רקע
שמעון רבידוביץ'
"ספר המדע" ו"ספר המצוות" לרמב”ם

“ספר המדע” ו“ספר המצוות” לרמב”ם: (עיוני הרמב”ם, II)


לאחי

הד"ר יעקב מ. ראביד

איש ניו־יורק

באהבה.


 

א.    🔗

משעה שנכנס הרמב”ם לשערי ההלכה הישראלית – ניתן לומר: משחר עלומיו, הרי כבן עשרים ושלש פתח בחיבור פירושו למשנה, וקודם לכן עשה אזנים לגמרא הבבלית והירושלמית1 – נשא כנראה את נפשו לסיכומן של ההלכה והמחשבה הדתית, ולסיכום שאין אחריו סיכום (ואין בו משום חתימה במשמעותה המקובלת), כלומר לחיבור “משנה תורה” שלו. במחשבה – גם אם לא למעשה – פתח בו ודאי לפני שנת 1170, תוך כדי עמידתו בפרשנות התלמודית, וסיימו בשנת 11802. אין כאן המקום לדיון בעיקר מבוקשו של הרמב”ם ב“משנה תורה”. מפורסמים הם דברי הקדמתו לחיבורו זה, הברורים ביותר, אף על פי שנתנו מקום למתנגדיו, בני דורו, לתלות בהם כוונות שהרחיק עצמו מהן במפורש, וגם בני הדורות שאחריו נתלבטו בהם הרבה: “…ובזמן הזה תכפו צרות יתירות ודחקה שעה את הכל ואבדה חכמת חכמינו ובינת נבונינו נסתתרה. לפיכך אותן הפירושין והתשובות וההלכות שחברו הגאונים וראו שהם דברים מבוארים נתקשו בימינו ואין מבין ענייניהם כראוי אלא מעט במספר. ואין צריך לומר התלמוד עצמו הבבלי והירושלמי וספרא וספרי והתוספתות שהן צריכין דעת הרחבה ונפש חכמה וזמן ארוך ואחר כך יודע מהן הדרך הנכוחה בדברים האסורין והמותירין ושאר דיני התורה היאך הוא. ומפני זה נערתי חצני אני משה ב”ר מימון הספרדי ונשענתי על הצור ברוך הוא ובינותו בכל אלו הספרים וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלה החיבורין בענין האסור והמותר, הטמא והטהור עם שאר דיני התורה כולן בלשון ברורה ודרך קצרה… כללו של דבר כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל, אלא יהיה חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה עם התקנות והמנהגות והגדרות שנעשו מימות משה רבנו ועד חיבור התלמוד… לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם"…

עם עבודתו בכינוסה של כל ההלכה – לרבות זו שאינה נוהגת בזמן הזה ובחוץ לארץ – מהספרות ה“רחבה כים” שמצא לפניו3, הלכה ובשלה בלבו ההכרה ש“משנה תורה” זקוק למצע־מבנה שיהא בו גם משום מפתח ומעין אמת בנין ובדיקה כאחד, כשם שאנו למדים מהקדמת הרמב”ם ל“ספר המצוות”4 [ומכאן ואילך סהמ”צ] – זה שנטל עליו למלא אותו תפקיד כלפי “משנה תורה”. לאחר שהרמב”ם מרצה בהדגשה יתירה את עיקר מגמתו בחיבור “משנה תורה” ברוח הקדמתו הנ"ל5, הוא מוסיף6: “… ומפני זאת הכוונה באתי7 וראיתי שהוא ראוי שאשים תחלה בפתיחת הספר8 מספר המצוות כולם עשה ולא תעשה עד שתבוא חלוקת הספר על כללם ולא תמלט מצוה שלא נשלים הדבור בדיניה… זה כולו להשמר שלא יעדר ממנו דבר שלא אדבר בו, ובזכרי כל המצות במספר הייתי בטוח מזה…; ולכן ראיתי9 שאקדים לפני החיבור שזכרתי מאמר, והוא הספר הזה שאבאר בו ענין10 המצות ואיך ראוי שימנו… וכשיתאמת מספרם במאמר הזה בראיה מבוארת אין ספק בה, אז יתבאר למי שיקראהו טעות כל מי שמנה חלוף מה שמנינו אנחנו11; וכשתגיע ידיעת מספרם בראיה מזה המאמר אז אזכרם זכרון מוחלט בתחלת החיבור הכולל במה שזכרנו”12.

אין הרמב”ם מזכיר את “משנה תורה” בגופו של סהמ”צ (בו נזכר פירושו למשנה), כשם שאין הוא מעיר על מציאותו של סהמ”צ ב“משנה תורה”, אע“פ שלא היה הרמב”ם מקמץ ברמזים בין חיבור לחיבור, לפי צורך הענין. לכאורה חייב היה להעיר על סהמ”צ – בכלל, ובעיקר על “שרשיו” שהניח בו במנין המצוות – בסיום הקדמתו ל”משנה תורה“, בו הוא מדגיש שאין חיבורו זה מחולק לפי מנין המצוות ומוסיף בקצרה: “ומנין מצות התורה הנוהגת לדורות שש מאות ושלש עשרה מצות” וכו'. גם עובדה זו סייעה לכך שכמה חכמים – לדוגמא בעל “ספר היוחסין”13 – יצאו והקדימו את “משנה תורה” לסהמ”צ.14 על הנחה זו מטפחים – מלבד כמה מרמזיו של הרמב”ם ומעדויות מתרגמיו ומפרשיו – דבריו המפורשים של הרמב”ם באחת מתשובותיו: “…ספר אחד יש לי שחברתיו קודם חבור זה שהוא משנה תורה ואותו הספר קראתיו ספר המצוות”…15. ואף על פי כן רשאים אנו להניח על יסוד דברי הרמב”ם גופו – שאילו לא יצא הרמב”ם לחבר “משנה” תורה שלו, לא היה עורך את סהמ”צ. כלומר, חיבורו של סהמ”צ בא מתוך טיפולו של הרמב”ם במ”ת – אם בפתיחתו אם באמצעיתו, לא ניתן לנו להכריע בדבר. ואם כך, אולי ניתן לשער שלא רק מחשבת חבור מ“ת קדמה לסהמ”צ, אלא גם כמה מראשי פרקיו או מספריו של מ”ת חוברו, ואם לא נערכו בצורתם האחרונה, לפני חיבור סהמ”צ. ולאחר שסהמ”צ ומ“ת היו שניהם ערוכים בצורה מסויימה זו שלפנינו (עיין להלן על משנתם הראשונה והשניה) – אפשר שעמד הרמב”ם לצרף את שניהם ולהכניס את סהמ”צ כהקדמה לגופו של מ”ת, ואחר כך הפריד ביניהם, אולי גם בשל שינוי־לשונם.

הרמב”ם ראה חובה לעצמו להסביר את נימוקיו לעובדה שכתב את מ“ת עברית, וגם להדגיש את סגנונו שייחד לו למ”ת16. ואשר לסהמ”צ שכתבו ערבית – כפירושו למשנה וכו' – למדים אנו מר' משה אבן תבון, האומר בהקדמתו לתרגום סהמ”צ: “וחיבר זה בלשון הגר למען לא יחובר עם חבורו הגדול ואע”פ שהוא כפתיחה אליו“17. משה בלאך18 וחכמים זולתו מוצאים בדברי אבן תבון טעם מספיק לחיבורו של סהמ”צ בערבית. ובאמת הדבר צריך עיון. הסברתו זו של אבן תבון מוקשה משני פנים: אילו היה סהמ”צ כתוב עברית, כלום היה על ידי כך בלבד “מחובר” עם “משנה תורה”, או נבלע בו? ומפני מה “לא יחובר [סהמ”צ] עם חבורו הגדול”? הרי אבן תבון גופו מלמדנו שסהמ”צ בא לשמש “יסוד קיים” ו”עמוד חזק לבנות עליו הבנין הטוב הבנוי לתלפיות שהכל פונים אליו, הוא חיבורו השלם המכונה משנה תורה הכולל כל משפטי הדת בלשון קצר ובשפה ברורה“. ומפני מה חייב היה הרמב”ם להפריד הפרדת לשון זו בין ה”יסוד" וה“עמוד” ובין הבנין גופו? ונוסף לכך: הרמב”ם כותב באחת מתשובותיו: “וניחמתי הרבה על שחברתיו בלשון ערבי מפני שהכל צריכין לקרותו, ואני מחכה עתה שאעתיק אותו ללשון הקודש בעזרת שדי”19. אילו כתב הרמב”ם את סהמ”צ ערבית במתכוון, מטעמו של אבן תבון – הרי היה רשאי למצוא בו “התנצלות” – מה ללבושו הערבי של סהמ”צ, ולא היה מתחרט על אותו לבוש בצורה זו.

לעניננו: גם לאחר שהרמב”ם לא עשה את סהמ”צ ומ“ת ספר אחד, הרי לא זו בלבד שהם לשים בעיסה אחת, אלא הם גם אחוזים זה בזה, וביחוד מ”ת בסהמ”צ. ולפיכך שומה עלינו לברר אם ועד כמה שימש סהמ”צ אמת־בנין (במשמעותה המקיפה) למ“ת בכללו, עד כמה יוצא הרמב”ם במ”ת בעקבות סהמ”צ; כלומר: מה הוא היחס בין מנין המצוות וניסוחן בסהמ”צ ובין מבנה ההלכה הישראלית בשלמותה כמות שהיא ערוכה לפנינו במ“ת. אין אני בא לדון בשאלות אלו במלוא היקפן. מבוקשי כאן אינו אלא לברר את מערכת היחסים – בסדר, במבנה, בניסוח ובהרצאה – שבין סהמ”צ ובין ספר הפתיחה ב”משנה תורה“, הוא “ספר המדע”, הכולל שבעים וחמש מצוות־עשה ולא־תעשה מתרי”ג המצוות שבסהמ”צ.


 

ב.    🔗

עשר המצוות (שש מצוות־עשה וארבע מצוות לא־תעשה) הנכללות ב“הלכות יסודי התורה” (חלק ראשון ב“ספר המדע”) – תשע מהן כרוכות באלוה, ואחת בנבואה. ויש בו בעיון ראשון בפתיחה זו ללמדנו שאין דרך “משנה תורה” דרכו של “ספר המצוות”. לא כל עשר המצוות הללו, הראשונות של פרשת האלהות המנויות בזו אחר זו בסהמ”צ נכללות ב“הלכות יסודי התורה”, כלומר בפתיחת “משנה תורה” ו“ספר המדע” (מכאן ואילך – סה”מ): מצוות־עשה א' ב“הלכות יסה”ת" – “לידע שיש שם20 אלוה” – היא גם פותחת את מנין המצוות בסהמ”צ. ב' – “שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה זולתי ה'” – היא גם מצוות לא־תעשה א' בסהמ”צ; ג' – “ליחדו” – ב' בסהמ”צ; ד' – “לאהבו” – ג' בסהמ”צ; ה' – “ליראה ממנו” – ד' בסהמ”צ; עד כאן סדר־סהמ”צ הוא גם סדר סה“מ. אולם מצווה ו' ב”הלכות יסה“ת” – “לקדש שמו” – היא ט' בסהמ”צ; ז' – “שלא לחלל את שמו” – מצוות־לא־תעשה ס“ה בסהמ”צ; ט' – “לשמוע מן הנביא המדבר בשמו” – קע”ב בסהמ”צ; י' – “שלא לנסותו” – מצוות לא־תעשה ס"ד בסהמ”צ21.

מצוות־עשה ה' בסהמ”צ, בתחום שבין אדם למקום – עבודת ה‘, כלומר מצוות תפלה – לא הכניס הרמב”ם לסה“מ אלא ל”ספר אהבה" (“הלכות תפילה”). למצוות־עשה ו’ בסהמ”צ – ההתחברות בחכמים – ייחד הרמב”ם מקום ב“הלכות דעות”. מצוות־עשה ז' – השבועה בשם אלוה – הכניס ל“ספר ההפלאה” (“הלכת שבועות”). מצוות־עשה ח' – ההידמות לאלוה – לזו לא מצא הרמב“ם מקום ב”הלכות יסודי התורה“, הכוללת את עיקרי האמונה הישראלית, אלא קבעה ב”הלכות דעות" (עיין להלן). וכנגדה, מצוות־עשה ט' בסהמ”צ – קידוש שם אלוה – מנוייה ב“הלכות יסודי התורה”, כאמור. הפרדה זו שהרמב”ם מפריד בסה“מ בין מצוות ההידמות לאלוה ובין מצוות קידוש השם, שממנה ניתן להסיק שהרמב”ם דן בקידוש השם (על שתי מצוות לא־תעשה הכרוכות במצות־עשה זו) דין יסוד מ”יסודי התורה“22 ולא דן דין זה במצוות ההידמות לאלוה – יש בה משום ענין לא רק לתורת האלהות שלו, אלא גם להבהרת מבנהו של סה”מ.

מאותה הקבלה ראשונה ניתן ללמוד לא זו בלבד שאין הרמב”ם הולך בסה“מ (וב“משנה תורה”) אחרי מנין המצוות שבסהמ”צ, אלא אינו שומר בסה”מ על סדר סהמ”צ אפילו בעריכתן – או בהרצאתן – של פרשיות שלמות, הללו שלכאורה ניתן היה להניח שהיה לו לרמב”ם נימוק מיוחד לעריכתן המסויימת ולשילוב מצוותיהן בסהמ”צ; ובכללן גם פרשיות ששמשו – כמות שהן בסהמ”צ, על סדרן וצרופן – לצורך הלכותי מסויים. מובן מאליו; לא הרי סהמ”צ כהרי סה“מ (כספר ב“משנה תורה”). הראשון – עיקר תעודתו מניינן של מצוות, והשני – בו יצא הרמב”ם להקים את שיטת ההלכה הישראלית על כל מערכותיה, הן וסעיפיה על פרטי פרטיהן. מגמתו של “משנה תורה” בכללו, מבנהו ודרכי הרצאתו – מחייבים פרקים את הרמב”ם להקדים בו את המאוחר ולאחר בו את המוקדם שבסהמ”צ. שינויי סדר ומקום בין סהמ”צ לסה”מ הם שינוי מבנה. והללו יש בהם לצאת וללמד על שינויי־כוונה, ופרקים על גלגולי־התפתחות במחשבתו של הרמב”ם; עתים אתה מוצא שינויים בין סהמ”צ לסה”מ גם בעצם הרצאתן ובניסוחן של המצוות והלכותיהן המסתעפות מהן. רובם של השינויים הללו גוררים אחריהם הסעתו של מרכז־הכובד מענין לענין, וזו נותנת טעם בפרשה הנידונה בכללותה.

הרמב”ם תחם לעצמו תחום בסהמ”צ: “וזה כי אני אבאר המצות כולם ומספרם מצוה אחר מצוה ואביא ראיה על כל מה שיש בו ספק, ואין כוונתי בזה המאמר לבאר דין מצוה מן המצות אבל מספרם לבד, ואם אבאר מהם בעת שאזכרם אבאר אותו על צד באור השם עד שיודע זה הצווי או האזהרה על איזה דבר הוא נופל”… (בהקדמתו לסהמ”צ). במצוות רבות שומר הרמב”ם בסהמ”צ על אותו תחום, אולם בכמה מהן אינו משגיח בו; כלומר, אינו מסתפק במנין המצוות ובסימון מקורותיהן במקרא ובספרות התלמודית23, אלא הוא גם יורד לעצם הבעיה – או הבעיות – הכלולות במצווה שלפניו, אם בקצור וברמז, ואם בקצת פירוט ואריכות, הכל לפי הצורך. וגם בתחום פירוש ונמוק זה מתלבטים שינויים מאלפים בין סהמ”צ לסה”מ. רובם של סוגי השינויים הללו – שאין לזלזל אף באחד מהם, שהרי משתדל היה הרמב”ם להרחיק עצמו מן ה“מקרה” גם בעריכת חיבוריו ובהרצאת דבריו בכללם24 – מצויים בפרשה מרכזית זו, פרשת האמונה ב“יסודי התורה” – וכולם צריכים תלמוד25.


 

ג.    🔗

בסהמ”צ מצטמצם הרמב”ם בסימונה של “האמנת האלהות” כמצוות עשה (א'), ואילו בסה“מ הוא מרחיב בהרצאתו של “יסוד” ראשון זה ומעמיק בו, וכך מחייב טבעו של “משנה תורה” וסה”מ שבו, במרומז. כאן מתבלט גם שינוי־לשון יסודי אחד שיש בו משום ענין רב למשנתו הפילוסופית של הרמב”ם בכלל: בסהמ”צ הוא מגדיר את אלוה כ“עילה וסבה”:… “והו אן נעתקד אן תם עלה וסבב הו אלפאעל לגמיע אלמוגודאת”… (“והוא שנאמין שיש שם עילה וסבה הוא פועל לכל הנמצאים”); ואילו בהלכה – בלשון הרמב“ם בהקדמתו ל”משנה תורה“: בהלכה הקטנה – המקבילה לכך בסה”מ חסר אותו מושג של עילה וסבה ולא בזו לבדה – אלא בכל פרשת האלהות שבסה”מ. והוא הדין במצוות־העשה השניה, מצוות היחוד. בסהמ”צ נאמר: “והוא אן נעתקד אן פאעל אלוגוד וסבבה אלאול ואחד”… (“והוא שנאמין שפועל המציאות וסבתו הראשונה אחד”…) ואין זכר ל“סבה ראשונה” זו בהלכות־היחוד שבסה“מ (שם, א‘, ג’ וכו'). כנראה נזהר הרמב”ם מלהכניס את המושג האריסטואי “עילה ראשונה” ל”משנה תורה" שלו, אף על פי שלא חשש לכך בסהמ”צ – ולא עוד אלא שלאחר כך יצא הרמב”ם והתיר ב“מורה נבוכים” במפורש לשון־פילוסופים זו של “סבה ראשונה”26. אולי ניתן לומר: כשכתב הרמב”ם ערבית ניסח את דבריו בפרשת האלהות בסגנון הפילוסופי המקובל (ביחוד באסכולתם של האריסטואים) מה שאין כן בעברית – וביחוד ב“משנה תורה” – בה לא דבר באלוה בלשון עילה וסיבה27. כנגדו, אינו מסתפק כאן בתאורי אלוה כ“מצוי ראשון”, “ממציא כל הנמצא” (מקביל ל“אלפאעל לגמיע אלמוגודאת” בסהמ”צ) אלא הוא מפליג בתאורים אלה: “אלוה העולם”, “אדון כל הארץ”, “מנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית, בכח שאין לו הפסק”, “הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף”, “הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו”; והוא גם רואה צורך לעצמו לעמוד כאן – ובקיצור מופתי – על תלותה של מציאות העולם בכלל במציאותו של אותו “מצוי ראשון”: “וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו28. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להמצאות. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לבטולם; שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם”.

בהנחתה של מצוות לא־תעשה ב' – “שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה זולתי ה'” – אין סה“מ מוסיף על סמה”צ, פרט לאותה הדגשה שכל המעלה על דעתו מחשבה זו “כפר בעיקר, שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו”. כנגדה, מצויים שני שינויים חשובים בין סהמ”צ וסה“מ בניסוחה של מצוות־עשה ב' – אמונת היחוד. בסהמ”צ ובסה”מ משמש דברים ו‘, ד’ – “שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד” – מקור לאותה מצוות־יחוד. בסהמ”צ בא המקרא כולו, ובו הוא כורך מצווה זו בישראל: “וברוב המדרשות תמצאם אומר29: על מנת ליחד את שמי, על מנת ליחדנו, ורבים כאלה. רוצים בזה המאמר: אנחנו30 אמנם הוציאנו מעבדות ועשה עמנו מה שעשה מן החסדים והטובות על תנאי האמנת היחוד. כי אנחנו מחוייבים בזה”; והוא מסיים: “והרבה מה שיאמרו מצוות יחוד ויקראו גם כן זאת המצווה מלכות שמים. כי הם אומרים: כדי לקבל עליו מלכות31 שמים. רצה לומר: ההודאה ביחוד והאמנתו”. ואילו בסה“מ, בהלכה הקטנה הכולל מצווה זו – אין זכר לאותה הדגשת־שראל. ואולי מטעם זה אין הרמב”ם מביא בסה”מ אלא את סיומו של המקרא ומשמיט את פתיחתו (“שמע ישראל”)32. גם מכאן ניתן ללמוד כמה יש לעיין ולעיין בדרכי שמושו של הרמב”ם במקראות בהם הוא תומך את יתדותיו. כמו כן לא הוסיף הרמב”ם בסה”מ אותו רמז ל”מלכות שמים“. כנגד זה משתדל כאן הרמב”ם להגדיר מושג מרכז זה של יחוד־אלוה מבחינה הגיונית ומיטאפיסית: “אלוה זה אחד הוא. אינו לא שנים ולא יתר על שנים אלא אחד, שאין כייחודו33 אחד מן האחדים הנמצאים בעולם, לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה, ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם”, והוא מוסיף ולמד על יחודו של אלוה מתוך אי־גשמיותו זו המוציאה אותו מתחום הקץ והתכלית. ודאי, כאמור, תפקידו של סה”מ לא היה תפקידו של סהמ”צ. ואף על פי כן, מכיוון שהרמב”ם פרץ גדרם של מוני המצוות בישראל שקדמו לו34 ומנה את מצוות האמונה במציאות אלוה ויחודו בתרי”ג המצוות, ניתן היה לשער שיניחן גם בסהמ”צ בשלמותן הרצוייה או – לפחות – בתוספת־ביאור, ואם גם לא באותה צורה שניתנה להן בסה”מ.

מצוות־העשה ג' וד' שבסהמ”צ – אהבת אלוה ויראתו – כלולות בהלכה קטנה אחת בסה”מ35. בזו אין הרמב”ם פותח בהרצאת הלכותיה של המצווה (או המצוות), כדרכו בהנחתן של כמה מהמצוות ב“משנה תורה”, אלא בקביעתה של המצווה כמות שהיא: “האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו”…; ואחר כך הוא הולך ומבאר את “הדרך לאהבתו ויראתו”. בארבעה דברים שונים ניסוחם והרצאתם של שני “יסודות” אלה בסה”מ מזו שבסהמ”צ, ולהם גם משמעות פילוסופית מסויימה:

א. בסהמ”צ ה“אהבה המחוייבת” היא: “וזה שנחשוב ונתבונן36, במצוותיו ומאמריו37 ופעולותיו עד שנשיגהו [”חתי נדרכה“] ונהנה [”ונסתלד“] בהשגתו בתכלית ההנאה… הנה בארנו לך שבהתבוננות [”באלאעתבאר“] תעלה בידך ההשגה ותגיע ההנאה ותבוא האהבה בהכרח”. כנגדו: בסה”מ אין האדם מתבונן “במצוותיו ובמאמריו” של אלוה, אלא בפעולותיו לבד; ואין המתבונן משיג את אלוה, אלא רק “אוהב” ומתאוה לידע: “בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב משבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול”38… בסה”מ זהיר הרמב“ם בפרשה מרכזית זו מבסהמ”צ, ובו הוא מקפיד על הנחתו היסודית והמפורסמת בתורת האלהות שלו: “ולא נשיג אלא ישותו לבד, לא מהותו”39. המטפחת על פני הדעה שהרמב”ם כאילו הורה שניתן לו לאדם להשיג את אלוה השגת־מהות בבחינה מסויימה. ועל כך חוזר הרמב”ם בסה”מ, לאחר הרצאתם של שלשת חלקי הבריאה (שם, הלכות ג’–ז‘, פרק ב’), מתוך הרחבת תחומה של אי־השגתה – או ליאות־השגה – זו: “…אפילו מעלה הראשונה אינה יכולה להשיג מתת הבורא כמה שהיא לא דעתה קצרה להשיג… וכן כל מעלה ומעלה עד מעלה עשירית גם היא יודעת הבורא דעה שאין כח בני האדם המחוברין מגולם וצורה יכול להשיג ולידע כמותה. והכל אינם יודעין את הבורא כמו שהוא יודע עצמו”.

ב. בסהמ”צ כוללת מצוות האהבה מצווה נוספת, או בת־מצווה, והיא שלא יסתפק ה“מתבונן” באהבת בוראו אלא שיהא מעורר את הבריות לאהוב את המקום כמותו: “וכבר בארו [קאלו]40 שזאת המצוה גם כן כוללת שנהיה קוראים41 לבני האדם כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו. וזה שאתה כשתאהב איש אחד תספר בשבחיו ותרבה בהם ותקרא בני האדם לאהוב אותו [”לצדאקתה“], וזה על דרך משל. כן כשתאהב [”אחבבת“] אותו יתעלה באמת כאשר הגיע לך מהשגת אמתתו, אתה קורא בלי ספק הסכלים והפתיים42 לדעת [אין צורך ב”לדעת“] לידיעת האמת אשר ידעתו. ולשון ספרי: ואהבת את ה' אהבהו על הבריות כאברהם אביך, שנאמר: ואת הנפש אשר עשו בחרן, ור”ל [ר“ל] כמו שאברהם מפני שהיה אוהב43, כמו שהעיד הכתוב: אברהם אוהבי [ישעיהו מ”א, ח'], וזה בעוצם השגתו קרא בני האדם להאמין בשם44 מרוב אהבתו, כן אתה אהוב אותו עד שתקרא אליו בני האדם“. מצווה זו, – לאהב את אלוה על הבריות – אינה נכללת בסה”מ במצוות האהבה, ולא עוד אלא שאין הרמב”ם מזכירה כלל לא בסה”מ ולא בשאר ספריו של “משנה תורה”. בפרקן האחרון של “הלכות תשובה” עומד הרמב”ם על מעלתו הגדולה של אברהם אבינו – זו ש”אין כל חכם זוכה לה" – המשמש לו סמל לעובד את רבונו מאהבה, ה“עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת”45… והוא גם מעיר שהקב“ה קרא את אברהם אוהבי46; כלומר, לא נעלמו ממנו דבר ספרי הנ”ל בשעה שערך “הלכות תשובה” שבסה”מ, ואף על פי כן אין הוא כורך בסה”מ את רעיון ה“תעודה” באברהם אבינו, כדרך שעשה בסהמ”צ. והרי איהובו של המקום על הבריות ודאי היה נאה ביותר לאותו עובד מאהבה, הוא איש הדת והמוסר העליון, בו מסיים הרמב”ם את סה”מ. ויש בו בוויתור זה בסה”מ על רעיון ה“תעודה” (במשמעותו המיוחדת לרמב”ם) שבסהמ”צ לקבוע עיון לעצמו.

ג. מושג היראה שונה בסהמ”צ מבסה”מ: בסהמ”צ יראה זו מובלטת כיראת העונש וכמחסה מכפירה: “שצוונו להאמין יראתו יתעלה ולהפחד ממנו ולא נהיה ככופרים ההולכים בשרירות לבם ובקרי [”אלמטמינין אלואתקין“], אבל נירא ביראת ענשו בכל עת [”מע אלאחיאן"]. ואילו בסה”מ מרכזה של היראה נעוץ בהכרת האדם את דלותו ומעוט מעלתו, וזו אינה “אמונה” ביראה אלא נובעת היא מתוך התבוננותו של אדם במעשיו של אדון עולם: “וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו וירא ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאומר דוד: כי אראה שמיך וגו' מד אנוש כי תזכרנו וגו' [ תהלים ח‘, ד’–ה’)”47.

ד. אין זה מן הנמנעות שהשינויים במושגי האהבה והיראה – ואולי היתה לו למושג היראה כאן הכרעה יתירה – גרמו לכך שבסהמ“צ מצוות האהבה והיראה שנויות במפורד (ג’–ד') ואילו בסה”מ הן מעורות זו בזו כאילו אין אלא שתים שהן אחת: “האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו. והיאך היא הדרך לאהבתו וליראתו?”… אין אנו דנים כאן בשאלת היחס בין אהבה ויראה במשנתו של הרמב“ם – מעניננו הוא שהרמב”ם השתדל ביותר להדגיש בסה“מ (שלא כבסהמ"צ) את שיתוף המקור והדרך לאהבת אלוה וליראתו כאחת. ותוספת ענין בכך שאין הרמב”ם מסתפק בשלב זה של אהבה ויראה בפתיחת פרקן השני של “הלכות יסודי התורה”, אלא הוא חוזר עליו בסיום פרקן הרביעי, לאחר הרצאתה של תורת הגלגלים וארבעת הגופות והמחובר מהם וכו': “בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם וכיוצא בו ויראה חכמתו של הקב”ה בכל היצורים ובכל הברואים, מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כשיערוך עצמו לאחד מהגופות הקדושים הגדולים וכל שכן לאחד מהצורות הטהורות הנפרדות מן הגלמים שלא נתחברו בגולם כלל וימצא עצמו שהוא ככלי מלא בושה ריק וחסר“48. תאור הוויתה של יראה זו הבאה מבפנים ומתוך “עריכת” האדם את עצמו לנעלה ממנו – בו “נכשל” הרמב”ם בקצת “פיוט” שלא היה זר לרוחו, ואפילו בכפל־לשון, המצוי גם במקומות אחרים ב“משנה תורה” – חוזר ומבליט את השינוי שבינה ובין מצוות־היראה בסהמ“צ. אין לתלות אותו שינוי – ושינויים דומים לו – בהכרח הצמצום שהיה מוטל על הרמב”ם בסהמ“צ – שהרי יש ואין הרמב”ם נזהר כלל בצמצום זה בסהמ“צ, כמרומז, ואתה מוצא מצוות שזכו בו לפירוט שלא ניתן להן ב”משנה תורה".

בניסוחה של מצוות־עשה ו' (ט' בסהמ"צ) – קדוש השם – שומר הרמב“ם בסה”מ על ההדגשה המיוחדה שניתנה לה בסהמ“צ: “וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם” [”בני ישראל בגלמתהם“]. וכך פותחת פרשה זו בסה”מ: “כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה”49. אולם, השמיט כאן הרמב“ם את רוב הצעתה של מצווה זו בסהמ”צ “וענין זאת המצווה אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם50 ושלא נפחד בהזק שום מזיק ואף על פי שבא עלינו מכריח לבקש ממנו לכפותנו51 שלא נשמע אליו, אבל נמסור עצמנו למיתה [”ללמות צרורה“] ולא נתעהו לחשוב52 שכפרנו אף על פי שלבותיו מאמינים בו יתעלה… כמו שעשו חנניה מישאל ועזריה בזמן נבוכדנצר הרשע כשצוה להשתחוות לצלם והשתחוו לו כל ההמון53 וישראל בכלל, ולא היה שם מקדש שם שמים אבל פחדו הכל והיתה בזה חרפה לכל ישראל על אשר אבדה זאת המצוה מכללם54 ולא נצטוותה זאת המצוה אלא לכמו המעמד המפורסם הגדול ההוא [”אלמשד אלעטים“] אשר פחד ממנו כל העולם, ולהיות פרסום היחוד בזה55 יעד השם על ידי ישעיה שלא תשלם חרפת ישראל בזה המעמד56 ושיראו בהם בחורים57 בעת ההיא הקשה לא יפחידם המות ויתירו58 נפשם [”ויביחון נאנפסהם ודמאהם“] ויפרסמו האמונה59 ויקדשו את השם ברבים כמו שהבטיחנו באמרו [כמא שרענא תע' על יד משה רבינו והו קול ישעיה”]60: לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו כי בראותו ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו שמי והקדישו את קדוש יעקב ואת אלהי ישראל יעריצו" (ישעיה כ“ט, כ”ב). אותו וותור בסה“מ על חובת פרסום האמונה בעולם יש בו להוסיף טעם ותוקף להשמטת רעיון איהובו של המקום על בני־אדם בבירור מצוות האהבה (עיין למעלה). ולא זו בלבד: בסה”מ חסר גם אותו רעיון חשוב שהרמב“ם מדגישו בסהמ”צ, והוא שקדוש השם היה בו משום תנאי ביציאת מצרים – ולפיכך חייבים בו בני ישראל גם מבחינה זו (“ולשון ספרא: על מנת כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים, על מנת שתקדישו את שמי ברבים”61). כנגד מה שהחסיר הרמב“ם בסה”מ בעצם הנחתה של מצוות קדוש השם, בא והשלים בו בהרצאת דיני קדוש השם, שלא ניתן לפורטם בסהמ"צ.

אף כאן – וכך מחייב טיבו של סה“מ62, בניגוד לסהמ”צ – חיוב ושלילה, עשה ולא־תעשה משולבים זה בזה: איסור חלול השם תכוף לחיוב קדוש השם. בסהמ“צ נמנה קדוש השם בין עשר מצוות־עשה הראשונות, ואילו איסור חלול השם לא מצא לו הרמב”ם מקום אלא בעשור השביעי של מצוות־לא־תעשה (ס"ג)63. בסהמ“צ מונה הרמב”ם שלשה “חלקים” בחלול השם, “שנים כוללים והאחד מיוחד”: א) “כולל [”עאם“], עבירה על מצוות בשעת השמד ושלש העבירות החמורות ביותר (עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים) אפילו שלא בשעת השמד; ב) “כולל” עבירות להכעיס: “כשיעשה האדם עבירה אין תאוה בה ולא הנאה אבל כוון בפעולתו המרד ופריקת עול מלכות שמים הנה זה מחלל גם כן ולוקה ולפיכך אמרו: לא תשבעו בשמי לשקר64 (ויקרא י“ט, י”ב), כי זה מכוון להכעיס בזה הענין ואין הנאה גשמית בזה”; ג) מיוחד (“עלי אלכצוץ”) – “שיעשה אדם ידוע במעלה ובטוב מעשה פעולה אחת65 נראה בעיני ההמון [”יוקע פי אלנפס אלעואם”] שהוא עבירה, ואין ראוי לנכבד לעשות דמיון הפועל ההוא, אף על פי שהפועל מותר, הנה הוא חלל את השם“66… חלוקה זו שהיתה קבועה לו לרמב”ם לפני חיבורו של סהמ“צ, כמות שאנו למדים מ”אגרת השמד“67 שלו, וותר עליה הרמב”ם בסה“מ. למעשה, שלשת סוגיו הללו של חלול־השם נדונים בסה”מ, ובתוספת הרחבה ופרוט מבסהמ“צ. יש גם בפרשה זו שבסה”מ משום הרחבת גבולין והשמת ענינים – כלפי סהמ"צ.

אחרי פרשת חלול השם בסה“מ – פרק מיוחד (ו') מוקדש לבירורו של האיסור לאבד שם משמותיו של הקב”ה, כלים שהיה שם כתוב עליהם, אבני מזבח וכו‘, ולבסוף – כתבי הקודש – היא מצוות לא־תעשה ח’ ב“הלכות יסודי התורה”. למצוות לא־תעשה זו תכופה מצוות־העשה “לשמוע מן הנביא המדבר בשמו”, ואחריה – מצוות לא־תעשה – איסור ניסויו של אלוה. ואינו כן בסהמ“צ: בו מנויים שלשת האיסורים בסדר זה: חלול השם (ס"ג), ניסוי אלוה (ס"ד), איסור אבוד השם וכו' (ס"ה). ניתן לשער שהרמב”ם שינה בסה“מ בכוונה מסויימה את סדר המצוות הללו שבסהמ”צ. שינוי זה רב פנים הוא, וכל אחד מהם יש בו לצאת וללמדנו על השתדלותו הרבה של הרמב“ם לחזור ולעצב בסה"מ את תכנן של המצוות ולסדרן מחדש, כפי הצורך שהטיל עליו מבנה “משנה תורה”: תכף בסה”מ את איסור איבוד השמות וכו' לאיסור חלול השם והוציא את איסור ניסויו של אלוה המפריד ביניהם בסהמ“צ, ועל ידי כך שונה מהלך ההרצאה כולה משלשה טעמים יסודיים: א) איבוד השמות וכו' הוא מעין”המשך טבעי" לחלול השם, ואין להפריד ביניהם, ב) איסור ניסויו של אלוה, כמות שהוא מנוסח בסהמ“צ – “שהזהירנו שלא לנסות יעודין ויחולין68 שיעדו אותנו בהם נביאינו על צד הספק שנספק בהם אחר שנדע אמתת נבואת הנביא שיספר בהם” – מחייב שתקדם לו מצוות השמיעה מן הנביא (“לשמוע מן הנביא המדבר בשמו”), שיונחו עיקריה ויבררו יסודותיה. ג) מכיוון שטבע מבנהו של סה”מ גרם שקדוש השם וחלול השם יהיו באים בו בזה אחר זה, מן ההכרח היה לו לרמב“ם לתכוף את פרשת הנבואה לאותו “המשך” של חלול השם. והרי הקשר בין הנבואה וקדוש השם עמוק במדה מרובה מבחינה דתית־עיונית כללית. אם “כל בית ישראל מצווין על קדוש השם” ופרסומו בעולם, הרי אין כנבואה מופת לכך ואין כנביאים “מפרסמים” לאלוה, לכוחו ולחסדו. נוסף לכך: מכיוון שיציאת מצרים באה “על תנאי” קדוש השם, וזו כרוכה באישיותו של אדון הנביאים, שהרמב”ם העלה אותו למדרגה ששום ילוד אשה לא זכה לה 69– מן הדין הוא שהנבואה תהא סמוכה לקדוש השם במנין מצוותיה של דת ישראל ובהנחת יסודותיה של התורה. בפרשה זו ניכר שינוי־עמדה חשוב כלפי סהמ“צ. בזה – הנבואה (מצוות־עשה קע"ב, מצוות קדוש השם – ט') נתונה בפרשת מלכות ובית דין; לפניה – קע”א – מצוות מחצית השקל, ואחריה: מינוי מלך (קע"ג), שמיעת בית דין הגדול (קע"ד), הכרעה אחרי רבים (קע"ה), מינוי שופטים ושוטרים (קע"ו) ומצוות נוספות בענייני דין ועדות. כאילו נתכוון הרמב“ם לרכז בפרשה אחת זו שבסהמ”צ את כל חובות ה“שמיעה” (נביא, מלך, בית דין). וכשבא להניח את יסודי התורה בסה“מ, וותר על הסמיכות החיצונית (או הפורמלית) של “שמיעה” (אף על פי שניתן למצוא גם סמיכות־פנים בין חלקיה של אותה פרשה בסהמ"צ), הוציא את מצוות השמיעה לנביא מתוך אותה פרשה של מלכות ודין – שייחד לה מקום ב”ספר שופטים" – וכרך אותה כולה כאחת על חיובה ושלילתה, ובעקבוביות רבה מסהמ“צ וב”משנה תורה" לבין סיומו, אלא שיצא הרמב“ם וצרפם תוספת צרוף, הדק והבהיר בסה”מ קשרי־סוגיות שהיו רופפים או מרומזים בלבד בסהמ“צ, והכל לפי המטרה ששווה לפניו ב”משנה תורה" שלו.

גם בעצם ניסוחן של שלש המצוות האחרונות הללו (בסה"מ) חלו שינויים בין סהמ“צ לסה”מ, רובם – שינוי טבעם של שני החבורים הללו מחייבם. איסור ה“איבוד” האמור בסהמ“צ פותח באזהרה “מנתוץ ומאבד בתי עבודת האל”, וממשיך: “ומאבד ספרי הנבואה שלא נמחוק את השמות הנכבדים והדומה לזה”. מה שאין כן בסה”מ. בו פותח הרמב“ם באיבודו של שם מן השמות הקדושים, אחר כך הוא דן בכלים שהיה שם כתוב עליהם, בשם הכתוב על בשרו של אדם, בסתירת אבן מן המזבח וכו', ולבסוף – בכתבי הקודש ובשמות אישים אחדים שבהם. ונטיית ההרחבה וההעמקה, השאיפה לשלמות ולמיצוי בסה”מ – בולטות ביותר בהרצאתה של מצוות־העשה שבפרשת נבואה: “לשמוע מן הנביא המדבר בשמו”. בסהמ“צ די היה לו לרמב”ם לומר במצות־עשה קע“ב: “…לשמוע כל נביא מהנביאים לעשות70 כל מה שיצוה אפילו71 בהפך מצוה או כלל מצוה [”גמלה שראיע”] מהמצות האלו ובתנאי שיהיה זה לפי שעה, לא שיצוה להתמיד תוספת או חסרון“… (הרמב“ם השמיט כאן אותה הגבלה יסודית, שמצוות שמיעה זו “בהפך מצוה” וכו' לא נאמרה אלא בשאר מצוות ולא בהתרת עבודה זרה, ואפילו לא לפי שעה, עיין בהלכות יסה”ת ט‘, ה’). ובסה”מ ייחד הרמב“ם לפרשת הנבואה ארבעה פרקים יסודיים, בהם נדונה לא רק שאלת מהותה של הנבואה ומקורותיה וכו‘, מעלת משה רבנו וכו’ – אלא גם בעית בטול התורה [”נסך"], מן הבעיות המרכזיות שהטרידו במדה מרובה את לבותיהם של חכמי ימי הבינים (ולא בישראל לבדו).

איסור ניסויו של אלוה כרוך כאן כריכה יתירה באיסור ניסויו של הנביא… “וכן לדורות, נביא שנודעה נבואתו והאמנו דבריו72 פעם אחר פעם או שהעיד לו נביא והיה הולך בבתי הנבואה אסור לחשב אחריו ולהרהר בנבואתו שמא אינה אמת, ואסור לנסותו יותר מדאי. ולא נהיה הולכים ומנסים לעולם. שנאמר: לא תנסו את ה' אלהיכם כאשר נסית במסה [דברים ו', ט”ז]. שאמרו: היש ה' בקרבנו אם אין [שמות י“ז, ז‘] אלא מאחר שנודע שזה נביא, יאמינו כי נביא היה בתוכם [יחזקאל ב’, ה']. אותו שינוי סדר ומבנה בפרשה זו סייע לו לרמב”ם לסיים את חלקו הראשון של סה“מ בהדגשת הקשר בין אלוה ונביאיו, בהבלטת מרכזיותה של האמונה בנבואה בכללה. סיום זה של “הלכות יסודי התורה” – “וידעו כי ה' בקרבם” – חוזר ודבק בפתיחתן – “יסוד היסודות וכו' לידע שיש שם אלוה” – ומבליט את אחדותן של הלכות אלו ואת כוונתן היסודית. באמתו של דבר, נימוק־מבנה חשוב זה כשהוא לעצמו היה בו כדי לעורר את הרמב”ם שלא ילך בפרשה זו בסה“מ בדרך סהמ”צ.


 

ד.    🔗

פתיחתן של “הלכות דעות” – החלק השני בסה“מ – הכוללות חמש מצוות־עשה ושש מצוות לא־תעשה) יש בה גם ללמד על שינוי כוון, מגמה ומבנה כאחד בין סהמ”צ לסה“מ. “הלכות” אלו פותחות — לאחר הנחת עיקריה של “המדה הבינונית”, היא ה”דרך הישרה" – במצוות־העשה “להידמות בדרכיו”, שהרמב“ם ראה אותה כ”תכלית מעלת האדם73. בסהמ”צ מנוייה מצוות ההידמות לאלוה (ח')74 בין מצוות השבועה בשם אלוה75 (ז') ובין מצוות קדוש השם (ט'); כלומר, משולבת זו בפרשת האלהות. מה שאין כן בסה“מ: בו היא שנוייה בתורת המוסר; ביתר דיוק: היא פותחת את הרצאת משנתו המוסרית של הרמב”ם. ודאי, אין שינוי מקומה של מצוות ההידמות בסה“מ ענין שב”מקרה“, אלא יש בו משום שינוי מבנה ומחשבה מכוון, ממנו ניתן ללמוד – כמובן מאליו, בזהירות הרצוייה בהסקת מסקנות כגון זו – שבסהמ”צ עדיין לא בשלה משנתו העיונית של הרמב“ם בכל מלואה; כלומר, בתקופה שבין סהמ”צ לסה“מ (ואם גם נניח שלא היתה ארוכה ביותר) עדיין היו מערכת דעותיו ומבנה מחשבתו של הרמב”ם ברשות זו נתונים להתפתחות, בה היתה כרוכה העמקה שיטתית מסויימה.

עקירתה של מצוות ההידמות מאותה פרשה בה היתה נתונה בסהמ“צ גוררת אחריה על כרחה גם שינוי הדגשה למצווה זו בסה”מ. בסהמ“צ מנסח הרמב”ם את מצוות ההידמות בכללותה הדתית והעיונית76: “הוא שצוונו להדמות בו יתעלה כפי היכולת77 [”חסב טאקתנא“]… ובא בפירוש שרצה לומר ההידמות בפעולותיו הטובות והמדות הנכבדות שיתואר בהם האל יתעלה על צד המשל יתעלה הכל עילוי רב”. ואילו בסה“מ כורך הרמב”ם את מצוות ההידמות בדרכי אלוה בחובתה של ה“מדה הבינונית”, היא מרכז משנתו של הרמב“ם במוסר:…”ומצווים אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר: והלכת בדרכיו78 [דברים כ“ח, ט']. כן למדו בפירוש מצווה זו: מה הוא נקרא79 חנון אף א תה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש. ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותם הכינויים: ארך אפים ורב חסד, צדיק וישר, תמים, גבור וחזק וכיוצא בהן להודיע שאלו דרכים טובים וישרים הן וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות כפי כוחו”80.

בסהמ“צ קודמת מצוות־העשה “להדבק ביודעיו81 של אלוה” (ו') למצוות ההידמות; תכופה היא למצוות העבודה (ה') שהרמב”ם לא הכניסה כלל לסה“מ, כאמור, ומצוות השבועה בשם אלוה (ז', עיין למעלה) מפרידה בין מצוות הדבקות ביודעי אלוה לזו של ההידמות לאלוה. כנגדו, מנויות שתי מצוות עיקריות אלו בסה”מ בדרך הגיונית יותר מבסהמ“צ: לא זה בלבד שהן תכופות זו לזו, אלא שמצוות ההידמות קודמת – בזכות יסודיותה וכלליותה – למצוות הדבקות ביודעי אלוה, שהרי זו ההידמות בדרכי אלוה היא הגוררת אחריה מצווה שניה, להדבק בחכמים “כדי ללמוד ממעשיהם”. האדם החייב להידמות לאלוה, כלומר לדרכי אלוה שאין לאדם להן דרך, שהרי הן למעלה מכוח־ההידמות שבאדם, – מוצא סיוע בדרכו זו הקשה ורבת־המכשולים בלמידתו מדרכי בשר ודם ובני־חלוף כמותו: “החכמים”. ויש לייחס חשיבות יתירה לעובדה שבסה”מ שמר הרמב“ם (פרט להדגשות אחדות ול“מהנה תלמיד חכם מנכסיו” שלא נזכר בסה"מ) על ניסוחה של מצווה זו בסהמ”צ82. מכלל שמירה כגון זו על נוסח־סהמ“צ ניתן ללמוד הרבה על העדרה, בכל מקום שסה”מ משנה מהמטבעות הטבועות בסה"מ.

לברורן של שתי מצוות־עשה ראשונות אלו וכל הכרוך בהן מקדיש הרמב“ם את חמשת פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” בצרוף ראשית פרקן השישי. תשע המצוות שאחריהן נדונות ברובו של פרק ו' ובפרק ז'. השתדלותו זו של הרמב”ם למנות את המצוות בסה“מ ביתר שיטתיות מבסהמ”צ ופרקים גם לפרשן ברוח משנתו ביהדות ובמחשבה, בולטת ביותר במניינן של המצוות הללו ובהרצאתן ב“הלכות דעות”. כאן תוכף הרמב“ם למצוות ההתחברות בחכמים את מצוות האהבה – אהבת רעים במנין המצוות בפתיחתן של “הלכות” אלו, והיא לשון המקרא: “ואהבת לרעך כמוך” (ויקרא י“ט, י”ח)83 – ואהבת ישראל בכללם. כך בהרצאתה של המצווה בגוף סה”מ. כנגדו, אין מצוות אהבה זו נמנית בסהמ“צ אלא קרוב לסופו של מנין מצוות־העשה (ר"ו), לאחר מצוות “הוכח תוכיח” (עיין להלן). יש בשינוי־מקומה של מצוות האהבה בסה”מ משום חשיבות דתית ומוסרית. לכאורה, אהבת רעים היא המצווה המוסרית הכוללת ביותר, ויש כאן מקום לטוען שיבוא ויטען על הרמב“ם על שלא פתח בה את תורת המוסר שלו בסה”מ. אולם לכשנעמיק במשנת הרמב“ם נראה שדווקא פתיחתן של “הלכות דעות” במצוות ההידמות, כלומר בזו שבין האדם לבין קונו ולא בזו שבין אדם לחברו, ואם גם היא ראשונה במעלה, מבליטה ביותר את יחוד דרכו של הרמב”ם בדת ובמוסר. ומכיוון שאין לרמב“ם הידמות האדם לאלוה אלא הידמותו לדרכי אלוה, ראה עצמו חייב לתכוף למצוות ההידמות לאלוה את מצוות הדבקות בחכמים, שהרי – כאמור – “ובו תדבק”, פירושו לאדם: “הדבק בחכמים ותלמידיהם”. לאחר ששתי מצוות אלו הונחו ופורטו על ידי הרמב”ם, הוכשרה הקרקע להרצאתה של מצוות האהבה. מבחינה פילוסופית־שראלית כללית יש לייחס חשיבות יתירה לכך שבין בסהמ“צ ובין בסה”מ מנסה הרמב“ם את חובת האהבה לא בצורתה השלילית שנכרכה בהלל (“דעלך סני לחברך לא תעביד”, שבת ל"א, א') אלא בצורתה החיובית, בנוסח המקרא (“ואהבת לרעך כמוך”). בסהמ”צ הוא אומר “מצוה ר”ו היא שצוונו לאהוב קצתנו את קצתנו [“במחבה בעצנא בעצא”] כאשר נאהב את עצמנו ושתהיה אהבתו וחמלתו לאחיו כאהבתו וחמלתו לעצמו [במקור, בגוף ראשון: “שפקתי ומחבתי לאכי… מתל שפקתי ומחבתי לנפסי”; וכך גם בה“ה: “ושתהיה חמלתי ואהבתי לאחר וכו'”] בממונו ובגופו וכל מה שיהיה ברשותו אם [צ”ל “או”, לפי המקור וגם בה“ה] ירצה אותו ארצה אני אותו [”ארצה אני אותו" אינו לא במקור ולא בה“ה, והוא מיותר כאן]; וכל מה שארצה לעצמי ארצה לו כמוהו84 [במקור: “וכל מא אריד לנפסי אריד לה מתלה”] וכל מה שאשנא לעצמי או למי שידבק בי אשנא לו כמוהו85, – והוא אמרו יתעלה: “ואהבת לרעך כמוך”. בסה”מ לא זכתה מצווה יסודית זו לאותו ניסוח ברור ושלם שבסהמ“צ, ופן החיוב שלה עומד בו בעינו: “מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר: ואהבת לרעך כמוך. לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו”… ובמקום אחר ב”משנה תורה" חוזר הרמב“ם ומנסח את מצוות האהבה בצורתה זו החיובית, וביתר קרבה לנוסח־סהמ”צ:…“אע”פ שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות" (הלכות אבל י"ד, א')86.

ומה בסהמ“צ אף בסה”מ אהבת הגר תכופה לאהבת רעים. אהבתו הידועה של הרמב“ם לגרים87 מוצאת את ביטויה בניסוחה של מצווה זו – ובסהמ”צ קצת בתוספת הדגשה מבסה“מ88, שורת ההגיון וטבע מבנו של סה”מ מחייבים שאיסור השנאה – שלא לשנוא אחים" – יהא תכוף בסה“מ לחובת האהבה (בסהמ“צ – מצוות לא־תעשה ש”ב)89. איסור זה גורר אחריו בהכרח את חיוב ההוכחה, והרמב”ם מדגיש אותו קשר בסה“מ: “כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק, כמו שנאמר ברשעים: ולא דבר אבשלום עם אמנון למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון [שמואל ב', י”ג, כ”ב]; אלא מצוה עליו להודיעו ולומר לו: למה עשית לי כך וכך ולמה חטאת לי בדבר פלוני? שנאמר: הוכח תוכיח את עמיתך [ויקרא י“ט, י”ז]“. שוב שינה הרמב”ם שינוי יסודי ממטבע שטבע בסהמ“צ – בו מצוות ההוכחה, (ר"ה) הבאה אחרי מצוות השבת האבדה, קודמת למצוות האהבה90. יתר על כן: סדר־סהמ”צ הוא כאן סדר התורה – ויקרא י“ט, י”יז: “הוכח תוכיח את עמיתך”; שם י“ט, י”ח: “ואהבת לרעך כמוך”… – ואף על פי כן אין הרמב“ם שומר בסה”מ על אותו סדר. בסה“מ הוא מעדיף כנראה – עד כמה שניתן – סדר של מוקדם ומאוחר מבחינת הענין, ופרקים גם מעין סבה ומסובב, על סדר המקראות בתורה. הנחתם של “יסודי התורה”, מבנה שיטתה הדתית והעיונית של היהדות ב”משנה תורה", כופים עליו שלא ישגיח בסדר המצוות שבתורה – ולא כאן בלבד91.

מכיון שההוכחה עשויה להביא לידי הלבנת פניו של המוכח – תוכף הרמב“ם בסה”מ מצוות לא־תעשה “שלא להלבין פנים” למצוות־העשה “להוכיח”. ממנין חמש מצוות לא־תעשה האחרונות שב“הלכות דעות” אנו חוזרים ולמדים שלא היתה דעתו של הרמב“ם נוחה מסדר המצוות בסהמ”צ. סדרן של חמש מצוות אלו בסהמ“צ הוא: ש”א – שלא להלוך רכיל (אחרי אזהרת הדיין מהכאת החוטא, ש'); ש“ב – שלא לשנוא “קצתנו את קצתנו”; ש”ג – שלא לבייש “קצתנו את קצתנו”; ש“ד – שלא לנקום; ש”ה – שלא לנטור, וכנגדו, בסה“מ: ה' – שלא לשנוא אחים; (ו' – להוכיח); ז' – שלא להלבין פנים; ח' – שלא לענות אומללים (שאינה מנוייה באותו סוג של מצוות לא־תעשה בסהמ“צ, אלא מצוות ל”ת רנ"ו היא, התכופה לאיסורי אונאה של “קצתנו את קצתנו”, של הגר והעבד, ואחריה מנויים איסורי עינוי עבד עברי ומכירתו); ט' – שלא להלוך רכיל; י' – שלא לנקום; י”א – שלא לנטור ואשר להרצאתן של מצוות לא־תעשה אלו: מצוות לא־תעשה שלא להלוך רכיל מפורטת בסה“מ הרבה יותר מבסהמ”צ; והוא הדין – במדה פחותה מזו – בשאר מצוות לא־תעשה באותה פרשה. במצוות לא־תעשה “שלא לבייש” מדגיש הרמב“ם בסהמ”צ את מקורה של זו ב“ולא תשא עליו חטא”: “אמנם הפשט הוא שהזהיר שלא תחשוב לו עוון [”דנבא פי נפסך“] ותזכרהו”. השוואת ניסוחן של כמה מהמצוות הללו בסהמ“צ ובסה”מ מסייעת לנו לעמוד על שיטת הרצאתו של הרמב"ם ועל דרכי שילובם של דברי המקורות התלמודיים בגוף הרצאתו.


 

ה.    🔗

אין הרמב“ם שומר על סדר־סהמ”צ גם בחלקו השלישי של סה"מ – “הלכות תלמוד תורה” – הכוללות שתי מצוות עשה בלבד.

בסהמ“צ נמנות אחרי מצוות ההידמות לאלוה (ח') מצוות קדוש השם (ט') ומצוות קריאת שמע (י') – ואחריה מצוות לימוד תורה (י"א). ב”משנה תורה" מפריד הרמב“ם בין המצוות הללו: את מצוות קריאת שמע הוא קובע בראש הספר השני ל”משנה תורה“, “ספר אהבה” (“הלכות קריאת שמע”), ובמצוות למוד תורה הוא פותח “הלכות תלמוד תורה” שבסה”מ. בסהמ“צ יצא ידי חובת הרצאתה של מצווה זו בקצור רב: “מצווה י”א היא שצוונו ללמוד תורה92 וללמדה וזהו הנקרא תלמוד תורה, והוא אמרו: ושננתם לבניך [דברים ו‘, ז’], וכתוב בספרי: לבניך אלו התלמידים שהתלמידים קרויים בנים, שנאמר: ומצאו בני הנביאים [מלכים ב‘,ב’ ג']. ושם נאמר: ושננתם, שיהיו מחודדים בתוך פיך, כשאדם שואלך דבר לא תהא מגמגם לו אלא תהא אומר לו מיד. וכבר נכפל זה הצווי פעמים רבות: ולמדתם אתם93 [דברים י”א, י“ט] ולמען ילמדו [שם, ל”א, י“ב]. וכבר נתפזר הצווי והתורה על מצווה זו94 במקומות רבים מן התלמוד. והנשים אין חייבות בה”… “הלכות תלמוד תורה” פותחות בסיומו של סהמ“צ, אגב הוספת “עבדים”: “נשים ועבדים95 פטורין מתלמוד תורה”… שאר תכנה של מצוות עשה י”א96 נידון בהלכה קטנה ב' של פרק א' ב“הלכות” הללו, ואחריה הולך הרמב"ם ומרצה (פרקים א’—ד') את תורת החנוך שלו, על כל שאלות תוכן וצורה וסדר שלה.

בסהמ“צ מפרידות כמאתים מצוות־עשה בין מצוות למוד תורה זו ובין מצוות כיבוד חכמים (ר"ט)97, ובסה”מ הן מנויות בזו אחר זו. שלשת הפרקים האחרונים ב“הלכות תלמוד תורה” מוקדשים לכל הכרוך במצוות־העשה “לכבד מלמדיה ויודעיה” של תורה: דברים שבין תלמיד לרבו ושבין עם לחכם, דיני נידוי וכו‘. בסהמ“צ פותחת אותה מצוות עשה ר”ט בחובת כיבוד החכמים והקימה מפניהם, ואחר־כך היא מטפלת בחובות התלמיד כלפי רבו98 (ואין באותה מצוות עשה שבסהמ"צ אלא שתים אלו בלבד) מה שאין כן בסה"מ: פרק ה’ ב“הלכות תלמוד תורה” מברר את חובת התלמיד לרבו, ופרק ו' פותח בירורה של מצוות כיבוד של חכם דרך כלל. מבחינה שיטתית יש בכיבוד התלמיד את רבו משום בת־מצוה; כלומר, אין זה אלא חלק ממצוות־העשה של הכיבוד בכללה. ואף על פי כן הקדימו הרמב“ם ב”הלכות תלמוד תורה" למצוותו הכללית של כיבוד חכמים, משום שפרק ד' באותן ההלכות מטפל בסדרי ההוראה ובדברים שבין תלמיד לרבו, וכך מוצא זה את המשכו בפרק ה' שלאחריו, כאן מבנהו הפנימי של סה"מ הוא שחייב אותו שינוי סדר בהרצאתה של מצוות־העשה הנדונה.


 

ו.    🔗

איסור האמונה באלהים אחרים ואיסור עבודה זרה כרוכים זה בזה. במקומות רבים הדגיש הרמב“ם – ברוח המקובל באומה – את גודל חשיבותה של הכפירה בעבודה זרה, שיש בה משום הודאה בתורה כולה. שני האיסורים הללו באים בזה אחר זה בפתיחת מניינן של מצוות לא־תעשה בסהמ”צ: א' – האמונה “באל אחר זולתו”; ב' – עבודה זרה. כריכתן של שתי מצוות אלו היתה קבועה במחשבתו הדתית והעיונית של הרמב“ם מיום שעמד על דעתו. בהקדמתו ל”משנה תורה" הוא כותב: “ספר ראשון, אכלול בו כל המצוות שהן עקר דת משה רבנו וצריך אדם לידע אותן תחלת הכל, כגון ייחוד שמו ברוך הוא ואיסור עבודה זרה”… וכך הוא גם בחלוקת המצוות שב“מורה נבוכים” (ג', ל“ו–ל”ז): אחרי הכלל הראשון של המצוות הכלול ב“הלכות יסודי התורה, בא הכלל השני הכלול ב”הלכות עבודה זרה" וכו'. אף על פי כן יצא הרמב“ם והפריד בסה”מ בין שני הדברים הללו: את איסור האמונה באלהים אחרים סמך לחיוב האמונה במציאות אלוה (לפני מצוות האמונה ביחודו), ואיסור העבודה הזרה לא זו בלבד שלא כללו ב“הלכות יסודי התורה”, אלא גם לא תכפו להן (אותו והמסתעף ממנו). ניתן להניח שפרישה זו מסדר־סהמ“צ – מבנהו הפנימי של סה”מ חייבה. פותח זה בהנחת יסודותיה של האמונה הישראלית. מ“יסודי התורה” הוא עובר לתורת המוסר: ממנה – ללימוד ולחנוך, עד כאן פרשה שכולה חיוב. ואחריה באה כנגדה פרשת השלילה, היא פרשת כשלונו של אדם וגוי (או ישראל) – עבודה זרה. ולבסוף – בסיומו של סה“מ – נפתחים לאדם שערי תשובה99. מכאן – קביעת מקומן של “הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים”100 בסה”מ – לאחר “הלכות תלמוד תורה” ולפני “הלכות תשובה”.

“הלכות ע”ז" וכו' אלו – הכוללות שתי מצוות־עשה ומ“ט מצוות לא־תעשה101 – ניתן לחלקן לפרשיות מסויימות, אף על פי שאין התחומים שביניהן מסומנים בסה”מ. פרשה פרשה ומצוותה. בקביעת סדרן של פרשיות אלו בהרצאת רוב מצוותיהן בסה“מ – אין הרמב”ם משגיח לא במוקדם ומאוחר שבסהמ“צ ולא בניסוחו. ה”הלכות" פותחות – לאחר מבוא היסטורי כללי102 על העבודה הזרה (תולדותיה, מרידתו של אברהם אבינו וכו') בשתי מצוות לא־תעשה כלליות ויסודיות: א' – “שלא לפנות אחר עבודה זרה”; ב' – “שלא לתור אחר הרהור הלב וראיית העינים”. פתיחה זו )פרשה א‘) חוזרת ומבליטה את השתדלותו של הרמב“ם לעצב מחדש בסה”מ את שיטת מצוותיה של היהדות, זו הכופה עליו שיוותר על סדר המצוות שקבע בסהמ“צ. שתי מצוות לא־תעשה ראשונות אלו רחוקות זו מזו בסהמ”צ: א’ שבסה“מ היא י' בסהמ”צ, וב' שבו – מ“ז בסהמ”צ, והיא מנוייה בין איסור הישיבה בארץ מצרים ואיסור כריתת ברית עם הכופרים (מצוות לא־תעשה ל“ג ב”הלכות" שלפנינו). בירורה של המצווה “שלא לפנות אחר עבודה זרה” מפורט בסהמ“צ מבסה”מ. רוב סיום הרצאתה של אותה מצווה בסהמ“צ מצוי בפתיחתה של זו בסה”מ. ורוב פתיחתה שבסהמ“צ – בסיומה בסה”מ. מאלפות הן גם נקודות־השיתוף שבין שתי הנוסחאות בסהמ“צ ובסה”מ. הללו חוזרות ומוכיחות כי הרמב“ם שמר בסה”מ על הקבוע והקיים בחיבורים שקדמו לו, כשם שהשינויים בסה"מ מבליטים את השתדלותו לשפר – או להדק – את קשריהן של המצוות, לתקן כל הטעון תיקון בפרשיותיהן אם מבחינת הסדר ההגיוני ואם מבחינת המבנה בכללו, הפנימי והחיצוני103, כאמור.

שלא כמצוות לא־תעשה א‘, זכתה מצוות לא־תעשה ב’ בסה“מ להרחבה שיש בה משום תוספת משקל עיוני לאותו עיקר יסודי “שלא לתור אחר הרהור הלב וראיית העינים”. בסהמ”צ אזהרה זו (מ"ז) היא קצרה: “שלא לתור אחר לבבנו [”מע אפכרנא“] עד שנאמין דעות הפך הדעות שחייבתנו התורה אבל נקצר מחשבותינו [”פכרנא“] ונשים להן גבול נעמוד אצלו104 והוא מצוות התורה ואזהרותיה”… בסה“מ לא נוסחה הכרחיותו של אותו גבול למחשבה בצורה זו. כנגד זה מעיר בו הרמב”ם הערה רבת־משמעות על הסכנה הגדולה הכרוכה בקוצר דעתו של אדם, כשהוא נתון לנפשו, נמשך אחרי הרהורי לבו, ועל כרחו הוא נקלע מספק לספק: "ולא עבודה זרה בלבד הוא שאסור להפנות אחריה במחשבה, אלא כל מחשבה הגורמת לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה מוזהרין אנו שלא להעלותה על לבנו ואל נסיח דעתו לכך ונחשוב ונמשך אחר הרהורי הלב; מפני שדעתו של אדם קצרה ולא כל הדעות יכולות להשיג האמור על בוריו, ואם ימשך כל אדם אחר מחשבות לבו נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו. כיצד? פעמים יתור אחר עבודה זרה ופעמים יחשוב בייחוד הבורא שמא הוא שמא אינו, מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור, ופעמים בנבואה שמא היא אמת שמא אינה, ופעמים בתורה שמא היא מן השמים שמא אינה, ואינו יודע המדות שידון בהן עד שידע האמת על בוריו, ונמצא יוצא לידי מינות. ועל ענין זה הזהירה התורה, ונאמר בה: ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם, כלומר, לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת105.

מצוות לא־תעשה ג' בסה“מ – “שלא לגדף” – אין בה מכלליותן של שתי המצוות הקודמות לה, והיא כרוכה בהן, שהרי “כל המודה בעבודה זרה שהיא אמת, אע”פ שלא עבדה, הרי זה מחרף ומגדף את ה' הנכבד והנורא”106. ומטעם זה, מוסיף הרמב“ם ומעיר: “ומפני זה כללתי דין המגדף בהלכות עבודה זרה”107. גם כאן לא השגיח הרמב”ם בסדר שקבע בסהמ“צ, – אין בו איסור הגידוף (מצוות ל"ת ס') סמוך לא לאיסור עבודה זרה (י') ולא לאיסור ההליכה אחרי הרהור הלב (מ"ז), – אלא תכוף זה לאיסור שכחת מעשה עמלק (נ"ט), ואחריו מנויים איסורי שבועת שקר ושוא (ס“א, ס”ב). כנראה מאותה הערה נוספת בסה”מ – שינה הרמב“ם מקומו של איסור הגידוף בכוונה; ואולי לא באה זו אלא לשם הסברתו של אותו שינוי־מקום, שיש בו – כאמור וכשנוי – לצאת וללמד גם על שינוי יחס וגישה. הרצאתו של דין המגדף מפורטת בסה”מ מבסהמ"צ (ובזה האחרון דן הרמב"ם בטיבה של אותה “אזהרה”).

פרשה שניה ב“הלכות” אלו (פרק ג') מצוותיה מנויות בעשור הראשון בסהמ“צ, ושלא בסדרן בסה”מ: ד' בסה“מ – “שלא לעבוד אותה כדרך עבודתה” – היא ו' בסהמ”צ; ה' – “שלא ישתחוה לה'” – ה' בסהמ“צ; ו' – “שלא לעשות פסל לעצמו” – ב‘, שם; ז’ – “שלא לעשות פסל אפילו לאחרים” – ג‘, שם; ח’ – “שלא לעשות צורות אפילו לנוי” – ד', שם108. שינוי־סדר זה בסה”מ בא – כנראה מתוך הקבלה זו – לשם שיפורה ההגיוני של אותה פרשה והידוק הקשר שבין הלכותיה. גם כאן יש בסה“מ משום התקדמות־מבנה כלפי סהמ”צ.

השתדלותו של הרמב“ם בסה”מ לשלב את המצוות סמוכות־הענין המפורדות בסהמ“צ זו בזו ניכרת גם בהרצאת דיני עיר הנדחת (פרשה שלישית, פ"ד). מצוות לא־תעשה ראשונה בפרשה זו בסה”מ, ט' – “שלא להדיח אחרים אחריה” – היא ט“ו בסהמ”צ; מצווה שניה, היא מצוות־העשה – “לשרוף עיר הנדחת” – (י' בסה"מ) מנוייה קרוב לסיומה של המאה השניה במצוות־העשה – קפ“ו – בין מצוות האיבוד (איבוד עבודה זרה לפניה, ואחריה – הריגת שבעה עממין והכרתת זרע עמלק). במנין מצוות לא־תעשה שבסהמ”צ שבע מצוות (הכרוכות במסית) מפרידות בין איסור ההדחה אחרי עבודה זרה ובין איסור בנינה של עיר הנדחת (כ"ג), ואילו בסה“מ איסור אחרון זה (י"א) תכוף לאיסור ההדחה – וכך מחייב סידורה הפנימי של פרשה זו. מה בסה”מ אף בסהמ“צ איסור ההנאה מממונה של עיר הנדחת תכוף לאיסור “שלא לבנותה”. משום שצבור ויחיד צבור קודם – מנויים דיני המסית את היחיד לאחר דיניה של עיר הנדחת. בפרשה רביעית זו – מ־”ג עד י“ח ב”הלכות" הנ“ל109 – נשתמר בסה”מ דרך כלל סדרו של סהמ“צ (ט“ז—כ”א), ולא כל דיוקו: בסהמ”צ מצוות “שלא לעזוב שנאתו” של המסית קודמת לאיסור אהבתו, ואילו בסה“מ הקדים הרמב”ם את איסור האהבה, ושוב: כך מחייבת שורת ההגיון110, והוא הדין בשתי הפרשיות שלאחריה: א) בפרשה החמישית, פרשת הנבואה הכרוכה בעבודה זרה111, בה אנו מוצאים רק שינוי אחד, והוא: בסהמ“צ סמוך איסור ההתנבאות לשקר (כ"ז) לאיסור ההתנבאות בשם עבודה זרה (כ"ו), והאיסור השלישי הוא שמיעה למתנבא בשם עבודה זרה (כ"ח)112. כנגדו, תכף הרמב”ם בסה“מ את האיסור האחרון לאיסור ההתנבאות בשם ע”ז, ואחריו באים שאר האיסורים בפרשה זו. בפרשה (הששית) בה נכללו איסורי אוב, ידעוני, מולך, הקמת מצבה, השתחויה לאבן משכית, נטיעת אשרה (כ“ד—כ”ט) בסה“מ; ז’–ט', י”א—י“ג בסהמ”צ). בסהמ“צ איסור ההעברה למולך קודם לאיסור עשיית אוב – שלא כבסה”מ, – וסדר זה הוא סדר המקראות113. השינוי בפרשה השביעית ב“הלכות” אלו שבסה“מ – מצות איבוד עבודה זרה ואיסור ההנאה ממנה – הוא מסוג השינויים שסדר ההרצאה השיטתית מחייבם: מצוות עשה ל' ב”הלכות ע“ז” וכו' – “לאבד עבודה זרה וכל הנעשה בשבילה” – היא מצווה קפ“ה בסהמ”צ, בו זו פותחת את מצוות האיבוד וההריגה (עיר נדחת, שבעה עממין, עמלק). שתי מצוות לא־תעשה בפרשה זו בסה“מ – “ל”א. שלא ליהנות בעבודה זרה ובכל משמשיה; ל”ב. שלא ליהנות בציפוי נעבד" – הן מפורדות בסהמ“צ, ולא עוד אלא שאיסור ההנאה בציפוי נעבד (כ"ב) קודם בו לאיסור ההנאה של עבודה זרה ומשמשיה (כ"ה). אף על פי שיש יסוד לסדר זה במקרא114 – הרי נחלש זה הרבה על ידי הפסקת הקשר שביניהן עם מניינן של שתי מצוות הכרוכות בעיר הנדחת בין הראשונה לשניה. וודאי ראה הרמב”ם חובה לעצמו להקדים בסה"מ את איסור הנאת עבודה זרה בכללו.

שתי הפרשיות האחרונת ב“הלכות ע”ז" וכו' – השמינית והתשיעית – מטפלות ברשות שבין ישראל לעמים. הפרשה השמיני – “ל”ג. שלא לכרות ברית לעובדי עבודה זרה; ל“ד. שלא לחון עליהן; ל”ה. שלא ישבו בארצנו" – המניחה את עיקריה של מדיניות־החוץ של ישראל, יחסו של ישראל אל האומות בארץ ישראל – היתה קבועה בצורתה זו בסהמ“צ, במצוות לא־תעשה מ”ח115, נ‘, נ“א. מצוות לא־תעשה מ”ט – שלא להחיות איש מז’ עממין – לא הכניס הרמב“ם לסה”מ אלא ל“ספר שופטים” – “הלכות מלכים” (ה'), והן מקומן של כל הבעיות הכרוכות במדיניות־החוץ של ישראל.

איסור כריתת ברית עם עובדי עבודה זרה ושאר האיסורים הסמוכים לו – עיקר כוונתם לשמור על ישראל שלא ילכו בחוקות הגוי (מצוות לא־תעשה להתבוללות באומות, בלשון הדורות האחרונים), ושמירה זו היא עניינה של הפרשה האחרונה ב“הלכות” שלפנינו. מצוות לא־תעשה הפותחת אותה פרשה – “ל”ו, – שלא להדמות במנהגותם ובמלבושם“116 – אינה תכופה בסהמ”צ למצוות לא־תעשה הללו שבסה“מ; פותחת זו גם בסהמ”צ את מערכת המצוות הנובעות מאותה מצוות־יסוד “שלא להדמות” לאומות, והן חמש עשרה מצוות לא־תעשה. אין הרמב“ם שומר בסה”מ על סדר־סהמ“צ של מצוות אלו: ל”ז בסה“מ – “שלא לנחש” – היא ל”ג בסהמ“צ; ל”ח – “שלא לקסום” – ל“א, שם; ל”ט “שלא לעונן” – ל“ב, שם; מ' – “שלא לחבור חבר” – ל”ה, שם מ“א – “שלא לדרוש אל המתים” – ל”ח, שם; מ“ב – “שלא לשאול באוב” – ל”ו, שם; מ“ג – “שלא לשאול בידעוני” – ל”ז, שם; מ“ד – “שלא לכשף” – ל”ד, שם117; מ“ה – “שלא להקיף פאת ראש” – מ”ג, שם; מ“ו – “שלא להשחית פאת זקן” – מ”ד, שם118 (במנין שתי מצוות אלו לבדן שומר הרמב“ם בסה”מ על סדר־סהמ"צ); מ“ז “שלא יעדה איש עדי אשה” – מ', שם; מ”ח “לא תעדה אשה עדי איש” – ל“ט, שם119; מ”ט – “שלא לכתוב קעקע” – מ“א, שם; נ' – “שלא להתגודד” – מ”ה, שם; נ“א – “שלא לעשות קרחה על מת” – קע”א, שם. ודווקא בשתי מצוות לא־תעשה אחרונות אלה חזר הרמב“ם בסה”מ לסדר המקרא (דברים י"ד ע': “לא תתגדדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת”), שלא השגיח בו בסהמ"צ.


 

ז.    🔗

אין ב“הלכות תשובה” – חתימתו של סה“מ – כדי לשמש מצע־השוואה בין סה”מ וסהמ“צ כ”הלכות" שקדמו לה, שהרי אין הללו (בנות עשרה פרקים) כוללות אלא מצוות־עשה אחת120, – ואף על פי כן אין העיון בהן בלי חידוש. במנין המצוות הפותח את ה“הלכות” הללו מנוסחת אותה מצוות־עשה: “שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתוודה” – ובגוף הרצאתה הרמב“ם מדבר בווידוי כבמצוות־עשה: “כל המצוות שבתורה בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון ובין שגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא, שנאמר: איש או אשה כי יעשו מכל חטאות האדם…והתודו את חטאתם אשר עשו [במדבר ב‘,’ וכו')] זה וידוי דברים. ווידוי זה מצוות עשה”. כאן נאמן הרמב”ם בסה“מ לשיטתו בסהמ”צ (מצות עשה ע"ג): "שצונו להתודות על העונות והחטאים שחטאנו לפני האל ולאמור אותם עם התשובה121

היו שהשיגו על הרמב“ם על שלא מנה את התשובה עצמה במצוות עשה, אלא כללה תוך חובת הוידוי, ואין לדון כאן באותה השגה. וחשיבות יתירה לעובדה שבסהמ”צ מנה הרמב“ם מצוות־עשה זו בין המצוות הכרוכות בקרבנות (לפניה, ממצוות ל“ט ואילך, לאחריה, מצווה ע”ד וכו') וב”משנה תורה" הוציא הרמב“ם מצוות וידוי זו מפרשת הקרבנות122, וקבעה בראש “הלכות תשובה”, בהן הרמב”ם עובר מוידוי לתשובה, ומתשובה (בה הוא מונה את סוגי החוטאים וגם את הדברים המעכבים את התשובה וכל הכרוך בהם) לשאלות הבחירה החפשית וידיעת אלוה הכרוכה בה, העולם הבא וימות המלך המשיח, – ומסיים בהדגשת מעלתו של העובד את רבונו מאהבה (עיין למעלה), באהבת הבורא, היא המשמשת גשר בין “ספר המדע” ל“ספר האהבה” שאחריו. וכך כרך הרמב“ם בסה”מ כמה מהפרשיות המרכזיות בדת ובעיון ובמצוות־עשה אחת, שבסהמ“צ לא היה לה אף רמז־מגע כל שהוא עם פרשיות אלו. גם מכאן ניתן להקיש על גלגולי־כוונתן של כמה מצוות זולתה ועל שינוי תפקידן היסודי – בין סהמ”צ לסה"מ.


*


למדנו: כמה מעיקריהן – או פתיחתן – של ארבע ה“הלכות” הראשונות בסה“מ (יסודי התורה, דעות, תלמוד תורה, עבודה זרה וכו') כלולים באחת עשרה מצוות־עשה ובעשר מצוות לא־תעשה הראשונות שבסהמ”צ. כלומר, בעיצוב חלקו של סהמ“צ שמר הרמב”ם במדת־מה על קו־הבנין של משנתו בהלכה הישראלית, ששמש לו יסוד בחבורו של סהמ“צ. כנגד זה, כשאנו מעלים על לבנו שלא השגיח הרמב”ם בסה“מ לא בסדר מנינם של “עיקרים” אלה בסהמ”צ ולא בניסוחם, שסלל לו כאן דרך אחרת מזו שבסהמ“צ בהנחת פירוטיהם של אותם “עיקרים” (שאין חשיבותם הדתית והעיונית, להלכה ולמעשה, פחותה מזו של ה“עיקרים” הללו), וכשאנו מצרפים לכך עובדות אלו שהמצווה האחת הכלולה ב”הלכות תשובה" אינה נמנית עם מצוות הפתיחה בסהמ“צ ורוב מצוות ל”ת שב“הלכות ע”ז" וכו' אינו בפתיחת מנין מצוות לא־תעשה שבסהמ“צ – רשאים אנו לומר ש”ספר המדע" אינו לא גנוז ואפילו לא מרומז בשלימותו זו כספר מסויים בסהמ“צ. אין ללמוד מסהמ”צ שבשעת חיבורו (או בשנות חיבורו) היה סה“מ קבוע ועומד כחטיבה ספרותית מסויימה, ערוכה בצורה זו שלפנינו או בצורה קרובה לה, וכמו כן לא ניתן להניח שהיה הרמב”ם מסתכל בסהמ“צ ומחבר את סה”מ. השינויים המנויים כאן בין סהמ“צ וסה”מ – בסדר ובמקום, בניסוח, בחסר וביתיר, בהדגשה, בשילוב פרשיות, בין אם השינוי היסודי בין שני ספרים אלה כמות שהוא מחייבם, בין אם הם נובעים מתוך שינוי־כוונה, התפתחות עיונית וכיוצא בהם – יש בהם כדי ללמדנו שלאחר שמנה הרמב“ם את המצוות בסהמ”צ יצא להקים את בנין ההלכה הישראלית לא לפי סהמ“צ, אלא לפי עיקרים יסודיים אחרים או שונים – במבנה ובמחשבה הלכתית ודתית, – והללו קובעים עיון לעצמם. הרמב”ם גופו אומר בהקדמתו ל“משנה תורה” שחילק “חבור זה לפי הענינים לא לפי מנין המצוות” – וכשנעמיק בסה“מ (ובמ"ת בכללו) נראה שהתרחק בו לא רק מ”מנין המצוות" שבסהמ"צ לבדו.

ניתן לשער שעברו על “משנה תורה” כמה גלגולי התפתחות במחשבתו של הרמב“ם עד שלבש צורה זו בה מסרו יוצרו לדורו ולדורות123, ואם “משנה תורה” בכללו כך, “ספר המדע” על אחת כמה וכמה. ההיה “ספר המדע” נמנה עם ספרי “משנה תורה” משעה שחיבורו של זה עלה במחשבתו של הרמב”ם? ההיה סה“מ – בצורתו שלפנינו, בעיקר בנינו וסדרו, אם גם לא בהרצאתו בכללה – מלכתחילה ספר־הפתיחה ל”משנה תורה“? שאלות אלו ויוצאות בהן, שבירורן – עד כמה שניתן זה לנו – חשוב ביותר להערכת חיבורו זה של הרמב”ם, שהוא עצמו העריצו במדה מרובה, אינן כאן מעניננו. כמה עיונים שעיינתי בסמוכים ורחוקים שבין שאר י“ג “ספריו” של “משנה תורה” ובין סהמ”צ קיימו את רוב מסקנות עיוני זה ביחס שבין סהמ“צ לסה”מ. אף על פי כן אין אני רשאי – ולא התכוונתי כלל לכך, כמרומז – להסיק מהם מסקנה כל שהיא על יחסו של “משנה תורה” בכללו אל סהמ“צ. והריני מוסיף ומעיר שחסרונו של מחקר־השוואה ממצה במערכת־היחסים שבין שאר י”ג “ספריו” של “משנה תורה” וסהמ“צ – בבחינת התוכן והצורה על כל גילוייהם, ולא בבחינה הלכתית לבדה, אגב תוספת עיון במקבילות לעניניהם בשאר חיבוריו של בעל סהמ”צ ומ“ת – מורגש הרבה באותו שדה־עיון. עתיד מחקר מעין זה להביא ברכה לחקר הרמב”ם בכללו, ולא ל“משנה תורה” לבדו.




  1. “וחברתי פירוש בתלתא סדרי מועד ונשים ונזקין וחברתי כמו כן פירוש חולין לרוב הצורך אליו”וכו' (בהקדמת הרמב”ם לפירוש המשנה).  ↩

  2. בשנת מ“ה לחייו, שנראתה לו לרמב”ם כ”עת הזקנה" (עיין להלן באגרתו לתלמידו אבן עקנין).  ↩

  3. הרמב”ם כותב באגרתו לר‘ יהונתן מלוניל:…“וכמה טרחתי יומם ולילה כמו עשר שנים רצופות בקבוץ חבור זה, ואנשים גדולים ככם הם ידעו מה שעשיתי, שהרי קרבתי דברים מרוחקים מפוזרים ומפורדים בין הגבעות וההרים וקראתי אותם אחד מעיר ושנים ממשפחה”… (קובץ תשובות הרמב”ם, הוצ‘ ליכטנברג, תרי“ט, 1, י”ב, ב’). גם הראב“ד, אביר משיגיו, הודה בערכה של ”מלאכה גדולה“ זו כשהיא לעצמה: ”כל מה שכתב בכאן אין לו שורש בגמרא ולא בתוספתא ולא השכל מורה…; וחיי ראשי לולי כי מלאכה גדולה עשה באסיפתו דברי הגמרא והירושלמי והתוספתא הייתי מאסף עליו אספת עם וזקניו וחכמיו כי שנה עלינו הלשונות והמליצות וסבב פני השמועות לפנים אחרים וענינים שונים“… (הלכות כלאים ו‘, ב’). ופעם גם אמר עליו: ”המאסף הזה אסף דברים שאינם בעולם“ (הל‘ מאכלות אסורות ב’, כ"ג), על יחס הראב”ד אל הרמב”ם עיין ב“יד מלאכי” לר’ מלאכי בן יעקב הכהן, כללי הרמב”ם, כלל מ"ג (הוצא' ברלין, 1852).  ↩

  4. באחת מתשובותיו כותב הרמב”ם “ואותו הספר קראתיו ספר המצוות” (תשובות הרמב”ם אספן… א.ח. פריימן, תרצ"ד, 344). ואעפ“כ נקרא עתים לאחר כך גם: ”ספר מנין המצוות“ (עי' שטיינשניידר, קטלוג בוליאנה, 1881), ע' על שם הספר במקורו: מ. בלאך בהקדמתו לסה”מ במקורו VI (להלן: Neubauer, zum ursprünglichen Titel von Maimunis Buch der Gebote und seiner Geschichte MGWJ LXXXI (1937) 105–119.  ↩

  5. באגרתו לר‘ יוסף בן יהודה בן עקנין כאילו מבליט הרמב”ם שני טעמים נוספים לחיבור “משנה תורה”:…“והשם יתברך יודע כי לא טרחתי בו ראשונה אלא לעצמי ולנפשי, שאנוח מן החקירה ומן המשא והמתן ומלבקש מה שאצטרך אליו. ולעת הזקנה ת”ל יתברך שאני חי קנא קנאתי לה’ צבאות וראיתי האומה בלא ספר מחוקק שלא יהיה בו לבד עיון אמתי בלי מחלוקת ולא שבִוש, ועשיתי מה שעשיתי לכבוד השם יתברך לבד“… (קובץ וכו‘, II, ל’, ב'). גם אותו רמז ל”ספר מחוקק“ עורר אחדים מחכמי דורנו להניח שהרמב”ם נתכוון לכך שמ”ת ישמש קונסטיטוציה של מלכות ישראל העתידה“ (ח.טשרנוביץ, “לו לא קם כמשה”, מאזנים (תרצ"ה) 399 וכו'; ש. צייטלין, רמב”ם [אנגלית] 1935, 85). אולם, אם נניח שהרמב”ם לא בא במ”ת לא לפסוק הלכות וגם לא להכריע ביניהן אלא רק לקבץ את ההלכה התלמודית (ח. טשרנוביץ, “משנתו של הרמב”ם בהלכה”, מקלט XV [תרפ"א] 361 וכו'). קשה לקבל דעה זו שספר “מקבץ” בלבד ישמש חוקה למדינה, הלכה למעשה. נוסף לכך: עצם המונח “ספר מחוקק” צריך עיון: האם נתכוון בו הרמב”ם לספר שהוא בחינת חוקה, או בא זה להדגיש שלא תהא בספר זה “מחלוקת” חכמים וכל הכרוך בה.  ↩

  6. השתמשתי כאן בהוצאת אמשטרדם (שנ"ב) של “ספר המצוות”. לפי הצורך אני מעיר על נוסחו במקורו הערבי, בהוצאת משה בלאך (Le Livre des Precepts…publie par … Moise Bloch 1888) ועל שינויי־נוסח בהוצאת העליר (סהמ“צ לרמב”ם ז”ל ע“פ תרגומו האמתי של רבי משה אבן תבון… יו”ל… חיים העליר, תרע"ד). מסבות טכניות לא ניתן להוסיף את הנקודות הדיאקריטיות לאותיות הערביות ד‘, ת’ וכו'; ההוספות והתיקונים בדברי הרמב”ם וכמו"כ קטעי המקור הערבי ניתנים בחצאי ריבועים. שלש נקודות מסמנות השמטה (“מצווה” ו“מצוות” בדברי הרמב”ם באות כאן בוי"ו אחת).  ↩

  7. במקור “איצא ראית”; בהוצ' העליר (להלן בה“ה: ”גם כן ראיתי".  ↩

  8. מ. שטיינשיידר (שם) היה סבור שהרמב”ם נתכוון כאן לסמה“צ, ובאמת נתכוון למנין המצוות בפתיחת ”משנה תורה“ לפי הערותי של דוד קאססעל (משכיל לדוד, ישורון ג' [1857] 65), אלא שטעה זה כשהוסיף:…(מנין המצוות… בס' היד) ”שמסכים והולך במנין המצוות עם ס' המצוות". עיין להלן.  ↩

  9. במקור: “אנה ינבגי אן אקדם”; בה“ה: ”שראוי שאקדים".  ↩

  10. במקור: “עדד” בה“ה: ”מניין".  ↩

  11. קודם לכן מעיר הרמב”ם על הצורך להביא ראיה למנין המצוות, והוא מבקר את מוני המצוות שקדמו לו ואת חכמי דורו:…“וכאשר התבוננתי וידעתי פרסום הענין הזה בידי ההמון ידעתי כי אם אזכור אני המנין האמתי שראוי שימנה זכרון מוחלט מבלתי ראיה, הנה הקורא הראשון שיקראהו יחייב במחשבתו שזה טעות ותהיה ראית הטעות אצלו ראותו בחלוף מה שזכר פלוני ופלוני, כי זהו שכל [”עקל“] רוב הסגולות [אכואץ”] בזמננו זה כי לא יבחנו המאמר בענינו אבל בהסכימו למאמר מי שקדם בלתי בחינת המאמר הקודם, כל שכן ההמון".  ↩

  12. במקור: “במא דכרת”; בה“ה: ”כמו שזכרתי".  ↩

  13. הוצאת קראקא, קל"א, ב'.  ↩

  14. ד. קאססעיל (שם, 65) נטה ליחס טעות זו למו“ל ספר היוחסין, וכבר העיר יששכר בעער (B.Beer) שהיא דעת בעל ס' היוחסין גופו (מחלקה גרמנית של ישרון, כנ“ל ח”ב I [1857] 18). דברי דוד האלוב (תולדות רמב”ם, 1884, 31): לתשלום ספר משנה תורה חבר רבנו עוד ספר אחד הנודע בשם ”ספר המצוות" – אינם ברורים כל צרכם.  ↩

  15. תשובות הרמב”ם, תרצ“ד, 334. מ. בלאך (שם, 7) לא עמד על תשובה זו. גרטץ לא דייק כאן בלשונו: Um nun die vielfachen irrtümer in betreff der Zählung zu widerlegen, verfasst Maimuni als Anhang zu seinem Kodex ein werk in arabischer Sprache…Kitab Aschariah (Gesch. D. Juden, VI, 294) מתרגמו העברי שאול פנחס ראבינאוויץ (ספר די“י, תרנ”ה, ד', 362) עמד על כך בהערתו לדברי גרטץ שאין דבריו ”מדוקדקים“ ושאבן תבון סימן את סהמ”צ כפתיחה למ”ת; אולם הוא מתרגם את דברי גרטץ בדרך זה: “לישר המעקשים ולתקן השבושים בהמקצוע הזה חבר הרמב”ם קונטרס העומד בקשר ויחס עם ספרו הגדול אם כחתימת הספר או כפתיחתו”…(ההדגשות משלי). גרטץ ושפ“ר מעירים שסהמ”צ תורגם ע”י אבן תבון (שניהם טועים וכותבים: שמואל, וצ“ל: משה ב”ר שמואל, ובטעות מייחס שפ"ר הערת־גרטץ זו לעצמו); נעלמו מהם שני תרגומיו הנוספים של סהמ”צ ע“י ר‘ אברהם בן חסדאי הלוי ור’ שלמה בן יוסף אבן איוב (שלשת התרגומים היו בידי ר' עזריה מן האדומים); עיין גם: ח. העליר, ”‘ספר המצוות’ שהיה ביד הרמב“ן”, חוברת היובל של הרמב”ם, “הארץ”, תרצ"ה, ב'.  ↩

  16. בהקדמתו למ“ת הוא אומר בקצור: ”וראיתי לחבר… בלשון ברורה ודרך קצרה“…; ובתוספת פירוט בהקדמתו לסה”מ: “וכך ראיתי שלא אחברהו בלשון ספרי הנבואה לפי שהלשון ההוא קצר בידינו [במקור: ”אד תציק בנא אליום תלך אללגה אלמקדסה“] מהשלים עניני הדינים בו. וכן לא אחברהו בלשון התלמוד לפי שלא יבינוהו מאנשי אומתנו [במקור: ”מלתנא“; בתרגום אבן תבון, הוצאת העליר: ”אמונתנו“] כי אם יחידים ומלות ממנו זרות וקשות אפילו לבקיאים בתלמוד; אבל אחברהו בלשון המשנה כדי שיקל זה לרוב [במקור: ”עלי אכתר אלנאס“; בתרגום אבן תבון ”לרוב האנשים“]”. אין לזלזל בכך שהדגשת לשון זו באה כסעיף שני בבירור תכניתו של “משנה תורה”. ואשר לסגנונו של מ"ת – אחדות מאגרותיו מוכיחות כמה חביב היה זה על הרמב”ם.  ↩

  17. קונטרס תרי“ג… אהרן יעללינעק, תרל”ח, 31 וכו''.  ↩

  18. שם, 6.  ↩

  19. תשובות הרמב”ם, תרצ“ד 335. וכך הוא כותב גם לר' יוסף בן גאביר: ”וראוי לך גם כן שתלמוד זה השעור מן החבור מלשון הקודש שתבינו בו החבור כי הוא קל להבין וקרוב להתלמד מאד. ואחר שתתחנך בספר אחד תבין כל החבור כולו. ואיני רוצה בשום פנים להוציאו בלשון ערבי לפי שכל נעימותיו יפסדו, אני מבקש עתה להחזיר פירוש המשנה וספר המצות ללשון הקודש, וכל שכן שאחזיר זה החבור ללשון ערבי, אל תבקש זה ממני כלל“… (חמדה גנוזה, מאת צבי הירש עדעלמאן, מחברת א‘ 1856, ד’ א'). ר' שלמה בן יוסף אבן אינב מסתייע – בהקדמתו לתרגום סהמ”צ – בדברי הרמב”ם הללו, והוא בא בתרגומו ל”השלים" את כוונתו של הרמב”ם.  ↩

  20. מכיוון שרבו הטועים בקריאת מלת “שם” זו אעיר כאן ששי“ן שלה היא קמוצה – לא בצירי ולא ”שום“ (עמדתי על כך באחת מהערותי ל“ספר המדע” שהוצאתי לאור לצרכי בתי הספר בשנת תרפ“ב, בהוצאת ”עינות", ברלין). וכבר העיר ר' שמואל אבן תבון שהרמב”ם שאל שמוש־לשון זה (“יש שם”, “אין שם”) מערבית – ”אן תם“ – והוא מצוי במקורו של מו”נ: “והנה הרב הגדול… כשרצה לדבר מעט בדברי חכמה בספר מהמדע ובמקומות אחרים מן החבור ההוא, נמשך אחר לשון הערבי בענינים ההם. הנה שמש במלת שם הנזכרת במקומות רבים. כתב בראש פרק ראשון מס' המדע:… לידע שיש שם מצוי ראשון… ובכל זה נמשך אחר דברי החכמים בלשון הערבי, בעברי לא נמצא זה הענין, עד שמעט מאנשי הארץ הזאת ידעו לקרוא אותו, אך קראו אותו בצירי תחת השם, והבינוהו כינוי לבורא יתברך” (לפתיחתו לתרגום מו"נ). דברי אבן תבון נעלמו מעיני כמה ממפרשיו של הרמב”ם. אחד מן הראשונים, ר‘ יוסף קארו, בעל “כסף משנה”, עומד באחד משני פירושיו ל“שם” זה על מקור ערבי, ולא על מקורו הנכון (עיין בדבריו). אחד מן האחרונים, בעל “עבודת המלך” (חדושים ובאורים על כל ספרי מ“ת להרמב”ם ז”ל מאת ר‘ מנחם במהורצ“ה קראקאווסקי… חלק ראשון, תרצ”א, א’, א') שעמד על דבריו של אבן תבון, אומר גם הוא: “אם הפירוש הוא כמו שרצו המפרשים לומר שם מצוי, בצירי תחת השין, הנה כוונת רבנו כאן למה שכתב במורה ח”א פ"א: ’ביום ההוא יהיה ד‘ אחד ושמו אחד’ וכו‘… וכיצד יישבו קוראי ’שם‘ זה בצירי שאר ’יש שם‘ ו’אין שם‘ במ"ת שאינם אמורים באלוה? לדוגמא: ’בזמן הזה שאין שם קרבן‘ (הל‘ חמץ ומצה ח’, ח'); ’שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים‘ וכו’ (הל‘ מגילה וחנוכה ב’, י"ז); ‘מימות עזרא נהגו שיהא שם תורגמן מתרגם לעם’ וכו‘ (הל‘ תפלה י"ב, י’); ’יש שם ארבעה חליים אחריהם‘ (הל‘ איסורי המזבח ב’, ח')“. א”ש יהודה – שחכמת ישראל חייבה לו הרבה גם על הוצאתו המצויינה של “חובות הלבבות” לר’ בחיי במקורו – הוציא אותו “יש שם” מפשוטו:…“אולם כל מי שיודע אפילו המעט מסגנון הערבית, ברור לו שביטוי זה מכון לביטוי הערבי ‘אן תם’, לא להגבלת מקום אלא לחזוק הפעל, כלו‘ ’כי בודאי יש‘ וכך צריך להיות התרגום הנכון: ’כי בודאי יש אלוה'” (“רס”ג והסביבה הערבית“, בצרון VI [תש”ב] 761) ובאמתו של דבר “יש שם” זה מורה על המציאות כמות שהיא, ואינו בא “לחזוק הפעל”. (“יש שם” מצוי גם בלשונו של ר‘ אברהם בר חייא, עיין במאמרו של ח. רבין, "ר’ אברהם בר חייא, ותחיית לשוננו בימי הבינים", מצודה ג‘–ד’ (תש"ה) 158–170.  ↩

  21. מקורותיהן של עשר מצוות עשה ולא תעשה בתורה הם בסדר זה: שמות כ‘ ב’; שם כ‘, ג’; דברים ו‘, ד’; שם ו‘, ה’; שם ו‘, י“ג; ויקרא כ”ב, ל“ב; שם, כ”ג, ל"ב דברים כ’, ט“ז, שם י”ח, ט“ו; שם, ו', ט”ז. גם מכאן ראיה לכך שאין סדר התורה נשמר לא בסהמ”צ ולא בסה"מ, ועיין להלן.  ↩

  22. בהקדמות ל“משנה תורה” אומר הרמב”ם שסה“מ יכלול ”כל המצות שהם עיקר דת משה רבנו…“ (לא “תורה”); בהל' יסה”ת ז‘ א’: “מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם”; שם, ט‘, א’, התורה כולה נקראת “מצוה”: “דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים”…; עיין גם שם, ט‘, ב’. על "עיקר הדת לרמב”ם – במקום אחר [עיין בהקדמה לקובץ זה].  ↩

  23. עיין: יד מלאכי, שם; גם: M. Peritz. Das Buch d. Gesetze usw., Moses b. Maimon, I, 1908  ↩

  24. “כי אני לא חיברתי” – אומר הרמב”ם ב“שמונה פרקים”, הוצ‘ האלצער, תרס"א 29 וכו’ – “כפי מה שנזדמן לי [”כיף אתפק“] אלא לאחר עיון גדול התבוננות…” ובהקדמתו ל“מורה נבוכים” הוא חוזר ומדגיש: “כי המאמר הזה לא נפלו בו הדברים כאשר נזדמן [”כיף אתפק“] אלא בדקדוק גדול ובשקידה רבה” וכ‘ו. עיין במאמרי: "שאלת מבנהו של ’מורה נבוכים', תרביץ VI (תרצ"ה) 285–333. [לעיל בקובץ זה].  ↩

  25. רבים מהשינויים הללו יעמדו בסתימותם, וכמה מהם ניתן לפרשם – או למצוא להם טעם – מתוך מדרש מפורט של כל הסמוכים והמקבילות בדברי הרמב”ם בינם לבין עצמם.  ↩

  26. שם, א‘, ס“ט: ”הפילוסופים, כמו שידעת, יקראו השם ית’ העילה הראשונה והסבה הראשונה, ואלו הידועים במדברים וברחו מזה השם מאד ויקראו אותו פועל, ויחשבו כי הפרש גדול יש בין אמרנו סיבה ועילה ובין אמרנו פועל…; וזה מאמר מי שלא יבדילו מה שבכח ובין מה שבפועל, ואשר שתדעהו שאין הפרש בין אמרך עילה או פועל בזה הענין…; ולא הרווחנו דבר בהגדיל שם פועל על שם עילה וסבה, והכוונה הנה אמנם היא להשוות בין שני השמות, ושהוא כמו שנקראהו פועל, ואף על פי שפעלו נעדר אחר שאין מונע לו ואין חושב לו מעשות כשירצה, כן ראוי שנקראהו עילה וסבה בזה הענין בעצמו ואף על פי שהעלול נעדר“… הניגוד היסודי בין מושג ”הפועל“ (או הבורא) ובין מושג ”העילה" בפרשת האלהות שאין לזלזל בו כלל וכלל – בנה אב לכמה ניגודי־תפיסה וניצוחי־אסכולות במחשבה הדתית, ולא בישראלית לבדה.  ↩

  27. המונח “עילה” מצוי בסה“מ, ואינו כרוך באלוה. לדוגמא:…”אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחברו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה. וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול“ (הל‘ יסה"ת, ב’, ו'). הרמב”ם כורך ”עילה“ ב”טעם“ (הל‘ מעילה ח’, ח'); ”אם לא נמצא להם עילה" (הל' איסורי ביאה י“ג, י”ד).  ↩

  28. עיין בפירושיו של ר' הלל מווירונא, בעל “תגמולי הנפש”, להלכה קטנה זו בסה"מ (חמדה גנוזה א‘, 1856, ל"א, ב’).  ↩

  29. במקור “יקולון”; בה“ה ”יאמרו".  ↩

  30. במקור: “אנה אנמא”; בה“ה: ”שהוא אמנם הוציאנו".  ↩

  31. במקור ובה“ה: ”עול מלכות".  ↩

  32. כך הוא לא רק בדפוסים אלא גם בכתבי היד של סה"מ שהיו לפני.  ↩

  33. בהוצאת סה“מ של מ.ח. חיימזאהן (משנה תורה… ספר ראשון, תרצ"ז, 34 ב'): ”בייחודו“ – בכת”י אוכספורד שלפיו נערכה אותה הוצאה: “כייחודו”.  ↩

  34. שתי מצוות עשה הראשונות הללו – האמנת האלהות ויחודו, – וכמו כן מצוות לא תעשה של עבודה זרה, – לא מנאן בעל “הלכות גדולות” ר‘ שמעון קיירא, בכלל תרי“ג מצוות. הרמב”ן – בהשגותיו לסהמ”צ (שם, נ"ג, 1) – מוצא טעם להשמטה זו: “והנראה מדעתו של בעל ההלכות שאין מנין תרי”ג מצווות אלא גזרותיו יתעלה שגזר עלינו לעשות או מנענו שלא נעשה. אבל האמונה במציאותו יתעלה שהודיע אותה אלינו באותות ובמופתים ובגילוי השכינה לעינינו הוא העיקר והשורש שממנו נולדו המצוות, לא ימנה בחשבונן; והוא מאמר החכמים גזור עליהם, עשו קבלת המלכות ענין בפני עצמו והמצוות הנגזרות מאתו יתעלה מענין אחר“. ועיין גם בהשגותיו של הרמב”ן למצוות ל"ת ה’ בסהמ”צ, שם פ‘, 2, וכו’.  ↩

  35. הל‘ יסה"ת ב’, א'.  ↩

  36. במקור: “נתאמל ונתעבר”; בה“ה: ”שנתבונן ונשכיל".  ↩

  37. “ומאמריו” חסר בה“ה; ישנו במקור: ”וצאיאה ואואמרה ואפעאלה".

    הרמב”ם מקדים את אהבת אלוה לאהבת המצוות: “וכן חייבים אנו לאהוב את השם בכל לב ובכל נפש ומחוזק אהבתו ראוי לנו לאהוב מצוותיו ואזהרותיו…”“ (“טעם זקנים” לאליעזר אשכנזי, תרט“ו, ע”ו); כמו”כ: “מאמר היחוד” לרמב”ם, הוצ‘ שטיינשניידר, תר"ז, 3, וכו’.  ↩

  38. לסהמ”צ וסה“מ משותף המקור בספרי: בסהמ”צ – בלשון ספרי ובשמו, ובסה”מ – בהרצאת הרמב”ם ובהשמטת המקור, כנהוג ב“משנה תורה”. בסהמ”צ חסרה הראיה מתהלים מ"ב, ג' (“כמו שאמר דוד: צמאה נפשי לאלהים לאל חי”).  ↩

  39. מורה נבוכים, א', נ"ח.  ↩

  40. בה“ה ”אמרו".  ↩

  41. במקור: “אן נדעו”; בה“ה ”שנדרש ונקרא".  ↩

  42. לפי המקור: “אלגאפלין ולגאהלין”; ובה“ה: ”הכופרים והסכלים".  ↩

  43. לפי המקור; ובה“ה ”אוהב השם".  ↩

  44. “בשם”אינו במקור ("ללאימאן) ול א בה"ה.  ↩

  45. שם, י‘, ב’ וכו'.  ↩

  46. בתיאולוגיה האיסלאמית שבימי הבינים היו מתווכחים הרבה על אברהם אבינו כחביב־אלוה, עיין Goldziher, Die Gottesliebe in der islamischen Theologie (Der Islam IX [1919] 144); J. Obermann, Der philosophische und religiöse Subjektivismus Ghazalis, 1921, 275. על רעיון האהבה של הרמב”ם עמדתי במאמרי “אדם ואלוה”, מאזנים III (תרצ"ה) 493–526. [לעיל בקבוץ זה].  ↩

  47. מקרא זה חסר בהרצאת מ"ע ד' בסהמ”צ.  ↩

  48. שם, ד', י"ב.  ↩

  49. שם, ה‘, א’.  ↩

  50. כך הוא גם בתרגום אבן תבון; במקור “פי אלמלא”. נ“א ”אלמלה".  ↩

  51. במקור: “ולא גאנא קאהר מתגלב ידעונא אלי אלכפר בה תע''; בה”ה: ואע“פ שבא עלינו מכריח גובר יבקש ממנו לכפור בו ית'”.  ↩

  52. במקור: “ולא נוהמה” בה“ה” ולא נתנהו לחשוב".  ↩

  53. במקור“אלנאס כלהם”; בה“ה ”כל העמים".  ↩

  54. מן “היתה בזה” עד “מכללם” חסר במקור; ובה“ה: ”והיתה בזה חרפה גדולה על ישראל שנעדרה המצוה הזאת מכלם ולא היה שם מקיים אותה אבל פחדו הכל".  ↩

  55. במקור: “פכאן ילזם אן ישהר אלתוחיד ויעלן בה פי דלק אלוקת”; בה“ה: ”והיה בו ראוי שיפורסם היחוד ויגלה ברבים בעת ההיא".  ↩

  56. “משהד” זה מתרגם אבן תבון: “עדות”, שלא כבמשפט הקודם (“אלא למעמד הגדול”).  ↩

  57. במקור “פתיאן”; בה“ה: ”ילדים".  ↩

  58. בה“ה”“וימסרו”.  ↩

  59. במקור: “ויעלנון באלאימאן”; בה“ה ”ויפרסמו ויחזוק האמונה".  ↩

  60. בה“ה ”כמו שצונו ית' על ידי משה רבנו והוא אמרו".  ↩

  61. וכבר העיר מ. בלאך (שם) שבנוסח ספרא שבידינו נאמר: “על מנת שתמסרו עצמיכם לקדש את שמי”.  ↩

  62. בהקדמה לסהמ“צ:…”והוא מבואר כי בהיות החלוקה כן שהמצוה אחת עשה או לא תעשה אין ראוי לחלוק דיניה בשני ענינים [במקור: “פי גמלתין”; בה“ה: בשני כללים”] אבל כל מה שיצטרך בה מן החלוקה יהיה בפרקים שבאותו הכלל, ופעמים יהיה בכלל האחד מספר המצוות אם בעבור שיהיה להם ענין אחד שיכללם או שיהיו המצוות [במקור: “כתירה”; בה“ה: ”מצות רבות“] בכונה אחת”…  ↩

  63. במקור היא מצוות לא־תעשה ס“ב. הוצאת בלאך – כלומר המקור – מונה איסור החיאת איש מז' עממין כמצוות לא תעשה ס”ה, בניגוד לתרגומיו העבריים של סהמ“צ בהם אותו איסור היא מצוות ל”ת מ“ט. על ידי כך ישנו שינוי־מנין בין המקור ובין תרגומיו ממצוות ל”ת מ“ט עד ס”ה. מובן מאליו, איננו דנים כאן במנין המצוות בסהמ“צ כשהוא לעצמו. איני יודע אם עלתה בידי אחד מחוקרי הרמב”ם בדורנו ובדורות שקדמו לו לעמוד על סוד סדרו של אותו מנין בכללו ולהסבירו הסברה מדעית שיש בה להניח דעתו של המעיין בסהמ"צ.  ↩

  64. במקור ובה“ה בא גם רובו של סוף הפסוק: ”וחללת את שם אלהיך".  ↩

  65. במקור: “פעלא מא”; בה“ה: ”פעולה".  ↩

  66. עיין: הל‘ יסה"ת ה’, י‘ וכו’.  ↩

  67. חמדה גנוזה, א‘, 1856, ט’, ב‘ וכו’.  ↩

  68. במקור “אלנהי אלדי נהינא ען אמתחאן מואעידה ומיאעדה ת' אלדי יועדנא או יתואעדנא בה אנביאה”. אין שום הבדל בניסוח מצוות ל“ת זו בין הוצאת אמשטרדם ובין ה”ה.  ↩

  69. הל‘ יסה"ת ז’, ו‘ וכו’; על יחסו של הרמב“ם אל משה רבנו עיין בהערותי ל”ספר המדע", העומד לצאת לאור (על פי כתבי־יד) על ידי בקרוב [עיין בהקדמה לקובץ זה].  ↩

  70. במקור: “ואמתתאל”; בה“ה: ”ולעשות".  ↩

  71. במקור: “ולו אמר”; בה“ה: ”אפילו צוה".  ↩

  72. כך הוא בכתבי היד של משנה תורה שהיו לפני, והוא הנכון; ולא כבדפוסים: “והאמינו בדבריו”.  ↩

  73. מורה נבוכים, א', נ"ד.  ↩

  74. ר‘ אברהם, בנו של הרמב“ם, נשאל על מצווה זו שבסהמ”צ, שכאילו “והלכת בדרכיו” (דברים כ"ח, ט') הטבוע ביסוד מצווה זו יש בו משום תנאי ולא משום מצוות־עשה. עיין: תשובות ר’ אברהם בן הרמב“ם, א.ח. פריימן, תרצ”ח, 65, וכו'.  ↩

  75. שם, ז‘…“כשנצטרך לקיים דבר מהדברים [”אמרא מא"] או להכחישו כי בזה תהיה הגדולה והכבוד והעילוי, והוא אמרו ית’: ובשמו תשבע" (דברים י‘, כ’).  ↩

  76. והוא הדין במו“נ, שם, בו משולבת בהידמות ההערה על תארי הפעולה:…”כלומר שנדמה פעולתנו כפעולותיו, כמו שבארו בפ' קדושים תהיו, אמרו מה הוא חנון… והכוונה כולה כי התארים המיוחסים לו יתעלה הם תארי פעולותיו לא שהוא יתעלה בעל איכות".  ↩

  77. “כפי היכולת” – גם במו“נ, שם, ובסה”מ: “כפי כוחו”, עיין להלן.  ↩

  78. מקרא זה משמש בסהמ"צ מקור למצוות ההידמות כמות שהיא.  ↩

  79. יצחק היינמן ‎ Maimuni und die arabischen Einheitslehrer MGWJ LXXIX ([1935] 132) ‏ יחס ל“נקרא” זה – שנראה לו כהוספת הרמב“ם – חשיבות עיונית מיוחדת: und es ist sehr bezeichnend, dass er Deot I 6 schreibt כך למדו בפירוש מצוה זו מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום – fehlt an der Talmud, נקרא dass Wort stelle, auf die er anspielt, Sabb. 133b; seine Hinzufügung zeigt den Gegner aller positive Wesensattribute, mit Einschluss der sittlichen, וטעות היא בידו. הרמב”ם משתמש בסהמ“צ ובסה”מ בלשון ספרי (דברים מ"ט) בו נאמר “נקרא”.)  ↩

  80. הלכות דעות א‘, ה’–ו'.  ↩

  81. כך נאמר במנין המצוות בראש “הלכות דעות”; בהרצאתה של מצוה זו בגוף “הלכות דעות” מדבר הרמב“ם ב”חכמים" (כנוסח סהמ“צ, במקורו: ”אלעלמא“, ולא ב”יודעיו").  ↩

  82. ועם שמירת נוסח זו חלו כאן בסה“מ כמה שינויים כלפי סהמ”צ. חוקר דרכי הרצאתו של הרמב“ם ולשונו ימצא ענין בהקבלה זו שבין שני המקורות שלפנינו. סהמ”צ: “מצוה ו' היא שצונו להתחבר עם החכמים ולהתיחד עמהם ולהתמיד בישיבתם בכל אופן מאופני העבוד' והחברה [במקור: ”בכל וגה מן וגה אלמכאלטה“] במאכל ובמשתה והעסק כדי שיגיע לנו להדמות במעשיהם ולהאמין האמתיות [במקור: ”אעתקאד אלארא אלצחיחה“; בה”ה: “הדעות האמיתיות”] מדבריהם, והו אמרו יתעלה: ובו תדבק [דברים י‘, כ’]. וכבר נכפל זה הצווי גם כן: ולדבקה בו [שם, י“א, כ”ב] ובא בספרי: ולדבקה בו, הדבק בחכמים ותלמידיהם [ביתר דיוק בה“ה]. וכן הביאו ראיה על זה חיוב האדם לישא בת תלמיד חכם ולהאכיל תלמידי חכמים ולתת להם עסק [יש כאן משום הכפלה, עיין למעלה] מאמרו: ובו תדבק, ואמרו [מלה זו נשמטה בסה”מ, ועל ידי כך נראה הדברים כאילו הם משל הרמב“ם]: וכי אפשר לו לאדם להדבק בשכינה? והא כתיב: כי יי אלהיך אש אוכלה הוא, אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם והנושא בת תלמיד חכם והמהנה תלמיד חכם מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאילו נדבק בשכינה [במקור: ”אלא כל הנושא בת תלמיד חכם וגו'“ ולא יותר, ובה”ה בא המשכו של המאמר הנ"ל].

    סה“מ ”מצוות עשה להדבק בחכמים כדי ללמוד ממעשיהם [בסהמ“צ נזכרה גם למידת ”הדעות האמתיות“ מהחכמים, וזו נרמזה בהלכה א', ב”הלכות דעות“, ו'] שנאמר: ובו תדבק. וכי אפשר לאדם להדבק בשכינה? אלא כך אמרו חכמים בפירוש מצוה זו: הדבק בחכמים ותלמידיהם. לפיכך צריך אדם להשתדל שישא בת תלמיד חכם וישיא בתו לתלמיד חכם ולאכול ולשתות עם תלמידי חכמים ולעשות פרקמטיא לתלמידי חכמים ולהתחבר להם בכל מיני חיבור, שנאמר: ולדבקה בו. וכך צוו חכמים ואמרו: והוי מתאבק בעפר רגליהם ושותה בצמא את דבריהם” (מקור אחרון זה – אבות א‘–ד’ – לא נזכר בסהמ"צ), הל‘ דעות ו’, ב'.  ↩

  83. ועיין בהל‘ דעות ו’ ד': “אהבת הגר… שתי מצות עשה: אחת מפני שהוא בכלל רעים ואחת מפני שהוא גר”.  ↩

  84. נוסח האבנגליון הוא: “לכן כל אשר תחפצון שיעשון לכם אנשים, עשו להם כמו כן גם אתם” (מתיא ז', י“ב, ע”פ תרגום יצחק זלקינסון).  ↩

  85. חלק השנאה שבמצווה זו – “וכל” עד “כמוהו” – חסר בהוצאה שלנו, והוא לפי ה“ה, בהתאם למקור: ”וכל מא אכרהה לנפסי או למן לאד בי אכרה לה מתלה".  ↩

  86. אחד העם, כידוע, מייחס חשיבות מכריעה לשינוי בניסוחו של חוק המוסר בין האיבנגליון (“הכלל החיובי”) לדברי הלל (“הכלל השלילי”) והוא משמש לו יסוד במשנתו במוסר הישראלי: …“ואולם הסתכלות יותר עמוקה בדבר תביאנו לידי הכרה, שההבדל בין שתי התורות בענין זה הוא לא הבדל של ‘פחות’ או ‘יותר’, כי אם הבדל יסודי בעצם ההשקפה על תכונת הבסיס המוסרי. ולא במקרה נתן הלל לכללו צורה שלילית, אלא מפני שבאמת הבסיס המוסרי של היהדות אינו סובל את הכלל החיובי. ואלו נמצא באיזה מקום כלל כזה על שם הלל לא היינו יכולים לשמוח עליו, לפי שהיינו מטילים ספק בעצם ה‘מציאה’, אם באמת יצאו מפי הלל דברים המתנגדים לרוח היהדות” (על שתי הסעיפים, עפ“ד, ד', מ”ה, ההדגשות משלי). מסופקני אם אפשר היה לו לאחד העם להחזיק בשיטתו זו, שרבים יצאו בעקבותיה – אילו עמד על דברי הרמב“ם בסהמ”צ ובמ“ת, שהרי מן הנמנע להטיל ספק בכך שדברים אלה הרמב”ם אמרם, וגם להניח שבעל “משנה תורה” נכשל והוציא מפיו “דברים המתנגדים לרוח היהדות”. גם כאן ניתן ללמוד כמה יש להזהר ולהזהר בפסיקת הלכות “מוחלטות” על רוח היהדות. – נוסח הלל אינו מיוחד לישראל, ולא ליהדות הפרושים; מצוי הוא גם – בקצת שינוי צורה – בספרות היונית וגם בספרות היהודית־החיצונית וההלינסטית (מנחם שטיין, דת ודעת, תרצ"ח, 94); ואפילו בקטכיזם הנוצרי הראשון, בן המאה השניה (G. Klein, Der älteste christ. Katechismus u. d. jüd. Propoganda–Literatur, 1919; M. Guttmann, Das Judentum u. seine Umwelt, 1927, 328 ff.). באגרת אריסטיאס מצוי אותו חוק המוסר בנוסחו החיובי והשלילי, זה בצד זה (G. Kittel, Die Probleme d. palästin. Spätjudentums u.d. Urchristentum, 1926). קיטל מעיר על המקורות התלמודיים לניסוחו החיובי של חוק המוסר. הללו עוררו את הרמב“ם לשנות אותו חוק בצורתו החיובית – ולא דברי האבנגליון שהרמב”ם לא השתמש בו בחיבוריו. (נעלם כמו כן מעיני אחד־העם שהרמב“ן – בפירוש לויקרא י”ט, י“ח – הקדימו בהדגשתה של אותה ”דוגמא“ מדברי רבי עקיבא, – ”חייך קודמין לחיי חברך", – שהוא מביא להשקפתו על מוסר היהדות).  ↩

  87. עיין בתשובתו של הרמב"ם לעובדיה הגר (תשובות הרמב“ם, תרצ”ד, 40 וכו', 336), הלכות מלכים ח‘ י’ וכו' ובמקומות אחרים.  ↩

  88. סהמ“צ: ”מצוה ר“ז היא שצוונו לאהוב את הגרים והוא אמרו יתעלה: ואהבתם את הגר [דברים י', י”ט]. ואף על פי שהיה נכלל בזה עם ישראל באמרו: ואהבת לרעך כמוך, שזה הגר גר צדק, אבל מפני שנכנס בתורתנו [“דאכל פי אלדין”] הוסיף האל אהבה על אהבתו ויחד לו מצוה נוספת כמו שעשו באזהרת ולא תונו, ואמר: וגר לא תונה; והתבאר מלשון הגמרא [בבא מציעא נ“ט, ב‘] שחייבין על אונאת הגר משום לא תונו ומשום וגר לא תונה, גם אנחנו חייבין באהבתו משום ואהבת לרעך ומשום ואהבתם את הגר. וזה מבואר אין ספק בו. ואיני יודע אדם ממי שמנה המצוות שסכל זה. וברוב המדרשות בארו שהאל צונו על הגר כמו שצונו על עצמו. אמר: ואהבת את ד’ אלהיך, ואמר: ואהבתם את הגר”; סדר שני המקראות הללו שונה במקורו של סהמ“צ. – אשר ל”מדרשות“ הנ”ל, עיין: מדרש רבה, בראשית פ“ד, ב'; ספרא קדושים צ”א, א‘; בהר ק", א’ וכו''; חגיגה ה‘, א’ ועוד.

    סה“מ, הלכות דעות ו‘, ד’: ”אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה שתי מצוות עשה: אחת מפני שהוא בכלל רעים ואחת מפני שהוא גר; והתורה אמרה: ואהבתם את הגר, צוה על אהבת הגר כמו שצוה על אהבת שמו [בכמה הוצאות: “אהבת עצמו”, והוא ברוח סהמ“צ: ”אן אללה אפרץ עלינא ללגר מתל מא אפרץ לדאתה תע‘"] שנאמר: ואהבת את ה’ אלהיך. הקב“ה עצמו אוהב גרים, שנאמר: ואוהב גר”.  ↩

  89. בסהמ“צ מוסיף הרמב”ם ומדגיש: “אבל שנאת הלב היא חטא חזק יותר מן הכל”, ואינו ב“הלכות דעות”, שם. מן הענין הוא שגם במקורו של סהמ“צ משתמש הרמב”ם באותו מונח עברי “שנאת הלב”:… “לכן שנאת הלב דנב אשד מן אלגמיע”. כל מקום שהרמב“ם שומר על לשונות עבריות בהרצאתו הערבית טעון תשומת לב יתירה. – בסהמ”צ מזכיר הרמב“ם באותה מצווה, שהמודיע לחברו שהוא שונאו אינו עובר משום ”לא תשנא את אחיך בלבבך“ אלא משום ”לא תקום ולא תטור“, ומשום ”ואהבת לרעך כמוך“. בסה”מ הוא כורך באיסור השנאה שבלב את הוצאת המכה והמחרף מגדר השונא את אחיו בלבבו; ואינו בסהמ"צ.  ↩

  90. מה בסהמ“צ אף בסה”מ חובת ההוכחה אינה רק כלפי החוטא בפועל אלא גם כלפי “מי שירצה לחטוא” (בסהמ“צ ובסה”מ: “או שהוא הולך בדרך לא טובה”). בסהמ“צ הוא מדגיש: ”ואין ראוי“ [”וליס לנא“] שיאמר אחר [אולי ”אחד“ בה”ה: “אחד ממנו”] שאני לא אחטא, אם יחטא אחר זולתי מה לי עם אלהיו? [במקור: “ואדא עצי גירי פשאנה ורבה”; בה“ה: ”מה לי דינו עם אלהיו“] זה הפך התורה; אבל אנחנו מצווין שלא נחטא ושלא נעזוב זולתנו מאומתנו [”מן מלתנא“] שימרה. ואם השתדל להמרות חייבין אנו להוכיחו ולהשיבו, – ואף על פי שלא יצא עליו עדות וחייב עליו דין”…; ולהלן: “אבל נצטוינו להוכיחו במאמר עד שלא ישאר דבר בנפש”.  ↩

  91. כנגד זה, בתכיפת מצוות ההוכחה לאיסור “שנאת אחים” ובתכיפת איסור הלבנת פנים לאותו איסור שנאה, נאמן הרמב“ם לסדר התורה. דרך כלל, אין סדר התורה נשמר גם בפרשה זו ולא בסהמ”צ ולא בסה“מ, כשם שניתן לראות מסדר מקראותיהן של י”א המצוות ב“הלכות דעות”: דברים כ“ח, ט'; שם, כ”ח, י‘; ויקרא י“ט, י”ח; דברים י’, ט'; ויקרא י“ט, י”ז; שם, שם; שמות כ“ב, כ”א; ויקרא י“ט, ט”ז; שם, י“ט, י”ח; שם.  ↩

  92. במקור: “עלם אלשריעה”; בה“ה: ”חכמת התורה".  ↩

  93. לפי המקור; בהוצאת אמשטרדם ובה“ה: ”ולמדתם ועשיתם".  ↩

  94. במקור: “וקד תפרק אלחץ עלי הדה אלמצוה ואלנדב להא”; בה“ה: ”וכבר התפזר הזרוז על המצוה זו ולשקוד בה תמיד".  ↩

  95. לפי כתה“י; בדפוסים: ”נשים ועבדים וקטנים".  ↩

  96. פרט לדרשת “ושננתם”“ בספרי, עיין בהל' ת”ת ד‘, ט’.  ↩

  97. קודמת זו בסהמ“צ למצוות כיבוד אב. ובסה”מ פותחת הלכה א‘ בפרק ה’ של “הלכות ת”ת“: ”כשם שאדם מצווה בכבוד אביו וביראתו כך הוא חייב בכבוד רבו ויראתו; ורבו יותר מאביו“… – אין סדר התורה של שתי מצוות עשה אלו שב”הלכות תלמוד תורה“ נשמר לא בסהמ”צ ולא בסה"מ.  ↩

  98. המעבר בסהמ“צ מחובת כיבוד החכמים לכיבוד התלמיד את רבו הוא:…”ודע שעם היות מצווה זו מחייבת לאנשים כולם בכלל, כלומר לכבד החכמים ואפילו לחכם ששוה לו בחכמה, כמו שבארו באמרם [בבא מציעא ל“ג, א']: תלמידי חכמים שבבבל היו עומדים זה מפני זה, דע שיש בכבוד דברים נוספים על התלמיד, וזה כי כבוד התלמיד לרבו יש בו תוספת גדולה על הכבוד שהוא מחוייב לחכם ויתחייב לו עם הכבוד המורא”. “כבוד” ו“מורא” נאמרים עברית במקור הערבי: “אלכבוד אלמורא”.  ↩

  99. בירור מבנהו הפנימי של סה“מ קובע מחקר לעצמו, [עיין במאמר ”ספר הפתיחה ל‘משנה תורה’", מצודה ז' (תשי"ד) 125–196, להלן בקובץ זה].  ↩

  100. לפי כתבי־היד; ברוב הדפוסים: “הלכות עבודה זרה” בלבד. כמה הלכות במ"ת אינן מצומצמות לפרשה אחת אלא כוללות פרשיות אחדות הדבקות זו בזו (לדוגמא: הל‘ תפלה וברכת כהנים, הל’ שופר וסוכה ולולב, הל‘ יבום וחליצה, הל’ שאלה ופקדון, הל' מלכים ומלחמותיהם וזולתן).  ↩

  101. אין דומה להן בריבוי מצוות עשה ול“ת ב”משנה תורה“ כולו. – ”הלכות“ אלו משמשות אחת משתי הדוגמאות להרצאת ההלכות במ”ת שהרמב“ם מזכירן בהקדמות לסהמ”צ: “…כי כשאדבר בע”ז ואזכיר בזה הכלל הלכות ע“ז הנה אחבר בו דיני מצות רבות, מסית ומדיח ומעביר למולך ומתנבא בשמה ועובד אותה וזולת אלו ממה שהוא מן המצות בענין ע”ז לבד…“; ואחר כך: ”… ונאמר שהלכות ע“ז אלו יש להם כך וכך מצות עשה והם אלו ואלו כך וכך מצות לא תעשה והם אלו ואלו”…  ↩

  102. סקירות היסטוריות מעין זו אנו מצאים במ“ת גם בהל' איסורי ביאה י”ג, א‘–ג’; שם, י“ד–ט”ז; הל‘ שמיטה ויובל י’, ב‘–ז’; הל‘ בית הבחירה א’, ב‘–ג’ ועוד.  ↩

  103. השווה מצוות ל“ת י' שבסהמ”צ עם הלכות ע"ז וכו‘ ב’ א‘–ב’.  ↩

  104. במקור: “בל נקצר פכרנא ונגעל לה חדא יקף ענדה”; בה“ה: אבל נקצר מחשבתנו ונשים לה גבול תעמוד אצלו”.  ↩

  105. בסהמ“צ מביא הרמב”ם ראיה לדבריו אלה משמשון: שנאמר: ויאמר שמשון לאביו, אותה קח לי לאשה, כי היא ישרה בעיני [שופטים י“ד, ג']. רוצה לומר המשך אחרי התאוות הגשמיות [במקור: ”אללדאת ואלשהואת אלגסמאניה“; בה”ה: “ההנאות והתאוות הגשמיות] והתעסק המחשבה בהן [”ואשתגאל אלפכר בהא דאימא“ – תמיד, כך הוא גם בה”ה]“. זו אינה בסה”מ.  ↩

  106. הלכות ע"ז וכו‘ ב’, ו'.  ↩

  107. בדומה לה – בהסברת הכנסתן של “הלכות אבל” לספר שופטים, במנין מצוותיהן של “הלכות” אלו: “ולפי זה כללתי הלכות אלו בספר זה שהן מעין קבורה ביום מיתה שהיא מצות עשה”. (מכאן שנימוק־מבנה זה, היחידי ביחס שבין “הלכות” ו“ספר” במ“ת, אינו היחידי במ”ת בכללו).  ↩

  108. סדרן של מצוות אלו בסהמ"צ אינו מחוייב מצד סדר המקראות שבתורה.  ↩

  109. שלא להסית יחיד לעברה, שלא לאהוב המסית, שלא לעזוב שנאתו, שלא להצילו, שלא ללמד עליו זכות, שלא ימנע מללמד עליו חובה.  ↩

  110. לכאורה, ניתן היה להניח שהמקרא המשמש יסוד לשתי מצוות לא־תעשה אלו – דברים י“ג, ט' – מחייב אותו סדר המנין בסהמ”צ: לא תאבה לו ולא תשמע אליו. אולם מקור התורה למצוות לא תעשה ט“ז מאוחר למקורות מצוות לא־תעשה י”ז – כ“א בסהמ”צ. גם מכאן נראה שסדר המצוות בתורה לא הכריע בעריכת סהמ"צ.  ↩

  111. י“ט – כ”ב בסה"מ: שלא להתנבא בשמה, שלא לשמוע מן המתנבא בשמה, שלא להתנבא בשקר ואפילו בשם ה', שלא לגור מהריגת נביא השקר; נכרך בה גם איסור השבועה בשם עבודה זרה (כ“ג בסה”מ, י“ד בסהמ”צ).  ↩

  112. שוב: מנין זה אין סדר המקראות מחייבו.  ↩

  113. “ומזרעך לא תתן להעביר למלך” – ויקרא י“ח, כ”א; “אל תפנו אל האבות ואל הידעונים” – שם, י“ט, ל”א.  ↩

  114. “לא תחמוד כסף וזהב עליהם” (מקור לאיסור צפוי נעבד) – דברים ז‘, כ“ה; ”ולא תביא תועבה אל בתיך" (מקור לאיסור הנאת ע"ז בכללה) – שם ז’, כ"ו.  ↩

  115. בסה“מ: ”אין כורתין ברית לעובדי עבודה זרה“…; בסהמ”צ: “הזהירנו מכרות ברית עם הכופרים [”…אלכפאר“] ולהבטיחם על כפירתם [”ומהאדנתהם עלי כפרהם“]. רצה לומר: על ז' עממין”…; ועיין גם בסהמ"צ, מצוות לא לתעשה ל'.  ↩

  116. כך מנוסחת מצווה זו במנין המצוות בראש “הלכות ע”ז“ וכו', ובגוף ה”הלכות“ אומר הרמב”ם: “אין הולכין בחוקות הגויים ולא מדמין להם ןלא במלבוש ולא בשער וכיוצא בהן… אלא יהיה הישראלי מובדל מהם וידוע במלבושו ובשאר מעשיו כמו שהוא מובדל מהן במדעו ובדעותיו”, עיין במאמרי “על המדע ב'”ספר המדע''“, מצודה ב' (תש"ד) 132–143 [לעיל בקובץ זה]. בבירורה של אותה מצווה בסהמ”צ אומר המרב“ם ”הזהירנו מלכת בדרכי הכופרים ומהתנהג במנהגותיהם ואפילו במלבושיהם [“ולו פי מלאבסהם”] ובקבוציהם במושבם…“; ובסיומה הוא חוזר ומדגיש: ”וכבר ידעת לשון הנביא: ועל כל הלבשים מלבוש נכרי [צפניה א‘, ה’] וזה כולו להתרחק מהם ולגנות כל חוקותיהם ואפילו במלבוש"…  ↩

  117. סדר המצוות הללו בסהמ“צ – בעקבות דברים י”ח, י'–י“א: ”לא ימצא בכך…קסם קסמים מעונן מנחש ומכשף וחבר חבר ושאל אוב וידעוני ודורש אל המתים".  ↩

  118. ויקרא י“ט, כ”ו–כ“ז:…”לא תנחשו ולא תעוננו לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך".  ↩

  119. סדר־סהמ“צ הוא סדר דברים כ”ב, ה‘: “לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה”… והרמב“ם לא השגיח בו בסה”מ. – אין כאן המקום לדון ב“הלכות ע”ז, וכו’ ובמצוות המקבילות להן בסהמ"צ מבחינה הלכתית.  ↩

  120. “הלכות” הכוללות מצוות־עשה אחת בלבד במ“ת הן גם – לדוגמא – הל‘ קריאת שמע ציצית וכו’, עירובין (מדברי סופרים ואינה מן המנין), טומאת מת (ובהן כ"ה פרקים), טומאת אוכלין (ט"ז פרקים), מקוואות (י"א פרקים), טוען ונטען (ט"ז פרקים). הרמב”ם אומר בהקדמות למ“ת: ”…וראיתי לחלק חבור זה הלכות הלכות בכל ענין וענין…אלו ההלכות שבכל ענין וענין יש מהם הלכות שהן משפטי מצוה אחת בלבד והיא המצוה שיש בה דברי קבלה הרבה והוא ענין בפני עצמו. ויש מהם הלכות שהם כוללים משפטי מצות הרבה אם יהיו אותן המצות כולם בענין אחד, מפני שחילוק חבור זה לפי הענינים לא לפי מנין המצות“. הרמב”ם לא הוסיף ואמר שישנן במ“ת הלכות שאינן כוללות אפילו משפטי מצוה אחת” כגון הל' כלים (כ"ח פרקים), זכיה ומתנה, שכנים ועוד.  ↩

  121. הרמב“ם עצמו מביא בסהמ”צ את דברי המכילתא כמקור למצווה זו, ואף על פי כן נעלמו דבריו אלה ממפרשו ר‘ יוסף קארו, בעל “כסף משנה” (“ומכל מקום מאי דמפיק לה רבנו מכל חטאות האדם, צריך עיון היכא מייתי לה”). מפרשים אחרונים טרחו ומצאו אותו מקור בספרי זוטא – וגם הם לא השגיחו בדברי הרמב“ם בסהמ”צ; ופרט זה יש בו כדי לצאת וללמד על העלמת־העין מסהמ“צ בה נכשלו כמה ממפרשיו של הרמב”ם – וע’ ב“יד מלאכי”, כללי הרמב“ם, 1852, כ”ג: “אין להקשות על הרמב”ם בס‘ המצוות אלא במה שהוא מתייחס למנין המצות אבל במתייחס לדעת תלמוד המצות ודיניהם לא דק בהם כל כך, כי בספר היד הוא מקום תחנותן ודקדוקן כמו שנראה מתשובת הרב עצמו להר’ שמואל ראש ישיבת בבל הלא היא כתובה בתוך תשובותיו הנדפסות, וממנה יש תשובה על כל מה שיקשה אל המעיין במה שלא יכוון הרמב“ם באיזה ענינים מ”ש בס' המצות עם חבור היד מלבד מה שאפשר ג“כ מן החזרה ממה שהיה סבור קודם לכן”…  ↩

  122. עיין בסהמ“צ, שם:…” ובעבור שבא זה הצווי שהוא והתודו עם חיוב הקרבן, היה עולה במחשבה שאין הודוי לבדו מצוה בפני עצמה אבל הוא מדברים הנגררים אחר הקרבן הוצרכו שבארו זה במכלתא. כי הוידוי חובה בפני עצמו וחובה לחוטא על כל חטא שחטא בין בארץ בין בחוצה לארץ בין הביא קרבן בין לא הביא קרבן חייב להתודות"…  ↩

  123. הרמב“ם עצמו מעמידנו בתשובתו לחכמי לוניל על שתי נוסחאותיו הראשונות של מ”ת: “ובשעה שחברתי הספר עמדתי בדבר זה כמה ימים והנוסחא הראשונה הילדה שחברתיה תחלה שהקצתיה מלבי ולא העתקתיה היה כתוב בה כפי הנראה מההלכה הזאת אליבא דר' יצחק… ובעת שהעתקתי ודקדקתי כל שמועה ושמועה מן הספרים לא שמעתי ולא סמכתי על קושיא זו”… (תשובות הרמב“ם, תרצ”ד, 146 וכו'). ובמחשבתו של הרמב“ם היו לכמה מספריו של מ”ת כמה נוסחאות, יתר על שתים.

    גם סהמ“צ פשט צורה ולבש צורה. אבן תבון תרגמו לפי נוסחו המתוקן שהיה בידי ר' אברהם, בן הרמב”ם, כשם שאנו למדים מהקדמתו לתרגומו:…“ואני שמעתי שמע הספר הזה ונכספה נפשי אליו וחליתי אחד ממשכילי ארצי שהיה הולך לאלכסנדריא שיבקשהו שם, ואם לא ימצאהו שיחלה בשמי בכתבו פני הנגיד הגדול נין הרב המחבר [נ”א: “בן הרב המחבר”] לצות אחד מסופרי ארצו ולשלוח אלי; והנגיד הנכבד לנועם מוסרו ומשמרו אהבה הקדומה שלח לו [ספרו שיעתיקו ממנו והתנצל] אליו כי אלו היה אצלו זולתי מדויק היה שולח אותו אליו [נ“א: ”אלי“]… ולבסוף:…”ואחרי הימים הובאה אלי ההעתקה הצחה ההיא [של ר‘ אברהם הלוי אבן חסדאי]… ואבינה בו כי העתק מתופס ראשון היו בו סברות רבות חזר בו הרב מהן ושינה בו דברים להמליץ מאמרים לפי מה שנמצא בספרו [נ“א: ”בספר“] שהובא לי משם שהוא מסכים בכל דבריו והולך בדרך חבורו הגדול ובסדרו”… יעללינעק, קונטרס תרי“ג, שם, 32; בשינויי־נוסח – בהוצאת העליר. עיין על טופס סהמ”צ של ר’ אברהם בתשובותיו, שם, 69 וכו':“… ומה שנמצא בספר מצות הוא טעות של היסח דעת במרוץ הכתיבה וכבר תקנתיו עכשיו בנוסח זה… ותקן גם אתה לפי זה”…  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47256 יצירות מאת 2633 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 19764 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!