המתים אין פירושה, לפי דעתו, אלא התגלות מחזוֹרית מאוחרת של רוח-אלוהים לגבי ההתגלות הקודמת לה. כל התגלוּת קמה לחיים חדשים בזו שבאה אחריה. זוהי משמעות הדברים ‘פגישה באלוהים’, כפי שמכוּנים בקוראן החיים לעתיד לבוא.

ואולם, לא רק מבחינת התפיסה הדוֹגמאטית והחוקית בלבד התנגד אותו הוזה פרסי צעיר לתיאולוגיה הנוקשה של המוֹלָאים. יתר מכּן: הוא העמיק לחדור בדברי הטפתו גם לתוך חיי החברה של בני אמונתו. מוּסרו הפונה אל הלב תובע אחוות כל הבריות. במקום החיץ המבדיל בין המעמדות והדתות. על-ידי שוויוֹן-זכויות גמור רוצה הוא להרים את האשה מתוך שפל עמדתה, שהוטל עליה במציאות הקיימת בשם המסורת. הוא פותח בביטול חובת-הצעיף, ודוחה לחלוטין אותה תפיסה גסה על הנשואין, שנתגלתה בחברה האיסלאמית – אם גם לאו דווקא במסקנה הכרחית מתוך עיקרים דתיים. את התפיסה העדינה-יותר על יחסי-הנשואין הוא קושר ברעיונות על תפקידי המשפחה ועל תיקון מערכת החינוך.

נמצאנו למדים: הבּאבּ הכניס את יסודות החיים החברתיים לתוך שאיפותיו לתיקונים דתיים. הריהו לא רק מתקן דתי, אלא עם זה גם מתקן סוציאלי. אולם, משום שראשיתו נעוצה בהשקפות גנוסטיות ומיסטיות, הרי עובר גורם זה כחוט השני גם בכל שיטתו, הבנויה על יסוד השקפת-עולמו. כורך הוא פלפולים פיתּאגוֹריים ורעיונות-השכלה מודרניים כאחד. דוּגמת החוּרוּפיים (עמוד 177) הריהו משתמש במשׂחק של צירופי אותיות ומייחס חשיבות רבה לערכן המספרי; בצירופי אמצאותיו נודעת חשיבות יתירה למספר 19, המשמש לו מרכז בגימטריאותיו, שממלאות תפקיד גדול בחקירותיו.

וכשם שלגבי עצמו מבשׂר הוא את זהות ישותו עם ישות הנביאים שקדמו לו בימי-קדם⁸⁰⁵ – ורעיון זה, ששרשיו נעוצים בשיטת הגנוֹסטיות, נתגלה גם בתנועות-פילוג קודמות של האיסלאם, – כך הוא מבשׂר גם לגבי העתיד את התגלותו המתחדשת של הרוח האלוהי, זה הגלום בשביל דורו בגופו הוא. אותה התגלות לא נסתיימה כל-עיקר, לא במוחמד ואף לו בו עצמו. תוך התקדמות עד לאין סוף מתבשׂר הרוח האלוהי בגילויים החוזרים ומתחדשים לתקופות מחזוריות; הללו מבשׂרים את הרצון האלוהי בשלימות משתכללת והולכת, לפי ההתקדמות שהושגה במרוצת הזמנים. בכך הכין מירזַא עלי מוחמד את התמורות, שחלו בעדתו זמן לא רב אחרי מותו.

את סיכום תורותיו כינס בספר דתי בשם בַּאיַאן (בירוּר), הנחשב לכתב-קודש. מאליו מובן, כי בעיני המנהיגים השליטים נראו תורותיו כמסוכנות-ביותר, גם מבחינה דתית וגם מבחינה מדינית. מייסד­-הבּאבּ וחסידיו מבני פמלייתו, וביניהם העלמה הגיבורה קוּרַת-אל-עַין (קורת העין), המעוררת רגשי אהדתנו – נרדפו ללא-רחם והוחרמו הוגלו ונמסרו לגרדום, מירזא עלי מוחמד עצמוֹ הוצא להורג ביולי 1850. אלה מן התלמידים שנצלו ממיתת-קדושים – ועקב הרדיפות שסבלו עוד גדלה התלהבותם – מצאו מקלט באדמת תורכיה.

לא עברו ימים מרובים אחרי מותו של המייסד וכבר חל פילוג בקרב עדת מאמיני-הבּאבּ; הללו נתפלגו לשתי סיעות, וכל אחת הכירה באחד משני התלמידים, שנתמנו על-ידי המייסד להיות מנהלי העדה, את הנציג הנאמן ביותר לרצונו של הבּאבּ. מיעוטם נתלכדו מסביב לצוּבְח-אִ-אֶזֶל (שחר הנצח⁸⁰⁵, – מקום-מושבו היה בפאמאגוּסטה (קפריסין), – שביקש לקיים את פּועַל הבּאבּ בצורה שקבע לו המורה; אלה הם הבּאבּיים השמרנים. ואילו רובם נצטרפו לתפיסתו של השליח השני בַּהַא אַללה (זוהר אלוה)⁸⁰⁶; מראשית שנות הששים, כשנתגוררו גולי-הבּאבּיים באַדריאַנוֹפּוֹל, הכריז הלה על עצמו כי הוא ההתגלות המושלמת ביותר, כפי שבישׂר אותה המורה, ועל-ידיה מתנשא פעלוֹ הוא למדרגה רמה יותר; ובכך הוא הקדים את השיטה של מחזור-המעגל. עלי מוחמד היה החלוץ שקידמהו, מעין יוחנן המטביל שקידם את ישוּ. בו עצמו הופיע שוב רוח-אלוהים, כדי לקיים ולאמת את המפעל שהכין אותו חלוץ. בּהא גדול מבּאבּ. בּאבּ היה קַאיִם (המתעורר-וקם), בּהא הוא קיוּם (הקיים); ‘מי שעתיד להופיע (זהו הכינוי, שמכנה הבּאבּ את הבא אחריו) גדול ממי שכבר הופיע’⁸⁰⁷. במיוחד הוא אוהב לכנות עצמו בשם מאזַהאר או מאנזאר, התגלותו של אלוהים, שבה ניתן לחזות ביוֹפיו של אלוהים כמו באספקלריה. הוא עצמו הנהו ‘יופיו (ג’אמאל) של אַללה’, שקלסתר-פניו מבהיק בין השמים ובין האדמות, משל לפנינה היקרה והלטושה⁸⁰⁸. רק באמצעותו ניתן לעמוד על מהותו של אלוהים, שהוא עצמו הנהו אצילות⁸⁰⁹. ואמנם, בעיני נאמניו הוא באמת ישות על-אנושית, והם מייחסים לו תוארים אלוהיים. כדאי לקרוא את שירי-התהילה המופלגים, שהם מקדישים לו; פירסמם א. ג. בּראוּן⁸¹⁰.

בשל המחלוקת, שפרצה בין הנאמנים לאיגודו החדש ובין הבּאבּיים השמרנים, עברו בּהא ועדתו לעכּו. וכאן פיתח את תורתו כדי שיטה מושלמת, שהעמיד אותה לא רק בניגוד ל’מילַת אַלפוּקאן' היא עדת הקוראן, אלא גם בניגוד ל’מילת אַלבַּאיַאן⁸¹¹, והיא עדת הבּאבּיים הוותיקים, שלא הסכימו לתיקוניו משום שלא רצו לחרוג ממסגרת הבַּאיאן.

תורתו מכונסת בסדרת ספרים ואגרות, בערבית ובפרסית, שהחשוב ביניהם הוא כּיתאבּ אַל אַקדַס (כתב-הקודש)⁸¹². הוא טוען שתורותיו אלה שבכתב, מפי הגבורה נאמרו. ‘הנה, לוח זה עצמו – כלומר, אחת מאגרותיו – הוא ספר גנוז, שהיה שמור מעולם בגנזי אוצרותיו של אלוהים, ואם תרצו לדעת – הרי אותיותיו כתובות באצבעות הכוח (האלוהי)’. ועם זה הוא מעמיד פנים, כאילו אין הוא מגלה את כל שפע תורתו המביאה ישע בכנפיה. נראה, כי כמה רעיונות אזוֹטריים שמר בשביל בחירים-שבבחירים. אף מבקש הוא להסתיר כמה מתורותיו מפני המתנגדים. ‘אין אנו רוצים, – כך אומר הוא במקום אחד, – לברר דרגה זו בפרוטרוט, משום שנטיות אזני המתנגדים להאזין ולגלות, כיצד יעמדו במרדם נגד אֵל-אמת הקיים לנצח. כי אין שׂכלם מגיע לעמוד על סוד הדעת והחכמה של מי שהופיע ויצא ממזרח-הזוהר לייחודו של המקום-האל’. אותו גילוי של הרוח הכולל-הכּל, כפי שהופיע בבּהא, – ורק על-ידי כך עשויות בשׂוֹרותיו של המייסד הראשון לבוא באמת על הגשמתן, – ביטל את מפעלו של גילוי-הבּאבּ בכמה בחינות חשובות. שעה שזה אינו בעצם אלא תיקון האיסלאם, הרי בא בּהא והתקדם יותר לקראת תפיסה נרחבה של דת-עולם, ועל-ידי כך לקראת אחוות-האנושות על רקע הדת. כשם שמבחינה מדינית הוא מביע בתורתו נטייה לקוֹסמוֹפּוֹליטיוּת – ‘לא ניתנה זכות יתירה למי שאוהב את ארץ מולדתו, אלא למי שאוהב את העולם כולו’⁸¹³– כך חורגת דתו מכל מסגרת צרה של עיקרי-אמונה.

הוא ראה את עצמו כהתגלותו של רוח-העולם למען כל האנושות כולה. ברוח זו היה משגר את אגרותיו, אגרות של שליח, – הללו מהוות חלק מספר חזיונותיו – אל האומות והמושלים באירופה ובאסיה, והוא עצמו נתן את עינו גם באמריקה. מבשר הוא גם ל’מלכי אמריקה וראשי הרפובליקה' את ‘אשר תהגה היוֹנה על ענפי הנצח’. בעיני נאמניו הוא עלה לא מעט, בבחינת איש-אלוהים מלא רוח נבואה, כיוון שבאגרתו לנפוֹליאוֹן השלישי הקדים לבשׂר לו את דבר מפּלתו הצפויה לו, ארבע שנים לפני יום-סידאן.

ברוח מגמתו הקוֹסמוֹפּוֹליטית מייעץ הוא למאמיניו שילמדו לשונות זרות⁸¹⁴, כי בדרך זו יתכוננו לקיים יעוּד של שליחים, שיפיצו דת-עולם שתאחד את כל האנושות כולה, את כל אומות העולם – ‘למען יוכל הבקי בלשונות להביא את דבר-אלוהים למזרח העולם ולמערבו, עד שיהא בו כדי למשוך את נפשות האנשים ולהחיות את העצמות היבשות’. ‘הנה האמצעי לאיחוד, הגורם הנעלה ביותר להבנת-גומלין ולהפצת התרבות’⁸¹⁵. האמצעי האידיאלי להבנת-גוֹמלים בעולם היא, לדעתו, לשון עולמית אחידה. הוא מבקש מאת המלכים ושריהם, שיבואו לכלל הסכם ויבחרו באחת הלשונות שבעולם, או ימציאו לשון חדשה, להיותה לשון אוּניברסאלית, ואותה ילמדו אחר-כך בכל בתי-הספר שבעולם⁸¹⁶. הוא דחה את כל ההגבלות של האיסלאם ושל הבּאבּיות הוותיקה כאחד. בהשוואה אל זו האחרונה, אמנם לא שחרר את בשׂוֹרתו מכל חקירת-מסתורין בנוטריקון ובגימטריאות, שנדבקו בבּאבּיות המקורית. אולם בעיקר נתן את דעתו על שיכלול הערכים המוסריים והסוציאליים. מלחמה אסורה בכל חומר-הדין, ורק ‘בשעת הדחק’ מותר להשתמש בנשק. אסור באיסור חמור לקיים עבדוּת; שוויון כל אדם הוא רעיון מרכזי בבשׂוֹרתו החדשה⁸¹⁷. בבשׂוֹרה אחת, הקרויה ‘סוּרת אַלמוּלוּךְ’ (פרשת המלכים), הוא בא בטרוניה קשה עם סולטאן תורכיה, על שהוא מרשה לקיים בין תושבי-קושטא הבדלי-רכוש עצומים כל-כך⁸¹⁸. הוא מכניס תיקונים לתוך תנאי-הנשואין, שכבר בּאבּ נתן עליהם מאד דעתו. האידיאל שלו הוא המוֹנוֹגאמיה, אך הוא מוותר ויתורים גם לבּיגאמיה; אבל כאן הקץ לריבוי-נשים. אמנם משאיר הוא את היתר-הגירושין, אולם הוא מסייג אותו בדרישות הוּמאניות. מתיר הוא לחזור ולישא את הגרוּשה, כל עוד לא נישאה לאיש אחר – וזה בניגוד גמור לנוהג האיסלאם דווקא. ההלכה באיסלאם – כבר עבר זמנה לחלוטין; הוא בא, איפוא, וקובע צורות חדשות לתפילה ולפולחן. הוא מבטל את התפילה-בציבור על צורותיה הליטוּרגיות (צַאלאת אל-ג’אמאעַה): כל אחד מתפלל ביחידות גמורה (פוּראדא); רק לתפילת-האשכבה משאיר הוא את כינוס הקהל. הקיבּלה (כיווּן הפנים בשעת התפילה) איננה לעבֵר מכּה, אלא לעבר המקום בו נמצא מי שאלוהים ציווהו להופיע (כהתגשמותו); ואם הלה פונה לעבר אחר, פונה עמו גם הקיבּלה, עד אשר הלה מוצא מכוֹן לשבתו. בלשון נמרצת ביותר ממליץ הוא על נקיון הגוף, רחיצות וטבילות, כעל חובה דתית, ועם זה מזהיר הוא מפני בתי-המרחצאות של הפרסים, המתוארים כבלתי-נקיים ביותר.

את ההגבלות, שהאיסלאם מטילן חובה על המאמינים, הוא מוחק במשיכת-קולמוס אחת, בלא להזכיר את פרטיהן במיוחד (רק חוקי-מלבוש אחדים הוא שולל במפורש). ‘מותר לכם לעשות כל מה שאינו בניגוד לשכל הישר של אדם’⁸¹⁹. כקודמו הוא נלחם, ללא לאוּת, בעוּלמא: הללו את רצון אלוהים יסלפו ויעלימוהו. אך מוטב להתרחק מכל ויכוח עם מתנגדים-בדת. אין דת-בַּהַא מכירה במעמד מיוחד של אנשי-כהונה מקצועיים. בכנסיית-עולם זו חייב כל אחד מן החברים להתעסק בעבודה יוצרת, שיש עמה משום תועלת לחברה; המוכשרים לכך ישמשו גם מורי-דת בתוך העדה, שלא על מנת לקבל פרס⁸²⁰. ביטול הכהונה של מורה-הוראה מודגם על-ידי הרחקת בימת-המטיף (מינבאר) מבתי-הכנסת⁸²¹.

על יסוד כל אלה היינו יכולים להסיק, כי מבחינה מדינית נמצא את בּהא במחנה הליבראלים. אך כאן אנו באים לידי אכזבה. אדרבה, הוא מנחילנו הפתעה, שכּן נלחם הוא נגד החופש המדיני. ‘רואים אנו, כי מקצת בני-אדם יבקשו חופש ויתפארו בהשגתו: אלה טועים טעות גלויה. החופש מביא בעקבותיו לידי מבוכה, ושוב לא תכבה אשׁה. דעו, כי מקור החופש וגילויו נעוצים בתכונה הבהמית. האדם חייב להיות כפוף לחוקים, שישמרו עליו מפני אכזריותו הוא ומפני נזקים של בני בליעל. אכן, החופש ירחיק את האדם מדרישות המוסר והנימוס’, – וכיוצא באלו מן הדבורים הנאמרים בלשון ריאַקציונית בלתי-מוּסווית⁸²². חסידי-בּהא לא הצדיקו אף לא את ההתפתחות המדינית הליבּרלית, שחלה בתורכיה ובפרס. הם גינו את העברתם של הסולטאן והשַׁאח מכסא-המלוכה⁸²³.

אחרי מותו של בּאה אללה (ביום 16 במאי 1892) עברה כהונת-שליחותו, – ולא התנגדו לכך אלא מתי-מספר מידידיו (אחבּאב), – לבנו ויורש-מקומו עבּאס אפנדי, המכונה עַבּד אלבּאה או גוּצן אַעְזַם (הענף הגדול)⁸²⁴. הוא מביא את רעיונות אביו לידי התפתחות מקיפה. הם הולכים ומותאמים יותר ויותר אל צורות-המחשבה הנאורות של המערב ואל מגמותיה. גם ההזיות, שעדיין דבקו בשלבים הקדומים, הוא הולך ומפיגן ככל האפשר, אף כי אין הוא מרחיקן לגמרי. שימוש נרחב משתמש עבּאס בכתבי-הקדש ובברית החדשה, שמהם הוא מביא ראיות לתכלית דבריו. בדרך זו שואף הוא להשפיע על חוגים רחבים יותר, ולא רק על הציבור של חסידי אביו.

התעמולה של הבאהיים השיגה, דווקא מאז עלייתו של עבּד אלבּהא, תוצאות מוזרות מאד. גבירות אמריקניות רבות (שמותיהן של אחדות מהן נרשמו בהערות) עלו לרגל אל הנביא הפרסי, במורדות הר-הכרמל, כדי להביא אל מולדתן המערבית את דברי הגאולה ששמעו במחיצתו ומפיו של המבשׂר עצמו. על התיאור הטוב ביותר לתורותיו של עבּאס אפנדי אנו חייבים טובה לגברת אחת, לאוּרה קליפוֹרד בּארניי; זו שהתה זמן ממושך למדי בסביבתו של עבּאס, ורשמה את גירסות תורתו רישום קצרני, כדי למסרן לעולם המערבי כמכלל מהימן של תורת-בּהא החדשה⁸²⁵.

מעתה שוב אין התנועה, שחוללה הבּאבּ, יכולה להיקרא על שמו של המייסד. על כן מעדיפים חסידיה בזמן החדש, ובצדק, לציין נצר זה מגזע תורתו של מירזא עלי מומד, זה שמתפשט והולך ודוחק הצדה את מתחריו – בשם בַּהַאִיַה; ושם זה נטלו לעצמם גם הנאמנים עצמם, בניגוד לשרידים הבלתי-חשובים של נאמני-בַּאיאן השמרנים, הכפופים למנהיגות אחרת.

אותו אופי אוּניברסאלי מקיף, המציין את התנועה הזאת, משך אליה קהל חסידים לא רק מן המסגדים, אלא גם מן הכנסיות, בתי-הכנסת והיכלות-האש. בזמן החדש הקימו לעצמם באַשכאבּאד אשר בתוּרכּסתאן הרוסית, סמוך לגבול הפרסי, בית-ועד ציבורי לעבודת-אלוהים, שתיאר אותו זה-מקרוב היפּוליט דרייפוּס, פרשן נלהב של הבהאיוּת באירופה⁸²⁶. מצד אחר, מתעטף בטליתו של הבּאהיוּת גם מושג האפיקורסות הדתית, כלומר, ההתנערות מן התוכן החיובי של אמונת-האיסלאם. כדוגמת המונח ‘זינדיק’ בתקופה הקדומה, שמתחילה היה מציין מוּסלימים, אשר השקפתם הדתית היתה קרובה להשקפות-דת פרסיות ומאניכאיות; וכדוגמת השם פילאסוּף (פילוסוף) בתקופה מאוחרת יותר, ובעת האחרונה גם פארמאצוּן (אירופאי בונה-חופשי = franc maçon), שהיו מייחסים אותם כולם לבעלי דעות חפשיות בכלל, בלא להתכוון לסוג מסוים של פרישה מן האיסלאם הקובל – כך מציין כיום בפרס הכינוי בּהאי לאו דווקא השתייכות להתפתחות חדישה זו של אמונת הבּאבּים; אלא רבים מן המכוּנים בשם זה – לפי דבריו של הכומר פ. מ. יוֹרדָן – אינם למעשה אלא סתם רציונאליסטים לא-דתיים⁸²⁷. המאמינים בשיטה דתית זו, גם בפרס וגם במדינות מוסלמיות אחרות, עדיין סיבה מספיקה מכריחתם להסתיר מעיני הציבור את השקפותיהם, המנוגדות לדת-מוחמד לחלוטין, ולנהוג לפי כללי התּאקיה (לעיל עמ’147). על-כן יקשה הדבר להביא סטטיסטיקה נכונה, אפילו לא בקירוב, של חסידי הבּאבּיוּת בשתי צורותיה. נראה כי מוגזמת היא הערכתו של הכומר א. אדאמס, מן החוקרים החדשים המתארים את חיי הבּאבּיים, שמספרם בפרס בלבד מגיע כדי שלושה מיליונים⁸²⁸; הרי זהה כמעט רביע מכל תושבי הארץ הזאת⁸²⁹.

הנה כי כן: הבּאבּיוּת, עם התקדמותה אל הבּהאיוּת, נכנסה לשלב של תעמולה, פשוטה כמשמעה. מוריה וחסידיה הסיקו מסקנות הלכה-למעשה מתוך ההכּרה, כי שוב אין הם כת של האיסלאם, אלא הם נציגיה של תורה חובקת-עולם. תעמולתם חדרה בהיקף רחב לא רק לארצות של מאמיני האיסלאם (עד הודו-סין), אלא היא חורגת יותר ויותר תוך הצלחה מפליאה מתחום האיסלאם. הנביא מעכּוֹ מצא לו חסידים נאמנים באמריקה, – ואומרים, גם באירופה – אפילו בין הנוצרים⁸³⁰. וכבר נעשו הכנות בשיקאגו להקים בית-ועד דתי לבּהאיים בעיר זו. ויתכן, כי עם הופעת הדפים האלה בציבור, כבר נהפכה תכנית זו למציאות⁸³¹.

גם בעלי-הזיה יהודיים פשפשו ומצאו בתוך ספרי הנביאים שבכתבי-הקודש דברי-נבואה, המבשרים את הופעתם של בּהא ועבּאס. כל מקום שנזכר בו ‘כבוד ה’, הכוונה היא להופעתו של גואל-העולם, הוא בּהא אַללה, ושפע רב מוצאים הם בכל הדברים המתייחסים להר-הכרמל, שהרי בסביבה זו האיר בסוף המאה התשע-עשרה אור האלוהים לעולם כולו. הם אף לא החמיצו את ההזדמנות להעלות בפלפול מחוכם, מתוך החזיונות שבספר דניאל³⁴, את בשׂורת הנבואה על התנועה המתחילה עם בּאבּ ועל מועד הופעתה. 2300 ימות (השנה) בדניאל ח, יד (‘עד ערב בוקר אלפיים ושלוש מאות’), שאחריהם ‘נצדק קדש’, נמלאים לפי חישוביהם בשנת 1844 לסה"נ, שנה שבה נתגלה מירזא עלי מוחמד להיות בּאבּ, ואז הגיע רוח-העולם לשלב החדש של התגלותו.

עם עלייתו של עבּאס אפנדי שוב הפליגו הללו עוד פסיעה אחת בדרישת הרמזים שבדברי המקרא. אומרים הם שעליו התנבא הנביא בדבריו: ‘כי ילד יולד לנו, בן ניתן לנו, ותהי המשרה על שכמו’; והוא נושא התוארים הנפלאים, שמוֹנה ישעיה (ט, ה). אותה שעה שאני כותב את הדפים האלה, ניתן לי לשמוע את דברי הראיות הללו מתוך כתבי-הקודש מפיו של בעל-הזיה בּהאי, ששימש קודם רופא בטיהראן ועכשיו הוא יושב זה כשנתיים במקום-מגורי; הוא מבקש לעשות כאן נפשות לאמונתו, והוא רואה עצמו מיועד לשליחות מיוחדת זו אל ארץ-מולדתי. והרי עוד הוכחה לכך, כי לא אל ארצות-אמריקה בלבד מכוּונת אותה תעמולה של הבּהאיים החדשים, השואפת אל מחוץ לתחום האיסלאם.

(11) תמורות בהודו    🔗

מקום יחיד ומיוחד מבחינת תולדות התפתחותו של האיסלאם תובעת לעצמה הוֹדוּ. התופעות הללו על אדמת הודו הן פרי החיים האתנוגוראפיים המיוחדים במינם, המצויים באותו חבל האיסלאם; יש בהן כדי לעורר את החוקר בתולדות הדת ולהביאו לידי מחשבות פוריות ביותר, אלא שמבחינת דיוננו לא נוכל לעמוד עליהם אלא במידה מוגבלת מאוד.

אם גם כיבושה של הוֹדוּ בידי הגאזנאוויים במאה הי"א פגע קשה בתרבות ההודית העתיקה, הרי בתוך-תוכה של הודו, שעה ששלט בה האיסלאם, נשתמרו צורות-הדת העתיקות במקוריותן עד היום הזה. ואף-על-פי שעם התגיירותם של חוגים מרובים מבני עדת-הבראהמה זכה האיסלאם לעלייה מספרית, לא עלה בידי הקוראן לקפח במידה ניכרת את הוֵוידוֹת. אדרבה, בשום ארץ לא נאלץ האיסלאם לנהוג מידת-סובלנות כזאת כלפי פולחנות אחרים, כמו שנהג בהודו דווקא. יחסי האוכלוסיה הכריחו את את האיסלאם לצאת כאן מגדר הלכתו היסודית: יש להתייחס בסובלנות יתירה לדתות המוֹנוֹתיאיסטיות אך חובה היא להשמיד ללא-רחם את עבודת-האלילים בכל הארצות הכבושות. ואילו בהודו, השלטון האיסלאמי, על אף מלחמת-השמד שניהל נגדם מחמוד הגאזנאווי, אותו קנאי נמרץ לאיסלאם, המשיכו היכלות האלילים להתקיים. ולא היתה ברירה אלא להעניק לדתות ההינדוּ, מתוך הודיה בשתיקה, מעמד חוקי של אַהְל-אַל-דִימַה (הנהנים מחסות)⁸³². מצד אחר, הביא העולם הדתי של הודו, בשל רבגוניותו הקאליידוֹסקוֹפּית. בהכרח, לידי השפעות-גומלין מרובות בינו לבין האיסלאם אשר קנה מקום לצדו⁸³³. עם ההתאסלמות ההמונית של ההינדוּסטאנים, הועברו במקומות רבים כמה מהשקפותיהם החברתיות לתוך חייהם האיסלאמיים⁸³⁴. בתחום החיים הדתיים מזדקרות תופעות מוזרות מאוד. מושגי-יסוד של האיסלאם לובשים צורה חדשה, ברוחה של המחשבה ההודית. דוּגמה מפתיעה, שאין בה אמנם כדי לשמש הוכחה לטיבו של הרוח הכללי, הוא נוסחת ה’אני-מאמין' הכפול של האיסלאם, כפי שהיא טבועה לעיתים במטבעותיהם של מושלים מוסלמים בהודו: ‘הבלתי-מוגדר’ הוא האחד והיחיד, מוחמד הוא הָאַוואתַּאר שלו (התגשמותו עלי אדמות)'⁸³⁵. כר נרחב להשפעה ההודית על קדשי האיסלאם, ועל התנהגותו של העם לפיה, נפתח בפולחן הקדושים של האיסלאם; כאן הגיע היסוד ההודי לידי תוקף המתבלט יום יום, והביא, בייחוד בשיעיות ההודית, לידי תופעות מופלאות מאוד. דמויות של אֵלים הודיים נעשו אסלאמיים, ומקומות –פולחן הודיים פשטו צורה ולבשו בלי משים צורה מוסלימית⁸³⁶. בשום טריטוריה של כיבושי האיסלאם אי-אתה מוצא דוגמאות בולטות כל-כך לקיום יסודות אליליים, כמו דווקא בהודו ובארצות-האיים שבסביבתה. כאן צצות ועולות לנגד ענינינו תופעות של תערובת דתית ממש, תערובת אלילית-איסלאמית. בצדה של עבודת-אַללה חיצונית לחלוטין ושימוש שטחי ביותר בפסוקי הקוראן, וכן בצד קיום מנהגים אסלאמיים ללא-הבנה, אתה מוצא ללא-כל-מעבר את המשך קיומם של פולחן-השׁדים והמתים ומנהגי-דת אנימיסטיים אחרים. וכן תמצא בשפע גילויים לסינקרטיזם זה במנהגי-האיסלאם שבקרב אוכלוסי חבל-האיים ההודי-מזרחי; על מנהגים אלה נוכל ללמוד ביסודיות רבה מבחינה זו מתוך ספריהם החשובים של סנוֹק הוּרגרוֹנייה⁸³⁷ ור. י. וילקנסטון (R. J. Wilkinson), ואשר ליבשת הודו, הרי מסר לנו זה לא-מכבר סיר ת. ו. אַרנוֹלד ידיעות מאלפות: כיצד ממשיכים להעריץ את אלילי ההינדו, וכיצד מקיימות את מנהגי-ההינדו השדרות הנמוכות של האוכלוסויה המוסלימית בחלקיה השונים של הודו ⁸³⁸.

לפי זה משמש האיסלאם בהודו מזמן שדה-פעולה שופע לקנאי-הסוּנה, השואפים, בהשפעת רעיונות ואהאבּיים, לטהר את האיסלאם. כאן נפתחו להם הזדמנויות לתפקידים רחבי-פעולה בשני כיווּנים: לבער מתוך האיסלאם את דמויות הקדושים שמקורן נעוץ בהשקפות-דת הודיות ושנתפרשו במיוחד לכך, וכן את המצווֹת הדתיות הכרוכות בפולחנם; וצד שני – לקיים פעולה מיסיונרית בין אותם שכבות של האוכלוסיה ההודית, שלא נתפסו לאיסלאם אלא תפיסה שטחית בלבד.

מזה מאה שנה נתעוררו בקרב האיסלאם שבהודו תנועות באותו כיווּן. מארץ-ערב זרמו רעיונותיה של תנועת-הוואהבּיים גם לתוך טריטוריה איסלאמית זו. פגישות וחילופי-מחשבה, שנתקיימו בזמן העליה-לרגל למכּה, היו משתמשים מאז ומתמיד אמצעים נמרצים כיד לעודד כוחות דתיים, לקלוט שאיפות חדשות ולהפיצן במרחבי האיסלאם הרחוקים. אחרי הכנה עיונית בצנעה מצאו רעיונות ונטיות אלה את ביטוּים החזק בתנועתו של סייד אַחמד איש בַּארֵילי. הוא הפיץ ברבע הראשון של המאה הי"ט את הדעות הוואהאבּיות בחבלי-ארץ שונים של הודו האסלאמית, והוא שביצע את העבודה בשני בכיווּנים גם יחד: טיהר את מן השִׁירךְּ המזדקר כאן בצורה בולטת כל כך, על פולחן-הקדושים וקיום המנהגים של אמונות תפלות; ואף רכש נפשות מבין ההינדו לאיסלאם – מפעל, שנאמניו מייחסים לו הצלחה יתירה.

בקנאתו להחזיר את אורח-החיים הפרימיטיבי של האיסלאם ליושנו, הוא יצא בראש נאמניו הרבים גם למלחמת-מצווה (ג’יהאד); מטרתה הראשונה היתה להכניע את כת-הסיכְּה, הנפוצה בהודו הצפונית – ולכַת זו נצטרך להקדיש להלן כמה מלים. בקרבות של אותה המלחמה, אשר ההצלחה לא האירה לה פנים, קדמהו המוות בשנת 1831. ואם נכשל אותו מסע-ג’יהאד הרפתקני, ובעקבותיו נסתיימו גם הנסיונות המדיניים עם מותו של אַחמד – הרי הוסיפה התנועה הדתית הפְנים-איסלאמית להשפיע גם אחרי מותו בתוך האיסלאם ההודי⁸³⁹.

שליחיה של תורת אַחמד בהודו פעלו בכיווּנים שונים, אם כי לא תחת הדגל הוואהאבּי, כדי להביא מוחמדיים-לפי-השם⁸⁴⁰, המסורים למנהגים הודיים, להתאסלמות גמורה; הם משכו את לבם לקיים את מצווֹת האיסלאם, וכן ארגנו קבוצות של נאמני-סוּנה; ואירגונים אלה הוסיפו כיתות על מערכת הכיתות האסלאמיות שבהודו. בין הקבוצות האלה מתבלט חוג, הקרוי בשם האופייני לשאיפותיו פַארַאִידִייַה, היינו 'נאמני המצווֹת (האיסלאמית')⁸⁴¹. תנועה רפורמיסטית זו, המושרשת בהשקפות-הסוּנה של הוואהאבּיות, מצאה לה ביטוי ספרותי מרוכז בחיבור, שעוד מרבים לקרוא בו עד היום, מאת המַאוולַאווי איסמאעיל איש דֶלהי, שהיה חברו הנאמן של אחמד איש-בּארילי. תוכנו של הספר, הנקרא בשם תאקוִוַית אל אימאן (חיזוק האמונה) – מלחמה נמרצת בכל שׁירך והחזרתם של מאמיני-האיסלאם לתַּוּחיד (האמונה בייחוד)⁸⁴².

(12) השפעת האיסלאם על ההינדוּאיזם    🔗

כשם האיסלאם ההודי לא היה יכול להתרחק מן ההשפעה שהשפיעו עליו הדתות המקומיות, כך לא יכלה, מצד אחר, תפיסת-האל האסלאמית שלא להשפיע על מאמיני הפולחנים ההודיים. מבחינה זו מזדקרים סימנים ניכּרים ביותר של מזיגה דתית (סינקרטיזם); ואם כי חשיבותה רבה יותר בשביל התפתחות ההינדוּאיזם, הרי מכיוון שמדוּבר כאן בפעולותיו של האיסלאם, לא יוכל ההיסטוריון שלו להסיח דעתו מהן.

כבר עמדו חוקרים על כך, בסוף המאה הי“ד ובראשית המאה הט”ו שופעים יסודות אסלאמיים לתוך העולם הדתי של ההינדו. בייחוד הגיעו השפעות כאלה לידי תוקף בתורתו של אורג אחד בשם כַּבּיר⁸⁴³, אחד משנים-עשר השליחים של אסכולת-ראמאנאנדה, הנערץ כקדוש גם בין המחזיקים בדת האיסלאם בהודו, וגם בין חסידיו מן ההינדו⁸⁴⁴. בקשר לכך חוזרים וזורמים גם רעיונות צוּפיים של האיסלאם לתוך אותו חוג, שמתחילתו היה, כאמור, אחד ממקורות הרעיונות הללו.

אולם אין להעלים, כי עדיין מחולקות הדעות בדבר טיבן המדויק של ההשפעות האלה. פרופ' גרירסון,⁸⁴⁵ אחד הבקיאים ביותר בענייני הודו, מסביר הופעות אלה כמושפעות מרעיונות נוצריים, ודוחה את ההנחה, כי הן נתהוו מתוך השפעות אסלאמיות. כמובן, אין אנו מוסמכים לקבוע עמדה בפלוגתה זו, שהיתה הנושא המעניין ביותר, שנידון באספה השנתית של ‘החברה האסיאטית המלכותית’ האנגלית בשנת 1907 ⁸⁴⁶. אך בקשר לענייננו לא יכולנו לעבור בשתיקה על השפעה זו של האיסלאם, אשר נקבעה על-ידי אישיות נכבדה.⁸⁴⁷

כסינקרטיזם הינדו-איסלאמי יש לראות את הדת, שיסד נאנאק, אחד מתלמידיו של כּבּיר (מת בשנת 1538), היא דתם של הסיכּה בהודו הצפונית, שהספרות עליה נתעשרה זה לא-מכבר בספרו הגדול של מ. א. מאקאוליף ⁸⁴⁸ (הספר יצא-לאור בששה כרכים, אוקספורד 1909). בהשפעת הצוּפיות האסלאמית, שהיתה אמנם כרוכה בהשפעות בּוּדהיוֹת, המציא גם המחבר של ‘אַדי גרַאנת’ השקפת-עולם דתית, שבה ביקש לאחד הינדוּאיוֹת ואיסלאם; ובזה – כן ציין פרידריק פינקוט⁸⁴⁹–’נתכוון לגשור גשר על פני התהום המפרידה בין ההינדוּ לבין נאמני-הנביא'⁸⁵⁰. הגורם החשוב ביותר הוא: דחיית הפוֹליתיאיזם, שבמקומו תבוא תפיסת-העולם המוֹניסטית של הצוּפים. אך מפעלו של נאנק הוּעם זיווֹ בימי יורשיו, גם מבחינה סוציאלית; ומתוך הקרבות שהתלקחו אחר-כך, בהמשך יחסי-הגומלין בין תלמידי שיטתו ובין מאמיני-האיסלאם⁸⁵¹, שוב לא תוכל ללמוד, כי מעיקרא דדינא יצא מייסד דת-הסיכּה מתוך השאיפה ליישב את הניגודים.

גם בזמן מאוחר יותר ניתן לעמוד עוד על השפעתו של האיסלאם, שהשפיע על חיי הכיתות ההודיות. במחצית הראשונה של המאה הי"ח קמה כת הינדוּאית, שנלחמה בעבודת-אלילים (רַאם סאנאקי), ובפולחנה נראה, מכמה בחינות, דמיוֹן אל עבודת-האלוהים האיסלאמית⁸⁵².

(13) דתו של אַכּבַּר    🔗

אנחנו חוזרים עוד פעם אל הדיון בעובדה שהוֹדוּ, על רבגוניותן של התופעות הדתיות המתגלות בה, משמשת לחוקר מאין כמוה בית-אולפן למדע-הדתות המַשׁווה, אף שימשה למעשה בתפקיד זה.

הזדמנות זו, שניתנה כאן למחקר של השוואת הדתות, יכלה לשמש על-נקלה גם עילה לייסוד תצורות-דת חדשות. מבחינת תולדות-האיסלאם עלינו להזכיר כאן במיוחד תצורה דתית אחת, שצמחה מתוך התבוננות עיונית בעולם הדתות המתפתחות בהודו.

מייסדה הוא הקיסר ההודי אַבּוּ אַל פַאתְח ג’אלאל אַלדין מוּחמד, הידוע בהיסטוריה בכינוי-הכבוד אַכּבּר (הגדול); ההיסטוריון של פּעלי מִמשלו בספרות האירופית, הוא פרידריך אבגוסט פון שלזוויג-הוֹלשטיין, הרוזן נוֹאֶר; בזמן האחרון (1908) העריך פוֹעַל זה פרופ' ר. גארבּה בנאום-הריקטוראט באוניברסיטת טיבּינגן⁸⁵³. מאכּס מילר שיבּח פעם את הקיסר אכּבַּר כנציגו הראשון של מחקר השוואת הדתות⁸⁵⁴. אמנם סלל לאכּבּר את הדרך אבּו אַלפַאדל אל-עַלאמי, אשר שימש אחר-כך מיניסטר אצלו; הוא גם הציב לנסיכו מצבת זכרון בספרו אכּבּר-נַאמֶה⁸⁵⁵. עוד לפני אכּבּר פנה אל-עלאמי למחקר של צורות-הדת השונות, והגה על פיתוח תצורה דתית שתהא מקיפה יותר מהאיסלאם הרשמי⁸⁵⁶. אולם רק לאַכּבּר היה הכוח להגשים את מסקנות ההרהורים על השוואת הדתות במוסד החוסה בצלה של המדינה. השליט הזה ממשפחת תּימוּלֶנג (המוֹגוּל הגדול) היה, ותקופת שלטונה של שושלת זו (1525 עד 1707) היתה בזמן פריחתה של התרבות האסלאמית בהודו. ואם כי נדמה היה, כי אַכּבּר מוכשר אך מעט לעסוק בענייני השכלה גבוהה, בשל חינוכו הפגום בימי נעוריו – הרי קשורה בשמו אחת התקופות המיוחדות והמובהקות ביותר בדברי ימי האיסלאם בהודו, לקראת סיומה של המאה השש-עשרה. התעניינותו של השליט רב-כשרונות זה ברחשים עמוקים-יותר של החוש הדתי והכשרתו לקלוט אותם מתבלטות מתוך העובדה, שהתחפש כּמשָרת נקלֶה ויצא למסע ארוך, כדי להאזין לשיריו הדתיים של נעים-זמירות ההינדו האַרידאטה. הכשרה נפשית זו הביאתו לידי כך, כי לא הניח את ההזדמנות המיוחדת, שניתנה לו עם ריבוי-הגוונים בחיי הדת שבמלכותו, כדי לשמוע תורה מפי המשכילים של האמונות השונות⁸⁵⁷. מתוך דברי-הפולמוסין, שאליהם כינס את התיאולוגים מהגוֹנים השונים ביותר, נתחזקה בנפשו הדעה, כי לכל אחת מן האמונות לא נודע אלא ערך יחסי בלבד. קודם כל נתערערה גם אמונתו בערכה של דתו הוא, של האיסלאם, בחינת הדת היחידה, המבטיחה חלק בעולם הבא; אגב, צורתו הצוּפית של האיסלאם היתה היחידה, בה נטלה נפשו חלק מסוים.

מצד אחד, הבטיח אכּבּר חופש-פולחן בלתי-מוגבל למאמיני הדתות השונות בכל רחבי מלכותו הגדולה (בשנת 1578 בקירוב); אך מצד שני, הרי הירהר והמציא לעצמו צורת-דת חדשה, שאמנם כלפי-חוץ עדיין כרוכה היא באיסלאם, אך בעצם אין היא אלא הפיכתו הגמורה. השליט הטיל על חכמי חצרו הכפופים לו, שיכריזו עליו להיות מוּג’תַאהיד, היינו תיאולוג, שלפי התפיסה האסלאמית הרשות בידו להורות הוראות משלו. משהוענקה לו זכות זו, עמד וערך שיטת-אמונות, השוללת כל ערך מן הדוגמות של האיסלאם ומצוותיו. במרכזה של אותה דת קיסרית, המכנה את עצמה תַּוּחיד אילאהי (מונותיאיזם), הונח עכשיו, במקום הדוגמות והמצוות הנ"ל, רציונאליזם מוסרי, שפסגתו מגעת עד לאידיאל-הצוּפיות של דביקות הנפש באלוהים. בפעולתו ההלכית מורגשות השפעותיהם החזקות של יועציו מבני אמונת זאראטוּסטרה; אחרי הדיכוי שסבלה דת זו בארץ-מולדתה בפרס, מצאה לה מקלט באדמת-הודו, וכך השלימה את רבגוניותה של מערכת-הדתות שם. הקו האופייני באותה תצורה דתית, שכוהן גדול בה שימש הקיסר עצמו, הוא פולחן האוּר, השמש והאש – פולחן, שבא לידי ביטוי ברור ומחוּור⁸⁵⁸.

דתו של אַכּבּר אין בה משום ריפורמה של האיסלאם, כי אם משום שלילתו, משום קרע גמור עם מסורותיו – בצורה חריפה שאפילו האיסמאעיליוּת לא העיזה לגלות כמוה⁸⁵⁹. אך לא נוכל לראות כל סימנים של השפעה עמוקה, שהשפיעה על התפתחות האיסלאם. נראה הדבר, שלא חרגה מעבר לתחומין של חוגי החצר ונשואי-הפנים שבין בעלי ההשכלה. אף לא האריכה ימים אחרי מות מייסדה. מה הריפורמה של הדת המצרית בימי-קדם, שהמלך הנאור, פרעה אמנחוֹטפּ הרביעי זיכה בה את ארץ-מלכותו, היתה קשורה אל חייו הוא ומייד אחרי מותו נדחקה על-ידי הפולחן ממורשת-קדומים – אף יצירתו הדתית של אכּבּר כּן, שלא המשיכה את קיומה ימים לאחר מותו. עם מותו של אכּבּר (1605) חזר האיסלאם האורתודוכסי לשלטונו הקודם, ללא כל זעזועים⁸⁶⁰. ורק בהמשך התנועות הרציונאליסטיות החדשות ביותר, בין הבראהמאנים והמוסלימים שבהודו הבריטית, מזכירים את אַכּבּר כחלוץ השאיפה לקרב ולאחד את הבּראהמאניוּת, הפַּרסיוּת והאיסלאם.

(14) המוֹדרניזם    🔗

ומכאן אנו מגיעים אל השלב החדש ביותר בהתפתחות האיסלאם שבהודו.

המגע הקרוב עם התרבות המערבית; שיעבודם של מיליוני מאמיני-האיסלאם תחת שלטון לא-מוסלימי, שבא בעקבות ההתיישבות והכיבושים מצד מעצמות-אירופה; והתוצאה מכך: השתתפותם של מאמיני-האיסלאם בצורות המודרניות של החיים החיצוניים – כל אלה השפיעו, בהכרח, השפעה עמוקה על יחסם של חוגי-המשכילים שבהם אל השקפות ומנהגים דתיים, מורשת-אבות. הצורך לפשר ביניהם לבין התנאים החדשים נעשה איפוא דחוף יותר ויותר. והנה באו להבחין אַבחנה ביקורתית בין עיקרי-יסוד לבין תוספות היסטוריות, שאותן אפשר היה לדחות ביתר קלות מאשר את העיקרים, בגלל צרכי התרבות. עם זה נתגלה הצורך, מצד שני, להגן הגנה אַפּוֹלוֹגטית על ערכם התרבותי של אותם גופי-תורה באיסלאם, לעומת השקפות-עולם זרות; ללמד זכות על תורות האיסלאם כנגד הטענה, כי מנוגדות הן לתרבות, ולהוכיח את כּוֹשרן של הלכות האיסלאם להסתגל אל כל הזמנים וכל העמים. אמנם פעולה זו של לימוד סניגוריה, יש מצדה תמיד מן השאיפה הנעלה לבור את התבן מן הבּר, אבל עובר בה כחוט-השני קו של רציונאליזם מגמתי, שלא תמיד יוכל לטפח דרישותיה של בחינה היסטורית. שאיפות רציונאליסטיות אלו, שמטרתן היא להשלים בין המחשבה והחיים האסלאמיים ובין דרישותיה של התרבות המערבית החודרת אליהם מכל עבר, נתגלו ונתפתחו בהודו, על הרוב בפעולה סוציאלית וספרותית פוריה, של אישים נאורים מבין מאמיני האיסלאם. סייד אַמיר עלי, סיר סייד אַחמד חאן באהַאדור, בשיתוף עם אישים נכבדים אחרים מתוך העולם האיסלאמי, – היו מנהיגיה של אותה תנועה רוחנית לחידוש פני האיסלאם; הכוונה היתה, שתוצאות התנועה הזאת יעמדו במבחן בתוך חיי-הרוח החדשים של האיסלאם ההודי, המתקדמים והולכים אל דרך-ההשכלה במרץ גובר והולך, ולהוכיח את זכות-קיומו של האיסלאם – כמובן, לפי הניסוח הרציונאלי, המיצג על-ידי אותם אישים – במערכת הזרמים של התרבות המודרנית.

שאיפות אלה, שהמחזיקים-בנושנות אוהבים לכנוֹתן בשם המוּעתאזילה החדשה, באו על ביטוּין בספרות עשירה של חיבורים וספרים ועתונים, תיאולוגיים והיסטוריים, באנגלית ובלשונות המקומיות, והביאו לידי ייסוּדן של כמה אגודות מוסלימיות נכבדות, שבתוכן מוצא איסלאם מתוקן זה את התגשמותו ואת נציגותו הציבורית. בעקבותן נוסדּו בתי-ספר רבים מכל הדרגות, שבהם תופס מקום ראשון־במעלה בית־הספר הגבוה אשר בעַליגַרְה, הנתמך בנדיבותם של נסיכים איסלאמיים.⁸⁶¹ גם אַגא חאן, שכבר הזכרנוהו לעיל המנהיג העליון של שרידי האיסמאעיליה כיום, נמנה עם תומכיו של מפעל חינוכי זה ושל מפעלי-חינוך רבים אחרים.

אותו מוֹדרניזם איסלאמי⁸⁶², שבא לידי גילוי קודם כל בהודו, חדר, – בהשפעה זו או אחרת, אמנם מתחילה רק במידה קטנה בלבד – לתוך עולם-המחשבה הדתי של המוסלימים גם בארצות אחרות (מצרים, אלז’יר, תוּניס, ובייחוד במוחוזות הטאטארים הנתונים לשלטון הרוסים)⁸⁶³.

השאיפות להשכלה, שנתעוררו בחוגים השונים של העולם האיסלאמי, תוך מגע קרוב עם החיים הדתיים – על כל פנים נושאות הן בחוּבן נבטים לשלב חדש של התפתחות האיסלאם; בהשפעתן אולי תתחיל גם התיאולוגיה האסלאמית לפלס לעצמה נתיבות לקראת בחינה היסטורית-מדעית של מקורותיה.

(15) האַחְמַדִיָה    🔗

בתוך זרמים אינטלקטואליים כאלה התחילה לצמוח כת איסלאמית חדישה, – ואף זו בהודו, – אשר בחינתה הרצינית נתקלת לפי שעה בכמה קשיים. מייסד האַחמדיה – כך שמה של אותה כת – מירזא גוּלאם אַחמד איש-כּאדיאַן בפּאנג’אבּ, כרך את סיבת התהווּתה בתגליתו, כי קברו האמיתי של ישוּ נמצא ברחוב-חאנג’אר בעיר סְרינגאר ליד קאשמיר, וזה מזדהה עם הקבר הנקרא על שמו של קדוש, בלתי-ידוע בדרך כלל, יוּז-אסף; קרוב לוודאי, כי זה ממוצא בוּדהאי היה⁸⁶⁴. ישו נמלט מפני רודפיו בירושלים, ובמסעיו מזרחה הגיע לכאן⁸⁶⁵, ובמקום זה הלך לעולמו. בתגליתו זו, שהוא מבקש לבססה על תעודות ספרותיות רוצה גוּלאם אַחמד לחלוק על האמונה במשך-חייו של ישו, גם לפי המסורת הנצרית וגם לפי האסלאמית כאחת. הוא גופו הנהו המשיח, שהופיע ‘ברוחו וכוחו’ של ישו עם תחילת האלף השביעי לבריאת-העולם, והוא גם המהדי שהמוחמדיים מצפים להופעתו.

קיימת מסורת איסלאמית אחת, כי לשם חיזוק האמונה מקים אלוהים בכל מאת-שנה איש, שיבוא ויחדש את דת האיסלאם. גם סוּניים וגם שיעיים שוקדים לנקוֹב את האישים, שיש לראות בהם ‘מחדשים’, איש איש לכל מאה שנה. האחרון בשורת האישים האלה יהיה המהדי עצמו. וזו הזכות, שתובע אַחמד לעצמו: הוא מחדש-הדת אשר אלוהים שלחוֹ בראשית המאה הי"ד. הוא תובע זכות כפולה: הוא הנהו גם ישו, שחזר והופיע בשנית, וגם המהדי, ועליהם הוא עוד מוסיף את התואר אַוואתּאר בשביל ההינדוּאים; ובכך מבקש הוא לייצג לא רק את התגשמות תקוותיו של האיסלאם לנצחונו העולמי העתיד לבוא, כי אם להביע את שליחותו האוניברסאלית אל האנושות כולה.

ראשית הופעתו הפומבית חלה בשנת 1880, אולם רק משנת 1889 ואילך התחיל רוכש לעצמו חסידים ממש; לשם אישור יעודו הנבואי היה מסתמך על אותות ומופתים, וכן על גילויי עתידות שבישׂר ודבריו נתקיימו. כהוכחה לתכונתו המהדית שימשו לו ליקוי-חמה וליקוי-לבנה, שחלו בראמאדאן של שנת 1894; שהרי לפי המסורת האסלאמית יבשׂרו אותות-שמים כאלה את הופעת המהדי. אך תביעתו להיות מהדי נבדלת מרעיון-המהדי השותף לכל האיסלאם בכך, שלשליחותו נודע אופי-של-שלום. המהדי של האיסלאם האורתודוכּסי הוא איש-מלחמה, הנלחם נגד הכופרים בחרב, ודרכו עקוּבה מדם. השיעים מכנים אותו, בין שאר התארים, בשם ‘צאחיבּ אַלסַיף’, ‘איש-הסייף’⁸⁶⁶. ואילו הנביא החדש הוא שר-שלום. מוחק הוא את הג’יהאד (מלחמת-מצווה) מתוך חובותיו של האיש האיסלאמי, ומשנן למאמיניו דרך של שלום וסובלנות; הוא דן לחובה את הקנאות, ובדרך-כלל מתאמץ הוא לעורר במאמיניו רוח של אהדה לתרבות⁸⁶⁷. בתוך הה’אני מאמין' שקבע בשביל אנשי-עדתו, שם הוא את הדגש במידות המוסריות המוטלות על המוּסלים. שואף הוא לחידוש חיי האנושות על-ידי חיזוק האמונה באלוהים ועל-ידי גאולתה מכבלי החטא. אולם עם זה דורש הוא גם לקיים את עיקרי המצווֹת המוּחמדיות. בבשׂוֹרותיו הוא נשען על כתבי הקודש והברית החדשה, על הקוראן והחדית המהימן. כלפי חוץ מבקש הוא תמיד ללכת בדרך הקוראן; כנגד זה מתייחס הוא מפיקפוק רב אל המסורות, שאת מידת מהימנותן הוא בוחן ובודק. מכאן נובעות כמה סטיוֹת ממערכת-המנהגים של האיסלאם האורתודוכּסי, במידה שמיוסדת היא על החדית.

בתעמולתו כרוך גם מפעל חינוכי, שניתן בו מקום אף ללימוד הלשון העברית. עד עתה (1907) מעריכים את עדתו של המהדי החדש בשיעור של 70,000 נפש⁸⁶⁸. בייחוד רכש לו הרבה חסידים בקרב המוסלימים היושבים בתחום פעולתו, והמושפעים מן התרבות האירופית. המהדי היה סופר פּוֹרה. בחיבורים תיאולוגיים, שמספרם עולה על ששים, הוא ביאר את תורתו, בלשון הערבית ובלשון-אוּרדוּ, בשביל המוסלמים ונימק את אמיתות שליחותו. על העולם הלא-מזרחי ביקש אחמד להשפיע באמצעות ירחון, שהוציא-לאור בלשון האנגלית, בשם Review of Religion ⁸⁶⁹. זוהי, כנראה, התופעה הכיתתית הצעירה ביותר בתוך האיסלאם עד היום⁸⁷⁰.

(16) המגמות לאיחוד הסוּנה והשיעה    🔗

ובסוף נזכיר עוד זרם אחד בקרב חוגים מספר של מאמיני האיסלאם.

גם בעבר לא חסרו שאיפות לגשוֹר גשר על פני התהום בין הסוּניים והשיעיים. קיימות כמה דרגות-מעבר בין שתי חוקות אלה של האיסלאם ואמנם תוצאותיה הציבוריות של התבדלות כיתתית זו הגיעו לידי ביטוי מכריע רק באותם המקומות, שבהם יכלה השיעיות להתארגן ככנסיית-מדינה שליטה; אך מדינות שיעיות כאלה לא היו רבות בתולדות האיסלאם. בארגוני-מדינה כאלה (ראה עמ' 172/73) יכלה השיעיוּת, לעומת החוקה הסוּנית שבארצות אחרות, להחזיק מעמד כעדה כנסייתית מלוכדת, המגינה על עצמה כלפי-חוץ.

העובדה שפרס משמשת בימינו המעצמה הראשית של השיעיוּת, נובעת מעלייתה של השושלת הצאפאווית (1501 – 1721) לשלטון בארץ זו⁸⁷¹; אחרי נסיונות קודמים, שלא נסתיימו בהצלחה⁸⁷², באה שושלת זו והעלתה את השיעיוּת במדינת פרס לדרגת הדת השליטה, בניגוד למדינה התורכית הגובלת אתה. אולם לאחר שמוּגר שלטונה של שושלת זו, השתדל הכובש הגדול נאדירשַאח, שכרת ברית-שלום עם תורכיה, להביא את שתי הכיתות לידי איחוד. אך נסיון זה נסתיים בכשלון עם מותו, שחל זמן לא רב לאחר-מכּן (1747). ברשימותיו של התיאולוג הסוּני עַבּד אללה אבּן חוּסיין אַל סווַיידי (נולד 1104/1692, מת 1760/ 1174)⁸⁷³, שעכשיו אפשר לקָראן גם בדפוס, ניתנה בידינו תעודה מעניינת מאותו זמן על-אודות כינוס של תיאולוגים משני הצדדים, שנערך על-ידי נאדירשאה; בכינוס זה הגיעו שני הצדדים להסכם של פשרה, שלפיה צריכה השיעיוּת להצטרף, כמאדהאבּ אורתודוכּסי חמישי, אל ארבע האסכולות האורתודוכּסיות של האיסלאם הסוּני⁸⁷⁴. ברוחו של אותו הסכם אפשר שהיו מגיעים עד-מהרה גם לידי כך, כי בתוך התחום הקדוש של מכּה, בצד מעמדיהם (מאקאם) של ארבע האסכולות האורתודוכסיות, יוקצה מעמד חמישי גם בשביל בית-מדרש הג’עפאריים, שיוכּר בו מעתה כפולחן אורתודוכּסי; וזו תהא הצורה הנעלה ביותר לשילוב הצורה השיעית של האיסלאם לתוך מערכת האורתודוכּסייה. אולם עד-מהרה נתגלה הדבר כהזיה אוּטוֹפּית. השנאה ההדדית התורשתית של התיאולוגים משתי הכיתות לא הניחה להם לראות בעין יפה את השאיפות הסובלניות של אותו שאח פרסי ולקיימן גם אחרי מותו⁸⁷⁵.

בזמן מאוחר יותר (במחצית הראשונה של המאה שעברה) רואים אנחנו שוב, כיצד נתאחדו, אך רק איחוד ארעי, שתי הכיתות, במלחמת החירות המשותפת כנגד הנוגשים בקאווקאז – בפיקודו של שאמיל (המבטא הנכון הוא שאמוִיל, שמוּאל) ובני-לוויתו המוּרידים. אולם זו היתה הפגנה פטריוטית, ולא הפגנה תיאולוגית.

בעשרות השנים האחרונות הרבו לדבר על תנועה, שנתרגלו לכנותה בשם פאנאיסלאמיות ולראותה פעם כסכנה ופעם כחזון-בלהות. תנועה זו עוררה פעמים רבות בחוגים מוחמדיים את הרעיון, כי צריך ליישב את הבדלי הכיתות ולהביא לידי התלכדות אחידה⁸⁷⁶. הרחק משאיפות פאנאיסלאמיות, ואדרבה, דווקא בסיסמת השאיפות המודרניות למען התרבות – נשמעו הכרזות על רעיונות-איחוד כאלה במחוזות אסלאמיים-רוסיים, שנתגלו בהם בזמן האחרון סימנים רבים כל-כך של התקדמות בריאה בקרב התושבים האסלאמיים. סוּניים משתתפים בתפילה במסגדים שיעיים, ובאסטראחאן יכולים הם לשמוע את דברי המטיף: ‘אין אלא איסלאם אחד, ורק ההשפעה המעציבה של הפילוסופים והמנהגים היווניים(?) גרמה לכך שפרץ פולמוס בין המפרשים בימי השליטים מבית עבּאס ועורר את הפילוג’. ובאותה תפילה כּורך האימאם, העובר לפני התיבה, את תהילת חַסאן וחוּסיין – אלה הדמויות של הקדושים המעוּנים מכּת-השיעיים – ביחד עם תהילת החליפים, שאת שמם היה רגיל להזכיר השיעי האמיתי בתוספת של דברי קללה, תוך הלך-רוח של שׂנאה קנאית⁸⁷⁷.

ועידה מוסלימית שנתכנסה בקאזאן ב-23 באבגוסט 1906, טיפלה בשאלת לימוד-הדת בגיל בית-הספר. התקבלה החלטה, כי יש להשתמש רק בספר-לימוד אחד בשביל סוּניים ושיעיים גם יחד, וכי מותר לבחור את המורים במידה שווה מבין שתי הכיתות האלה⁸⁷⁸. ומאז מתגשם גם למעשה לימוד-הדת במשותף בשביל הנוער השיעי והסוּני. סימני-התקרבות דומים, בין שתי הכיתות המתנגדות, נתבלטו בזמן האחרון גם בתחום הסוציאלי במסופוטמיה, באישורם של שלטונות השיעים בנג’ף⁸⁷⁹.

ואולם לפי שעה אין אלה אלא סימנים בודדים בלבד. ובשים לב לתופעות אחרות, עדיין מוטל בספק רב, אם הלך-הרוחות הבא כאן לידי גילוי עתיד לרכוש לעצמו עוד חוגים נרחבים יותר.

 

מילון למונחים ועניינים אסלאמיים שנידונו בספר    🔗

אַבְּוַאבּ אַללָהּ, 'שערי אללה = עלי והאימאמים, שדרכם יוכר האל; ואצל קצתם של הסוניים-המיסטיים: האישים הקדושים (אַוְלִיא).

אַבְּוַאבּ אַלְעַדְל, ‘שערי הצדק’, פרקים עיקריים בספרי תורת המוּעתזילה, והם דנים בצדקו של אללה (כעין ‘צידוק הדין’).

אַבְּוַאבּ א(ל)תַּוְחִיד, פרקים עיקריים בספרי המועתזילה, והם דנים בייחודו של אללה.

אַגַ’ל', קץ או קצבה (של החיים).

אִגְ’מאע, הסכמת העדה המוסלמית.

אד’אן, קריאה לתפלה.

אַדְוַיְטַה, העדר השניות, והיא תורת הייחוד בפילוסופיה הבראהמאנית.

אַהְל אַ(ל)דִ’מַּה, אנשי החסות (= יהודים, נוצרים, שומרונים אמגושים וצַבּיים).

אַהְל אַלְכִּתּאבּ, עם הספר (היהודים והנוצרים, שניתנו להם ספרים בהתגלות – התורה ליהודים והאיבאנגליון לנוצרים).

אַהְל אַלְמַחַבַּה, אנשי האהבה (לאל).

אַהְל אַ(ל)סֻלוּךְּ, אנשי ‘המַהְלְכים’ (= ההולכים לקראת השלֵמות), הצופיים, ועי' אלסאלִכּוּן.

אַהְל אַלְעַדְל וַ(אל)תַּוְחִיד, אנשי הצדק והייחוד, והמועתזיליים מכנים עצמם כן.

אַהְל אַ(ל)צַלאת, אנשי התפילה, כלומר המתפללים עם הציבור האיסלאמי.

אַהְל אַלְקִבְּלָה, אנשי הכיוון [הנכון] לתפילה, והוא כינוי למוסלמים הנאמנים.

אַהְל אַ(ל)שִׁרְךּ, עי' שִׁרְךּ.

אַהְל אַ(ל) תַּוְחִיד, אנשי הייחוד, הנֻצַיריים.

אַחְ’בּארִיוּן, מבססי ההלכה על מסורות נאמנות, הדוחים שיטות מחקריות.

אִחְ’לאע, כֵּנות.

אַכְּדַרִיַּה, כינוי לשאלה משפטית מסוימת בדיני הירושה, והיא שאלה קשה ומסובכת. השם נגזר מ’אכְּדַר' = קודר, עכור ומעורפל או משמו של משפטן מומחה במאה השביעית. ויש גם ביאורים אחרים למונח זה.

אַלְאָחִ’רַה, האחרית = העולם הבא.

אַללָהּ אַכְּבַּר, אללה גדול (כל כל), והוא הראשון בשבעת פסוקי ההכרזה לתפילה, ועי' אד’אן.

אַמִיר אלְמֻאְמִנִין, ראש המאמינים, החליף; כינוי לעַלי.

אַלְאַמְר אַלְאַוַל, הענין הקדום (=דרכם של הקדמונים).

אְִנְפִעַאל, היפעלות.

אַסְבּאבּ (ריבוי של סַבַּבּ= סיבּה), סיבות, אמצעים (חומריים, כספיים וכו').

אִסְלאם, מסירות (המאמין לאללה).

אַלאִסְמַא אַלחֻסְנַא, ‘השמות הנאים’ של אללה, הנזכרים בקוראן, ומספרם תשעים ותשעה.

אִסְתִּדְלאל, הוכחה; הכרת האל בדרך הראָיה.

אִסְתִּהְלאךְּ, כיליון הנפש (מצב מיסטי של המִדבק באל).

אֻצוּל, שורשים, עיקריים.

אַלְאַצְלַח, המֵיטב, תכלית הטוב, האושר האמיתי.

אִקאמַה (= הקמה), הכרזה על התחלת טקס התפילה.

בּאבּ, שער, על ידיו מתגלה רצון ה’אִמאם הנסתר', מקור כל האמת.

בּאטִן, פנימי, משמעם הפנימי' של פסוקי הקוראן, עי' טַ’אהִר.

בּאלִג, אדם שהגיע לבגרות.

אלְבּאקִר, כינוי לחכם מעמיק.

בִּדְעַה, חידוש, מינות (ועי' מֻחְדַת).

בַּיַאן (ספרה הדתי של הבאביות), צחוּת, צחוֹת.

בַּכּא, בעל בכי, אדם שמתאבל על חטאיו ומשתדל לחזור בתשובה.

בַּלְכַּפַה, בִּלא כַּיְף = בלי ‘איך’, הדרישה להאמין בפשוטם של הכתובים הקדושים ולא להרהר אחרי דבריהם.

בִּסְמִללָהּ, או בַסְמַלה, בשם האל, הדיבור המתחיל של הסורה הראשונה ושל שאר סורות, ונוהגים לפתוח בו כל עניין ועסק.

בַּקא, קיום,התמדה, עי' פַנא.

בראה, הפקעת עצמו מן האויב, והיא גם צורת שבועה ואלה (מצדדי עלי כלפי יריביהם).

ג’אהִלִיּה, ‘בערות’, כינויה של התקופה שלפני האיסלאם.ג’מִעַה, כנסת, אוניברסיטה; מהספרים המיוחסים לעלי, והם מכילים נבואות ורזים.

גַּ’בְּר, הכרח, כפייה.

גַ’בְּריים (בתולדות הכיתות), שוללי הבחירה וחירות הרצון של האדם; ועי' אלקַדַרִיָּה.

גִ’יהאד, מלחמת מצווה.

גַּ’הַנַּם, גיהנום.

גִ’זְיַה, מס הסובלנות שהיו ‘אנשי החסות’ מעלים לשלטון המוסלימי.

גַ’מאל, יופי, עי' מַנְטַר.

גַ’מְע, כינוס התכנסות, ריכוז (מוחלט).

גַדַר, מרמה, בגידה.

גַיְבּה, העדר, העלם (האִימאם) מעיני מאמיניו).

גַיְר מַהְדִי, כת שאינם מאמינים בביאת המהדי (המשיח) לעתיד לבוא, לפי שהם מוחזקים שהמהדי כבר בא.

דאעִי, המנצח על התעמולה (באגודות-סתר של השיעה).

דאר אַלְאִסְלאם, ארץ האיסלאם, ארץ המאמינים.

דאר אלְחַרְבְּ, ארץ המלחמה, ארץ שכבשוה המוסלמים, ארץ הכופרים.

דִין, דת.

דִין מֻחְדַת, דת מחודשת, לעומת האיסלאם, וכך קראו הערבים לבשורתו של מוחמד בתחילתה ודחו אותה.

דַלַאלַה, עי' צלאלאה.

דֻנְיא, עולם, העולם הזה, עי' אלאח’רה.

– אלפִראר מן אלדֻנְיא, הבריחה מן העולם הזה, הפרישות.

דַעְוַה, קריאה, כרוז.

דַ’אבַּאיִח אַהְל אלְכִּתּאבּ, דיני השחיטה של ‘אנשי הספר’ (כלו' יהודים ויוצרים).

דִ’כְּר, הזכרת השם; פולחן על-ידי הזכרה מתמדת של שם אללה ותפילות רצופות מעין זה.

דִ’מִּי, עי' אהל אלד’מה.

הִגְ’רַה, יציאת מוחמד ממכה למדינה בשנת 622 לסה"נ, והוא ראשית למניין השנים האיסלאמי.

וַאגִ’בּ, מחויב.

ואסִע אלְמַגְפַרַה, רב-סליחות.

וֻג’וּבּ, חיוב, הכרח, ויש שהוא חל גם על אללה עצמו (ע' לֻטְף וַאגִ’ב).

וִלאיַה, אפוטרופסות.

וַלִיּ, אפוטרופוס.

וצאל, התחברות והתדבקות באל.

וַצִיּ, יורשו, חליפו, שציווה לו עלי את המנהיגות במקומו.

וַצִיָּה, צוואה.

זאהִד, פרוש.

זֻהְד, פרישות.

זַכּאת, צדקה.

זַלַל, כישלון.

זִנְדִיק, אפיקורס, מין.

חִז’אב, צעיף; מוחמד משמש כעין פרגוד לעלי האלוהי (אצל הנוצַיירים).

חַדִית, סיפור; מסורת שבעל פה (בשם מוחמד).

חַדִיּת אַלְגַ’מַאעַה, מאמר מיוחס למוחמד ועניינו ההצטרפות אל הכלל, הקיבוץ כנסת-המאמינים.

חִיַל, תחבולות, עקיפות החוק בדרך הערמה.

חַלאל, היתר.

חַלִים, עניו, ענוותן.

אַלְחַק, האמת; האל.

חַק אִלְיַקִין, אמת הוַודאות (המדרגה העליונה בדרך להכרת האל).

חַקִיקַה, אמיתוּת, אמיתה.

חַראם, איסור.

ח’אצַּה, אנשי סגולה, מבחר (וחילופו: עַאמַּה = המון), והוא כינוי שהשיעיים מתכנים בו.

חַ’וַאמַס ‘חמישיים’, מכנים המוסלימים האורתודוכסים לעומדים מחוץ לארבע האסכולות של ההלכה (מד’אהִב).

ח’צאיִץ, תכונות מיוחדות.

ט’אהִיר, חיצוני, פשוטם של פסוקי הקוראן והמעשים שנמסרו מפי הדת.

טַרִיקַה, נתיב, שיטה (בהכרת האל) בתורת הצופיות.

יַקין, דאות.

כַּבּאיִר, עבירות חמורות, עיקריות.

כַּיְד, תרמית, מרמה.

כַּאלם, דבר, דיבור; משא-ומתן על עיקרי הדת, פילוסופיה דתית.

כַּעְבַּה, המקדש הלאומי של האיסלאם במכּה (והוא נקרא כך על שם צורתו,

מֻבְּתַּדִע, ‘מחַדַש’ בדת (עי' בדעה).

מַג’וּסי, אמגושי, בן דת זֶרְדֻשתּ (= זורואסטר), והריבוי – מג’וס.

מַדְ’הַבּ, ר' מד’אהִב, אסכולה בהוראת ההלכה.

מֻוַחִד, מייחד, וחילופו: מֻגַ’חִד=מְכַחֵד.

מַַחַבַַּה, אהבת הצופי לאל, אהבה מיסטית.

מֻחְדַת, ‘מחודש’, חידוש בדת או בנוהג (עי' בדעה).

מַחְו, מחיקה, ביטול-הישות מתוך התמזגות האישיות עם ההוויה הנצחית.

מַחִיץ, מפלט.

מַחְמִל, אפריון הדור הנשלח למכה על-ידי נסיכים ושליטים מוסלימים (החל מהמאה השלוש-עשרה).

מִחְנַה, מבחן, נסיון, ביקוש וחיפוש של מינות (וריבויו:מִחַן).

מַטְהַר, עי' מנטר.

מַכִּידַה פִי (א) לְחַרְב, ערמה ומרמה במלחמה.

מַכְּר, ערמה, ערמומיות (ודומה לו השורש העברי: נכל).

מַכְּר אַלְלַהּ, ‘ערמה’ של אללה.

מַכְּרוּה, נדחה (מוקצה מחמת מיאוס וכדומה).

מֻכְתַּד, מתכחש ועוזב את האיסלאם.

מִלַּת אַלְבַּיַאן, עדת המאמינים בבאב ובספרו המקודש ‘בַּיַאן’.

מִלַּת אַלְפֻרקַאן, עדת הקוראן.

מַנְטַר (קרי: מַנְזַר), התגלותו של אללה, הופעתו המשתקפת בבאללה (= גַ’מַאל אללה, יפי אללה).

מַסְח (בש' משח), צחצוח.

מַעְצוּם, המנע-החטא והטעות, מוגן ומחוסן בפניהם.

מַעְרִפה, ידיעה, הכרה, (והוא מקביל ל’גנוסיס היוונית).

מֻתַּוַאלִי, מצַדְדים, נאמנים (לעלי וביתו).

מֻתַּוַכִּלוּן, בוטחים (באל).

מֻתּעָה, נישואין לשעה, לזמן מסוים.

נאטִק, דובר, נואם.

אַ(ל)נַאס, האנשים, הבריות.

נַאקוּס ר' נַואקִיס, כעין פעמון = רעשן (ודומה לו השורש העברי נקש).

נַבִּיד', יין-תמרים.

נַגאסַה, טומאה.

נַגִ’ס, טמא.

נַטַר, עיון.

נִיַּה, כוונה.

נִכּאח, ליקוחין, נישואין.

נַצִיחַה, עצה נאמנה, כֵּנוּת.

סַאיִחוּן, (סאיחאת), נזירים (ונזירות) נודדים.

א(ל)סאלִכּוּן, עי' אַהְל אלסֻלוךְּ.

סאעַה, שעה, סיף העולם, שעת תחיית המתים.

סַבְּעִיַּה, ‘שבעיים’, הכת השיעית של ה’אסמאעיליים‘, הרואים באסמאעיל בן האימאם השישי ג’עפר (מת 762), את האימאם השביעי, שלא הכירו בו ה’שנים-עשריים’.

סַגְע, פרוֹזה חרוזה.

סִיאחַה, נזירות נודדת.

סֻלְטאן אַלְעאשִׁקִין, ‘מלך האוהבים’, כינויו של עֻמַר בן אלפארִץֹ (מת 1235), גדול המשוררים המיסטיים בערבית.

סִלְף, מנהג אבות.

סֻנַּה, אורח, מסורת.

עאבִּד, ר' עֻבּאד, עובד (האל).

עאלַמוּן, עולמות, עולמים.

עַאמַּה, המון, כלל, עם (וחילופו: מ’אצּה, אנשי סגולה).

עֻבּוּדִיַּה, עבדות (האדם לריבונו של העולם); ועי' רבוביה.

עַגַ’ם (הש' עלג, לועז), לא-ערביים, בייחוד פרסים.

עַדְל, צדק.

עַדְלִיַּה, אנשי הצדק.

עַיְן (א)לְיַקין, עצם הוודאות.

עִלְם, מעשה (בניגוד ל’עִלְם').

עַקִידַה, ר' עַקאיִד, עיקר-אמונה שנתנסח.

עקְל, שׂכל.

פאסִק, פושע.

פאעִל, פועֵל.

אַלְפאתִּיחַה, ה’פותחת', הסורה הראשונה בקוראן.

פאתִן, מְפתה.

פַנא, פְנִייה, הֵיעָלמות (של העולם המוחש), עי' בקא.

פִסְק, הפקרות.

פַרְע, ר' פֻרוּע, ענף, סעיף.

פַתְּוַא, ר' פַתּאוִי, תשובת-פסק.

צַדַקַה, ר' צַדַקאת, צדקה.

צוּף, צמר; מכאן צוּפִי = מיסטיקן (הלובש צמר).

צַחִיחְ, בריא, נאמן; שם הקובץ הקאנוני של החדית.

צִיגַה, נוסח שטר-נישואין לזמן קצוב (עי' מֻתְעה).

צַאַלאלַה, טעות.

צַאלת, ר' צַלַוַאת, תפילה (הש' הארמית צְלוֹתא)

צִפַה' ר' צִפטת, תארים.

קאיִם, קם.

קאצִֹי, [קָצִין], שופט.

קַבִּיח, מכוער.

קַדַם, רגל.

קַדְר, גזרה.

קיּוּם, קיים ומתמיד.

קַלְבּ, ר' קֻלוּבּ, לב.

קַלְבּ סַלִים, לב שלם.

קֻנוּתּ, כניעה, תפילה.

ראהִבּ, ר' רֻהְבּאן, נזיר.

ראפִצֹי, כמו שיעי.

רֻבֻּבִּיָּה, ריבונות האלוהים על העולם.

רִגְ’ל, רגל, אספה.

רַגְ’עַה, שיבה, חזרה.

אַ(ל)רַחְמַה, הרחמים.

רַחְמַתַּן לִלְעאלַמִין, רחמים לעולמות, לשון שכיחה בקוראן, ומכאן למדים שמוחמד גופו ראה עצמו נביא לעולם כולו.

רִיַא, צביעוּת.

שׁורה, עצה, מועצה.

שׁפַאעַה, המלצה, סניגוריה, שתדלנות.

שַׁראבּ, משקה, יין.

שּראבּ אַלְמַחַבַּה, יין האהבה.

שַׁרִיעַה, חוק, חוקה.

שִׁרְךְּ, שיתוף, עבודה זרה (ועי' אהל אלשרךּ), ובהרחבת משמעותו כמה מידות פסולות הפוגמות באמונת הייחוד, כגון: חנופה, צביעות, יהירות וכיו"ב, והללו נקראות שִׁרךּ אַצְגַר (קטן) או שרך חַ’פִי (נסתר).

תּאבִּעִי, בן הדור שלאחר ה’חברים' (‘אצחאב’ של הנביא מוחמד).

תַּאְוִיל, פירוש (הקוראן).

תַּאְוִיל אַ(ל)תַּאְוִיל, פירוש נסתר לפירוש מסתורי (‘רזין דרזין’).

תַּגְ’סִים, הגשמה.

תַּוְחִיד, ייחוד.

תַּחְ’פִיף, הקלה.

תַּכְּפִיר אַלְעַוַאם, דעה הרואה את ההמון ככופר (לפי שאין אמונתו מלוּוה עיון ומחשבה).

תַּעְוִיץ', תחליף, החלפה.

תַּעְזִיַה, נחמה; חגיגת זיכרון בצורת מחזה, הנערכת על-ידי השיעיים ביום ה’עאשורא', הוא יום עשירי במוחרם, שנהרגו בו חסן וחסין בני עלי.

תַּעְטִיל, ערטול, ביטול מוחלט של תוארי האל, שלדעת שלומי אמוני האיסלאם סופו כפירה.

תַּעְלִימִיַּה, אמונת חכמים קיצונית, והיא עיקר גדול בתורת האסמאעיליים, המכירים בסמכותו המוחלטת של האימאם.

תַּפְוִיץֹ, ייפוי כוח; אמונה בפשוטם של דברי הקוראן וספרי הדת, ועי' בלכפה.

תַּצְוֻּף, צוּפיות, המיסטיקה האסלאמית.

תַּקִי, ירא אלוהים.

תַּקִיַּה, זהירות.

תַּקְלִיד, חיקוי, מצוות אנשים מלומדה.

תִּשְׁבֻּה, הִדַּמות.

= = =

רשימת הקיצורים והסימנים שבהערות בעברית

וא' – ואילך; הע' – הערה; ח' – חלק; כ' – כתאב (ספר); מהד' – מהדורה; מו“נ – מורה נבוכים; ס' – ספר; ע' – עמודים;; ער' – ערכים; ק”ס – קרית ספר; ש' – שורה; ש“ש – שורות; [ ] הערות בעל המהדורה ב' של המקור; ║ ║ הערות המלביה”ד של המהדורה העברית.

בלועזית

AGWG– Abhandlungen der Gesellschaften zu Güttingen

AGWG– NF Abhandlungen der Gesellschaften zu Güttingen Neue Folga

BGA– Bibliotheca Geographorum Arabicorum

BIFAO– Bulletin de l’Institut français d’Archéologie orientale

EI – Encyclopaedia of Islam

EJ– Encyclopaedia Judaica

ERE– Encyclopaedia of Religion and Ethics

GAL– Brockelmann, Geschichte d. arabischen Literatur

GALS– Brockelmann, Geschichte d. arabischen Literatur, Supplement

GGA– Göttinger Gelehrte Anzeigen

GK– Geiger-Kuhn, Grundriss d Iranischen Philologie

JA– Journal Asiatique

JAOS– Journal of the American Oriental Society

JQR– Jewish Quarterly Review

JQRNS– Jewish Quarterly Review, New Series

JRAS– Journal of the Royal Asiatic Society

LRG– Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch d. Religionsgeschichte

MGWJ– Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft d. Judentums

MO– Le Monde Oriental

MSOS– Mitteilungen d. Seminars für Orientalische Sprachen

MSt– Goldziher, Muhammedanische Studien

MW– The Moslem World

NGWG– Nachrichten d. Gesellschaft d. Wissenschaften zu Göttingen

OLZ– Orientalistische Literaturzeitung

REJ– Revue des Etudes Juives

REI– Revue des Etudes Islamiques

RHR– Revue de l’Historie des Religions

RMM– Revue du Monde Musleman

RSO– Revista degli Studi Orientali

STWB– Studien der Bibliothek Warburg

WZKM– Weiner Zeitschrift für d. Kunde d. Morgenlands

ZA– Zeitschrift für d. Assyriologie u. verwandte Gebiete

ZATW– Zeitschrift für d. Alttestamentliche Wissenschaft

ZDMG– Zeitschrift d. Deutschen Morgenländischen Gesselschaft

ZS– Zeitschrift für Semitistik und verwandte Gebiete

c. – Caput; col. – columna; l. – linea; ll. – linea; n. – nota; No– numerus; p. – pagina; pp. – paginae; sq. – sequentes; s.v. – sub voce; v. – volumen