רקע
שמעון רבידוביץ'
עיונים במחשבת ישראל - הפילוסופיה של "ירושלים"

 

הפילוסופיה של “ירושלים”1    🔗


א    🔗

על כרחך אתה פילוסופוס ישראלי – נתקיימה בו במשה מנדלסזון במלואו. לרצונו פתח במשנתו בפילוסופיה הכללית, ואילו לא פגעו בו הקנאים, אפשר והיה מצטמצם כל ימיו במשנת רבותיו לייבניץ, ווֹלף, לוק וכו' ובהרצאת משנתו המסכמת והמפרשת. לא שנשתמט ביודעים ובכוונה מבעיות ישראל, אלא שתחלה לא נזקק להן, ואין מן הנמנע, שהיה עומד כל ימיו בפרישותו זו מהפילוסופיה הישראלית. משפגעו בו קנאים – התחיל חוזר על אכסניה שלו. על כרחו נטפל למשנה זו מפולמוס לפולמוס; המחשבה הישראלית חייבה הרבה לעסקי פולמוס. הם שהכריחו כמה מגדולי המחשבה לצרף את לבנתם לבנין המחשבה הישראלית. גורל-פולמוס זה הביא גם את מנדלסזון לשערי הפילוסופיה הישראלית.


* * *

בשנת 1771 נפטר מנדלסזון מרגזו של פולמוס-לוטר (Lavater). הפולמוס עשה את שלו: נתבררו לו למנדלסזון עמדתו בהשכלה הגרמנית, ויחסם של האדוקים והמשכילים בנוצרים אליו. ראה, הנוצרים אינם באים לכפותו שישיב על כרחו על השאלות ששמשו נקודת מוצא לאותו פולמוס. אלא שיצא מן הפולמוס חייב תשובה: יהדות מהי? מה בין יהדות לנצרות? השכלה ויהדות כאחת – כיצד?

חייב תשובה ולא פרע את חובו. לאחר עשר שנים מפילים יהודי אלזס תחנתם לפניו שילמד עליהם סניגוריה לפני ממשלת צרפת. הוא נעשה שליח לבקשה זו ומטילה על כריסטין וילהלם דוהם (Dohm), שלא הסתפק בכתב סניגוריה המבוקש אלא חיבר את ספרו Über die bürgerliche Verbesserung der Juden (חלק א', 1781) שהטיל סערה רבה בספרות-דורו. לא נתקררה דעתו של מנדלסזון עד שמסר בה בשנה את ספרו של ר' מנשה בן ישראל Vindiciae Judaeorum (1656) לתרגום Rettung Der Juden (1782). מקובל הוא שנאמן-ביתו של מנדלסזון ותלמידו של קנט, מרקוּס הרץ, הוא שתרגם את “תשועת ישראל” לגרמנית, וכנגד זה ראו רבים מבני דורו את מנדלסזון גופו והוא המתרגם. עדיין אין בידנו להכריע בדבר הכרעה שאין אחריה ולא כלום. מנדלסזון הקדים מבוא לתרגום, והכניסו שוב לתוך הפולמוס. תרגום ספרו של ר' מנשה בן ישראל, שניתן כעין הוספה לספרו של דוֹהם, בא לטפח על פני כמה מעלילותיהם של המעלילים על ישראל, ומבואו של מנדלסזון נתכוון להאדיר את הד קולו של דוהם.

מתכוון כאן מנדלסזון להכשיר את הקרקע למתן-זכויות לישראל בפרוסיה שבמאה הי“ח. היהודים, שהיו עד כאן “קולוניסטים ילידי הארץ” (כלומר, בני “קולוניה” ישראלית מיוחדת), שומה על המדינה הפרוסית לעשותם אזרחים. משבח הוא את דוהם שראה את שפור מצבם של ישראל כתורת תעודת אנושית, ולא מעין דרישת ישראל הסחוף. ומנדלסזון בא להוסיף עליו. קובל הוא בתקיפות יתירה על המנהגים שאומות העולם נוהגים בישראל. נשתנו הזמנים, ואף דרכי המלחמה בישראל נשתנו. בדורות שעברו היו מעלילים על ישראל עלילת הרעלת-הבארות וכיוצא בה. ועכשו מונים בהם שהם מחזיקים בנושנות, עבדים כפותים לדעות קדומות, בני בלי מוסר ויופי, יושבי-אהלים, תגרים ואינם יודעים לשמש בכלי-זין, על נשך ורבית פרנסתם וכו' וכו'. אומות העולם כובלים ידיהם של ישראל, ובאים עליהם בטרוניה: אינם משמשים בידיהם. ואין מנדלסזון חושש ואומר, שהגס ומוזר בדעותיהם הקדומות של אומות העולם על ישראל נשתמר בידם אף במאה הי”ח. אתם אומרים: אין היהודים מביאים ברכה למדינה, התרבותם יש בה משום סכנה למדינה – תבוא הולנדיה ותוכיח! לא עלתה הולנדיה לגדולה בכלכלה ובחיי-המדינה בפנים, אלא על שום שהתקינה תקנות נאות והטילתן על אזרחיה2, על שום שלא הוציאה את ישראל מכלל אזרחיה. דבּר מדינה הבא ואומר: בני-אדם אלה אינם מביאים תועלת למדינה, אין המדינה יכולה להכניס ולא כלום על ידי הללו מאזרחיה – יש לבדוק בחכמת-המדינה שבידו. הנהגת-מדינה ראויה לשמה משכילה ליהנות אף מאביונים ובעלי-מומים. דוהם תומך בדרישת הגבלת-רבוים של תושבי-המדינה, ומנדלסזון דורש מקרא כפשוטו: פרו ורבו ומלאו את הארץ, אין גוזרים על הרבוי. ועוד פגם אחד מנו האומות בישראל, פגם-יסוד, שאינם יצרנים בכלכלה, אלא מתווכים בלבד, – צרכנים, מתפרנסים על עבודתם של היצרנים. וכאן מנדלסזון שואל: ומי הם היצרנים? אם אין יצרן אלא מי שהוא משתתף במעשה גדולי הטבע והחרושת – הרי אין יצרנים בעולם אלא עבדי האכרים ושוליות בעלי-המלאכה בלבד. ורובם של האזרחים מה תהא עליהם? כלום אינם אלא צרכנים מתפרנסים על עבודתם של אחרים בלבד? מכאן הוא למד, שיצרן אינו בעל-המלאכה, התגר, איש-המלחמה, המלומד – יצרנותו גדולה מזו של בעל-המלאכה. ומנדלסזון טובע מושג חדש בתורת הכלכלה: לא בפעולה לבדה אלא גם בעשיה יש משום יצרנות. לא רק יגע-הכפים אלא כל מי שהוא בגדר עושה, מניע, מקל, מביא לידי דברים שיש בהם לגרום לזולתו תועלת או הנאה – יש בו משום יצרן, ויצרנותו גדולה בה במדה שתנועות אבריו מועטות. התגר על פנקסו היושב ועורך תכניות לפעולותיו בפרקמטיה – יצרנותו מרובה מזו של העובד יגע הכפים, המרבה בתנועות גופו לשם עבודתו. איש הצבא הוא יצרן: הוא מביא למדינה מנוחה ובטחון. איש המדע הוא יצרן: יוצר נכסי רוח, עצה טובה, דברים שבחנוך, תועלת והנאה לעולם (וכאן הוא מטפח על פני י’ן י’ק רוּּסוֹ [Rousseau], האומר שהנחתום בפריז מרבה יצירה מהאקדמיה למדעים!…) ואף המתווכים הללו אין היצרנים והצרכנים יכולים להתקיים בלעדיהם. מנדלסזון גומר את ההלל על התגר, שהוא מעמודי המדינה והמין האנושי בכללו. ודאי כרוכות במעשה התווך בחיי הכלכלה הרבה תקלות. יש לעקרן משרשן ולא לעשותן כלי זין נגד מקצוע חשוב זה בחיי הכלכלה. ולשם כך הוא מציע בטולה של שיטת המונופולין, יצירת שיטת תחרות בין המתווכים גופם, הבטחת חירותו הגמורה של המסחר בכללו. על ידי כך עתיד להעשות הפחות שברוכלים היהודיים תושב מביא ברכה למדינה (תושב! אין מנדלסזון מעז עדין לומר: אזרח). השקפותיו אלו של מנדלסזון בתחום זה הרבה נקודות-מגע להן עם דעותיהם של חכמי כלכלה במאה הי"ח באנגליה ובגרמניה.

סיקל מנדלסזון את אבני-הנגף לישראל בתחום הכלכלה, ואין לו אלא להתגבר על המכשולים בתחום המשפט. בידי יהודי פרוסיה היו זכויות מיוחדות שהתירו להם לדון בדיני ישראל, ואם המדינה תפרוש עליהם את כנפיה הרי לכאורה מן ההכרח הוא שיוותרו על זכויותיהם אלה!3 דוֹהם הקיצוני לא חשש לכך ודרש אף אוטונומיה משפטית לישראל4, ומנדלסזון תנא מסייע לו. כל “קולוניה” שבמדינה הרשות ביד חבריה לדון דיני ממונות על פי דיניהם, על פי חוזים שבין אדם לחברו, ואף ה“קולוניה” הישראלית בפרוסיה רשאית לשמור על חוקתה. בשעה שבהקדמה ל“ריטואלגעזעצע דער יודען” (1776), שנתחברה על ידי הרב הירשל לוין ומנדלסזון, נראה היה הדבר, שאך דייני ישראל רשאים להורות הוראה בדברים שבין ישראלי לחברו, מרחיב כאן מנדלסזון את התחום ומתיר גם לדייני האומות להורות הוראה זו. סתם ולא פרש תנאי זה, ומכלל הדברים הוא נשמע: והוא, כשדייני האומות יודעים בטיב דיני ישראל מתוך מקורותיהם. ולפיכך אין לראות כאן את מנדלסזון והוא בוגד ביהדות, מוסר דינם של ישראל לערכאות שלהם וכו'. הדין דין ישראל הוא, והדיין מה לו ישראלי מה לו נוצרי? הרי מפקידים אנו את גופנו ובריאותנו בידי רופא, ואין אנו שואלים אותו לאמונה שבידו, ומפני מה לא נפקיד רכושנו בידי השופט? דברים שבין אדם לחברו – שאלה זו אינה שאלה למנדלסזון. ודברים שבין אדם למקום? עד היכן מגיע כח שלטונה של הכנסיה הדתית על חבריה בכל “קולוניה” ובזו הישראלית בפרט?

כח שלטונה של הכנסיה הדתית? עד כאן; מכאן ואילך אין מנדלסזון הוותרן יכול לוותר אף ויתור כל שהוא. כח-שלטון וכנסיה דתית, שלטון ודת, שלטון ודעה מן הדעות בכלל – בחינת מושג והפוכו הם למנדלסזון. שום ו' חבור שבעולם לא תצויר ביניהם. הדת במהותה האמתית אינה זקוקה לשום כח מדיני, כח ארצי שבעולם, לא לזרוע ולא לאצבע, אין זו אלא רוח ולב, אהבה ורחמים בלבד; לא בחיל ולא בכח – נאמר בה. איש איש ודעותיו, וכולם בני זכויות במדינה, וזכויותיהם שוות שויון מוחלט. אין לחברה שום זכות שהיא על דעות חבריה בשאלות שבין אדם למקום. באמתות הנצחיות. ה-Vérités de raison – פקעה זיקת החברה מעליהם. אין המדינה השלטת (ה“אֵם-אומה”, die Mütterliche nation) רשאית לבדוק בדעותיהם ומחשבותיהם של בני-אדם, לתלות זכויות אזרחיה בדעה מן הדעות – ה“קולוניה” הלאומית שבמדינה, המעוט הלאומי בלשוננו על אחת כמה וכמה! וכאן חולק מנדלסזון היהודי על דוֹהם הנוצרי. האחרון תבע אוטונומיה גמורה לישראל, אוטונומיה גמורה במשפט שהיא מזכה את הקהלה הישראלית אף בכח החרם, בכח הוצאתו של אדם מישראל מקהל ישראל, ובזרוע. מנדלסזון, שהכיר בטיבו של “סלוא דלא מבע דמא” בישראל, התנגד לכך. ישנן זכויות גמורות לישראל בכלכלה, בתרבות ובמשפט – ואין זכויות-חרם וכיוצא בהן לקהלה. מושגי הדת והמדינה שבידו התנגדו לערוב-פרשיות זה. אף מי שפרש מן הדת המקובלת, הרשות בידו להשתתף בעבודת-האלהים הנערכת מטעם הכנסיה. ואין לנעול דלת אף בפני החוטא והפושע. אף מי שפרש מן הדת הרשמית אפשר ויהא איש דת, דת שבלב. בית תפלתה של התבונה אינו זקוק לשערים נעולים! (וכמה פגעו בו מבקרים על מאמר זה!). מנדלסזון מכיר שכוונתו של דוֹהם רצויה. בא זה להשוות זכויותיה של הקהלה בישראל לזכויותיה של הכנסיה הנוצרית. מה זו זכות-החרם לה, אף זו כך. בספירה זו מוכן ומזומן מנדלסזון לוותר על שווי הזכויות בין ישראל לעמים… שהרי אין המדינה יכולה להפקיד את גורל אזרחיה בידי הכנסיה. זו המדינה חייבת לשקוד לתקנתם ולטובתם של אזרחיה, היא ולא הכנסיה אחראית לכך. טובה נגלית לחוד וטובה נסתרת לחוד. אין הכנסיה מטפלת אלא בטובה נסתרת זו, ואין לה כל זיקה שהיא על הטובה הנגלית, הטובה בחייו הכלכליים, הפרטיים והאזרחיים של האזרח. אין למסור שרביט מלוכה ושבט ברזל בידי הכנסיה. מנדלסזון סבור, שרבני זמנו גופם יסרבו להתלבש באיצטלא של שליטים, של עונשים ומנדים. מבקש הוא מאחיו בני ישראל שיזהרו ב“ובחקותיהם לא תלכו” אף בערוב הפרשיות בין המדינה המענישה ובין הכנסיה המדריכה. ישראל, שטעמו מאות בשנים טעמה של אי-סבלנות נוראה, מן ההכרח שלא יהיו נוקמים ונוטרים כלפי פנים, ולא ימודו את בני עדתם במדה שמדדו אותם האומות. מנדלסזון בטוח, כנראה, בהתגשמות דרישותיו של דוֹהם, אינו מטיל ספק במתן אוטונומיה גמורה ל“קולוניה” הישראלית בפרוסיה (אוטונומיה ולא אמנסיפציה – ויש לשים לב לכך! לאחר כך נתערבו שני המושגים הללו ערבוב יתר). ועל סף האוטונומיה הזו עומד מנדלסזון ומתחנן לפני דבּרי ישראל שישתמשו בזכויותיהם לחסד ולא לשבט, ברוח ההשכלה והסבלנות.

מבוא זה, שהוא מכוון כלפי חוץ וכלפי פנים, ובא לטפח על פני מתנגדיהם של ישראל וגם ללמד את דברי ישראל פרק בסבלנות, מסיים: אחי! לכו בדרך האהבה כשם שהלכתם עד כאן בדרך השנאה! עשו כמתוקנים שבאומות העולם, לכו בדרכיהם הטובות, כשם שראיתם עד כאן עצמכם חייבים לילך בדרכיהם הרעות. רצונכם שיסבלוכם ויזהרו בכבודכם, והרי אתם מושבעים ועומדים לסבול ולכבד איש את חברו במחנכם. אהבו ויאהבוכם!

בפנים לא עוררו דברי מנדלסזון לא הסכמה ולא התנגדות. בפנים ראו את הדגש מוצב על אומות העולם. כאילו לא נתכוון כלל מנדלסזון כלפי שלטון הקהלה הישראלית, שרחוק היה מדרכי-סבלנות אלה. ראו את מנדסזון כמלמד סניגוריה על ישראל כלפי חוץ – ולא מחו בידו. דמויות רבות דימו לו למנדלסזון אחר כך ואינן דמויותיו. בני דורו דימו לו דמות הסניגור, והיא דמותו: סניגור ישראל במערב במאה הי"ח, מליץ בין ישראל לעמים. כאילו עשוהו ישראל והעמים דיין במחלוקת-דורות זו ששמה: יהדות ועולם. לא למד סניגוריה מתוך טשטוש היהודים. ההתנגשות בין היהדות והעולם היתה לשאלת חייו. לא ראה דרך להצלת ישראל אלא על ידי סלוקה של התנגשות זו. מימות חורבן הבית עמדה התנגשות זו בתקפה. יבוא דור ההשכלה ויעבירה מן העולם! והוא לא עמד כעני בפתח, לפני ולפנים נכנס ונשא את דברו לדור ההשכלה, תבע אותו לדין שימלא חובותיו כלפי הסבלנות, ולא היה שתדלן כורע ברך בפני שרים ורוזנים ומתחנן על עמו. עמד עמידת-סניגור תקיפה, רחוק בדרישותיו מן הפשרנות.

מה שאין כן בחוץ. בני-חוץ התחילו באים ותובעים ממנדלסזון כבודה של הדת והכנסיה, ולא עוד אלא שיצאו לטעון אף בשם דת ישראל. ושוב מתגלה התהום בין מנדלסזון ובין הנוצרים5. וכמה מהם קרובים אליו ברוח, מטיפים כמותו לסבלנות, לשלום בין הדתות, אלא שעמידתם היא עמידת נוצרים. שוב מגלים פנים בדבריו שלא כהלכה. פסק שאין לקהלה הישראלית זכות החרמה ועונש הגוף – ובני דורו רואים בכך ויתור על היהדות. יהודי שויתר על החרם, חזקה שיצא או עומד לצאת מכלל ישראל. יהודי שאין אלהיו אל קנא ונוקם, אין לו חלק ונחלה באלהי ישראל. הרי לא ראו הנוצרים – אף בני המאה הי"ח, ואף לאחר מכך – באלהי ישראל אלא אל נקמות, פוקד עוון אבות וכו‘. ומי שעשה מדותיו של אלהים אהבה וחסד, מה לו ולאלהי ישראל? מי שעשה מדותיה של הכנסיה הדתית אהבה, חנוך, הדרכה והשפעה מוסרית ולא גזירה, כפיה עונש, חרם ושמתא – משמע שהוא הולך ומתקרב אל הנצרות וכל הבא “ליטהר” מסייעין לו. רבים מבני דורו היו סבורים, שאין להם אלא לעורר במקצת את מנדלסזון לכך – והוא יבוא ויכניס ראשו תחת כנפי הנצרות. ושמא מצפה מנדלסזון גופו לסיוע זה? שמא אין מבואו זה לספרו של מנשה בן ישראל אלא זעקתה של נפש אובדת, נדחת מישראל, המשוועת לדת שכולה חסד ורחמים, הרחוקה ממדת הדין והחרם? צילו של לוטר (Lavater) מתחיל שוב מרחף על מנדלסזון. לפני שתים-עשרה שנה סבור היה לוטר שהוטל עליו לגאול נפשו של אותו יהודי מעמק הטעות והאפלה. ניסה מה שניסה, נכשל לעיני כל המשכילים ורבים מחבריו. עלתה בידי מנדלסזון להוכיח, שלוטר לא היה רשאי לפתוח במה שפתח. תשובת-ממש לא השיב לו. כפר בזכות שאלתו של השואל. והכל הסכימו לו. לוטר שאל שלא כדין, ומנדלסזון לא השיב. אולם, כאמור, חש גופו שחייב הוא תשובה על אותה שאלה נצחית, הפושטת צורה ולובשת צורה, שאלה שכל דור ודור שואל את ישראל בלשונו ובצורתו, שאלה שנשאל האדם מישראל וקהל ישראל כאחד, שאלה שאנשים מישראל מימות ידידיה האלכסנדרוני שואלים את עצמם ונשאלים על ידי זולתם: מפני מה אני או אתה יהודי? מפני מה יהדות? יהדות ולא יונות, רומאיות, נצרות וכו’? כל דור ודור משיב את תשובתו על שאלה זו, ואף דור כופר בזכות שאלה זו יש לו תשובה משלו. כל אדם מישראל משיב את תשובתו – ומי שההיסטוריה העמידה אותו על סף שתים מתקופותיה החשובות, בין פרישות דתית-לאומית ובין טמיעה וכניסה לחיי-חוץ, ישתמט מתשובה?

לוטר הפתיע את משה איש דסוי ולא השיב. בינתים השלים מנדלסזון עם זכותה של שאלה זו. השואל הראשון נכשל. הגיעה שעתו של השואל השני. השואל השני – בפומבי. במכתבים, בשיחות, בעקיפים שאלו ושאלו רבים לפניו. פוֹן רוֹכוֹב, למשל, שואלו, כיצד יעשו היהודים אזרחי המדינה כשהתלמוד וכל מנהגיהם הקדומים בידיהם? עדיין מרחיקים ישראל עצמם מפּתם, משמנם מיינם וכו' – כיצד יבואו לידי חיי שתוף במדינה? (מכתבו אל מנדלסזון, ט' במאי 1782). ידידו פון הנינגנס שואלו (במכתבו מכ"ז באפריל 1782): האמנם ישראל בימי קדם ובימינו נוהגים מנהגי סבלנות כלפי פנים וכלפי חוץ? נראה הדבר כאילו לא היתה למנדלסזון קורת-רוח רבה במבואו זה. לא השיג מבוקשו. יתר על כן הרגיז את ה“אריות” מרבצם, נתן נשק בידי מתנגדיו6, וגם בידי השואל השני בפומבי, הוא יועץ המלחמה קרנץ, שהיו לו גם דברי ריבות עם השלטון הפרוסי, שפרסם בשנת 1783 את מחברתו האנונימית: Das Forschen nach Licht und Recht in einem Schreiben an Herrn Moses Mendelssohn auf Veranlassung seiner Merkwürdigen Vorrede zu Manasse Ben Israel.

המחבר מדגיש, שלא היה הדין עם לוטר – אולם אחרי שמנדלסזון גופו יצא קצת מגדרו ב“מבואו”, הריהו חייב תשובה בפומבי על יחסו אל הנצרות. קודם לכן היה מנדלסזון מכריז על נאמנות ליהדות, ועכשו הוציא את עצמו מכלל ישראל, שהרי בא להפקיע את כחה המשפטי של הכנסיה הדתית, ואף זו הישראלית. מנדלסזון פסק, שאין הדת עונשת וקונסת, והרי משה אדון הנביאים הטיל על ישראל מצוות עשה ולא תעשה, יעד שכר לעושיהן ועונש לעובריהן, והרי חלול שבת וגדוף אלהים וכו' הרי תורת משה אי אפשר לה להתקיים בלי ענשים. דת ישראל לא חנכה ולא הדריכה, לא יצאה ידי חובתה ב“הוכח תוכיח את עמיתך” ובמיתה בידי שמים בלבד. הכנסיה הדתית בישראל היו לה זכויות משפטיות רבות ומסוימות. משה רעה את צאנו ישראל בשבט ברזל, ועדת קורח תוכיח. המים המאררים לסוטה וכיוצא בהם יוצאים ללמד שתורת משה כופפת את האזרח מישראל לכח שלטונה של הכנסיה, שמצודתה פרושה על כל חייו של אדם. ואם בא מנדלסזון להפקיע כחם של רבני זמנו, הרי על כרחו הוא כופר בתורת משה, בחוקת ישראל התומכת את יתדותיה במעמד הר סיני, ואין לו חלק ונחלה בדת ישראל. אם כך, חוזרת השאלה למקומה: מפני מה נשאר מנדלסזון עומד בחצי הדרך? ושמא אין מנדלסזון כופר בחוקתה של הכנסיה הדתית בישראל אלא משום שנתקרב בינתים קרבה יתרה לנצרות, משום שהכיר סוף סוף שאין עבודת האלהים באמת תלויה לא בירושלים ולא בשומרון, שאין דת אלא זו שבלב ושברוח? ומי שצעד צעד ראשון בדרכו לנצרות, מן ההכרח שיוסיף לילך בדרך זו. ואם לאו, הרי על כרחו הוא חייב ליתן דין-וחשבון לעולם כולו על שום מה אינו מקבל עליו עול הנצרות. ממה נפשך: שמירת היהדות, אמונה בתורת משה כמות שהיא – או הודאה בנצרות! פרושי – או בן דת ישו! ואם תאמר: חושש מנדלסזון לפרסם את דעתו על היהדות והנצרות בשלמותה – והרי הוא גופו אומר, שאין לשום כח שבעולם שליטה על דעותיו של אדם, כלומר, שאין לו לחשוש לא מפני היהדות ולא מפני הנצרות. והרי תועלת רבה היה מביא מנדלסזון לשני הצדדים בגלוי-דעת גמור מפיו! יד הנצרות פשוטה לקבל שבים, בגלוי-דעתו יכול היה מנדלסזון לסייע לישראל שישתחררו מהעול המעיק עליהם, להעשות בני-חורין גמורים, או להעמיד את הנוצרים על טעותם ולקרבם לישראל. והרי חייב אדם לסייע לכך שתתקיים נבואה זו, שביום ההוא יהיה רועה אחד ועדר אחד. האם הדין עם היהדות או עם הנצרות, ושמא האמת היא ביניהן?

ושמא האמת באמצע? כמה גדול היה קסמם של דברים מעין אלה על הפילוסוף של ההשכלה ושל הסבלנות, שכל ימיו הטיף לדתם של הטובים בישראל, בנוצרים ובמוסלמים… כל ימיו כאילו השתדל להסיר מחיצה בין ישראל ואומות העולם – ועכשו באים הנוצרים ומבקשם תורה מפיו, מבקשים “אור” ו“צדק”. כיצד תכה ההשכלה הפילוסופית והדתית את שרשיה, כיצד יעבירו מן העולם את האמונות התפלות, הדעות הקדומות ו“מריבות המפלגות” – אם דברה של ההשכלה לא ישיב תשובה על שאלות אלו שנשאל, וכנראה לא על מנת לקנטר. הרי במבוא לא נשמעו אלא רמזים בלבד, כלום אין באמת בכחו של מנדלסזון להציע את תורתו כולה, לא דרך רמז, דרך גלוי טפח וכסוי טפחיים?

כמה מטענותיו של בעל המחברת קולעות במקצת אל המטרה, ומו"ל המחברת, מירשל (Mörschel) בא ומוסיף: יש לחשוש שבני-אדם ילמדו ממבואו של מנדלסזון שכופר הוא בהתגלות אלוה דרך כלל! אם כך, הרי פתח מנדלסזון גופו דלת בפני כל מבקריו ומשטיניו בישראל ובאומות, שמונים בו שלקה בדיאיזמוס וכיוצא בו. שתיקתו של מנדלסזון היתה מתפרשת בחינת הודאה בדברי מתנגדיו. ומה שלא עלתה בידי לוטר, שתפס מקום מסוים בספרות זמנו והיו לו מהלכים בחוגי הספרות והכנסיה, עלתה בידי אותו אנוֹנימוס.

לוטר התקיפו בשאלתו הפומבית בשנת 1769, תמך את יתדותיו בשיחת-רעים – יכול היה לדחותו: דברים שנאמרו מפה לאוזן לא באו כדי לשמש ויכוח ספרותי לעיני כל העולם. האנונימוס וחברו תולים עצמם במבואו של מנדלסזון. אין לו דרך אלא זו – לצאת ולהשיב את תשובתו, להרחיב את תשובתו, להשיב יותר ממה שנשאל, להשיב אף על המרומז בשאלה, ליתן לשאלה שעור-קומה. זו היתה חובתו כלפי עצמו וכלפי עולם ההשכלה. בשנת 1769 לא היה מוכן לתשובה. לא צפה לכך שיקפוץ עליו רוגזה של שאלה מעין זו. עכשו בשנת 1783 היה כתב-הבקורת והתשובה על ספר הפלינגנזיה של שׁרל בֹּוֹני (Bonnet) ברשותו, והוא משמש מעין משנה ראשונה לאחד החלקים ב“ירושלים”7. מנדלסזון בא להשיב ממין הטענה, אבל לא ברוחם של הטוענים. עכשו אינו בא להתנצל וללמד סניגוריה. הוא פותח במלחמת תנופה. חבריו ומתנגדיו בבית-המדרש מבקשים לידע דבריו שבינו למקום, יחסו אל היהדות ואל הנצרות, אימתי יקבל עליו עול הנצרות וכו'. לפניו מרחפות שאלות יסודיות ומקיפות ביותר. במבואו הנ“ל קונן על גורל ישראל ועכשו אינו בא לבכות ענות עמו. הוא חותר אחרי מקורן של כל השאלות הללו, מן הפרטים הוא מחזר אחרי הכלל העליון. שאלת יהדות-עולם? לא, תחלה: שאלת דת ומדינה בכלל. יהדות-עולם בת-שאלה היא בכמה בחינות. כלום הכיר מנדלסזון בדבר, שמדינה זו, לפניה הוא מקונן, ממנה הוא מבקש זכויות, אין בכחה לקבל דבריו ודברי דוֹהם, וכל זמן שלא חל שנוי במבנה, ואין עוד שווי משקל ביחס שלה אל המקום והמדינה, הדת והשלטון, המוסר והכח, לא ניתן לבוא ולתבוע ממדינה זו זכויות ל”קולוניה" פלונית, סבלנות, השכלה, טפוחה של חברה חדשה ועצוב דמותו של טפוס-אדם חדש, איש ההשכלה? אף הכרה זו הכריחה אותו להענות לשואלו, ולא זו לבדה.

לא השיב לכל שואליו באגרות ובשיחות – והשיב לאותו אנונימוס, לא מפני כבודו של השואל8 אלא לשם הצלתה של ההשכלה האירופית והיהדות כאחת, מתוך מלחמת תנופה במבצר ה“דעות הקדומות” שמצודתן פרושה על הכנסיה ועל המדינה, על הדת ועל החיים על אדם ואלוה.

ותשובתו: “ירושלים”.


ב    🔗

כלפי חוץ וכלפי פנים – אמת-בנין לספר “ירושלים”. חלקו הראשון כללי, וחלקו השני ברובו ישראלי. כמה פגימות במבנה הספר. יש והמעבר משאלה לשאלה אינו נאה ביותר, כמה פרטים בו והם לכאורה שלא לצורך הענין9. ועם כל אלה משמש הספר חטיבה שלמה ומיוחדת בפני עצמה, גולת הכותרת במשנתו של מנדלסזון בפילוסופיה ישראלית ובפילוסופיה חברתית-מדינית.

שאלת-יסוד ראשונה היא שאלת היחסים שבין הדת והמדינה.

שאלה זו לא נולדה במאה הי“ז והי”ח. בצורות שונות עלתה אף בחייהם של עמי הקדם. אף בתקופה שלפני הריפורמציה באירופה אנו מוצאים שתי שיטות מנצחות אחת את חברתה. הראשונה כופפת את המדינה בפני הכנסיה (בין מצדדיה אנו מוצאים גם את תוֹמס איש אקוינוֹ) זו מחייבת: Postestas directa ecclesiae in temporalia, מה שזכתה הכנסיה זכתה המדינה, כח המדינה ניזון מכחה של הכנסיה, יד השליטים במדינה כיד האפיפיור. בלשון כתבי הקודש: הכנסיה היא השמש, והמדינה אינה אלא הירח, המאור הקטן. דנטי, אחד מאבות רעיון המדינה החדש, וילהלם איש אוֹקם וחבריהם מתנגדים לשיטה זו ומורים שהכנסיה והמדינה שתי רשויות הן, בכל פנים אין לכנסיה שום זיקה של חיי המדינה. הכנסיה אין כוחה יפה ומכריע אלא בתחומם של חיי הדת בלבד. השליטים זוכים בכח שלטונם לא מידי האפיפיור אלא מידי העם גופו ומידי האלהים בדרך ישרה. ה“מאור הקטן” אינו ונפל בתחום שלטונו מה“מאור הגדול”. השיטה השלישית, הפשרנית, עומדת על Poestas indirecta ecclesiae in temporalia. דרך כלל – הכנסיה לחוד והמדינה לחוד, דרך כלל אין המדינה כפופה בתחומה לכנסיה, אולם per accidens, כשהשלטון המדיני פוגע בדת, כחה נפקע ועובר לרשות הכנסיה וראשה. המדינה הנוצרית שני ראשים לה: הנסיך והאפיפיור (בסוף המאה הט"ז עמד בראש הפשרנים הללו הקרדינל בילרמין (Bellarmin)10. אחרי הרפורמציה ומלחמת-השלשים נתחדשה מחלוקת זו ולבשה צורה חדשה בכמה ארצות. בשאלה זו נכרכה גם שאלת הסבלנות, שמשה איש-דסוא היה לנביאה.

אחרי שהשתחררו מאמונה זו שהכנסיה כל מעשיה ודעותיה אמתות מוחלטות הן, לאחר שגילו את ה“טבע” והתחילו בודקים לאור “הטבע” את הדת, המדינה והחברה – יכלה סבלנות זו לבוא לעולם. קדמו למנדלסזון בדרישת הסבלנות ווֹלטר, י’ן בוֹדין, מרקיז ד’ארז’נט ואחרים. בעקר קבל מנדלסזון הרבה מז’ון לוֹק11. בדרישת הסבלנות אנו נתקלים ברומן של גלרט Die schwedische Grӓfin, בדרמות של לסינג “היהודים” ו“נתן החכם” הוא דמותו של מנדלסזון גופו, ב-Bélisaire של מרמוֹנטל ורבים כיוצא בהם. בּזדוֹב, רזויץ – היו אף הם מלוחמי הסבלנות. לידקי, שהשתתף בפולמוס לוטר והיה ממצדדיו המתונים, אף הוא תקע לפני מנדלסזון שופרה של הסבלנות (והמחקרים המועטים בתולדות הסבלנות אינם מספיקים כלל וכלל, אינם דולים את כל שפע החומר ואינם מעמיקים לירד לגופה של השאלה). הסבלנות של ההשכלה היתה נובעת מתוך הרגשת רחמנות, מתוך השתתפות בצערם של הסובלים עולה של הקנאות. לסינג הוא שגילה פנים חדשות בסבלנות: סבלנות מתוך יראת כבוד. ההשכלה חייבת לסבול את כל הטעויות והשגגות בחיי הדת של האנושיות, שהרי הן כולן שלבים בסולם בו הולך ועולה האדם אל אלהיו. אין לסינג דורש רחמים על הטועים, אלא הוא מרכין ראשו בפני שפע הדרכים המובילות לשער השמים. הסבלנות משמשת לו שם נרדף עם חפוש האמת, שעלה בעיני לסינג על האמת שהיא לעצמה12. ואילו מנדלסזון בסס את דרישת הסבלנות על חופש האדם ועל השתוף באמתות שבנצח. רבים מחבריו הנוצרים בספירה זו היו בכמה בחינות קיצוניים ממנו. הם הכריזו על הסבלנות כלפי זולתם, והוא התפלל על נפשו ונפש אומתו. הוציא את הסבלנות מכלל דרישה מוסרית-דתית בלבד, וניסה לעשותה תורה שלמה בפני עצמה, בת-שאלה לשאלת הדת והמדינה.

מנדלסזון פותח במבוכה השוררת בשאלת היחס שבין הדת למדינה. מתוך שאיפתו לחיי מנוחה ומחשבה העמיד לדוגמה תוֹמס הוֹבּס (Hobbes) את אושר האדם על המנוחה ועל הבטחון, והפקידן בידי המדינה השלטת. המדינה לבדה לה הכרעה בכל שאלות החיים, אף בשאלות הצדק וכיוצא בה. מטבע בריתו זוכה האדם בכל מה שטבעו מקנה לו. הטבע פרושו מלחמת איש בחברו, כל אחד זכאי לכל דבר עד היכן כח כבושו מגיע (Bellum omnium in omnes). אין משפט אלא כוח. ומשום שמצב טבעי זה לא זיכה את בני-האדם באושר הרצוי, התחילו מוותרים על הצדק ועל הכח ומסרו את זכויותיהם וכחותיהם לשלטון המדינה, ולו חייבים הכל להשמע. אין כוח אלא לשלטון המדינה לבדו. מנדלסזון מונה כמה פגימות בתורתו של הוֹבּס, אף על פי שאין הוא מעלים עיניו מזכויותיו בתורת המשפט והפילוסופיה החברתית. זכה הוֹבּס ותורתו הקיצונית עוררה את הפילוסופים ליתן דין-וחשבון לנפשם על כמה מושגים חברתיים ומדיניים ששמשו בהם ולא עמדו על עצם מהותם. אולם אם הדין עם הוֹבּס שאין בן-האדם בטבעו בר-חובה, מפני מה יהא חייב לקיים הבטחותיו, לשמור חוזה שבינו לחברו ולחברה? אם יסודם של חיי החברה במוראם של בני-אדם ובחולשתם כשהם נתונים במצב-הטבע – הרי אין ממש בכל שיטת החוזים שבין אדם למדינה ובין אדם לחברו אלא כל שעה שהם חלשים ונתונים במורא, וכך נשארים הללו אף לאחר הסדור המדיני במצב המלחמה המתמידה. הרי מן ההכרח להבחין אף במצב הטבע בין משפט לכח. לוֹק (Locke) יצא בדרך אחרת להגן על חופש המצפון. המדינה נראית לו כחברת בני-אדם, הבאים לדאוג לטובת אשרם ושלומם בחיי-שעה. אין המדינה שואלת לדתם של אזרחיה. חיי-שעה תחומה; חיי-עולם – אין לה דבר עמהם. נוטה היה מנדלסזון לענות אמן אחרי לוק, ובלבד שהסבלנות, חופש הדעה והמצפון ינצחו. אלא ששומע הוא כמה מטענות משיגיו של לוֹק, ובאמת לא עלתה בידו לבסס את תורתו כהלכתה (על פרטי הבקורת של תורת הוֹבּס ולוֹק לא נעמוד כאן)13.

שלא כקודמיו בספירה זו, תוחם מנדלסזון תחום בין הדת ובין המדינה מכאן, ומביאן בקשרי השפעת גומלין מכאן. כשהאדם מכיר שמחוץ לתחום החברה אין בכחו לקיים חובותיו שבינו למקום וחובותיו ושבינו לחברו, מן ההכרח שישתחרר מבדלותו ויכנס לחיי חברה, בהם יספקו בני-אדם מתוך עזרה הדדית את צרכיהם ויתקינו תקנות לשלומם ולטובתם המשותפת. טובתם המשותפת – אתה מוצא בכללה חיי שעה וחיי עולם, חיי הארץ וחיי השמים. אין אושר ואין שלום לאדם אלא אם כן הוא מקיים את חובותיו. וקיום זה עומד על שנים: פעולה ודעה (Gesinnung). הפעולה באה מתוך הכרת החובה, והדעה משמשת מעין מניע לפעולה. הגורמים המביאים את האדם לפעולות ודעות נכונות יסודם יחסים שבין אדם לחברו וביחסים שבין אדם למקום. הראשונים – למדינה, והאחרונים – לדת. הכנסיה והמדינה שתיהן כאחת שוקדות לתקנתו של האדם, לשלומו ולאשרו. שתיהן משפיעות על מעשיו ודעותיו של אדם. האדם – כלפי המדינה הוא: בן-אלמוות של הארץ; וכלפי הכנסיה: צלם אלהים. האדם בן-חורין בדעותיו. אין חלים בהן אלא מושגי האמת והשקר בלבד. הטוב והרע פועלים על כח ההסכמה וההתנגדות בנפש האדם (וכאן נאמן מנדלסזון למשנתו בתורת הנפש, בעקר בתורת ה-(Vis aestimativa). מורא ותקוה מדריכים את יצריו. שכר ועונש מנחים את רצונו, מעוררים את כח פעולתו ומאימים עליו כאחד. אין מכריע אלא המשפט הנובע מכחות התבונה. אשרי המדינה שזכתה לכך, שאזרחיה מוותרים מרצונם איש לטובת חברו ולטובת קיום המדינה, שהרי האגואיזמוס המופרז רעה חולה היא בחיי האדם והחברה. הטובה שבדרכי השלטון, (והלה פושט צורה ולובש צורה בכל דור ודור), היא זו השלטת דרך חנוך ומדות טובות. החוקים אין בכחם לנטוע בנפש האדם דעות. שכר ועונש, מורא ותקוה, אינם עשויים לתקן מדותיו של אדם וצבור. הכרה, יסודות מושכלים, הוכחה – הם לבדם יש בהם להעשות מדות. וכאן באה הכנסיה לעזרתה של המדינה, הכנסיה והדת מחנכות את האדם שילך בדרך הטובה והישרה, מלמדות אותו שחובותיו בינו לחברו הן הן חובותיו בינו למקום, שעבודת המדינה אף היא עבודת אלהים היא, ושדין ומשפט במדינה מגופי עבודת אלהים הם שהכרת אלוה עוקרת משרשה כל שנאת-אדם שהיא. כשאין המדינה יכולה לשלוט באומה דרך חנוך והשפעה דתית-מוסרית בלבד, על כרחה היא מתקינה תקנות של שכר ועונש ושומרת על ידי כך על שלום אזרחיה וטובתה של המדינה. כאן מסתפקת המדינה במעשים רצויים ואינה שואלת, אם גם כוונתם של העושים רצויה. המדינה מסתפקת בנגלה. די לה כשאזרח מקיים את חוקיה, ואם גם אינו מאמין בהם. מה שאין כן הדת. אין לפניה מעשה שאין עמו כוונה, מעשה שאינו נובע מתוך הכוונה הרצויה. העדר כוונה או שנוי כוונה פוסל במעשה דת. כשהמדינה הולכת בדרך השכר והעונש, לא בדרך החנוך, אין הדת חברתה14. אין זו יכולה אלא להוכיח ולנחם, להוכיח לשם תקון מדותיו של האדם, ולנחם את הטעונים נחמה. המדינה גוזרת ומכריחה. הדת מלמדת ומוכיחה. המדינה כופה חוקים על אזרחיה, הדת מטילה מצוות. המדינה בת כוח ממש היא, הדת אין כחה אלא באהבה ועשיית הטובה. המדינה מוציאה מכללה את העוברים על חוקיה, הדת תמיד ידה פשוטה לקבל שבים. המדינה יש בידה זכות כפיה, מה שאין כן הדת. מכאן שהמדינה בידה זכויות שלמות, ואילו הדת אין לה אלא זכויות בלתי שלמות.

וכאן מציע מנדלסזון את שיטתו המיוחדה בפילוסופיה של החברה והמשפט, שעתידים אנו לעמוד עליה בפרוטרוט בפרק מיוחד במקום אחר, כשנדון בעקרי משנתו של מנדלסזון בפילוסופיה הכללית15. בעקר הוא עומד כאן על מושגי המשפט, הזכות, הנכסים, ההכרחי בבחינה מוסרית, החובה, הצדק, האדם במצב-הטבע, חובות האדם, חובות וזכויות שלמות, חובות וזכויות בלתי שלמות16, חובות וזכויות בנשואין, – עקר היא כאן אף בשאלת נשואי התערובת17, תורת החוזה (Vertrag) וכו'. מתוך כל אלה הוא מגיע לידי בסוס משפטי חדש בשאלת היחסים שבין הדת למדינה. כל ההנחות הללו מכשירות את הקרקע להסבר פילוסופי-מדיני זה המיוחד למנדלסזון.

בני-אדם זקוקים איש לחברו, מבטיחים ומקווים לפעולת-מה איש מחברו. לשם ספוק צרכיהם, סדור עניניהם, טפוח כשרונותיהם וכו' הם יוצרים לעצמם חיי-חברה, כאמור לעיל. כל איש מאישי החברה חייב לשמש את הכלל בחלק מכשרונותיו ונכסיו שנוצרו על ידו. לכאורה היה צריך המשמש להיות בן-חורין גמור בשמושו זה. אולם מפני סבות רבות ויתרו בני-אדם על חרותם זו ועל ידי חוזה החברה הפקיעו זכות חרותו של היחיד, עשו את חובותיו הבלתי-שלמות (שהרי קודם לכן היתה עוד חרות-מה בידי היחיד כלפי החברה) חובות שלמות, כלומר, התקינו תקנות מיוחדות עד היכן יש לכפות את היחיד לבטל רצונו מפני רצון החברה ולשמש אותה כרצוי לה. כל הזכויות הללו נמסרו לידי המדינה. אולם הדת, התומכת את יתדותיה ביחס שבין אדם למקום, אינה יכולה לילך בדרך המדינה. נושא הדת ומקורה אינו האדם שהוא תדיר זקוק, הזקוק במהותו ובטבעו, אלא אלהים שאינו זקוק לעזרתנו וחסדנו. אין אלהים דורש ממנו לעבדו, אינו רוצה אלא בשלום ברואיו. אין לו צורך לעצמו בשם זכות מזכויותינו, אין זכויותיו וזכויותינו פגועות זו בו לעולם. אם אין שתוף זכויות ואין התנגשות של זכויות – אין צד מן מהצדדים מוותר על זכויותיו. אם אין וותור של זכויות – חוזה בין אדם לאלהים מנין? כיצד יעשו כאן החובות חובות שלמות, שאף הן משמשות יסוד למתן זכות הכפיה והשלטון. מכאן אין לכנסיה הדתית זכות כל-שהיא על קנין ונכסים, על סיוע וּותור. זכויותיה וזכויות האזרח אינן מתנגשות, אין חוזה קיים בינה ובין האזרח, שהרי כל חוזה מחייב אפשרות מציאותה של התנגשות, זו שהחוזה בא להעבירה מן העולם. אין לכנסיה שום זכות כפיה, ולפיכך אין לחבריה שום חובות מסוג זה כלפי הכנסיה. אין האדם חייב כלפי הכנסיה אלא: אוזן שומעת ולב קשב, שנאמר: “זבח ומנחה לא חפצת אזנים כרית לי עולה וחטאה לא שאלת” (תהלים מ‘, ז’). אין לפני כנסיה לא שכר ולא עונש. שכר ועונש שבדת – באהבה מקורם, להנאתו של הנשכר והנענש. כל מעשי הדת מקורם בלב האדם ואם לאו – אין להם עם הדת ולא כלום. ואחר שאין לכנסיה רכוש וקנין משלה – אין היא נותנת פרס לכהניה. כהן דת המשמש את רבונו ואת כנסיתו על מנת לקבל פרס – כלום לא חלל את כהונתו? דת, קבלת פרס ומתן פרס – כלום יש לך נגוד גדול ממנו? מנדלסזון הישראלי אינו חושש לומר, שהוראת תורה והטפת דת ומוסר מתחללת על ידי קבלת פרס. כהני הדת צריכים להיות רחוקים בטבעם מטוב הארץ, מהעושר ומהרכוש. והוא שונה דבר חז"ל: “מה אני בחנם – אף אתם בחנם”. אם כהני הדת יקבלו שכר, אין זה אלא שכר בטלה (כמה מוזרות היו כל הטענות הללו למתנגדי מנדלסזון בעולם הנוצרים!). ומי ישלם שכר זה? המדינה, ולא הכנסיה. זו אינה לוקחת ואינה מוכרת, אינה נושאת ואינה נותנת, אינה מקבלת פרס ואינה נותנת פרס. רכוש, נכסים, ממון – מה להם ולכנסיה? פרקים נראה שכל התנגדותו של מנדלסזון למתן פרס לכהני הדת באה כדי להחליש את מעמד הכהנים והכמרים, שהם הם היו בראש ובראשונה נושאי שנאת ישראל והקנאות הדתית בכלל. בטולו של מעמד כהונה זה היה בו משום דרישה קיצונית, תמוהה בעיני רוב הנוצרים. אולם מנדלסזון ראה בכך הכרח להתקדמותה של ההשכלה, לסבלנות וגם לזכויות ישראל בחברה הנוצרית.

המדינה תורת אישיות בת קנין, נכסים וזכויות משלה – זיקתה על מעשי אזרחיה בלבד. דעותיהם מסורות להם גופם. בדעות ובדברים שבלב – אין, כאמור, לא שכר, לא עונש ולא כפיה. אין האדם יכול לוותר על דעותיו לטובת חברו, אין הוא יכול להקנות דעותיו לחברו כדרך שמקנים דברים שבקנין. אם אתם מזכים את חבריכם לדת ולדעה בזכות יתרה, – הרי יש בכך משום מתן שוחד. אם אתם מקצצים קצוץ כל-שהוא בזכויותיו של מי שפרש מן הכנסיה – הרי יש בכך משום עונש. ומי התיר לה זו?

איזו צורת שלטון היה לה לכנסיה? לא תהא לה שום צורת-שלטון שבעולם. ומי יכריע בשאלות דת ואמונה? מי שאלהים זיכהו בכח-ההוכחה. בשאלות דת ואמונה אין דיין, אין ההכרעה לא בידי הכנסיה ולא בידי המדינה. המדינה חייבת לדאוג לכך, שלא ירביצו תורה דתית שיש בה כדי לסכן שלומם וטובתם של האזרחים. אין בכחה של המדינה בשאלות דת אלא בשב ואל תעשה, ולא בקום ועשה. מגינה היא על עצמה ומסייעת “מרחוק” בידי התורה המבטיחה את שלומה ואשרה, ואינה מכריעה לעולם בשאלות דת ואמונה. הרשות בדיי כל כנסיה דתית לפתח את תורתה הדתית כרצונה. המדינה רשאית לשמור על שלמותם של שלשת העקרים, שמבלעדיהם אין לא אושר ולא צדקה, לא אהבת האדם וכיוצא בה, ואלו הם העקרים המשותפים לכל הדתות: מציאות אלוה, השגחת אלוה, השארות הנפש. ומנדלסון מתנגד לכך שישביעו את כהני הדת על עקרי אמונה בכלל. על שלשת העקרים המנויים בה מושבע ועומד כל איש מאישי החברה ואף כהני הדת, ואין שבועה חלה על מושבע ועומד מטבע ברייתו. ועל שאר תורותיה של הדת, שאינן בחינת עקרין משותפים לכל הדתות – אין להשביע, ואין להתיר השבעה זו לא מצד המוסר והדת ולא מצד המשפט (ואף כאן תומך מנדלסזון את יתדותיו בתורת החוזה ותורת החובות השלמות, כמו שרמזנו לעיל. ואף במושג השבועה וערכה, ביחסו אל השבועה אין כמעט שתוף לשון בינו ובין הנוצרים בני דורו!). אין בכחה של השבועה ליצור יש מאין, חובות חדשות. אין זו באה אלא לעורר הרגשתו המוסרית של האדם, ולפיכך אינו זקוק לה לא מי שאינו צריך לכך ולא מי שאינו בגדר קבלת השפעה מוסרית. ושוב: אין השבועה חלה אלא על המוחשות, על הדברים שהם בתחום השמיעה, הראיה, הדבור, הקבלה וכיוצא בהן; ואינה חלה לא על דברים שבדת ובלב ולא דברים שבמחשבה בלבד. מנדלסזון למד הלכה זו גם מתוך חוסר הקביעות והיציבות המוחלטת בחיי הנפש, חיי ההרגשה והמחשבה18. כמה דעות באדם שעכשו הוא מוכן למות עליהן מות קדושים ולאחר זמן הן נעשות לו שמא. והרי אין אתה מוצא לעולם התאמה מוחלטת ועומדת לעד בין המחשבות וצורות בטויין, המלים המוחשיות, התאמה בין איש לחברו ובין דור לדור – וכיצד תחול השבועה על דברים שבמחשבה ושבלב? כל המשביע אדם על ענינים שבאמונה ובמטפיסיקה, בנוסחה בת מאות שנים, נותנים בצורת סמלים, כדרך שנוהגת הכנסיה הנוצרית בכהניה – מביאו לידי שבועת שקר! ושמא תאמרו: אין שבועה זו שבועה על אמונה והרגשה, אלא שבועה המחייבת את הכהן לילך למעשה בדרכי הכנסיה שלה הוא כפוף, מעין שבועה שבין אדם לחברו – והרי כמה גדולים וטובים בכהניה של הנצרות היו מוכרחים לחלל שבועה זו.

ולשם מה בא ויכוח זה על השבועה? מאות בשנים מנו האומות בישראל שאינם מקפידים בשבועתם כלפיה המדינה והכנסיה הנוצרית, שנוהגים התר לעצמם להשבע שבועת שקר, ולפיכך בא מנדלסזון לזלזל בערך השבועה, להוכיח שהשבועה בתחום הדת, האמונה והמחשבה מטפחת על פני רעיון הדת והמחשבה, שאף כהנים נוצרים מוכרחים לחלל את שבועתם ואין הנשבע חייב אלא המשביע19. ואף על פי שאין ישראל נזהרים בשבועה – אין לשלול מהם את זכויותיהם האזרחיות? מפירי השבועה יודעים בשעת שבועתם שאין בה ממש, שאין הרשות להשביעם על כך, והרי הם כאילו לא נשבעו כלל. הללו יודעים שאין הכנסיה והמדינה רשאיות לתלות את כהונתם בשבועה זו על דברים שבאמונה, דברים שאינם אלא בין אדם לעצמו ואין לזולתו ענין בקיומם והפסד מהפרתם. והללו רואים עצמם חייבים לכהן בכהונתם כלפי הכנסיה והמדינה לא על יסוד שבועת השקר שנשבעו, אלא מתוך אחריות כלפי האמת שעליה הם חיים. השבועה על דברים שבאמונה אין בה ממש. אין הפרתה גוררת אחריה שבועת שקר. ומורה שקבל עליו מטעם המדינה להורות דעות מסוימות, ולאחר כך אין דעות אלו דעותיו – שלשה דרכים לפניו: הוא שומר את אמיתו לנפשו ומוסיף להורות את התורה שהטילו עליו, או שהוא מסתלק מכהונתו ואינו מודיע על שום מה הוא מסתלק, או שהוא מקבל על עצמו להלחם לטובת אמיתו החדשה. אף הדרך הראשונה כשרה בעיני מנדלסזון! הכל הולך אחרי המורה והתנאים שבהם הוא נתון, וההכרח לא יגונה.

המדינה משמשת לפרקים בחרם וגרוש, והם מתנגדים תכלית נגוד לרוחה דת. הבא לטהר, הבא לחסות בצל הדת מסייעין לו ואינם מגרשים אותו מחצר בית אלהים. ומנדלסזון מעז ומוסיף ואומר: צאו וראו, אתם בני הכנסיה הנוצרית, הישראלית והמוסלמית, בהמון המוחרמים והמנודים, ותמצאו בהם אנשי דת מרובים מבהמון מחרימיהם! ממה נפשך: אם המנודה לוקה אגב נדויו בחומר – שמע מיניה שהמנודה איש דת ואמת הוא, שהרי בן בלי דת ואמת אינו עשוי לוותר ויתור כל-שהוא מטובתו בשל איזו אמת שהיא שאין לו חלק וענין בה. ואם אין מגמתו של הנדוי אלא ענוי נפשי של המנודה – הרי לא ירגיש בכך אלא איש הדת והאמת, איש ההרגשה. אם אתה בא לשמור על אשרם של בני-אדם וגם ליתן שבט ברזל בידי הכנסיה, הריהו בחינת שבור את החבית ושמור את יינה. כל חרם וכל נדוי, כל מעשה כפיה מטעם הכנסיה פוגע בשלומו ובאשרו הארצי-האזרחי של האדם. כל חברה זכות הכפיה בידה, ולא החברה הדתית, והיא היא הנותנת טעם במהותה ובקיומה של זו החברה הדתית. החברה הדתית הוטל עליה לשמש בכל כחות הקסם, בכח ה“סימפטיה” (רעיון סטואי ישן זה מצא את חסידיו גם בתורת המוסר שבמאה הי"ח), כדי לעורר את הרגשת האמת בלבו של האדם, להחיות בו את הרגשת-התבונה המתה ולהעלותה למדרגת ההרגשה העליונה. הדת מעוררת באדם התלהבות ושמחה עליונה שיש בכחה להתגבר על השמחה החושנית. ומי זקוק לכך ביותר מזה שהרגשתו הדתית נפגמה ולקתה, וכלום בנדוי וחרם יצילו את נפשו? כלום אין המחרימים חייבם באבדנו והמוסרי של המוחרם?

אין פני מנדלסזון אל השלילה. בכל פנת מחשבה היה כרוך אחרי החיוב, אף שהחיוב נקנה בפשרות ובויתורים עיוניים, אינו בא לגרוע מכחן של המדינה ושל הכנסיה. כוונתו לבסס מחדש שני עמודי עולם זה, לתחום תחום זכויותיו וחובותיו של כל אחד מהם. מנדלסזון שבכמה בחינות עמל על חדושו של הלך-הרוח הסוקרטי והסטואיי – מתוך תפיסת ההשכלה הגרמנית, ואין זו התפיסה ההיסטורית הנכונה – מסיים את חלקו הראשון של “ירושלים” ברמז על דרכי הנועם של הסטוֹאיוּת העולות במוסריותן ובפעולתן הרצויה על דרכי החרם והנדוי. מה שעלתה בידי אותו סטואיקן, שהפך בן כת אפיקורס, ליצן מבוסם, ועשאו בן-סטוֹא, ואך ורק בכח ההוכחה שלא היתה כלל מכוונת כנגד אותו ליצן ואיש תענוגות – לא יעלה לעולם בידי הכנסיה המחרימה, רק באהלי סטוֹא יעשה כל בלעם הבא לקלל – נביא מברך ומהלל.

הסטוא – נגד הכנסיה והמדינה במאה הי"ח!

מדת בקורת וחרות רבה היתה דרושה לבן המאה הי"ח. ביחוד לדבּרי הכנסיה והמדינה, להשתחרר מהאמתות שבידיהם ולילך בדרך הסטוֹא. מנדלסזון ראה דרך זו והלך בה.

הדרך אל אתונא של הסטוא?

אתונא של הסטוא לא נשנתה כאן אלא דרך משל, תורת אמצעי בלבד. הדרך אינה אל אתונא של הסטוא, אלא אל ירושלים הקדומה. מאתונא של הסטוא אל ירושלים של ה“השכלה” הישראלית הקדומה.


* * *

אחרי שברר מנדלסזון את סבך השאלות שבין הכנסיה והמדינה, הוא פותח בניתוח שאלות זכויותיה של ה“קולוניה” במדינה. ברור הדבר: אין ל“קולוניה” אלא מה שיש למדינה ולכנסיה. זכות כפיה וחרם אין לכנסיה ולמדינה – מנין זו ל“קולוניה”, למעוט בתוך המדינה? משבח הוא מנדלסזון את פרידריך הגדול המרחיק עצמו מקנאות דתית, וכמה מהכהנים הנוצרים שיצאו לתמוך ברעיונותיו בפומבי ולא חששו מפני חרבה של הכנסיה. וכנגדם יודע מנדלסזון שרוב קוראיו ומבקריו הנוצרים לבם מהסס בדבר וקשה להם לילך בדרכו, שהיא מביאה לידי שלילת זכויותיה של הכנסיה ולידי בטול “משפט הכנסיה”, מקצוע שכמה מחכמי האומות הרבו לטפל בו כל כך, ונמצא עכשו כאילו בכדי טרחו כל ימיהם. מנדלסזון בא לעקור כמה מושגים משרשם, ומבקריו חולקים על מסקנותיו משום שהם חוששים לפגוע במושכלות הראשונים, שהגיעה שעתם לעבור מן עולם הפילוסופיה של הדת, החברה והמשפט. מתגאה הוא מנדלסזון בכך, שבא והטיל ספק באמתותם של המשוכלות הראשונים בשאלת הכנסיה והמדינה, שלא כהוֹבס, לוק וחבריהם שקדמו לו, הללו שלא העזו לפגוע בזכותם של המושכלות המקובלים, וטרחו למצוא תרופה למחלות החברה הכרוכות במשוכלות הללו. מנדלסזון מרגיש את עצמו כאן בחינת ראשון, סולל דרך. בבחינה פילוסופית בתחום המשפט, הדת והחברה, הוכיח שאין דרך אלא זו שהציע. כאן אינו בא להתווכח עם מבקריו. אולם הללו מונים בו גם שחטא כלפי ישראל, שבגד במסורת ישראל, ובתורתו על הכנסיה הוציא עצמו מכלל ישראל, – כלום יכול מנדלסזון לשמוע חרפת מחרפיו ולא להשיב?

אילו היה הדין עם אותו אנונימוס, שמחברת הפולמוס שלו נזכרה לעיל, ואילו היה הדין עם השקפותיו על תורת משה והיהדות בכללה (ומנדלסזון מוסיף, שכמה מבני ישראל גופם תופסים את היהדות מעין תפיסתו זו של האנונימוס!), כלומה, אילו היתה תהום זו קיימת בין תבונתנו והכרתו ובין תורת משה והאמונה באלהי ישראל, – היה כופף את הכרתו בפני אמונת אבות, וטענותיו המטפחות על אמונה זו היו קונות להן שביתה בסתרי נפשו, היו נעשות ספקות מכרסמים את לבו, והספקות היו מבקשים להם דרך בתפלה לפני קונו… הפילוסופוס של ההשכלה האירופית במאה הי"ח מרכין ראשו בפני אמונת ישראל הרבה יותר לדוגמה מבעל “בחינת הדת”, אליהו דלמדיגו, האומר: “…. שתורתנו זו האלהית לא תחייבנו כלל להאמין הדברים הסותרים ולא לכפור המשוכלות הראשונות או אשר המה כראשונות והמוחשות, ולו היה כזה בדתנו היינו מחליטים המאמר בדחיית הדת, כי גם אם הונח שהאמת כן לא יגיענו עונש אלהי על היותנו בלתי מאמינים בם אחר ששכלנו בטבעו אשר חקק לו האל לא יוכל לקבל ולא להאמין באלה אבל יצייר תמיד וידע חלופם כאשר יונח כפי טבעו”…20.

מוחה מנדלסזון נגד האנונימוס וחבריו שבאו להעליל עליו עלילות מעין אלו. הללו מבקשים למשכו לנצרות. אולם אם לדעתם נתמוטטו עמודי הבית (כלומר, היהדות), והוא עומד לנפול, וכי מה הצלה יש כאן אם יברח על נפשו לעליה שעל גבי הבית (הנצרות)? אם רוצים הם שיודיע שלא יצא לעולם לחלוק בפומבי על הנצרות – הריהו מוכן ומזומן להכריז, שאין בידיו שום מגלות-סתרים ותעודות היסטוריות חדשות שיש בהן לטפח על פני הנצרות, שאין לו לטעון נגד זו אלא מעין הטענות שטענו נגדה בני ישראל ו“נטוּרליסטים” מאות בשנים, ומכיון שאין בידי צד מן הצדדים טענות חדשות – מן הראוי היה לסתום את הגולל על ויכוח זה21. וחלילה לו למנדלסזון להכריז מלחמה בדת זו שעיני רבים נשואות אליה. אשר לנצרות – לנצרות. אין ענינו בכך. אולם מכריז הוא כמו כן, שאין לפניו אמתות נצחיות אלא אמתות אלו שמקורן בתבונה, שיש בכחה של התבונה להוכיחן ולבססן. וזוהי כל היהדות כולה! ובכך היא נבדלת מהנצרות. אין היהדות עומדת על מושג התגלות-דת כנצרות. נתחלפה למבקריו תורה בחינת חוקה שניתנה שלא בדרך הטבע בתורה בחינת גלוי-דת.

רואה הוא מנדלסזון שאף חלוקה זו זקוקה לכמה הקדמות, והריהו הולך ומוסיף: שתי אמתות הן: אמתות שבנצח ואמתות שבזמן22. אמת שבנצח אינה כפופה לזמן, וזו שתים היא: יש והיא אמת שבהכרח מחויבת המציאות), ויש שהיא אמת שבמקרה (אפשרית המציאות). אמת שבהכרח אמתותה היא מהותה, לא תצויר אלא זו כמות שהיא; ואמת שבמקרה אמתותה היא מציאותה. אמת היא על שום שכך נמצאת, או על שם שהיא הטובה בבנות מינה. מה האמת שבהכרח אף האמת שבמקרה מקורן באמת שבנצח: הראשונה בתבונה, השניה ברצונו של אלהים. אמת שבהכרח משפטיה אמת על שום שאלהים אינו מציירם אלא בצורתם זו. אמת שבמקרה משפטיה אמת על שום שבחר בהם אלהים בצורתם זו. אמת שבהכרח – משפטיה: משפטי המתמטיקה הצרופה והתבונה. אמת שבמקרה – משפטיה: משפטי חכמת הטבע והרוחות, חוקי הטבע השולטים בעולם. משפטי המתמטיקה וכיוצא בהם אינם משתנים לעולם, משום שאין אלהים יכול לשנות את שכלו והאין-סופי, משפט הטבע וכיוצא בהם נתונים לתמורה, משום שהם כפופים לרצונו של אלהים, ברצותו מקיימם בצורתם זו וברצותו ממירם בחוקים אחרים. עד כאן האמת שבנצח. וזו האמת שבזמן, האמת שבהיסטוריה – ביסודה טבועה העובדה שארעה בזמן, ואולי לא תשוב ותארע לעולם. עובדה שאמתותה יש לה ראשית בזמן ובחלל. והן הן כל האמתות שבהיסטוריה. על האמת שבהכרח אינך עומד אלא דרך התבונה בלבד. כל מופתי המתימטיקה וההגיון ניתנו להוכחה של התבונה ולא נמסרו ללבו ולאמונתו של אדם. אין הללו זקוקים לסמכות מיוחדה, לעדות הבאה מן החוץ, אמתותם במושביהם ובסימניהם, אין כאן אלא דרך סוקרטס, דרך המילדת שאינה בוראה יש מאין, אלא מוציאה מן הסמוי אל הנגלה. על האמת שבמקרה אתה עומד דרך התבונה ודרך ההסתכלות כאחת. רצונך לעמוד על חוקי הטבע ועל כרחך אתה מסתכל, בוחן ובודק בסיועם של החושים בכמה תופעות, ומעלה אותן דרך התבונה למדרגת החוקים. כאן אתה סומך על כמה מנסיונותיהם והסתכלויותיהם של קודמיך, והוא כשיודע אתה שאף אתה יכול לנסות ולהסתכל כמותם ולהגיע למסקנותיהם. והאמת שבזמן, שבהיסטוריה? אך על פי עדי ראיה ושמיעה תקום, עדים שהיו באותו מעמד וראו מה שראו מסרו לבאים אחריהם. העובדה לא נשנתה ואינה נשנית – ומקור אמתותה בעדות. אם אין עדות ואין סמכות – אין אמת זו קיימת. אמת אמת ודרך השגתה ואשורה. הקדוש-ברוך-הוא נתן תבונה באדם, שישיג את האמת שבהכרח. צרף לה כח ההסתכלות, שישיג את האמת שבמקרה. עדים נאמנים ומופתים נתן לאדם שיכיר ויודה באמתות שבהיסטוריה. ורק באמתות אלו דבר כביכול בלשון בני-אדם, הורה אותם דרך האותיות, הכתב והמופתים. נעלות מהן והוגנות ביותר לאלהים הן דרכי השגתה שלה אמת שבהכרח וזו שבמקרה, כלומר, האמתות שבנצח. כל האומר שאין בכח תבונתו של אדם להשיג את האמתות שבנצח, והוא זקוק לכך לנסים, מופתים וכיוצא בהם – ממעט את דמותו של אלהים, מפחית מיכלתו וחסדו במדה שהוא סבור להוסיף עליהן. כאילו בא זה ואמר: בקש כביכול לגלות לבני-אדם את האמתות הנצחיות בהן תלוי אשרם ושלומם, ולא היה בכחו או בחסדו לזכותם בכחות השגה הוגנים לאמתות נצחיות אלו. והרי עובדה זו שכמה וכמה עמים ושבטים חיים את חייהם, מאמינים באלהים ולא זכו להתגלות אלוה – מטפחת על פני האומרים, שאם אין התגלות זו אין טובה, אמת וקיום למין האנושי! (וכבר עמד על כך בתשובתו ללוטר).

מנדלסזון מטפח על פני מפרשיו של רעיון בחירת ישראל שלא כהלכתו. היהדות אומרת שכל בני העולם כולו יש להם חלק באושר האנושי ואין לך אדם או קבוץ בעולם שאינו בכלל זה (ואף שפינוצה מדגיש ב“מסכת התיאולוגית-המדינית” [פרק ג'] שאין היהדות שוללת אושר ושלום מאומות העולם ומביא ראיה לכך בהתנבאותו של יונה הנביא בנינוה). הכל יכולים להכיר אלוה, האחד בדרך תמונה וציור, וחברו בדרך ההכרה והמדע. כשהיתה השעה צריכה לכך, היתה ההשגחה האלהית מעמידה מנהיגים רוחניים, שהשכילו לעורר את האמונה בלבותיהם של בני-אדם. הפשוט בבני ההמון מסתכל בטבע ורואה בכל תופעה מתופעותיה את אצבע אלהים. וכשבאים אפיקורס ולוקרטיוס, הלוטיוס ויוּם מסתכלים בטבע ואומרים: אין לנו אלא הטבע בלבד, – באה ההשגחה האלהית ומעמידה חכמי דת המטפחים על פני טועים ומטעים אלו. אחד המשיג את אלוה השגה המוחשית ואחד המשיגו השגה צרופה – שניהם אמת שבנצח זו בידם.

וכאן מוצא מנדלסזון מקום לגבות את חובו מידיד-חייו לסינג, על מחברתו המפורסמת Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780). דעותיו של לסינג על היהדות ויחסה אל הנצרות ודאי לא יכלו להתקבל על לבו של מנדלסזון, כשם שלא קבלם לאחר כך רבי נחמן קרוכמל23. מן הנמנעות היה שמנדלסזון יסכים לדעה זו האומרת, שאלהים הטיל על עם ישראל להיות לעם סגולתו משום שהיה הפרא בין העמים, ואלהים בקש להתחיל בחנוכו מ“בראשית”, שעם ישראל היה מחנכו של המין האנושי עד שבא ישו הנוצרי, – “פדגוג טוב ממנו” – ונטל מישראל את כתר המחנך, וכך הגיעה שעתה של היהדות לפנות את מקומה לנצרות. מלבד נגוד זה אתה מוצא נגודים יסודיים עמוקים ביותר בין שני החושבים הללו, שלא זזה יד האחד מיד חברו מיום שהכירו זה את זה, נגודים הבונים אב אף לדברי הבקורת של מנדלסזון על לסינג ב“ירושלים”. מנדלסזון יסוד מחשבתו בהגיון, במטפיסיקה, ואילו לסינג תומך את יתדותיו במדעי ההיסטוריה והפילולוגיה. שניהם אוחזים במושג התבונה, אלא שמושג זה במשנתו של מנדלסזון סטטי, ובמשנתו של לסינג דינמי24. לסינג כורך דת והתפתחות כאחד. רעיון ההתפתחות כמות שטבעו לסינג לא היה נאה כלל וכלל בעיני מנדלסזון. לסינג מדבר בחנוך המין האנושי, כאילו היה המין האנושי כולו בחינת אישיות שההשגחה טפלה בה והעבירתה מילדות לנערות, מנערות לבגרות וכו'. אין מנדלסזון מודה בתורה זו. בשעה אחת היה אותו מין אנושי נער איש וזקן כאחד, הכל לפי המקום והתנאים. לסינג מאמין בהתפתחותה של האנושיות, התפתחות שאינה פוסקת, כל דרג-התפתחות עולה על זה שקדם לו. התגלות אלהים מתרגם לסינג: התפתחות מדרג לדרג. מה לסינג אף מנדלסזון שולל את רעיון ההתגלות בצורתו המסורתית, אלא שאין הוא יכול להכניס את מושגי הדת לתחום ההתפתחות וההתהוות. הנחה זו מחייבת שקדמוני האומות לא השיגו עדיין את הדת הצרופה. ואילו היה הדין עם לסינג, נמצאו קדמוני האומות משוללים אותו תנאי מוקדם לשלומם ולאשרם, ומן הנמנעות הוא. בשם היהדות, כמו שהיא נראית למנדלסזון, ובשם ההשכלה הפילוסופית, חולק מנדלסזון על תורת לסינג בהתפתחות, חנוך ויהדות.

לא אמרה היהדות מימיה שרק לה לבדה נתגלו שלא בדרך הטבע אמתות-נצח ואושר, שרק לה לבדה נתגלתה דת, ובדרך-ההתגלות המקובלת. מתן תורה בחינת דת לחוד, ומתן תורה בחינת חוקה לחוד. כשירד הקדוש-ברוך-הוא על הר סיני לא קרא: “אנכי ה' אלהיך, המצוי מחויב במציאות, העומד ברשות עצמו, הכל-יכול והכל-יודע, המשלם גמול האדם לפי מעשיו בעולם הבא”. זו דת אדם בכלל היא, ולא יהדות בלבד. דת אדם זו, שהיא מתנה אשרו ושלומו של אדם, לא נתגלתה בדרך זו. מנדלסזון מוסיף: מן הנמנע היה שזו תתגלה. אין זו מתגלית בקולות וברקים. האיש התמים, מי שלא עמד עדין מתוך נפשו והסתכלותו על מציאותו של מצוי עליון זה, לא יעמוד על מושג אלוה מתוך קולות וברקים אלה. וה“סופיסטן”, כלומר מי שעיין במה למעלה ומה למטה והוא ספקן, מה יתנו לו קולות וברקים אלה? הלא אינו מרכין ראשו אלא בפני מופתים שבתבונה, ולא בפני מופתים-נסים. ואם נביא הדת יחיה כל מתי עולם מעפרם לשם קיומה של אמת שבנצח כל-שהיא, הספקן ישאר בשלו ויאמר: הנביא החיה מתים, ואילו האמת שבנצח לא הובררה לי אף לאחר החיאת מתים זו25. הפילוסופיה בימי הריניסנס ידעה גם דרך הוכחה זו להמעטת דמותו של רעיון התגלות האלוה: כיצד אני עמד על התגלות אלוה, כיצד אני מבחין בתגלות שהיא התגלות אלוה? הוה אומר: בכחו של השכל הטבעי. נמצאת אומר, שמחוץ להתגלות אלוה קיימת ספירה זו של השכל הטבעי. מכאן שהאמתות שבנצח אינן מתקיימות על ידי התגלות אלוה בלבד, אלא גם על ידי השכל הטבעי. מנדלסזון לא תלה עצמו בהוכחה זו. ומצד אחד הוא שולל הרבה יותר מחכמי הריניסנס את ערכו של רעיון התגלות האלוה. הוא פוסק: אין בהתגלות אלוה משום מופת על מציאותו של אלוה אחד ונצחי. מציאות אלוה מתקיימת במופתי התבונה ולא דרך ההתגלות בנסים! אם תאמר: אלהים נתגלה בשעה פלמונית ובמקום אלמוני ועדיין יכולני להשיב ולומר: אין אלהות זו יחידה במינה, שמא כמה אלהיות בעולם, שאין ברצונן להתגלות בשעה פלונית ובמקום אלמוני. מי שבא למעמד הר סיני – הכיר קודם לכן הכרה שלמה במציאות הבורא ובשאר האמתות שבנצח. שאלמלא כך, היו קולות וברקים אלו מרעימים אותו ולא היו מוסיפים לו כלום על אמונתו כאמור. מנדלסזון משער, שבימי ההגבלה לימדו את המתקדשים למעמד הר סיני אמתות נצח אלו26, ובדרך התבונה האנושית! ולפיכך כשירד הקדוש-ברוך-הוא על הר סיני אמר: “אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים (אין מנדלסזון שונה “לא יהיה לך אלהים אחרים על פני” וכו', שניתן למצוא בהם רמז על גלויה של אמת שבנצח – רעיון האחדות – במעמד הר סיני. הפתיחה מכריעה, וזו פשוטה כמשמעה אין לה דבר עם האמתות שבנצח). הרמב”ן מפרש “אנכי ה' אלהיך” שבעשרת הדברות: “… הדבור הזה מצות עשה. אמר אנכי ה‘. יורה ויצוה ואתם שידעו ויאמינו בה’ כי יש ה' והוא אלהים, כלומר, הווה וקדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת והוא אלהים להם שחייבים לעבוד אותו, ואמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים. כי הוצאתם משם תורה על המציאות ועל החפץ כי בידיעה ובהשגחה ממנו יצאו וגם תורה על החדוש כי עם קדמות העולם לא ישתנה דבר מטבעו ותורה על היכולת והיכולת תורה על היחוד. וכמו שאמר” בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ…“27. מן האמתות ההיסטוריות למד הרמב”ן אמתות שבנצח, וכמותו רבים מחכמי ישראל בימי הבינים ולאחר כך, ואילו מנדלסזון אינו למד מ“אנכי ה' אלהיך” אמת שבנצח, מציב את הדגש על “אשר הוצאתיך מארץ מצרים” ומפרש מקרא זה כפשוטו, כפשוטה של אמת היסטורית זו.

שפינוצה מגדיש, שאילו הכירו ישראל במציאות אלוה תורת אמת שבנצח לא היו נשמעות להם עשרת הדברות כמצוה אלא היו בעצמם עומדים על האמת הנצחית שבהן28, ואילו מנדלסזון מדגיש בפרוש – וניתן לשער, בכוונת-פולמוס נגד שפינוצה – שעשרת הדברות לא באו כלל למלא מקומן של האמתות שבנצח, – שמשמשות הן אמת בפני עצמן. שפינוצה אומר שמשה רבנו מסר את דברי הגבורה לישראל תורת חוקים ולא תורת אמתות שבנצח; שהנביאים כולם שהתנבאו בשם אלהים הכריזו על מצוותיו של אלהים ולא ידעו שלא מצוות הן, לא גזירות אלוה אלא אמתות שבנצח – ומנדלסזון, כאילו לא בא לפגוע אלא בשפינוצה, אומר: ערוב פרשיות כאן, משה רבנו לא קבל מסיני אמתות שבנצח ולא מסרן לישראל, ישראל לא היו זקוקים כלל למסירה מעין זו. המצוות שזיכה בהן הקדוש-ברוך-הוא את ישראל הן מצוות, והאמתות שבנצח הן אמתות שבנצח. מה השמיעה הגבורה במעמד הר סיני? אמת שבהיסטוריה בלבד, שבה תומכת את יתדותיה תורתו-חוקתו של ישראל. מה ניתן לישראל על הר סיני? תורה אלהית (göttliche Gesetzgebung), מצוות, חוקים ומשפטים, ולא אמתות דתיות שבנצח29. אמת שבהיסטוריה זו, כאמור, מקורה בעדות, זקוקה לקיום עדים, לאשור דרך נס. אין הנס יכול לשמש מופת לטובתה או לרעתה של אמת שבנצח, אלא לקיים עדויות-אבות, לאשר נאמנותם של מוסרי המסורת30. אם נסים כאן – ודאי שאין הכתוב מדבר באמתות שבנצח. שהרי זו למעלה ומחוץ לתחום הנס, העדות, הקיום החיצוני. כחה של האמת שבנצח – האמת שבנצח.

ואין מנדלסזון מעלים עיניו מכך, שספר תורת משה, ספר-נמוסים זה (ואף בכך דמהו שפינוצה ב“מסכת התיאולוגית-המדינית”), ספר החוקים והמשפטים במהותו ובתעודתו, כולל גם אוצר תורות דתיות ואמתות שבתבונה. החוקים והאמתות שמשמים חטיבה אחת. החוקים שבים ומתיחסים על האמתות שבתבונה, או שהם מעוררים את המחשבה באמתות אלו. חוקים ואמתות הם בחינת גוף ונשמה. וכך שמש ספר תורת משה גם מעיין דת ואמונה. וכל המוסיף לעיין בו, מרבה להשתומם על עמקותו העיונית, ואף כשהיא לבושה לבוש המשל והסמל, לבוש היופי האלהי, יש בתורת משה הרבה מן האמונה וההכרה – אולם אין זו גוזרת על האדם שיאמין ויכיר. כמה חוקים בתורת משה, ואף אחד מהם אינו גוזר: האמן, או אל תאמין. כולם אומרים: עשה, לא תעשה. אין גוזרים אמונה. אין זו באה אלא מתוך הכרה. כל חוקיו של אלהים מכוונים כנגד הרצון וכח המעשה, ולא כנגד ההכרה. ומנדלסזון מוסיף: “אמונה” בעברית אין פרושה: Glauben אלא: בטחון (Vertrauen, Zuversicht). אין הלשון העברית ואין תורת משה יודעות מושג האמונה כמות שהיא, אמונה תורת Glauben. כל לשון “אמונה” בתורה, פרושה: בטחון. “והאמין בה' ויחשבה לו צדקה”. שנאמר באברהם אבינו (בראשית ט"ו, ו') מפרש מנדלסזון: אברהם בטח ביעודו (בהבטחתו) של ה‘. "ויאמינו בה’ ובמשה עבדו" (שמות י“ד, ל”א), פרושו: בטחו בה' ובמשה עבדו. וכל כתוב המדבר באמתות שבנצח אין בו לשון “אמונה”, אלא לשון הכרה וידיעה: “וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד” (דברים ד', ל"ט). “וידעת” נאמר – ולא “והאמנת”. אף “שמע ישראל, ה' אלהינו ה' אחד” (דברים ו‘, ד’) הוא מפרש ברוחו. “שמע” – ולא “האמן”! לא אמרה תורת משה: האמן ישראל, למען יאריכון ימיך! וכיוצא בו. אל תפן, פן תבואך הרעה. שאין השכר והעונש באים אלא על המעשים, הללו נמסרו לעשה ולא-תעשה31. לאמונה ולספק אין דבר עם יצרינו ותאוותינו, עם מוראנו ותקוותינו, אלא עם הכרתנו בלבד32.

וזהו אחד המקומות ב“ירושלים” שהרעישו עליו מתנגדיו של מנדלסזון בישראל ובאומות את העולם: הוציא את האמונה מכלל הדת, בתורת משה לא מצא אמונה אלא מעין “הוספה” לנמוסים ולפקודים, בלשון-האמונה העתיקה לא ראה אמונה, הפריד בין האמונה ובין ההרגשה והכניס את האמונה כולה לתחום השכל וההכרה. כמה חטאים חטא כלפי ההיסטוריה, כלפי הדת, כלפי היהדות! ודאי מרובה כאן ה“אכזריות” של השיטה, זו האומרת: יקוב הדין את ההר! ואין לטשטש חד-צדדיות שיטתית זו ולרככה רכוך כל-שהוא. אלא שאין גם להעלים עין מכך, שמנדלסזון משווה לנגדו תמיד את הנצרות, בה הוא נלחם כאן בסתר יותר מבגלוי (שלא כבכתב-התשובה על ספרו של בוני!) וכל שלילה שהוא שולל ביהדות כוונתה היסודית היא: שאין ביהדות צד שלילי זה שעליו עומדת הנצרות. בעקר נתכון מנדלסזון להכריז, שאין ביהדות מן ה“אמונה” הנוצרית, שאין היהדות מתנגדת לתבונה כנצרות. ואף על פי שקרב את האמונה יתר על המדה אל השכל וההכרה, הרי אין “הכרה” מנדלסזונית זו נטולת הרגשה, אין לראותה כאילו היא כולה אינטלקטואליסמוס בלבד.

נסיון זה להוציא את האמונה מתורת משה לא בא סוף סוף אלא להוכיח, שאין יהדות עומדת על עקרי אמונה, על “דוגמות”, על “ספרים סמלים” (ספר העקרים הקבועים), כדרך דתות אחרות (וביחוד הנצרות)33. הרמב“ם הוא שהעמיד לראשונה את היהדות על י”ג עקרים ומכלל דברי מנדלסזון אנו שומעים: הרמב“ם לא קבע עקרים אלה מתוך הרגשה דתית אלא מתוך הכרה עיונית, בקש על ידי כך לעשות בדת כדרך שעשה בשאר המדעים, ליתן לדת מושכלות ראשונים, שמהם אפשר להקיש על שאר יסודותיה34. ודרך כלל אין מנדלסזון מיחס ערך מכריע לקביעת העקרים על ידי הרמב”ם. ושוב: הרי חסדי קרשקש לא קבלם, בא יוסף אלבו והעמידם על שלשה35, והם עולים בקנה אחד עם עקרי הנצרות ודת-הטבע שקבע הרברט איש שרברי, והרי האר“י והמקובלים פסלו את כל העקרים ואמרו: אין עקר ואין טפל ביהדות. ומנדלסזון מוסיף: צאו וראו, י”ג העקרים לרמב"ם נתקדשו על האומה, ומכל מקום לא עלה על דעת איש להחרים את ר' יוסף אלבו שבא להעמידם על שלשה, והם שלשה עקרי תבונה. מבקש הוא לרמז על ידי כך: אילו היו העקרים תופסים בדת ישראל עמדה זו שהם תופסים בנצרות, ודאי היה אסור לפנות מהם פניה כל-שהיא. ומפני מה אין עקרים קבועים לדת ישראל? משום שבחוקים ומשפטים אין לא עקר ולא טפל. ניתן להעמיד את הידיעה כולה על עקרים אחדים, וכל הממעט בהם הרי זה משובח. מה שאין כן החוקים. כולם ניתנו מפי הגבורה, כולם קדושים כאחד. וכשנתבקש הלל מאותו גר ללמדהו את כל התורה על רגל אחת, לא ידע אלא עקר אחד ביהדות: ואהבת לרעך כמוך… (מאי דסני עלך לחברך לא תעביד – תרגם מנדלסזון בצורת החיוב, כאילו מתכוון הוא להחזיר מאמר-הלל זה לצורתו המקורית במקרא).

שאלת הדוגמות (עקרים) בישראל היא שאלה ישנה מימי הבינים ואילך. במאה הי“ט היתה זו שאלה בוערת בחכמת ישראל שבמערב. רבים תלו עצמם ב”ירושלים", וכך נתעורר בימים ההם פולמוס חדש על מנדלסזון ושיטתו. רוב החוקרים לא ירדו אף לאחר כך לסוף דעתו של מנדלסזון בפרשה זו ובכללם גם דוד ניימרק בעל “תולדות העקרים בישראל”36. ומחקר-העקרים ענף חשוב הוא בתולדות ההתפתחות הדתית בישראל37 (במקום אחר אדון במנדלסזון ושאלת העקרים. מתוך נתוחו של מושג הדת למנדלסזון ומתוך עמדתו במחשבה הישראלית נבוא לידי ברורה של שאלה זו)38. לצורך עניננו דייני בהערה קצרה זו, שאין הדין עם הרואים את מנדלסזון כשולל-עקרים. הנמוס, החוק – הוא המיוחד לדת ישראל. ומכאן דרך אל שאלת המצוות.

מתןך שיטתו המיוחדת בהתפתחות הכתב, האלפא-ביתא בקשר עם האליליות והאמונה39 הוא עומד אף על התפתחות האמונה והמצוות המעשיות (Ceremonialgezetz) בישראל. בידי האבות אברהם, יצחק ויעקב היו מושגי-דת צרופים, רחוקים מהאליליות תכלית רחוק. יורשיהם הוטל עליהם להיות “ממלכת כהנים”, אומה שהיא עומדת בכל דעותיה ומעשיה ומעידה על מציאות אלוה. אומה המלמדת –“כאילו דרך קיומה בלבד”! – את כל שאר האומות מושגי הדת הצרופה. ולאחר שגלו בין עובדי אלילים גאלם הקב“ה בנסים ושנוי ודרך-הטבע, והוא גואלם, הוא מנהיגם, הוא מלכם, הוא מחוקקם, הוא נתן להם תורה (חוקה), כדי שילכו בדרך השגחתו האלהית. שמירת מושגי הדת הצרופה דרך סמנים אף היא קשה ביותר, שהרי הסמנים, התמונות וכיוצא בהם נעשים ברבות הימים גופם אלילים, ולפיכך נתן לה מחוקקה של אומה זו מצוות מעשיות. עשה ולא תעשה של האדם מישראל בחיי יום יום נכנסו לגדר המצוה והעבירה, הדת והמוסר. מדלסזון מפרש טעמן של המצוות המעשיות ברוחו ואמר: ביסודן טבוע רעיון זה, שהאדם יש להכריחו למעשה ולעוררו למחשבה. אף כאן מטפח מנדלסזון על פני שפינוצה, ואף על פי שאינו נכנס אתו בויכוח, שאמר: לא ניתנו המצוות לישראל אלא לדכא את רצונם, להרגילם שלא יעשו דבר לרצונם אלא על פי מצוות מצווה (nihil ex proprio decreto, sed omnia ex mandato alterius agerent)40. כל מצוה ומצוה, מורה מנדלסזון, קשורה ברעיונות דתיים ומוסריים, עשייתן של מצוות מביאה לידי מחשבה, לידי התעמקות בדת ומוסר, לא ניתנו המצוות לישראל אלא כדי לקרבם אל הדת והמוסר הצרופים ולהרחיקם מן הפסילים והתמונות41. אמתות הדת נתקשרו במצוות המעשיות, ולא בסמנים ובתמונות. התמונה עלולה לכבוש את מקום המושג הצרוף, אמצעי זה יכול להעשות מטרה בפני עצמה, מה שאין כן המעשה, המצוה המעשית. מכניסות הן את עושיהן לצבור, לחיי החברה, למסירה ולקבלה איש מפי איש. ולפיכך לא נמסרה התורה שבעל-פה בכתב, ודברים שבעל-פה לא היו ראויים לאומרם בכתב. מסורת שבעל-פה זו באה להרחיב, לפרש ולהאיר את התורה שבכתב. ושוב: המצוות המעשיות הללו עולות בערכן החנוכי על אותיות הכתב, שהרי מנדלסזון המשבח אמרה זו של “עשה לך רב”, הקובל על שבתקופה החדשה פסק אותו קשר בלתי אמצעי שבין הרב לתלמידו, בין הבן לאבותיו, והספר והכתב ירשו את מקום החנוך וההדרכה איש מפי איש, מתגאה בשיטתם של חיי הדת בישראל לפי התורה הכתובה והמסורה, שהרי שיטה זו עוררה את הנער בשכבו ובקומו ובלכתו בדרך, בהסתכלו במזוזה וכו' לשאול את הזקנים והחכמים ממנו על אמתות הדת והנצח הצרופות42. תורה וחיים, מדרש מעשה, עיון וחיים שבין אדם לחברו – היו עדיין בחינת חטיבה אחת. בתקופה שקדמה לחטא העגל רואה מנדלסזון בספירה זו את התקופה האידיאלית בהיסטוריה הישראלית. משחטא ישראל בעגל פסקה אחדות זו בין הדת ובין החיים43. אהרן לא בא לתת להם עגל במקום אלהים, אולם ההמון קרא: אלה אלהיך ישראל. וכך חולל יסוד היהדות. הותר קשר האומה. חטא העגל הוא מעין “חטא אדם הראשון” של ישראל, חטא הקדמון של האומה. אולם על ידי חטא העגל זוכה ישראל לכך שהקב”ה יגלה לו את מדת הרחמים, שיעביר את כל üטובו על פני משה וצאן מרעיתו. וכמה חשוב הוא גלוי זה: אלהים סולח מתוך טובו! רוב עמי הקדם ועובדי האלילים לא ראו באלהות אלא את מדת הגבורה והזעם, הרחיקו ממנו את תואר החסד והטוב, משום שעל ידי כך היה יורד בעיניהם, לא היה החסד והטוב בעיניהם אלא סימן חולשה. והואיל ואלהים הוא רחום וחנון – לא יצויר עונש נצחי לאדם. הכל לפי המבייש והמתבייש – לא נאמר בבין אדם למקום. ואין עונש בעולם שילך אחר ה“מתבייש”, אחר כבוד אלהים שהאדם חטא נגדו. אלהים נתן חוקים לאדם, לטובתו ולשלומו של האחרון. אדם לאושר יולד – כלל גדול בתורת המוסר והחברה של ההשכלה האירופית. אילו היה החוטא נענש בעקב כל עבירה בעונש עולמים – הרי זה כאילו לא ניתנו החוקים לטובתו של האדם, ומן הנמנעות הוא. אילו יכלו בני-אדם להגיע למדרגת-אושר יותר עליונה בלי חוקי אלוה, לא היה בא אלוה ומטיל עליהם חוקים, ועונש-שעה עד כמה שהוא רצוי לתקון מדותיו של אדם, אין להמלט ממנו. יש בעונש משום גמילות-חסד לאדם (רעיון אפלטוני!). אין האדם חייב לירא את העונש, אלא את החטא. ואין איש נענש על חטאי חברו, ואין איש מכפר בחייו או במיתתו על חטאי חברו. איש איש עוונו וענשו ישא. אגב הבלטת חסדו של אלוה, יוצא מנדלסזון להלחם במושגי השכר והעונש שבידי הנצרות.

והיהדות מהי? הרי דווקא שאלה זו נשאלה מכל צד כמה וכמה שנים. ביהדות מבחין מנדלסזון שלש שכבות: א) שעות נצחיות, אמתות נצחיות של אלוה, שלטונו והשגחתו. אמתות אלו לא הוטלו על האומה תורת אמונה, שבכפירתה כרוך העונש. נמסרו להם להכרה, כדרך האמתות הנצחיות, לא ניתנו דרך נס, דרך ההתגלות, לא בדבור ולא בכתב התלויים בזמן ובחלל, אלא דרך הטבע והענין (Sache) והמושג, העומדים לעד ואינם משתנים שנויי זמן ומקום. ב) אמתות שבהיסטוריה, ידיעות על העבר הקדום, ביחוד על חיי האבות, דרכי השגתם את אלוה, על הברית שכרת אלהים עמם. במסורת היסטורית זו תלויה יצירתה של האומה. בה תחול אך ורק האמונה, זו שמצאה את קיומה בעדות, בסמכות היסטורית ובנסים. ג) מצוות, חוקים ומשפטים, שעשייתם נאה ליחיד ולצבור44. המחוקק הוא אלהים, לא אלהים בחינת אלהי העולם, אלא אלהים בחינת פטרונה של אומה זו, בן-הברית עם אבותיה, אלהים בחינת משחררה, מיסדה, מנהיגה, מלכה וראשה של אומה זו45. המצוות הללו ניתנו דרך התגלות, בדבור ובכתב, ואך מעוטן נקבעו בעת נתינתן בדבור ובכתב, עשייתן והבנתן תלויה במסורת שבעל-פה. התורה שבכתב ושבעל-פה משמשת חוקת-חייו של האדם מישראל. המצוות המעשיות הללו מלאו את תפקידיהן כל שעה שעמדה חוקת האומה בעינה ולא נתחללה על ידי בערותם וזדון לבם של בני-אדם. בחוקת ישראל הקדומה לא היו הדת והמדינה מאוחדות, אלא אחת, חטיבה אחת. לא היה בין חובות שבין אדם לצבור ובין חובות שבין אדם למקום ולא כלום. אלהים, בורא העולם, הוא הוא מלכה ומנהיגה של אומה זו, יחיד הוא, ביחודו לא יחול בו הרבוי לא בבחינה מדינית ולא בבחינה מטפיסית. אין מלכה של האומה דורש אלא את טובת בניה, טובת המדינה בלבד. והמדינה אף היא לא היתה פוגעת פגיעה כל-שהיא בחובות שבין אדם למקום. חיי המדינה היו גם חיי דת, ועבודת אלהים היתה גם עבודת המדינה. העם היה עם ה‘, קהל ה’, המסים היו תבואות ה‘, ומלבד דבר השוטרים היו כל חיי המדינה עבודת אלהים. הלויים ניזונו משלחן גבוה, וה’ הוא נחלתם. כל הדר בחוץ-לארץ עובד עובדה זרה – כלומר, אינו כפוף לחוקי מדינתו שהם גם חוקי אלוה, אלא לחוקי מדינה זרה46. והענשים? כלום לא הורה מנדלסזון, שאין הדת מענישה? והוא משיב: אלהים הרי הוא גם מחוקק האומה, כל חטא כלפי אלהים הוא בעת ובעונה אחת גם חטא כלפי המדינה. מחרף אלהים היה גם מחרף כבוד המדינה. מחלל שבת חלל אחד מחוקיה היסודיים של חיי-מדינה אלו. הרי שבת משמשת ברית-עולם בין אלהים ובין בני ישראל – חלול שבת אינו חלול דת אלא פגיעה בכבוד המדינה. העונש על כל החטאים הללו אינו עונש על כפירה בדת, אלא על מעשים הפוגעים בכבוד המדינה, מעשים שיש בהם לפגוע בכבוד מחוקק המדינה, כלומר, גם בכבוד המדינה.

ולא נתקררה דעתו של מנדלסזון שהוציא את כל שיטת הענשים שבתורת משה מתחום הדת והכנסיה והעבירה לתחום חיי המדינה ושלטון האזרחים, אלא הוא הולך ומטשטש אף את דבר הענישה בישראל, מונה כל הסיגים והחומרות בבדיקת בית-דין ובהוצאת גזר-הדין, וכמה היו ראשי הסנהדרין נזהרים בדיני נפשות! מקיש הוא ממצב דיני נפשות בימי הבית השני על ימי הבית הראשון ולפניהם, ואף מכאן הוא למד, שאין שכר על האמונה ולא עונש על הכפירה, אלא המעשה לבדו, העשייה והעבירה הן הן שנמסרו לדין. החוטא הנענש אינו חוטא נגד הדת, אלא חוטא כלפי המדינה, כבודה וחוקתה, ומשחרב הבית פסקו דיני נפשות בישראל – על שום מה? על שום שחרבה המדינה היהודית, חטאי דת לא היו שוב חטאים הפוגעים במדינה, והדת אינה מענישה, אינה כופה, אינה אלא מעוררת ומדריכה.

ובשעה שחוקרים רבים שקדמו למנדלסזון, וביחוד שפינוצה47 ראו את היהדות כממלכת כהנים, תיאוקרטיה, וכל חייו של ישראל הקדום דינם כדין חיי תיאוקרטיה – בא מנדלסזון, שבכמה בחינות הוא קרוב לבעלי-דעות אלה, ומכניס נעימה חדשה לתוך תפיסת-יהדות זו. מנדלסזון שדרך כלל לא נלחם על רעיון בחירת-ישראל, ובכמה צדדים העלים עיניו מנוסחתו המסורתית, שומר כאן על היחיד המיוחד במינו שנתיחד בו ישראל הקדום. בשיטת התיאוקרטיה המדינה כפופה לדת, הכהן הוא השליט, זכויות השלטון המדיני בידי הכנסיה, מה שאין כן בישראל הקדום. כשם שחכמי ישראל בימי הבינים נלחמו על רעיון אחדות-אלוה ועמלו על יצירתו של מושג-אחדות חדש, כך יצא מנדלסזון להלחם על יחודו של ישראל הקדום. הרמב“ם מעמיד במרכז פרשה זו את אישיותו של אדון הנביאים, ומנדלסזון שאינו מטפל בשאלת הנבואה והנביאים, זו ששמשה עקר ב”מורה נבוכים" מכאן וב“מסכת התיאולגית-המדינית” מכאן (ופרט זה ראוי עיון) מציב את הדגש אך ורק על חוקתו של אדון הנביאים. חוקת משה (mosaische Verfassung) אין דומה לה בכל החוקות הדתיות והמדיניות שקדמו לפניה ושבאו לאחריה. אין זו אלא במספר יחיד, יחידה ואין יחידות כיחידותה. אין למיינה ולהכניסה לתוך חוקות העולם. פעם ניתנה להם לבני ישראל, ואלהים לבדו יודע באיזו אומה ובאיזו תקופה תשוב חוקה מעין זו. ימי עליתה של חוקת משה מונה מנדלסזון עד סוף תקופת שמואל. וכשנתקבצו זקני ישראל “ויבאו אל שמואל הרמתה ויאמרו אליו…: עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים” פנה זיוה של חוקת משה. שוב לא היו הדת והמדינה חטיבה אחת, נעשו שתי רשויות והתחילו פוגעות אחת בחברתה. התהום בין הדת למדינה הלכה ונתרחבה, ולא עוד אלא ששלטון המדינה עבר אחר כך לידי נכר, וישו הנוצרי אמר: תנו לקיסר אשר לקיסר, ולאלהים אשר לאלהים! בעל “ירושלים” עונה אמן אחרי ישו: ואף עכשו אין לישראל דרך אלא זו. תנו לחוקת מדינתכם בה אתם יושבים אשר לה, ותנו לדת אבותיכם אשר לה! שאו עול פנים ועול חוץ. כל כמה שהוא בכחכם! בשל דת אבותיכם מכבידים עליכם את עול החיים האזרחים, תנאי האקלים ושנויי הזמנים מכבידים עליכם את עול תורתכם. ואף על פי כן החזיקו מעמד, עמדו על עמדכם, מקום שם העמידתכם ההשגחה האלהית, קבלו הכל עליכם, כמו שנבא עליכם מחוקקכם.

אף שפינוצה מטעים ב“מסכת התיאולוגית-המדינית” שמצוותיה של תורת משה אינן חובה אלא על ישראל בלבד48. (עיין לעיל, בין שאר הכתובים שונה שפינוצה אותו כתוב מדברים ד‘, ח’: “ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום”). לדעתו אין הללו (ceremoniae) נמנות על חוקי אלוה ואינן מוסיפות כלום לאשרו של אדם ולצדקתו, אלא לטובתו של הגוף ולמנוחתה של המדינה, ולא היתה בהם תועלת אלא בימי קיום המדינה49. משחרבה המדינה פקעה זיקתן של המצוות על ישראל, והם אינם חייבם אלא בשמירת חוק-הטבע ככל שאר בני-אדם. ולא שמרו הפרושים על המצוות אף לאחר חורבן הבית אלא מתוך התנגדותם לנצרות. אף על פי שגם כאן אין מנדלסזון שונה שמו של שפינוצה ולא שם חבורו “המסכת התיאולוגית-המדינית”, ברור הדבר שהוא מתכוון בקטעי-“ירושלים” אלה לא רק לטפח על פני הנוצרים אלא גם על פני רבם או אחד מרבותיהם בהלכה זו, על פני שפינוצה: כח המצוות לא פקע ולא יפקע לעולם, לא יפקע בשנוי התנאים והמסיבות אלא ברצונו ובגזרתו של אלהים, נותן המצוות הוא לבדו בידו להפקיע את כחן. מי שנולד ביהדות אינו יכול לפרוק מעליו לעולם עול תורה ומצוות. לא הותר לנו אלא לעיין ברוח החוקים, לחקור על טעמם ויסודם, על יסודותיהם שאולי (ההדגשה של מנדלסזון) היו תלויים בזמן, במקום ובתנאים מיוחדים, ואולי יוכלו להשתנות עם שנוי הזמן, המקום והתנאים, אלא ששנוי זה אין בו ממש אם לא יכריז עליו הקדוש-ברוך-הוא בכבודו ובעצמו, באותה הבהירות הנעלה מכל ספק, באותו הפרסום לעיני כל ישראל, בהם נתן את תורתו לעמו. מזאת התורה שניתנה במעמד הר סיני אין לשנות אף קוצו של יו“ד אלא לאחר שיבוא מעין מעמד זה, אלא על ידי התגלות-אלוה שניה. מצוות התלויות בארץ ובבית-המקדש נתבטלו עם חורבן הארץ והבית. אולם מצוות גברא, מצוות שאינן תלויות בארץ ובבית-המקדש – אין לזוז מהן כחוט השערה כל שעה שלא בא הקב”ה “להרגיע את מצפוננו” ולהכריז בפומבי על בטולן. ואף אדם מישראל המקבל עליו דת הנצרות – כיצד יוכל ל“שחרר על ידי כך את מצפונו”, כאילו הוא בן-חורין מעול דת אבותיו? ישו הנוצרי גופו לא בא לגרוע מדת אבותיו (והיא גם דעתו של שפינוצה ב“מסכת התיאולוגית-המדינית”), להלכה ולמעשה דרש קיומן של המצוות, שמירת התורה שבכתב ושבעל-פה, ודבריו עולים בקנה אחד עם התורה הכתובה והמסורה. דבריו ומעשיו, ואף דברי תלמידיו הראשונים ומעשיהם קיימו את דברי חכמינו: אומות העולם פטורים ממצוותיה של תורת משה, ובני-ברית חיים ומתים על כרחם בתורה ובמצוות.

אלה הם דברי “נביא הריפורמה” בישראל, שאנו נתקלים בהם גם בכתב-הבקורת על ספר הפלינגנזיה משנת 1771: אומות העולם יכולות לשנות את חוקתן בהתאם לזמן, לתנאים ולצרכים, אולם לי נתן בורא העולם בכבודו ובעצמו תורה ומצוות, כלום יכול אני, בשר ודם, להעז פנים ולשנות את חוקי אלוה לפי רעות לבי?50 מה שגזר אלהים קיים ועומד לעד, ואין לאדם שליטה כל-שהיא בו!… אף על פי שהוא מרמז על שנויי התנאים, מודה בדבר שהמצוות יש בהן משום “עול” (והרי ב“עול תורה” דברו אף גדולי התורה והיראה בכל דור ודור), חוזר ומרמז במקצת על אי-אלו נגודים בין מצפונו של האדם מישראל ובין קיום המצוות – הרי מעידים דבריו ב“ירושלים” ובכתב הנ“ל על שמרנותו הדתית הקיצונית, שמרנות קופאת על שמריה שאינה מרכינה ראשה לא בפני ההשכלה ולא בפני הסבלנות, לא כלפי חוץ ולא כלפי פנים. וכשיצאו ראשוני ה”משכילים" העבריים הקיצוניים לחלוק על שמרנותו הדתית להלכה ולמעשה – לא וותר אף כנגדם וותור כל-שהוא (עיין להלן בתשובתו של הירץ הומברג). ואף כשהוא צופה אפשרותו של בטול המצוות – אין הוא פורץ גדריה של היהדות המסורתית, גם כאן הוא מכוון בבחינת-מה לטענותיהם של כמה מדבריה של היהדות הדתית. ובקרבת צורה ותוכן מפליאה אנו מוצאים את דברי מנדלסזון בפרשה זו, לדוגמה, ב“לקח טוב” לר' אברהם יגל: “ועוד ראיה ממה שראינו שהש”י בעצמו ירד להר סיני ונתן לנו את תורתו ואם ירצה לתת לנו תורה אחרת יבא נא אצלנו כבראשונה ויתננה לנו, ובעוד שלא יבוא בעצמו מחויבים אנחנו עדת קהלת יעקב לשמור אותה ולקיים מצוותיה" וכו'51.

כלפי פנים וכלפי חוץ. אחרי שהשביע את ישראל שיתנו למדינה הנוצרית אשר למדינה הנוצית ולדת ישראל אשר לדת ישראל, הוא משביע את אומות העולם שיתנו אף הם לישראל מה שלישראל: אומות עולם! אתם מחזיקים בדת ישו, מפני מה אתם שוללים את זכויותינו האנושיות על שאנו נאמנים לתורת אבותינו ולמצוותיה – והרי גם ישו לא עבר על דת אבותינו! וכי משום שאנו נזהרים במאכלותיכם ואיננו נושאים את בנותיכם – אין לנו זכויות במדינה? ואם עומדים אתם על דעתכם (ומנדלסזון הטיל ספק בדבר, אם נוצרים אמתיים יחזיקו בדעה זו), אם נמניתם וגמרתם שלא תתנו לנו זכויות אלא בתנאי שנעזוב תורת ישראל ומצוותיה המעשיות – אנו מודיעים, שמוותרים אנו על שויון אזרחי זה; דוֹהם בכדי כתב מה שכתב, והכל ישאר כמות שהוא עכשו, או במצב שיהא נאה לאהבת-האדם שבפיכם… אין אנו יכולים לוותר, – אף על פי כן אנו יכולים לאהוב אתכם אהבת-אחים, לדרוש מכם שתקלו את העול הקשה המעיק עלינו. אם לא כאחים וכאזרחים (Mitbürger), ראו אותנו כבני-אדם (Mitmenschen) וכתושבים (Miteinwohner) במדינה. הראו לנו את הדרכים ותנו לנו את אמצעים, כדי שתיטב אנושיותנו ותושביותנו, ותנו לנו, עד כמה שהשעה והתנאים מרשים, לטעום מזכויות האדם. ישראל לא יוותר על מצוותיו – ומה תועלת למדינה בתושבים שחללו את מצוותיהם, בבני בלי מצפון?

אלה הם דבריו של “אבי תנועת השמד והתבוללות” בישראל!… כמה חטאו רבים ממבקרי מנדלסזון בתקופה שאחרי ה“השכלה” כלפי בעל “ירושלים” וכלפי האמת ההיסטורית!

וכאן מתעוררת שאלה חדשה: אם כך? אם כל איש ילך בשם אלהיו וישראל ילך בשם אלהיו, ישמור על תורתו ויקבל זכויות במדינה – נבואה זו, שבאחרית הימים יהא רועה אחד ועדר אחד מה תהא עליה? אידיאל זה של עדר אחד אינו למנדלסזון הישראלי. יודע הוא שישראל לבדד ישכון ובעדר לא יתבולל, ולפיכך הוא כופר כאן בטובה הגנוזה בנבואה זו. הוא מטיף לסבלנות, לשלום בין הדתות, לשלילת כוח שלטונה של הכנסיה לטובת האזרחים – ולא לקוסמופוליטיות בדת, לא לאחוד כל הדתות! וגר זאב עם כבש – שפיר. הפסקת השנאה והמלחמה בין הדתות – נאה. אולם אחוד כל הדתות, דרך תגרים, שישבו כל בעלי הדתות וישאו ויתנו באחוד זה, ידרשו, יוסיפו, ויגרעו, יוותרו, יערימו איש על חברו, עד שלבסוף יבואו לאחוד כל הדתות? לא ולא. מנדלסזון רואה בשאיפה זו סכנה לאמת ולדת כאחת. כאילו לבשה הקנאות הדתית מסוה מלאך-השלום כדי להכשיל לעולם את חופש המצפון והדעה… קנאות זו יש בה מן הזאב ומן הכבש, מן היונה ומן הנחש, כל תכונה נאה לה ובלבד שתשיג את מבוקשה, תוך כדי הטפתה לאחוה של הדתות היא מכינה שלשלאות של ברזל בשביל התבונה והחופש. מנדלסזון הישראלי יודע, שאחוד כל הדתות והכתות הדתיות בעולם פרושו: כל העולם המאוחד כולו אגודה אחת נגד ישראל! ולפיכך הוא נלחם בשאיפה זו בפתוס ובאירוניה מיוחדים במינם52 .

גבר כאן מנדלסזון הישראלי על מנדלסזון הפילוסופוס של ההשכלה האירופית. פילוסופוס ההכלה חייב היה להשלים בכמה בחינות עם אחודן של כל הדתות, והפילוסופוס הישראלי אנוס לבגוד כאן בהשכלה המכלילה, המשלימה עד אין קץ, המאחדת, זו שהתפללה תפלת הרועה האחד והעדר האחד, וכן בא מנדלסזון להטיף לאינדיבידואליות, לריבוי במקום אחדות. אלהים רוצה בקיומם של עדרים עדרים… אלהים טבע כמה מטבעות – ואין אנו רשאים לעשותם מטבע אחת. הריבוי בעולם, בטבע ובחברה האנושית מן ההשגחה האלהית הוא, ברצונה ובכונתה. כל הבא להעביר ריבוי זה מן העולם –חוטא כלפי ההשגחה האלהית. זכות הגברתה של הישראליות על ההשכלה האירופית עמדה לו, ומנדלסזון נעשה כאן רומז לגשר בין ההשכלה ובין הרומנטיקה שאחריה. בספירה זו של הדת הוא פונה עורף להשכלה הנוצרית, וכאילו הוא חותר אחרי השקפת-עולם חדשה, הבאה לייחד ולא לאחד, לפרט ולא להכליל, הבוגדת במושכל ופונה פנים אל הבלתי-מושכל, אל הפרטי.

מתוך חתירה אחרי עמדה עיונית חדשה להצלת ישראל ולהשלמת ישראל והעמים הוא מסיים בקריאה אל שליטי העולם: אל תשמעו לקול יועציכם המטיפים לאחוד הדתות. שלומכם ושלומנו בסכנה. סבלנות, ולא אחוד הדתות. אל תעשו איזו אמת שבנצח חוק, דעה דתית – תקנת המדינה! לא יהא לפניכם אלא “עשה” ו“אל תעשה” של בני-אדם. עליהם ידון האדם, הניחו לנו את המחשבה ואת הדבור, זכות זו ניתנה לנו מן השמים, סולו דרך לדור הבא, דרך לסבלנות הכללית, שהתבונה כל כך מתפללת עליה! שכר ועונש לא יהיו לשום תורה מן התורות! מי שאינו פוגע בשלום הצבור אינו עובר על חוקי האזרחים, חי ביושר עם בני מקומו – הניחו לו וידבר כרצונו, יתפלל לאלהיו בדרכו הוא בדרך אבותיו, יבקש את אשרו הנצחי באשר ימצא. אל יהיו במדינותיכם בוחני לבבות ודייני דעות. אנו נותנים לקיסר אשר לקיסר – ועליכם לתת לאלהים אשר לאלהים! אהבו את האמת! אהבו את השלום!

פתח בעולם וסיים בישראל ובעולם. פתח בנתוח פילוסופי וסיים בקריאת השעה, היא גם קריאתו של זכריה הנביא: “והאמת והשלום אהבו”. כל הברורים הפילוסופיים ב“ירושלים” היו מכוונים מעקרם לכך: אמת ושלום בין המדינה לכנסיה, בין אדם לאלוה, בין ישראל לעמים. בא לכרות ברית בין ישראל לעמים, וישראל יעמדו בישראליותם השלמה, יצא לבקש זכות אזרח לא רק לאומתו בלבד, אלא גם לאמת ולשלום, זכות אזרח ל“ירושלים”.


* * *

אותו אנונימוס שאל למנדלסזון: שמא נתקרבת בינתים לנצרות, לפיכך כאילו אתה בא לפרוק מעליך עול תורה ומצוות, עול חוקים, עול חרם ושמתא, שמא התחלת מודה בעבודת אלהים זו שאינה תולה עצמה לא בירושלים ולא בשומרון… לא בירושלים? והוא משיב: ירושלים. לא ירושלים זו הידועה לנצרות! ירושלים משמשת למנדלסזון סמל לאידיאל עליון, סמל פתרונה של שאלת היחסים שבין הדת למדינה. ירושלים פרושה: חופש הדעה והמחשבה. ירושלים – פרושה:… השכלה! ירושלים של דוד ושלמה היתה לו מקדש ההשכלה. דורם של דוד ושלמה היה דור המשכילים הראשונים בישראל ובעולם (ומכאן יחסו לתהלים, והוא הגורם השני לטפולו של מנדלסזון בתרגום התהלים. מלבד שחרור התהלים מכבלי התיאולוגיה והפרשנות היהודית והנוצרית, מלבד השתדלותו לחדש את עטרת השירה הצרופה שבתהלים, להוכיח שאין כאן לא נבואות על משיח בן יוסף ולא על ישו הנוצרי, להבדיל, אלא מעיין שירה בן ק“ן פרק, בלשונו של הרדר, שירה לירית הראויה לשמש מופת לספרות העולם – מלבד כל אלה בקש מנדלסזון בתרגום התהלים לגרמנית לשוות לנפשו ולהשכלה האירופית את דמות ההשכלה היהודית הקדומה, בקש להבליט את עקרי אמונתם הצרופה של ה”משכילים" בני דורם של דוד ושלמה, מושגיהם הצרופים על אדם ואלוה)53. “ירושלים – פירושה אחדות שלמה בין דת למדינה, בין רצון לכח, בין מוסר לשלטון. ומשחרבה ירושלים פסקה אחדות זו, ולפיכך אין שווי משקל בעולם בין דת למדינה, בין מוסר לשלטון. וכך גנוז ערך מיוחד במינו בשמו של הספר שלפנינו, אחד המועטים בספרי מנדלסזון שערכו קיים, ואינו מדרש-שם בלבד. מלבד “פידון” המטפל בהשארות הנפש וכורך עצמו במחשבה הסוקרטית-האפלטונית – אינך מוצא את מנדלסזון קורא שמות סמלים מסוג זה בספריו. וכל המעמיק לירד לספרות ההשכלה הפילוסופית בגרמניה במאה הי”ח ולעמדתו של מנדלסזון בה ובספירות אחרות – יכיר שהוא הוא פירושה על “ירושלים”.

ירושלים ולא שומרון, ירושלים ולא נצרת! צוואתו הישראלית והפילוסופית של מנדלסזון היא. ולא זו שלו בלבד. צוואתו של דור ההשכלה האירופית היא: חדשו את “ירושלים”, כזו ראו וקדשו. לא תבוא השכלה לעולם כל שעה שלא תהא “ירושלים” בעולם, כל שעה שלא יבוא השלום בין דת למדינה, בין רצון לכח, בין מוסר לשלטון!


ג    🔗

שיקע מנדלסזון ב“ירושלים” הרבה אבנים ולבנים מאוצר היהדות – והנצרות הפכה והפכה ב“ירושלים”, עמדה ותמהה. לכשתדקדק בדבר, תראה שאחת השכבות היסודיות ב“ירושלים” היא משל היהדות העתיקה, כמות שהיתה נראית למנדלסזון, יהדות עתיקה בתוספת נפכי-השלכה. הסבלנות המנדלסזונית מדבקת ביהדות הקדומה (ואף כאן אין מנדלסזון רואה אלא פן אחד בפני היהדות, ומעלים עיניו מהפן השני!). מבקשת שרשיה ביהדות זו. יסוד-ישראל ויסוד-השכלה מצטרפים ובהרבה הוא בן היהדות שבדורו. מנדלסזון הישראלי לא ידע מדינה ישראלית כפופה לדת ומתערבת בענינים שבין אדם לאביו שבשמים, לא ראה שלטון דת בישראל מעין זה שבעולם הנצרות – ולפיכך לא הבין ערוב פרשיות זה שבין דת למדינה בעולם. מנדלסזון ידע יפה מהו למוד התורה בישראל, עדיין ספוג היה ריח תורה, ידע את חייהם ותפקידם של נושאי דגל התורה במערב ובמזרח – ולא יכול להשלים עם סדרי הכנסיה הנוצרית ונושאיה. בגולה פסקו דיני נפשות (והוא מעלים עיניו מעובדה זו שאף לאחר חורבן הבית היו נוהגים בכמה ארצות הגולה דיני קנסות וחרמות בישראל) – ולפיכך הוא בא ודורש: טלו מהכנסיה את כל כחה! מה אנו נטולי כח, אף אתם כך. פרקים נראה כאילו בא לצור את צורת העולם ברוח ישראל. מנדלסזון לא הבין רוב החזיונות בחיי המדינה והכנסיה הנוצריות, עמד ותמה – והנוצרים תמהו על תמהונו, כאילו בא ואמר: אשרי שאינני בן מדינה, ואין עול מדינה עלי. לא היתה לו למנדלסזון אלא דת נרדפת על צואר. יכול וחייב היה לדרוש כמה דרישות, שנוצרים לא העזו לדרשן. רוב דרישותיו לא נבעו מתוך המציאות הדתית-המדינית שבימיו. מקורן באידיאל היהדות. “ירושלים” – נסיון מכריע הוא למנדלסזון לצרף שני עולמות. ניתן לומר עליו על “ירושלים” שהוא הישראלי ביותר בכל ספרי מנדלסזון. כאן הגיע לחירות ישראלית, חירות ישראלית בלשון לועזית, במסגרת מחשבה לועזית, באוצר מושגים לועזיים.

ודאי הניח מנדלסזון מקום לשואלים ומקשים. בני דורו והבאים אחריו נתקלו בכמה פרצות בחומת בנינו. כמה דברי בקורת של טעם נשמעו על “ירושלים”, ובצידם כמה “עלילות” שמקורן בחוסר הבחנה היסטורית-פילוסופית. רוב השואלים שואלים מן החוץ, אילו עמדו בפנים, תוך בנינו העיוני של מנדלסזון, היו רואים שבפרכותיהם אין פרכות.

כל האומר, לא עלתה בידי מנדלסזון לעשות את דת התבונה האוניברסלית אחדות שלמה עם דת ישראל – אינו אלא טועה. השכבה הראשונה בדת ישראל, אמתות הנצח, שכבת היסוד בדת ישראל היא היא הדת דרך כלל, דת התבונה העולמית. אין כלל מן הצורך לפשר בינה ובין דת העולם. היא דת העולם, ודת העולם היא שכבת־בית זו בדת ישראל. שתי השכבות שעל גבה, האמתות שבהיסטוריה והמצוות המעשיות, אין בהן לא משום סתירה לדת העולם, לשכבה הראשונה, ולא משום סיוע לזו כשהיא לעצמה. ערכן הגדול מצומצם ומרוכז בתחום היהדות לבד. אומרים: מנדלסזון בידו דת תבונה אוניברסלית מכאן – ומצוות מעשיות, מצוות דת ישראלית, מכאן – אולם הרי אין בכך משום שניות שבמושג, שניות דתית-פילוסופית. המצוות אינן פוגעות בדת האוניברסלית, וזו אינה פוגעת בהן. המצוות אינן בחינת “שני” כלפי הדת האוניברסלית. הן בנויות על גבה, כאמור, מעין עליה על הבית הנאמן של דת התבונה, עליה מיוחדת לישראל. כל העולם כולו דר בבית, ישראל דרים בבית ובעליה. בני עליה ובני בית אלה אינם מתנגדים כלל בספירה זו של האמתות שבנצח. יסודן משותף, ארצן אחת. ישראל לא נכנסו לעליה זו אלא משום שהקב“ה הטיל עליהם כניסה זו. כניסתם לעליה היא כניסה היסטורית ולא מטפיסית, וכל כניסה – תצויר יציאה כנגדה. אלא שרק המכניס – הקב”ה בכבודו ובעצמו –יכול להוציאם מעליה, הוא ולא הם עצמם. כניסתם לבית גופו קדמה לכניסתם לעליה. ניתן לומר: כניסתם לבית היתה מחויבת השכל, כניסתם לעליה היתה מחויבת המציאות ההיסטורית המיוחדה להם.

הכרתו והרגשתו שאין בין דת העולם לדת ישראל ולא כלום היא שלמה בתוך עצמה ולא ישיגוה השגות שבהגיון, השגות שאינן נובעות מתוך משנתו של מנדלסזון גופו. ראה עצמו בעניני דת ומטפיסיקה ישראלי ובן-העולם כאחד. מעטים עמדו כמותו בבית ובחוץ. ביתו וחוצו היו באים כאחד. האמין אמונה שלמה והכיר הכרה ברורה באחדות זו שבין בית לחוץ. באמתות שבנצח – וכאן ההכרעה בדת ובמטפיסיקה – לא ראה מה בינו לבין משכילי האומות. בספירה זו היו כל מחזיקי דת הטבע ומאמיניה עדה דתית אחת. תפלת שחרית שלו התפלל בצבור, עם כל העולם כולו, הם סיימו בתפילה זו, והוא עמד לאחריה בתפילת מוסף שהתפלל ביחידות ישראלית, תפילת מוסף לא פגמה בתפילת שחרית, וזו לא פגמה בתפילת מוסף.

ומפני מה ניתנו לישראל בלבד מצוות כדי לשמרם מן העבודה הזרה? הרי מנדלסזון גופו אומר, שמדת טובו של אלהים שוללת גלוין של האמתות שבנצח שלא בדרך הטבע אך ורק לאומה אחת, מדה המחייבת, שכל בני-אדם בכל התקופות ישיגו אמתות אלו, ומפני מה לא נתגלו מצוות אלו לאומות העולם? אם ישאל השואל שאלות מעין אלו, ואף בזמן האחרון נשאלו, יבוא מנדלסזון וישיב: אילו לא היו אומות העולם יכולות להגיע למדרגת אשרם הרצויה בזה ובבא בלי מצוות מעין אלו, ודאי היה הקדוש-ברוך-הוא מזכה גם אותם במצוות הללו! השאלה היא בתחום ההיסטוריה, והתשובה היא בתחום ההיסטוריה. כאן מכריעה מציאות העובדה או העדרה. ולפיך אין להקשות על העדרו של גלוי תורה ומצוות לאומות העולם. וישראל? מפני מה הם זקוקים למצוות מיוחדות? מנדלסזון ישיב ויאמר: מי בא בסוד אלוה? בקש הקדוש-ברוך-הוא ליחד את ישראל, עובדה היסטורית היא, מקוימת בעדות וכו', ואין מקשין על הגזרה בספירה של ההיסטוריה.

ואם ישאל השואל: מה טעמו של יחוד זה. מה טעמה של הוספה זו שזכו להם ישראל? ישיב מנדלסזון ויאמר: סוד הוא, חסד אלהים וגזרתו כאחת, אנו ובנינו אחרינו שומה עלינו לשמור על מתנה זו משלחן גבוה. באו בניו ויורשיו, שסלפו את דמותו ועשוהו ראש למחנה שלא היה לו חלק בו, ואמרו: סוד ללא טעם הוא. שאו את עול הדת! למה? משא הוא עלינו, אמתות שבנצח בידינו, תרי"ג מצוות אלו בונות-מצוותיהן למה לנו? מנדלסזון אמר: אף קוצו של יוד לא ניתן לשנות בלי מעמד הר סיני חדש. בדרך ההתגלות ניתנה התורה – ובדרך זו תשוב, אם יהא ברצון בורא העולם לשנותה. באו הללו ואמרו: על מעמד ראשון אנו מצטערים, ואתה דוחה אותנו עד שיבוא מעמד שני…

ואין מן הצורך לומר שאין כאן יחס שבין סבה ומסובב. הבאים אחריו בגרמניה ובארצות המערב שבסוף המאה הי“ח היו מחזירים תורתם להר סיני אף אילו לא אמר מנדלסזון מה שאמר, ורוב רובם לא ידעו כלל מה שהורה “אבי הרפורמה בישראל”, כביכול. אין למעשיהם שום קשר הגיוני ומציאותי עם “ירושלים”, ועל כמה משאלות “למה” ו”מדוע" של דור זה לא היה בכחם של בעלי-תורות אחרים להשיב תשובה שהיה בה כדי לכבוש רצון הסתערותם של פורצי-גדר ובני-מרי אלה.

בעלי הרפורמה הדתית באירופה המערבית ונביאי רעיון הלאומיות בישראל, אלה ואלה גלו פנים בעקרי תורתו הישראלית של מנדלסזון שלא כהלכה. אלה עשו אותו נביא, ואינו נביאם, ואלה – מטרה לחציהם שלא קלעו כלל. מטיפי הרפורמה הדתית ומעמידי היהדות על הדת בלבד אומרים שמנדלסזון לא הטיל את חובת קיומה של הדת המעשית אלא על היחיד מישראל, לשם חנוך, כדי שיעלה דרך המצוות המעשיות אל האמתות שבנצח, ואין זו חובה על היהדות בכללה, היהדות תורת קבוץ. כאילו בא מנדלסזון לשלול את זכות קיומה של היהדות תורת קבוץ, וגם היהדות תורת כנסיה – טעות גדולה בידם.

אחד הטעם המטפיסי הדתי לשמירת המצוות בישראל (כמו שהוא מצוי ב“ירושלים”) ואחד הטעם ה“לאומי” (בכתב הבקורת לספרו של בוני) מחייבים אותנו לראות את תורת מנדלסזון ראיה חדשה. רעיון ההתגלות אבד לו כאן הרבה ממשקלו, שהרי לא באה לעולם דרך התגלות זו אלא הנמוכה שבשכבות, והיא השכבה השלישית ביהדות: המצוות. ואף בתחום המצוות ניתן לכאורה לפרוך פרכה זו: ישראל חייבים במצוות, ואומות העולם שלמותן וטובתן מובטחת להם בלי מצוות אלו. אף על פי שאין הללו זקוקים להן, – אין לזלזל בהן. אף על פי שישראל חייבים בהן – אין המצאת חובה על האדם באשר הוא אדם. בתחום אחד, בתחום ישראל, המצוות הן חובה מוחלטת מחוץ לתחום זה – אין הללו תופסות בדת מקום כל-שהוא. כאן הן במדרגת הקדושה העליונה, ושם אינן ולא כלום! ואף על כך היה מנדלסזון משיב ואומר: המצוות אינן בגדר אמתות כלל וכלל, אינן מצויות אלא בשיטת יחסים מסוימה, תקפן תוקף-עולם כלפי צבור זה, וכלפי העולם כולו אינן באמת ולא כלום. אלא שאין להעלים עין גם מן היחוד הישראלי המיוחד במינו שהוא גנוז בתורה זו.

כל שאלות-חוץ הללו והדומות להן אין בהן לטפח על פני תורתו של מנדלסזון. כנגדן יש מקום לכמה שאלות-פנים, שאלות הנובעות מהתורה גופה, מעין השאלה על רעיון בחירת ישראל ותעודתו במשנת מנדלסזון, עודף ה“יציאה מן הכלל” והאכסקלוזיביות המצוי בה, שאלת הנבואה והתפתחות היהדות שלאחר כך, שאלת האמונה, המסתורין והנסתר ביהדות – וכיוצא בשאלות אלו שלא ניתן ליחד עליהן כאן את הדבור.

פעולתו של מנדלסזון בחוץ פעולת פילוסופוס, סופר וחושב היא. משגברה הרומנטיקה על ההשכלה באירופה לא זכתה זו האחרונה לעליה ותחיה. לא עלתה ולא העלתה את גבוריה-יוצריה. חדושיו של מנדלסזון במטפיסיקה ובפסיכולוגיה, בתורת השארות הנפש ובמופתים על מציאות אלוה, בבקורת הספרות ובתורת האסתיטיקה – כתובים ומנויים רבם ככולם בספרי-ההיסטוריה לספירות רוח אלו. רובם ככולם נבלעו במחשבת-הדור, נחלת העבר הם. אחרי קנט והבאים אחריו לא ישובו לתורתם העיונית של מנדלסזון חבריו. אנו מטפלים בפרטים אלה תורת דיינים מנתחים ומסבירים בלבד. מה שאין כן מנדלסזון שבפנים, מנדלסזון הישראלי. סבור היה דור ההשכלה שמצא פתרון לכל השאלות, היה הולך ומתהוה עולם-מושגים חדש על האדם ואלהים, על הדת והמדינה. כמה דעות ונטיות מימי הריניסנס וההומניסמוס מתחילות נושאות פרין. דור זה בא לקצור ברנה מה שזרעו דורות פורצי-הגדר שקדמו לו. בא מנדלסזון והעלה גם את שאלת ישראל והעמים. יהדות ועולם! כלום תעמוד כאן ראית-דורות בעינה, ויד הזמן לא תהא בה? אנו הולכים וכובשים שער לעולם שכולו טוב, שכולו שלמות ואושר, שלטון שכל-האדם הטבעי הולך ועולה – וישראל ישאר בחוץ?

אף על פי שנוסח שאלותיו של מנדלסזון אינו נוסחנו, ופתרונו אינו פתרוננו – הרי כמה מגופי שאלותיו עודם עומדים בעינם. דת ומדינה, אלהים ואדם, רצון וכח, מוסר ושלטון, וגם ישראל והעמים – שאלות אלו לא עברו עדיין מן העולם. הפילוסופיה של ההשכלה האירופית השיבה ב“ירושלים” אחת מתשובותיה הבהירות והחריפות ביותר על שאלות אלו. ארחה לה בדרכה זה גם הפילוסופיה של ההשכלה הישראלית, שנזונה בהרבה גם מהפילוסופיה העברית בימי הבינים.

ברוך שפינוצה יצא, עבר מיהדות לעולם. במאות האחרונות היה משה מנדלסזון הראשון לגושרי גשרים בין בית לחוץ, לבוני בית בחוץ, לעושי חוץ מעין עליה על גב הבית. בא להניח אבן-פנה לבנין חדש זה, שהייתי מסמנו בשם “בית-חוץ” וכאן הוא ראשון לא רק במאות האחרונות. – נפטר מנדלסזון מתוך רוגז על “עלילת”-השפינוציות שהעליל יעקובי על ידידו לסינג. אמונתו שסלל דרך בשאלת-ישראל, שבנינו, בנין “בית-חוץ” זה, לא ימוט – אדירה היתה, לא עמד “בית-חוץ” בפני הרוחות שבאו לאחר כך. וכמה אריחים ולבנים ניטלו ממנו ונמסרו לשיטות-בנין אחרות ביהדות. אבני “ירושלים” שמשו אבני-פנה גם מחוץ ל“ירושלים”.


ד    🔗

“ירושלים” עורר תנועת-בקורת ומשא ומתן עיוני בכמה וכמה ספירות בעולם הרוח: בפלוסופיה של דת, בתורת המשפט, בשאלות שבהשקפת-עולם, בשאלות הכנסיה והמדינה וכיוצא בהן. המחשבה הפילוסופית בספירת הדת והמדינה שבמאה הי“ח והי”ט חייבת הרבה והרבה ל“ירושלים”.

כמה שאלות נתעוררו על פי “ירושלים”, וביניהן: א. כלום ניתן לשחרר את המדינה מעולה של דת חיובית? כלום ראוי ורצוי הוא להפריד בין הכנסיה ולמדינה? ב. כלום ניתן לשלול מהדת או מהכנסיה כל כח-משפט, זכות קנין ושלטון שהם? רוב המבקרים טענו, שדרישותיו של מנדלסזון אינן מתאימות עם המציאות הדתית והמדינית. ראו את מנדלסזון כמורד בכנסיה ובמדינה. הנוצרים סרבו לוותר על זכויותיהם שבידיהם, החזיקו ביתרון בני דת-המדינה על בני הדתות האחרות. דרישותיו של מנדלסזון היו עשויות – בעיניהם – לתלשם מקרקעם ולעשותם אף הם גרים במדינתם, תלויים באויר. ה“השכלה” ויעודיה – לא היו בעיניהם אלא חלומם של אי-אלה הוזים. מנדלסזון מבחין כמה מיני אמת, והם אומרים: לא ניתן כלל להבדיל בין אמת לאמת. אלהים ברא את השמים ואת הארץ – היא אמת היסטורית ואמת חיובית כאחת. אחדות אלהים אמת שבנצח היא בתורת מנדלסזון, ולדורות רבים לא שמשה אלא אמת חיובית בלבד. שואלים משיגיו לו למנדלסזון שאלות שיש להן ושאין להן תשובה. “כך גזרה חכמתו יתברך” – רוב מבקריו של מנדלסזון אינם מכניעים עצמם בפני מאמר זה. בתפיסתו את היהדות והנצרות חלקו עליו כל מבקריו, אף על פי שבהלכות אחרות לא הגיעו לכלל דעה אחת. הכל תובעים ממנה עלבונה של היהדות. תפיסתו הדתית היתה רחוקה מזו שלהם תכלית רחוק, זו שלהם היתה טבועה ברגש יותר מזו שלו והיתה משועבדת לכנסיה בת זכויות וכח שלטון מדיני.

ברוח זו נתחברו כמה מחברות-פולמוס נגד “ירושלים”54, וכמה השגות השיגו על מנדלסזון גם כמה ממקורביו. נעימת-בקורת מיוחדה במינה נשמעת לדוגמה מתוך מכתבו של אחי לסינג, קרל (י"ד ביוני 1783): אתה אומר דעות ועקרים אין בהם משום מתן זכויות – גברא וחפצא – והרי על ידי כך השגת יותר מכל מבקרי הכנסיה הנוצרית שקדמוך. אחי המנוח התרה כל ימיו בתיאולוגים הנוצרים: אל תרבו משא ומתן עם אנשי ההשכלה, זכויותיכם עולות על זכות התבונה, ממקור עליון הן, אל תצאו ממחבואכם, אויבכם אינו מתכוון אלא להוציאכם למרחב ולהכשילכם… ואתה, מנדלסזון, בא ואומר: שלטון כל-שהוא בידי הדת והכנסיה – בגידה היא באנושיות! כל המבקרים שקדמוך פגעו קצת בדת, ואתה סותם עליה את הגולל. ומה אתה מעמיד במקומה? דת התבונה. הוי, דת זו שמירתה קשה משמירת הנצרות, היהדות וכיוצא בהן… מה היא נותנת לאדם? אין היא נותנת לו אלא את דעותיו ואמונותיו, שכר דעה דעה ושכר אמונה אמונה, סוף דבר!

לא השיב מנדלסזון על רוב שאלות שואליו, הבטיח להשיב לאחר כך במחברת מיוחדה55, ולא קיים הבטחתו זו. כנגד מבקריו הרבים החזיקו לו אחדים מגדולי דורו טובה על “ירושלים”. קנט, לדוגמה, מסמן במכתבו אל מנדלסזון (ט"ז באוגוסט 1783) את “ירושלים” כהכרזת רפורמה יסודית הפונה לא רק כלפי ישראל, אלא כלפי כל עולם התרבות כולו. קנט לא שער כלל, שניתן להשלים השלמה מעין זו בין דת ישראל ובין דרישות חופש המחשבה. עלתה בידי מנדלסזון לפשר בין הדת דרך כלל ובין חופש המחשבה ובצורה כל כך בהירה ויסודית, והכנסיה על כרחה תצא ותבדוק בכל הגזרות שהיא מטילה על מצפון האדם, הגזרות הללו שנעקרו משרשן על ידי “ירושלים”. קנט ראה ב“ירושלים” בשורה חדשה, ואף דרך חדשה לאחודם של בני-האדם בעקריה החשובים של הדת56. ואף המחשבה הפילוסופית שאחר קנט טפלה הרבה ב“ירושלים”, יחסו של הגל אל מנדלסזון, לדוגמה, משמש פרשה בפני עצמה57.

וכאן אנו נתקלים בחזיון שערכו גדול בתולדות המחשבה החדשה" ספרה הקלסי של ה“השכלה” האירופית, “ירושלים”, כאילו פורץ מבפנים את גדרו ומתחיל מכשיר מעבר לעולם אחר, שהוא “צד שכנגד” להשכלה. והכשרה זו מקומה בספירה הדתית (ועל פרט אחר בחזיון זה רמזנו למעלה). מנדלסון וחבריו מגינים על זכותו האישית של האדם בעניני דת ודעות, מוסרים את הדת ללבו של אדם, נלחמים על זכותו של האדם לעבוד את אלהיו ביחידות, לנפשו, ולא רק בצבור, בכנסיה. מצד אחד עושה תורה זו את הדת ענין פרטי, דבר שבין האדם לנפשו, וכל התורות שהכריזו, שאין הדת אלא Privatsache יסודן גם ב“השכלה” זו. ומצד שני מכשירה בכך תורת ההשכלה את הקרקע לאויבתה-יורשתה, היא הרומנטיקה הספרותית והפילוסופית, זו שבאה והכריזה על חדוש ההרגשה הדתית, חדוש לב-הדת, חדוש לבו אדם בכלל.

כאן נעוצים שרשי הרומנטיקה בהשכלה. הווכוחים המרובים על “ירושלים” הם הם שעוררו שאלות אלו והם שהכשירו אף הם את המעבר מן ההשכלה אל הרומנטיקה. אם “ירושלים” פירושה: שחרור הדת מהמדינה ומהכנסיה כאחת – הרי על כרחה אין לה לדת אלא נפש האדם בלבד, נפשו של היחיד, בנפשו יביא את אלהיו, נפשו שדה מלחמה ושלום בין אדם לאלוה. ביערה הרומנטיקה את יסודות הרציונליסמוס בתורה זו – ומצאה את עצמה.

מנדלסזון לא עבר מעבר לזה, ולא רצה בו, ואילו ידע ש“ירושלים” יסייע למעבר זה – אפשר ולא היה מביאו לעולם. אולם זה כחה של יצירה, שהיא פורצת תחומים שתוחם לה יוצרה.

מצד אחד הכשיר “ירושלים” מעבר זה מהשכלה לרומנטיקה, ומצד שני פגעו בו בחריפות יתרה סוללי דרכה של הרומנטיקה, נביאי ה“סער וההתפרצות” שהכשירו הקרקע לתקופת הרומנטיקה הפילוסופית והספרותית. ופגיעתם היתה הרבה יותר קשה מזו של האורתודוכסיה הנוצרית והמדינה השלטת. שליח צבורם של ה“מסתערים” היה יוהן גיאורג המן (Hamann) שכלה את חמתו – והמן היה קלע ואיש פולמוס גדול! – ב“ירושלים” ובמחברו בחוברת הפולמוס: Galgatha Und Scheblimini, Von einem Prediger in der Wüste, 1784 58. שני המוטו שעל גבי שער הספר מוכיחים לאן פניו של מבקר חריף זה מועדות. האחד מברכת משה: “האמר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע כי שמרו אמרתך ובריתך ינצרו; יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך” (דברים ל"ג: ט‘, י’,). השני הוא דבר ירמיהו (כ“ג, ט”ו): “הנני מאכיל אותם לענה והשקתים מי ראש כי מאת נביאי ירושלים יצאה חנופה לכל הארץ”.

מנדלסזון והמן – שני עולמות. מנדלסזון חי בעולם שכולו מושכל, המן עולם שכולו הרגשה בלתי אמצעית, מגע בלתי אמצעי עם האלהות. המן חולק על רוב מושגיו הפילוסופיים של מנדלסזון בתורת החברה, המדינה, המשפט והדת. מנדלסזון רואה את האדם והוא בן-זכויות בטבע. להמן אין זה אלא בן-חובות. מנדלסזון מרחיק עצמו מתורתו של הוֹבּס במוסר ובמשפט, והמן אינו רואה אותו מכל מקום אלא כאחד מתלמידיו של בעל ה“לויתן”. מה לו להמן ולכל התורות הפילוסופיות על משפט, חובה, זכות, מצב הטבע, חוזה החברה, חוקי הצדקה וכו' – אין לו אלא חוק אלוה בלבד. מושג האמת שבנצח אף הוא אינו לפי רוחו, שהרי אין מושג הנצח חל אלא על בורא העולם בלבד, ולא על ברואיו. אברהם אבינו משמש להמן נושא האמונה הצרופה, ולא חוקה זו שניתנה על ידי משה רבנו. ברית אברהם בין הבתרים – היא הברית בין אלוה לאדם, ברית אברהם היא ברית ולא זו ברית החברה כמות שמורים אותה רוּסוֹ, מנדלסזון וכיוצא בהם. אברהם אבינו הוא מיסד מדינה נצחית, מדינת אלהים. “ויאמן בה'” האמור באברהם הוא מפרש: ויאמן ממש, ולא בטח בה'. אברהם, ולא משה, מביא התורה והחוקים. מנדלסזון מבסס את משנתו הישראלית בפילוסופיה של משפט הטבע, והמן אין לו, כאמור, אלא משפט אלהים. מנדלסזון בעיני המן הוא בחינת נמרוד, “נמרוד בעצם הטבע”, טובע באותיות ובמים. המן מדבר בלשון המיתוס, מצייר תמונות וטובע מטבעות-לשון שאין בכחו של מנדלסזון בעל “השכל האנושי הטבעי” לתפסם. עתים והמן נראה כמדבר בלשון האפוקליפטיקה הנוצרית והישראלית, ומנדלסזון שפת המערב הפילוסופי-המושכל בפיו. דרך כלל ממעט המן בנתוח דבריו של מנדלסזון, אלא שואלו שאלות שאין בהן סוף ואין עליהן תשובה בפי מנדלסזון. מסרס הוא כמה מדברי “ירושלים” על מנת ללמוד מהם, שתורת משה והמצוות ניתנו תורת “סמן” לדת ישו. עונה הוא אמן אחרי דברי מנדלסזון, שאין ביהדות משום דת שנתגלתה על ידי אלהים. מוצא הוא בכך חזוק לנצרות, בה הוא דבק. פרקים משמש המן בדעותיו של מנדלסזון כדי להרים קרנה של הנצרות, הנעלה בדתות. מנדלסזון רואה ביהדות את החוק, והמן רואה בה את המשיחיות, מעמיד אותה על התקוה לשנוי סדרו של עולם ברוח אלהים. אין החוק מנהיג – אלא הגואל. וכל הרחוק מן המשיח והגואל – רחוק מן היהדות והנצרות כאחת. לא נתקררה דעתו של המן עד שיצא לאסור על מנדלסזון שידון בדברים שבין אדם למקום. אחד יהודי מעמיד את יהדותו על החוק ואחד נטורליסטן העושה את אלהותו טבע אינו בא בסוד אלוה, ואינו תופס לעולם דברים שבין אדם למקום. לא הרי יחסו של המן אל הלשון כהרי יחסו של מנדלסזון. המן רואה את המלה והיא הכלי הנאה ביותר להתגלותו של הרצון, רצון שלמטה ורצון של מעלה. ולפיכך הוא אומר, ראויה היא הלשון שבה יתגלה אלהים לבני-אדם, בלשון, דרך התגלות ממש, ולא רק דרך הטבע והתבונה. אין המן יכול להשלים עם אחוד זה של טבע והתגלות אלוה. טבע – או התגלות! וכך הוא כופר בכל שיטתו של מנדלסזון הבאה לאחד את היהדות – האמונה עם התבונה. תבונה ואמונה – איבת עולם ביניהן ואין האדם יכול לשמש אלא אחת מהן. בחריפות ופרקים בהפלגה יתרה עמד איש מיתוס זה על כמה מחולשותיה של תורת מנדלסזון.

מנדלסזון אומר “ירושלים” ומתכוון לירושלים של מטה, לירושלים העומדת על אחדות הדת והמדינה. והמן מתכוון אך ורק לירושלים של מעלה, לירושלים שכולה אמונה ויעוד אלהי, ירושלים שכולה קודש. ב“ירושלים” רואה המן את חלולה של ירושלים הקדושה.

המן הוא שהוציא גזר-דינו של מנדלסזון למיתה, פסל אותו פסול-עולם בעיני הדור שקם אחרי ההשכלה האירופית. גזר-דינו על מנדלסזון ועל ההשכלה האירופית נשמע גם בדברי המן אלה: המדינה – משה רבנו; הכנסיה – אהרן הכהן; הפילוסופיה – אחותם מרים, הנביאה המצורעת…

המן יוצא להגן על ישו הנוצרי ולהוציא את דבריו על הקיסר ואלהים מידי מנדלסזון, שהחזיק ותלה עצמו בהם. דברי ישו אין בהם משום עצת פרושים לשמש שני בעלים, מעין אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך, על מנת להיות אומה של נטורליסטים, ללא דת ומדינה, אומה נהנית מכאן ומכאן ונותנת לעגל ולמשכן, לקיסר אשר לקיסר ולאלהים אשר לאלהים. מנדלסזון מסיים את “ירושלים” ב“אהבו את האמת, אהבו את השלום!” אמת ושלום – אידיאלי ההשכלה האירופית! ואף כאן בא לידי בטוי נגוד-היסוד הבונה אב לשאר הנגודים בין מנדלסזון ולהשכלה מכאן – ובין המן, האורתודוכסיה הנוצרית במאה הי"ח ולרומנטיקה הפיוטית והפילוסופית מכאן. בידי מנדלסזון וההשכלה אמת מסוימה, אמת פלונית ואלמונית, לשמה הם נלחמים. והמן שואל: האמת מהי? ומשיב: רוח נושבת כרצונה, המיתה נשמעת ולא תדע מאין תבוא ולאן תשא פניה, רוח שאין העולם יכול להשיגה, שהרי לא יראנה ולא ידעה… וחלום השלום אשר למנדלסזון ולהשכלה? המן משיב: מה לי ולך ולשלום שהעולם יכול לזכותנו בו. יודעים אנו שיום אלהים יבוא כגנב במחתרת. והיה כי יקראו: שלום, שלום – ובא עליהם האבדון במהרה. והוא, אלהי השלום, הנעלה על כל תבונה, יקדשנו למען תעמוד בנו רוחנו, נפשנו וגופנו ללא חטא ועונש לאחרית הימים…

והיה באחרית הימים – לשון המן ומחנהו. למען יאריכון ימיך על האדמה, ימיך וימי בניך, היום ומחר, על האדמה ממש, האדמה הסובלת גם סולם שראשו מגיע השמימה ועל אדמיותה אינה מוותרת לעולם, היום, היום הזה יהיה משפט וצדק בארץ, ולא יהיו האמת, השלום והאושר מונחים עד שיבוא אליהו – תורת מנדלסזון בית מדרשו.

דוק בדבר ותמצא: אין זו מלחמה בין יהדות לנצרות, בין השכלה רציונליסטית לרומנטיקה דתית בלבד. רוב השגותיו של המן הנוצרי על “ירושלים” היה בהן כדי שישמיען גם משיג מבפנים, אף משיג בן-ברית יכול היה לפסוק על מנדלסזון אותו פסוק של ירמיהו הנביא: “כי מאת נביאי ירושלים יצאה חנופה לכל הארץ”…

“היום הזה” ו“היום ההוא” חיים את חייהם ונלחמים את מלחמתם ברוח האדם מיום היותו. שני עולמות, שתי לשונות הם ביהדות גופה. יש ב“ירושלים” משום אחד מטובי גלוייה של יהדות ה“יום הזה”… “היום הזה” של הפילוסופיה הכללית והישראלית במאה הי"ח – ומנדלסזון אפשר והיה מוסיף: “היום הזה” של ישראל הקדום – שמו “ירושלים”.


  1. “הפילוסופיה של ‘ירושלים’” קטע–פרק מתוך מחקרי על מנדלסזון הפילוספוס הישראלי [עיין בסוף הפרק “משה מנדלסזון: פתיחה”, לעיל בכרך זה, וכן בהקדמה לכרך זה]. מוכרח הייתי לקצר כאן במקומות אחדים, וכמה מהשאלות שאני מרמז כאן עליהן נדונות במחקרי הנ"ל – והוא בכתובים – ביתר הרחבה ובקשר עם משנתו הישראלית של מנדלסזון בכללה ועם משנתו בפילוסופיה הכללית. כמו כן מוכרח הייתי לוותר בקטע–פרק זה על כמה הערות, שיש בהן משום סקירה מסכמת על אי–אלו שאלות הנדונות במחקרנו.  ↩

  2. גם ברוך שפינוצה משבח על כך את אמשטרדם (Tractatus Theologico–Politicus [פרק כ'] 232 – 231, 1670) ועיין להלן על כמה נקודות–מגע ונגוד בין מנדלסזון לשפינוצה.  ↩

  3. במבואי השלישי לכרך ז' של כתבי מנדלסזון, מהדורת היובל, 1930, עמדתי – על יסוד חקירת ארכיונים פרוסיים – על הבעיות המשפטיות של יהודי פרוסיה במאה הי"ח. עיין כמו כן מאמרי: Die Emanzipation vom Judenrecht, Gemeindeblatt der Judischen Gemeinde zu Berlin XXII (1932) 297 – 298.  ↩

  4. Die bürgerliche Verbesserung der Juden, 1781, 124ff.  ↩

  5. המתונים בין התיאולוגים הנוצריים לא השתתפו ב“מלחמת מצוה” זו במנדלסזון. וכך הוא מודיע להירץ הומברג (כ' ביוני 1782), שכל התיאולוגים הנוצרים דעתם נוחה ממבואו לתרגום “תשועת ישראל”. טלר, שפלדינג, צ'וליקופר, בישינג ואחרים מדברים בה טובות בכל עת מצוא. מה שאין כן התיאולוגים בהמבורג.  ↩

  6. עיין בדברי הבקורת על מבואו של מנדלסזון ב–1782: Göttingische Anzeigen von gelehrten Sachen, וכמו כן מכתבו של אָבּרהרד אל מנדלסזון מי"ג בינואר 1783: Jahrbuch für Jüdische Geschichte und Literatur XX (1917) 87.  ↩

  7. על אי–אלו הבדלים יסודיים בין כתב–בוני ובין “ירושלים” הריני עומד במקום אחר. על כתב–הבקורת הנ“ל עיין במאמרי ב”התקופה“, ספר כ”ו–כ“ז [”משה מנדלסזון ויוהן קספר לוטר", נדפס שנית לעיל בכרך זה.]  ↩

  8. במכתבו אל שולשטין (1782) כותב מנדלסזון על מחברתו של האנונימוס: Eine so öffentliche Aufforderung durfte nicht unbeantwortet bleiben, so ungern ich mich auch in dergleichen Erörterungen einlasse. (כתבי מנדלסזון, 1843, V, 612).

    המטיף הנוצרי מבּקנשטין הסי שעמד בבחינת–מה לימינו של מנדלסזון בשעת פולמוס–לוטר (עיין במאמרי הנזכר בהערה 7) פרסם נגד אנונימוס זה את מחברתו: Beitrag zum Forschen nach Licht und Recht veranlasset durch ein Schreiben an Herrn Moses Mendelssohn unter diesen Titel (1783). הסי מוכיח שמנדלסזון נאמן לדת ישראל, אף לאחר שבא להפקיע כחה המדיני–האזרחי של הכנסיה הדתית בישראל. הוא תומך בכמה מדרישותיו של מנדלסזון. הנוצרים חייבים להתקרב למנדלסזון ולא להכריחו שיפרוק מעליו עול דת אבותיו. יחיד הוא תיאולוג נוצרי זה בסניגוריה על מנדלסזון ומבואו לתרגום הנ"ל.

    שנים אחדות לפני פרסומו של המבוא לא הרבה מנדלסזון לפרסם ספרים שלמים או מאמרים בעתונות. רבים מידידיו היו סבורים, שמנדלסזון פרש מן הספרות פרישה גמורה. בשמחה קפצו על מבואו, שראו בו משום חדוש פעולתו הספרותית (עיין, למשל, Der Teutsche Merkur III [1782] 180). שמחה זו גדלה ביותר בחוגי הספרות הגרמנית עם פרסומו של “ירושלים”. ראו בה מתנת נדיבים לספרות הגרמנית מיד סופר גדול שנחשב במתים. אף אלה שיצאו לחלוק עליו, מלאו פיהם הלל ושמחה על הסופר הגרמני המפורסם ששב להעניק לספרות מפרי רוחו. לרבים שמשה “ירושלים” הפתעה גדולה (לדוגמה: Göttingische Anzeigen von gelehtten Sachen, 1783, 3 )  ↩

  9. לא אוכל לעמוד כאן על השאלות החשובות – גם לעצם הענינים בספר – הכרוכות במבנה “ירושלים”. אף על תרגומי “ירושלים”, ביניהם גם העבריים, אעמוד במקום אחר. התרגם האנגלי בידי סמוּאֶלס (1838 ,Samuels) עמוס הערות רבות, רובן שלא לצורך הענין ואינן מוסיפות כלום ל“ירושלים”.  ↩

  10. עיין: L. V. Ranke, Die römischen Pӓpste in den letzten vier Jahrhunderten De controversis christianae; 1874 ביחוד Disputationum Roberti Bellarim, De Potastate pontifices temporali (חלק ב') De summo pontifice; fidei 1620,. אין להתעכב כאן על הספרות בשאלה זו, שאלת היחס בין הכנסיה ובין המדינה שבימי הבינים.  ↩

  11. Letters concerning toleration, 1765; A Letter concerning Toleration, 1689. עיין בפרשת מנדלסזון ביהדות, נצרות וסבלנות גם בספריו של טולנד, לדוגמה: Christianity not Mysterious, 1702.  ↩

  12. עיין: Ernst Cassirer, Die Idee der Religion Bei Lessing und Mendelsson Festgabe zum zehnjährigen Bestehen der Akademie fur die Wissenschaft des Judentums, 1929, 22–41.  ↩

  13. עיין בספרו של הובס: Leviathan, 1651  ↩

  14. De internis non indicat Praetor. מושכל ראשון הוא לכל לוחמי הסבלנות חופש הדעה וכבר הורה תיאדוריך: Religionem imperare non possumus, quia nemo cogitur, ut credat iuvitus.  ↩

  15. [עיין בהערה בראשית מאמר זה].  ↩

  16. בדעותיו על הזכויות והחובות חולק מנדלסזון על אדם פירגוזון (A. fErguson, Institutes of Moral Philosophy, 1773) ועל מתרגמו הגרמני, אחד ממקורביו של מנדלסזון, כריסטין גרפי C. Grave, Adam Fergusons Grundsatze der Moralphilosophie 1772.  ↩

  17. קרל לסינג, אחיו של הסופר לסינג, הקשה למנדלסזון קושיה עצומה על דבריו בשאלת נשואי תערובת, בענין אדם מישראל שנשא בת ישראל והתנצר אחר כך (כ"ה במרץ 1784), גם על שאלה של טעם זו לא השיב.  ↩

  18. בתפיסה זו של שאלת–האדם קרוב מנדלסזון לזרמים מודרניים במחשבה הפילוסופית שבימינו. עובדה זו שפילוסופוס–ההשכלה הגרמנית כאילו אין בידו מושג–אדם קבוע ובלת–משתנה, מושג אדם סטטי ונאמן לדעות קבועות ועומדות, צריכה עיון.  ↩

  19. בשאלה זו נתעורר אחר כך ויכוח חריף בינו ובין יוהן דוד מיכאָליס. מיכאליס בקר קשות את מבואו של מנדלסזון ל“תשועת ישראל” ואת “ירושלים”, ואיים על מנדלסזון בשל דבריו על יחס הכהנים האנגלים לל“ט העקרים הם נשבעים עליהם. תשובת מנדלסזון תמצא ב: Die39 Artikel der englischen Kirche und deren Beschworung zur Verteidigung gegen Herrn Ritter Michaelis, Berlinische Monatsschrift. עיין כמו כן במכתבו של קרל לסינג, כ”ה במרץ 1784.  ↩

  20. בסיליאה, שפ"ט, ג‘ א’.  ↩

  21. בספרות הפולמוס על היהדות במאה הי“ח תופסת מקום מיוחד אותה שמועה שנמסרה איש מפי איש בשמו של י‘ן י’ק רוּסוֹ, שיש בידי ישראל תעודות–סתרים על ישו הנוצרי ועל הנצרות, ויש בידי התעודות הללו לטפח על פני כמה מעקרי תורתה ואמונתה של הנצרות. ודאי שמשו דברי מנדלסזון המכחיש בעקיפין שמועה זו ”אכזבה" רבה לכמה מהנוצרים.  ↩

  22. במיון סוגי האמת יוצא מנדלסזון גם בעקבות לייבניץ וכריסטין וולף. עיין כמו כן: Christian August Crusius, Entwurf der nothwendigen Vernunft–Wahrheiten, wieferen sie den zufälligen entgegen gesetzet warden, 1766.  ↩

  23. עיין במבואי ל“כתבי רנ”ק“, תרפ”ד, 119. במקום אחר הריני לעמוד על יחסו של רנ“ק למנדלסזון ולברר כמה פרטים ב”מורה נבורי הזמן“. מחוסר מקום נשאר קטע פרק זה מחוץ למבואי הנ”ל. {עיין בהקדמה לכרך זה].  ↩

  24. עיין במאמרו של קסירר הנזכר בהערה 11 לעיל.  ↩

  25. חשוב הדבר, שמנדלסזון הוא גופו ה“סופיסטן” והספקן, שהרי דברים אלה הנתונים כאן בפי אותו סופיסטן משמיע מנדלסזון בשמו בכתב הבקורת על ספרו של בוני, שלא נתפרסם בחייו! עיין בכרך ז' של כתבי מנדלסזון שנערך על ידי (1930)  ↩

  26. אף לדברי מנדלסזון על הקולות והברקים במעמד הר סיני ועל שלשת ימי ההגבלה ישנם סמוכים ב“מסכת התיאולגית המדינית”.  ↩

  27. שמות כ‘, ב’; מנדלסזון, שהוא יוצא בקביעת עקרי הדת בעקבות ר‘ יוסף אלבו (עיין להלן), קרוב אליו אף כאן קרבת–מה. הרמב“ם מבדיל בין ”אנכי“, ו”לא יהיה לך“ ובין שאר הדברים (…“וד‘ לך אן האד’ין אלאצלין אעני וג‘וד אלאלאה וכונה ואחדא אנמא ידרך ד’לך באלנט'ר אלאנסאני”….מו“נ, ב' ל”ג). יוסף אלבו שואל כאן: ”שאם הדבר כן ש’אנכי‘ ו’לא יהיה לך' באו להורות על מציאות השם ואחדותו, למה היה צריך להשמיעם עם שתי אלו הדברות כדי שיתאמתו להם בנבואה הרי העיון האנושי יספיק לאמת זה ואין לך אדם שיכחיש זה שלא נכריחנו בראיות שכליות להודות זה ויותר היה צריך לאמת להם בנבואה הדברים שלא יגזור אותם השכל האנושי"… (עקרים, מאמר ג', י"ח).  ↩

  28. מסכת תיאולגית מדינית, 1670, 49 וכו‘ [פרק ד’] .  ↩

  29. אף הרמן שמואל רימרוס ב“קטע” הרביעי (Wolfenbütteler Fragmente) קובע, שתורת משה לא באה לגלות דת, מתן תורה זו אין בו משום מתן דת. על יחסו של מנדלסזון לרימרוס – במקום אחר.  ↩

  30. במבואי השני לכרך ז‘ של כתבי מנדלסזון שנערך על ידי (1930), הוכחתי שמנדלסזון משמש באותם המקורות, שבכחם נלחם שפינוצה באמונת הנסים, לא כדי לשלול את אפשרות חולו של הנס אלא את כח המופת וההוכחה שמיחסים לו ( עיין: מסכת תיאולוגית מדינית, 1670, 68 וכו’ [פרק ו'] ועיין כמו כן בדברי דלמדיגו: “שאנחנו לא נניח הפלאים בעבור שנתחשב שבם יתבאר ענין מושכל כי לא יחוייב כלל מציאות עשר אלפים פלאים ענין או דעת מה בהכרח זולת מציאותם כי אין זה כלל בכח הפלאים לבארו”… (בחינת הדת, שם, ג'). על כתבי תשובתו על ספרו של בוני, עיין במאמרי ב“התקופה”, ספר כ“ו–כ”ז [המאמר “משה מנדלסזון ויוהן קספר לוטר”, נדפס שנית לעיל בכרך זה.  ↩

  31. אין אדם נדון אלא לפי מעשיו – כלל גדול הוא בתורת שפינוצה. מעשיו של אדם יוכיחו אם מאמין הוא או לאו. אם מעשיו רצויים – הרי הוא בגדר מאמין, ואף על פי שאין לבו תמים על האמונות שבידי שאר המאמינים. אם אינם רצויים – הרי הוא בגדר כופר. … nos neminem judicare posse fidelem, aut infidelem esse, nisi ex Hoc tantum addam nos neminem, nisi ex, (שם, 1670, 161,[פרק י"ד]) operibus operibus cognoscere posse (שם, 66 [פרק ה']), ולהלן הוא מבכר את השמיעה על האמונה:..fidem non per se, sed tantum ratione obedientiae salfiteram esse… מעשי אדם יקרבוהו, מעשיו ירחיקוהו – כלפי המדינה וכלפי הדת (שם, 231 וכו‘ [פרק כ’]). על הנחה זו מבסס שפינוצה את תורת הסבלנות חופש הדעה כלפי הדת והמדינה.  ↩

  32. במחברתו האחרונה, שבמסירתה לדפוס כרוכה מיתתו, בתשובתו על ספרו של יעקובי בענין השפינוציות של לסינג (An die Freunde Lessings, 1786) חוזר מנדלסזון ומגיש את “כפירתו” הישראלית בנגוד ל“אמונה” הנוצרית. “כפירה” זו שאינה מרכינה ראש בפני שום בן–תמותה ואם גם רבים רואים אותו כמלאך–אלהים, שאינה תלויה בשאלת האמתות שבנצח אף דעתו של המלאך, זו המתכוונת לעמוד בעצמה בכח תבונתה והכרתה, על האמתות הללו. סמכותו של האדם המכיר – כנגד סמכותה של בת–קול מן השמים! סמכותה של התבונה – כנגד סמכותה של ההתגלות, כחו של הנס! והוא מוסיף: הריני חוזר ומדבק בדת אבותי, זו העומדת במשמעותה הראשונה לא על האמונה בדעות אלא על הבטחון באלהים ומידותיו. אני בוטח בטחון ללא–גבול בכחו האין–סופי של אלוה, שיכול לזכות את האדם בכח הכרת האמת בדך הטבע, בלי התגלות, ואני בטוח ברחמיו של אלהים שרצה לזכות את האדם בכח זה (עיין למעלה). והכרה זו נתונה לכל אדם ואדם. וקודם לכן הוא אומר באותה מחברת: היהדות גוזרת אמונה בעובדות ההיסטוריות שעליהן עומדת סמכותה של שיטת המצוות המעשיות. מציאות של אלוה וסמכותו – לא נמסרו אלא להכרתה של התבונה. כאן אין לא התגלות ולא אמונה. הלשון העברית אין באוצרה מלה ההולמת את המושג “ריליגיה”: והכרת התבונה האמורה אין פרושה הוכחה מטפיסית רגילה, הוכחה של הקשים וכיוצא בה, אלא הכרת תבונת–האדם הפשוטה, זו המסתכלת בדברים בעינים פקוחות ופשוטות ורואה אותם כמות שהם. גם “אני מאמין” של הרמב“ם תרגם מנדלסזון כידוע ברוח תורתו זו. ובודאי יש לחלוק על פרושו של מנדלסזון למושג ה”אמונה". כנגד זה קשה להסכים לסמוכים, שדוד נימרק (תולדות העקרים בישראל, א' 76) דורש בין אמונה לצדקה.  ↩

  33. וזו היתה לדוגמה גם דעת מתנגדיו של מנדלסזון, יוהן דוד מכאליס. עיין:Mosaisches Recht, 1, 532.  ↩

  34. קצת מגע לדברי מנדלסזון עם דבריו של ר' יצחק אברבנאל, שיצא להגן על שיטת הרמב“ם בעקרים אף על פי שהוא גופו אין לבו תמים, כנראה, עמו: ”ואשר אאמינהו אני אמת ויציב ונכון בדרוש הזה היא שהאנשים האלה שלמים הם אתנו הרוב הגדול והנמשכים אחריו לא הביאם להניח עקרים ויסודות בתורה האלהית כי אם להמשכם אחרי מנהג חכמי האומות בספריהם כי הם ראו בכל תכונה מן החכמות טבעיות או למודיות שרשים ויסודות שאין ראוי לכפור ולהתוכח בהם ואין בעל החכמה ההיא מחויב לבאר אותם ולאמתם מצד מה שהוא בעל החכמה היא… ובעיני אין הנדון דומה לראיה, כי חכמות הגויים וספריהם להיותם בדרך החקירה והעיון כדי שלא ישתלשל עיונם בבאור הקדמותיהם הוצרכו להניח התחלות מקובלות שיקבל אותם המעיין באותה חכמה ולא יבקש עליהם מופת וראיה… אמנם התורה האלהית אלהים הבין דרכה והוא נתנה לעמו על צד הקבלה והאמונה כפי מה שראה הכרחי לשלמותו, ולזה לא נצטרך להניח בה אמונות יותר עיקריות אלו מאלו ולא יותר מקובלות אלו מאלו ולא נתן כמות למצוות זו על זו לפי שכולם נתנו מרועה אחד"… (ראש אמנה הוצ' קניגסברג, תרכ“א, כ”ט).  ↩

  35. בכתב הבקורת על ספרו של בוני מעמיד מנדלסזון את דת ישראל על שלשה עקרים: מציאות אלוה, שכר ועונש, השגחה אלהית ותורה מן השמים. מודה הוא גם בעקרי האמונה במשיח ובהשארות הנפש. יוצא מנדלסזון כאן בעקבות ר' יוסף אלבו: “בדרך הנכון שיראה לי ספירת העקרים שהם שרשים ויסודות לתורה האלהית הוא כי העקרים הכוללים וההכרחיים מדת האלהית הם שלשה והם מציאת השם וההשגחה לשכר ועונש ותורה מן השמים, ואלה שלשה הם אבות לכל העקרים אשר לתורת האלהיות”… (עקרים, ד').  ↩

  36. הערתו של ד. ניימרק (שם, 6), שהחלק הראשון של “ירושלים” יצא לאור “כמאמר בפני עצמו” מוטעית היא.  ↩

  37. לפני שנים אחדות נתחדש הויכוח בפרשה זו על עמודי ה“מאנאטסשריפט פיר געשיכטע אונד וויססענשאפט דעס יודענטומס” (1922/27).  ↩

  38. [עיין בהערה בראשית מאמר זה].  ↩

  39. בתורתו של התפתחות הכתב והמצוות המעשיות, הסמנים וכו' הוא קרוב באי–אלו בחינות שלא נוכל לעמוד עליהן כאן גם לקופֶר (I. G. Cooper’ The Life of Socrates 1750) לקודוורט, (R. Cudworth, Systema intellectual,1733) לוורברטון (W. Warburton, Essai sur les Heiroglyphes; Divine legation of Moses) ולקוֹנדייק (Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, 1746). כמה עיונים בתורת המשפט והחברה שב“ירושלים” מקורם בפילוסופיה המעשית של כריסטין וולף. עיין כמו כן: Hugo Grotius, De jure beli ac pacis, 1701; De veritate religionis christianae, 1684. ספרי גרוטיוס נמצאו בספריה הפרטית של מנדלסזון.  ↩

  40. מסכת תיאולוגית–מדינית, 1670, 62 [פרק ה'}.  ↩

  41. בכתב–הבקורת על ספר הפלינגנזיה לשרל בוני הוסיף מנדלסזון נמוק “לאומי” על הנמוק הדתי–המטפיסי לשמירת המצוות המעשיות. המצוות נתנו גם כדי ליחד את ישראל ולהבדילו מהאומות. עיין במאמרנו הנ“ל ב”התקופה“, ספר כ”ו–כ“ז [המאמר ”משה מנדלסזון ויוהן קספר לוטר", לעיל בכרך זה].  ↩

  42. עיין בדברי ר' יוסף אלבו: “ וכן נבין שיש בתורה דברים ורמזים לעניינים אחרים נכבדים ולרמזים עליונים והם עם זה אמתיים כפשוטן וכל שכן המצוות שיש בהם רמז לעניינים נכבדים עליונים יש בהם גם כן תכלית נכבד מצד עצמן ומצד המעשה בהם”… (עקרים, מאמר ג', כ"א). ובעל “בחינת הדת” אומר: “ואם אולי תמצא דת מסכמת עם תורתנו זו האלהית בדעות הנה תבדל ממנה במצוותיה ובחקותיה, כי הם יובילו האדם בלי ספק אל הטוב ולא תבחן אמתת הדת בדעות לבד” (ג‘, ב’).  ↩

  43. בהדגשת ערכו של חטא–העגל בהתפתחות הדת בישראל, קרוב מנדלסזון לשפינוצה. אולם שפינוצה לא היה מסכים לעולם לדברי מנדלסזון, שבחטא–העל היתה צפונה טובה מיוחדת, והיא התגלותה של מדת הרחמים. לא נקרא אלהים – לדעת שפינוצה – רחום וחנון, וכמו כן שר ומושל, מחוקק, אלא לבערותם של המון בני–אדם ולקוצר השגתם, ובאמת אין גזרותיו ומצוותיו אלא אמתות שבנצח שיסודן בהכרח שבטבע. עיין למעלה.  ↩

  44. ואין מנדלסזון מבדיל בין מצוות שמעיות ושכליות, “אלשראיע בלעקליה, אלשראיע בלסמעיה” בלשונו של סעדיה, על הקשר בין רעיון עשית המצוה במשנתו של מנדלסזון ובין רעיון זה בפילוסופיה הישראלית בימי הבינים (רבי יהודה הלוי ואחרים) אעמוד בפרק מיוחד על מנדלסזון ומשנת הפילוסופיה הישראלית בימי הביניים [עיין בהקדמה לכרך זה].  ↩

  45. שפינוצה מונה שתי בריתות“ ברית ראשונה בין ישראל לאלהים, אחרי יציאת מצרים, כשישראל הפקידו בעצתו של משה את כל זכויותיהם בידי אלהים, וברית שניה המבטלת את הראשונה, ברית בין ישראל למשה רבנו, כשאמרו ישראל לו למשה: ”דבר אתה עמנו ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות" (שמות כ', י"ט), (מסכת תיאולוגית–מדינית, 1670, 193, 205 [פרק י"ז]), מה שאין כן מנדלסזון.  ↩

  46. דעה זו הנמצאת גם ב“מסכת התיאולוגית–המדינית” מוצא לה שפינוצה סמוכים בדברי דוד אל שאול: “כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבד אלהים אחרים” (שמואל א', כ“ו, י”ט), שם, 1670, 25 [פרק ב'].  ↩

  47. גם בפרט זה קרוב בעל “ירושלים” לבעל המסכת התיאולוגית–המדינית, אף על פי שבמקום שאתה מוצא את קרבתם אתה מוצא גם את ההבדלים שביניהם. עיין לדוגמה בדברי שפינוצה אלה שחלקם שנוי ב“ירושלים” כמעט מלה במלה:

    Imperium ergo Hebraeorum Deus solus tenuit, quodque adeo solum ex vi pacti Regnum Dei iure vocabatur, et Deus jure etiam Rex Hebraeorun: et consequenter hujus imperii hostes, hostes Dei, et cives, qui id usurpare vellent, rei laesae divinae Majestatis, et jura Denique imperii, jura et mandata Dei. Quare in hoc imperio jus civile et Religio, quae, ut ostendimus, in sola obedientia erga Deum consistit, unum et idem erant. Videlicet Religionis dogmata non documenta, sed jura et mandata erant, pietas Justitia, impietas crimen et injustitia aestimabatur: Qui a Religione deficiebat, civis esse desinebat, et eo solo hostis habebatur, pro Patria mori reputabatur… Et hac de causa hoc imperium Theocratia vocari potuit… (שם, 1670. 192. [פרק י"ז]).

    אף ז'ון לוק, שמנדלסזון למד בבית מדרשו כמה וכמה הלכות בפילוסופיה ובסבלנות, עומד ברוחו של שפינוצה על כך, שעברה על דת בישראל יש בה משום חטא כנגד המדינה, וכשאתה משוה את דברי מנדלסזון ולוק נראה הדבר כאילו מנדלסזון העתיק את דבריו של לוק: The case of Idolaters, in respect of the Jewish Commonwealth, falls under a double consideration. The first is of those Who, being initiated in the Mosaical Rites and made Citizens of that Commonwealth, did afterwards apostatize from the Worship of the God of Israel. These were proceeded against as Traytors and Rebels guilty of no less than High–treason. Fot the Commonwealth of the Jews, different in that from all others, was an absolute Theocracy: nor was there, or could there be, any difference between that Commonwealth and the Church. The Laws established there concerning the Worship of One Invisible Deity, were the Civil Laws of that People, and a part of their Political Government; in which God himself was the Legislator… (A Letter Concerning Toleration, 1689, 37; Letters Concerning Toleration, 1765, 53 –54). על היחס שבין לוק ושפינוצה בפרשה זו לא ידובר כאן.  ↩

  48. אף לוק מדגיש שאין תורת ישראל חובה אלא על ישראל בלבד: For no positive Law whatsoever can oblige any People but those to whom it is given. Hear o Israel; sufficiently restrains the Obligation of the Law of Moses only to that People. And this Consideration alone is Answer Enough unto those that urge the Authority of the Law of Moses, for the inflicting of Capital Punishments upon Idolaters (שם, 1689, 36–37; 1765, 53).  ↩

  49. מסכת התיאולגית–המדינית, 1670, 30, 55, 58, 216 וכו‘ [פרקים ג’, ה‘, ה’, י"ט]. קודם לכן אומר שפינוצה גופו שהמצוות הן ששמרו על קיום ישראל אף לאחר חורבן הבית: Quod autem tot annos dispersi absque imperio perstiterint, id minime mirum, postquam se ab omnibus nationibus ita separaverunt, ut omnium odium in se converterint, idque non tantum ritibus externis,… sed etiam signo circumcisionis, quod religiosissime servant. ערך רב מיחס כאן שפינוצה למצוות המילה, וכך הוא אומר להלן: Signum circumcisionis etiam hac in re tantum posse existimo, ut mihi persuadeam, hoc unum hanc nationem in aeternum conservaturum… (וכאן, לאחר הדגשת כחה של מצות מילה באים דבריו המפורסמים של שפינוצה על אפשרות תרומתה של מדינת ישראל לעתיד לבוא. עיין: שם, 42–43 [פרק ג']].  ↩

  50. עיין במאמרי הנ“ל ב”התקופה", 585 [נדפס שנית לעיל בכרך זה]  ↩

  51. על מקורות תלמודיים אחדים בענין בטול המצוות לעתיד לבוא רמזתי במאמרי הנ“ל. עיין כמו כן: מ. גוטמן, בחינת קיום המצוות, תרצ”א. סעדיה והרמב“ם, לדוגמה, האמינו בנצחיות המצוות. מנצחיות ישראל מקיש סעדיה על נצחיות המצוות: ”אומתנו אינה אומה כי אם בתורותיה“. בן דורו של רבי יהודה הלוי, אל–שהרסתני, מדגיש אף הוא שחוקי תורת משה לא ישתנו לעולם (תולדות הכתות, בתרגומו של הארבריקר, א', רמ"ד). הרמב”ם מונה את נצחיות התורה בין י“ג העקרים (עיין כמו כן" משנה תורה, הלכות יסודי התורה ט‘, א’). וב”מורה נבוכים“ הוא מבסס דעתו זו: ”ומן אגל הדא לא ינבגי אן תקיד אלאמור אלמקצודה קצדא אולא מן אלשריעה לא בזמאן ולא במכאן בל תכון אלאחכאם מטלקה עאמה כמא קאל תעאלי הקהל חקה אחת לכם“… (ג', ל"ד). עיין כמו כן ”אור ה‘" לר’ חסדאי קרשקש, שער ג‘. בכמה פרטים קרובים דברי מנדלסזון ב“ירושלים” גם כאן למשנתו של ר’ יוסף אלבו החולק על הרמב“ם וחבריו:…כן על זה הדרך איננו חסרון בחק השם יתברך אם לא נתן בתחלה תורה והנהגה מספקת לכל הזמנים. וזה כי הוא כשנתן התורה ידע שההנהגה ההיא תספיק עד הזמן ששערהו חכמתו שיספיקו להכין המקבלים ולתקן טבעם על שיקבלו ההנהגה השניה אף על פי שלא גלהו לאדם וכשיגיע הזמן יצוה בהנהגה השנית ואף אם ישנם דברים הפך ההנהגה הראשונה כן היה מסדר אצלו בתחילה….וכן ישתנו המצוות האלהיות בהשתנות הזמנים… ואולם אם אפשר שיצא בעתיד פומבי גדול כראשון שכל ישראל ישמעו קול ה' אלהים מדבר אליהם מתוך האש דעת רז”ל הוא שעתיד שימצא שכך כתוב במדרש חזית…חזרו ובאו להם אצל משה אמרו לו משה ולואי ויגלו לנו פעם שניה… אמר להם אין זו עכשיו אבל עתיד לבא הוא… ולפי דעתי כי אמר שאין זה מוכרח בפירוש הפסוקים שיותר ראוי שנאמר שזה הדבר תלוי ברצון האל ואבל אין זה מחויב שימצא ולא נמנע שימצא לפי העיון התוריי“…(עקרים, מאמר ג', י“ג – כ”א). ועיין בפרוש ”שרשים“ לפרקים הנ”ל.  ↩

  52. וכך כותב מנדלסזון להירץ הומברג, שיצא לחלוק על דעותיו של מנדלסזון בשמירת המצוות המעשיות (כ"ב בספטמבר 1783): אף על פי שפסקה תועלתן של המצוות תורת כתב מיוחד או לשון–סמנים, הרי עדיין שמור בהן כח האחוד והלכוד, ולפיכך אנו חייבים בשמירתן (כאן הוא חוזר להשקפותיו שבכתב–בוני, עיין למעלה). ואחוד זה (כלומר, קיום ישראל) לא תותר עליו ההשגחה האלהית כל שעה שיהיו בעולם פוליתיאיזמוס, הגשמת הבורא וכו‘. כל שעה שמלאכי–חבלה אלה של התבונה אגודה אחת הם, מן ההכרח הוא שתשמר אגודת התיאיסטים האמתיים (כלומר, ישראל!). ואגוד זה אינו יכול לעמוד לא על דעות ואמונות, עקרי דת וספרים “סמליים”, שהם למורת רוחה של התבונה, אלא על מעשים, מעשים בעלי תוכן, כלומר, על מצוות מעשיות (“צרמוניות”). שומה עלינו לגלות במצוות אלו את משמעותן האמתית, כדי שהכתב (המצוות) שחולל על ידי צביעות “כהנים” וערמתם יהא שוב בגדר קריאה והבנה. שומה עלינו לעורר בנו את כל עקשנותנו שלא להשמיע לקול הקוראים אותנו לאחוד הדתות ובאמת אינם מתכונים אלא להעבירנו למחנה השני.. יש בכך משום שיטת האחוד של הזאבים, המבקשים להתאחד עם הכבשים, לבלוע אותם ולעשות בשר–כבשים בשר–זאבים… (כתבי מנדלסזון, 1843, V, 670). דעתו על המצוות המעשיות וקיום ישראל הוא חוזר והדגיש גם במכתבו להנ"ל מא’ במרץ 1784: קיום ישראל צריך לשמש מחאה וגדר בפני אחוד הדתות, ושמירת קיום זו אינה אלא דרך המצוות המעשיות (שם V, 676). היהדות, שביסודה היא עולה בקנה אחד עם דת הטבע והתבונה, אינה רודפת אחרי גרים ואינה מתגירת, שומרת על מצוותיה ואינה מטילתן על זולתה. יכולה היא לשמש סמל לעולם. דרך אגב, בכמה בחינות התנגד מנדלסזון ל“שיטת ההשכלה” של הירץ הומברג. במכתבו מד‘ באוקטובר 1783 הוא כותב אליו: מה בצע לנו ב“נארמאלשולען”, אם מרחיקים אותנו מן המלאכה וכו’. למה לנו סבלנות זו, שבצדה מזכים אותנו באחוד הדתות?! – גם ברור שאחרי הירץ הומברג סרסו רבים מה“משכילים” ובעלי הריפורמה את דברי מנדלסזון בפרשה זו. ואף עמנואל הינריך ריטר (Geschichte der judischen Reformation, I, 1858) לא ירד לסוף דעתו של מנדלסזון בשאלת קיום המצוות והעלים עיניו מדבריו הברורים של מנדלסזון בהלכה זו, שלא ניתנו להוציאם מידי פשוטם.  ↩

  53. על גורם מכריע זה בתרגום התהלים למנדלסזון הריני עומד בפרוטרוט במבואי השני לכך ח' של כתבי מנדלסזון, שיצא לאור בקרוב. {עיין בהקדמה לכך זה, וגם במאמר הבא בכרך זה].  ↩

  54. G. Uhle, M. M.s Jerusalem, politisch religiöse Macht, Judentum und Christenthum, 1784; I.F. Zoller, Über M. Mendelssohns Jerusalem 1784; (H. Corrodi), Über Offenbarung, Judenthum und Christenthum f. Weisheitsforscher, 1785; F. Güssmann, Tryphon und Justin…, 1785; Über kirchliche Gewalt nach M.M., 1786 (אחד המחברים שיצא להגן על “ירושלים”); Philosophische Betrachtung über Theologie und Religion überhaupt…, 1786; (G.A. Regenhorst), Gedanken über M. M. s Jerusalem, insofern diese Schrift dem Christenthum engegengesetzt ist, 1786; B Stattler, Wahres Jerusalem,. oder über religiöse Macht und Toleranz…, 1787. מלבד חוברות וספרים אלה נתפרסמו הרבה מאמרי–בקורת ואגרות–סופרים בפולמוס על “ירושלים”, וכמובן שאין לעמוד כאן על פרשה מיוחדת זו.  ↩

  55. עיין מכתבו הנ“ל אל הירץ הומברג. מנדלסזון גופו הדגיש ש”ירושלים“, שהוא רואה אותו כספר תיאולוגי בעקרו (מכתבו אל גרפה כ"ב באפריל 1783, L. Geiger, Briefe von, an und über Mendelssohn, Jahrbuch für Jüdische Geschichte und Literatur 20 [1917] 86 -87), לא הביא אותו שלום לעולם שאליו התפלל. להירץ הומברג הוא כותב (י"ד ביוני 1783), ש”ירושלים" לא יהא לא לרצונם של המאמינים ולא של הכופרים לא בישראל ולא באומות, כולם צפו לספר פולמוס חריף, ודרכו אינה דרכם, (כתבי מנדלסזון, 1843, V, 665).  ↩

  56. כעשר שנים לאחר כך מתווכח קנט (I. Kants Werke, ed. Cassirer IX, 233 וכו') עם דעותיו של מנדלסזון ב“ירושלים” על התקדמותה של האנושות: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis כתבי מנדלסזון, 1843, VI, 391 וכו'.  ↩

  57. אף משה הס, לדוגמה, מקדיש לשאלות היסוד ב“ירושלים” את הפרק השליש בספרו Die europäische Triarchie, 1841, 96 ff.  ↩

  58. חוברת–פולמוס זו יצאה לאור במהדורה חדשה בשנת 1818 על ידי אחד מחסידיו של המן (Jaschem, sonst genannt Jono). במבואו ובהערותיו הוא מבקר בחריפות מופרזה את “ירושלים”, ובחריפותו זו הוא עולה בהרבה על רבו. לא את מנדלסזון בלבד, כי אם את ההשכלה הכללית והיהודית עשה מטרה לבקרתו. מתוך גנותו של מנדלסזון בא המבקר לידי שבחו של ישראל, ביחוד לידי שבחה של האורתודוכסיה הישראלית.  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47256 יצירות מאת 2633 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 19764 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!