א. לוטר וה“השכלה”    🔗

לא היה לוטר (Lavater) איש השיטה הפילוסופית. פילוסופוס תיאולוגי זה, מטיף ומשורר כאחד, שמצודתו היתה פרושה על פני כמה מקצועות ספרותיים, זכה והיה לנביאה של תקופת ה“סער והתפרצות” (Sturm und Drang) בפילוסופיה הגרמנית שבסוף המאה הי"ח. נביא זה דינו כדין כמה נביאים שקדמו לו. “חסידים” נלהבים ומעריצים לו – מצד אחד, מבקרים חריפים פקפקנים אויבים – מצד שני. לסינג (Lessing) ראה אותו והוא “שוטה שכולו התלהבות,. גתה (Goethe) אמר עליו בפני איש־שיחתו אקרמן (Eckermann) (בשנת 1829), שהיה תועה ומתעה את הרבים. אלה הם דברי גתה הזקן¹. גתה הצעיר היה ממעריציו של הכהן הנוצרי לוטר, איש־הפיזיוגנומיקה. זכה לוטר להתחמם לאורו של גתה. אצל עליו זה מהודו. וכך עמדה לו ללוטר זכותו של גתה שנתחבב הרבה על יוצרי הספרות והתרבות הגרמנית בסוף המאה הי”ח. בזכות ניצוץ־גאוניות אחד שגילה בו גתה הצעיר קנה לו מקום מסוים בתולדות־הרוח בגרמניה.

פרסום רב קנה לו לוטר על ידי התנגשותו עם משה מנדלסזון, אותה שעה שבא והציע למנדלסזון לקבל עליו עול נצרות.

נוהגים היו החוקרים לראות בלוטר מעין “מיסיונר” בלבד, רודף אחר ניצורם של בני־ישראל, איש ה“סנסציה”, קל־הדעת. להערכה זו זכה לוטר לא רק בבית־מדרשם של חכמי ישראל, כי אם אף בזה של חוקרי אומות־העולם, מבני זמנו והדורות שלאחר כך. אין אנו באים ללמד זכות על יחסו של לוטר למשה מנדלסזון, על “הקדשתו” למנדלסזון (ועל כל אלה ידובר בפרוטרוט בסעיף הבא), אבל הרואה אותו “שונא ישראל” בלבד, אינו אלא טועה. רצוננו לעמוד על סיבת ההתנגשות שבין מנדלסזון ולוטר, ועל כרחנו אנו מתעמקים במחקר אישיותו של לוטר, במשנתו בדת ובפילוסופיה.

נצמצם עצמנו בגופי־הלכה אחדים שבמשנתו של לוטר וראינו, כמה גדולה היתה התהום המפרידה בין הכהן הנוצרי איש־ציריך ובין משה מנדלסזון.

נגוד ראשון שביניהם, נגוד יסודי שהוא בונה אב לכמה וכמה נגודים – אינו אלא זה: מנדלסזון הוא “משכיל”, דבּרה של ה“השכלה” הגרמנית, מה שאין כן לוטר. הוא, שבא לעולם כשתים עשרה שנה אחרי משה איש־דסוי, מצא את ה“השכלה” מוכנה לפניו. על ברכיה נתחנך אף הוא. בימי נעוריו התחילה ה“השכלה” רווחת אף בציריך עיר מולדתו (המשורר והמבקר בּוֹדמר, התיאולוג צימרמן וחבריהם הם שעמדו באותם הימים בראש תנועת ה“השכלה” בשוויציה). בתקופתו הראשונה היה לוטר הצעיר כמוהו כאחד ה“משכילים”, אף כל פי שגם באותו פרק־זמן השתדל להשתחרר מכבלי ה“השכלה” שהעיקו עליו. בשנות השבעים הראשונות למאה הי“ח התחיל הולך ומנצח את גרעיני ה”השכלה" הגנוזים בו, היה לאחד מנביאי הרומנטיקה החדשה, מתוקעי־שופרה של תנועת ה“סער והתפרצות”. ואף על פי שההתנגשות בינו ובין מנדלסזון פרצה בסוף שנת 1769, באותם הימים שעדיין לא גילה לוטר את ה“סוער והמתפרץ”, את הרומנטיקן, את אויב־ה“השכלה” שבו גלוי גמור, – הרי לא היה לוטר מעולם “משכיל” גמור לכל דבר, לא נשבע מימיו לעשות דברותיה של ה“השכלה” כמשה מנדלסזון, לסינג (1781־1729), פרידריך ניקוֹלי (1811־1733), גרפה (1798־1742), רימרוס (1768־1694), אבּרהרד (1809־1738) תּוֹמס אבּט (1766־1738), אנגל (1802־1741), צימרמן (1795־1728) וחבריהם. באתכסיא פעלו במחשבתו – אף בשנות הששים – אותם היסודות, שבכחם הרס הוא וחבריו ל“סער והתפרצות” את מבצרי־ה“השכלה”, זו שתמכה יתדותיה במשנתם של לייבניץ וּוולף.

מימיו – ואף בתקופת ה“השכלה” שלו – לא ראה לוטר את ה“פילוסופיה הפופולרית” (Popularphilosophie)², משנתם של ה“משכילים”, והיא תכלית־החכמה. הודה בדבר, שמקורה של הפילוסופיה ונקודת־מוצאה הוא השכל האנושי הטבעי, אולם היה כופף את הפילוסופיה לתיאולוגיה, לחכמת־האלהות. וכך אנו מוצאים את לוטר הצעיר כותב בשנת 1706 לידידו הינרך הס: הוה עושה את הפילוסופיה דרך־מסעך ואת התיאולוגיה מחוז־חפצך³. לא נתכוון לוטר לומר, שהתיאולוגיה היא “גברתה” של “שפחה” זו ששמה פילוסופיה, דוגמת דברי אנשי האסכולסטיקה שבימי הבינים, ומכל מקום משמשים דברי־לוטר אלה נגוד גמור ליסודותיה של ה“השכלה” הגרמנית. זו ה“השכלה” הגרמנית לא היתה פורצת גדר, יותר משהיתה שוללת קיצונית נוטה היתה לחיובו של החדש שהביאה בכנפיה. ודבר שאינו צריך להאמר הוא, שלא היתה ה“השכלה” הגרמנית כופרת בעקר מעין ה“השכלה” הצרפתית (בתקופת עליתה), אולם לא הרי מושג־האלהות של ה“השכלה” כהרי זה של יוֹהן קספּר לוטר. מושג־האלהות ללוטר (ובהרבה הושפע לוטר כאן ע"י אונגליון־של־יוחנן) הוא טבוע טביעת־ההרגשה, אמוציונלי הוא מטבע ברייתו – בנגוד למושג־האלהות השכלני, העיוני, המופשט של ה“השכלה”. ואין לנו לבדוק כאן בשאלה חשובה זו, עד כמה נשתחרר לוטר ממושג־האלהות של ה“השכלה”, שהטביע בתקופתו הראשונה את חותמו על מחשבתו, ועד כמה יונקת היתה חכמת־האלהות של לוטר ממעינות המחשבה הפיאטיסטית.⁴ ה“השכלה” נלחמה על דת־של־טבע, שהיא דת של תבונה. ראתה זו טבע ותבונה עולות בקנה אחד, הכריזה ה“השכלה” על חרות התבונה שנטל עליה לשמש תריס בפני סמכותה של דת־הכנסיה של הדת העומדת על התגלות־אלהים בלבד. ה“השכלה” תמכה יתדותיה באותה תורה של lex naturae, של “אור־הטבע” מיסודה של התיאולוגיה הנוצרית שקדמה לה⁵. הרבּרט איש־שרבּרי (1648־1581) הוא אחד ממניחיה הראשונים של ה“דת הטבעית”. הדיאיסטים האנגליים (טוֹלנד, טינדל וחבריהם) סייעו הרבה לנצחונה בעולם־המחשבה, וכך היתה זו רווחת בימי ה“השכלה”. לזו לא שמשו האמתות הדתיות אלא אמתות־הטבע, אמתות־התבונה. יסוד התגלות־האלהים לא היה בו ל“משכילים” כדי להוכיח אמתותה של דת. קיומה של אמת דתית אינו קיום, כל עוד שאין זו אף אמת שבטבע, אמת שבתבונה (ומכאן תעמוד על השתדלותם של ה“משכילים” להוכיח בדרך־התבונה את אמתותתם של כמה מעקרי הדת: מציאות אלוה, השארת־הנפש וכיוצא בהן). אמתותיה של הדת שמשו להם לכמה מראשי־ה“השכלה” בחינת אמתות ארעיות, אמתות היסטוריות בלבד שאין בהן לעלות למדרגת אמתות שבתבונה, אמתות שבהכרח⁶. יסוד־יסודותיה של הדת, התגלות־האלהים, לא היה בכחו לבסס אמתותה של זו. כריסטין וולף (1754־1679), אותו Praeceptor Germaniae ובית מדרשו העמידו את הדת על הטבע ועל התבונה ומכל מקום ראו עצמם חייבים להציל את רעיון התגלות־האלהים, באו להוכיח שאין זה מתנגד לתבונה. כמה “משכילים” ראו בהתגלות־האלהים מעין קיום אלהי לאמתותיה של הדת הטבעית, שכשהיא לעצמה אינה זקוקה לכך מטבע ברייתה. והיו כמה “משכילים” שהשתדלו להשתחרר מעיקר יסודי זה בדת, מיסוד התגלות־האלהים (הרבה מן הענין יש ביחסו של מנדלסזון היהודי וה“משכיל” לשאלתה של התגלות־האלהים, ועל כך נעמוד להלן).

אלהי ה“השכלה” הוא אל טבעי ותבונתי, אלהים שכחו הולך ומצטמצם על ידי תאות־שלטונם של שני הכחות האיתנים הללו. ואלהי לוטר הוא אלהים ממש, לא פרי המחשבה העיונית, הוא אלהי־המקרא, אל רב־העלילה, משדד מערכות הטבע, אל שאינו כפוף לחוקי הטבע כי אם משעבד הטבע לצרכיו, אלהי־הטבע ולא אל טבעי, אלהים כל יכול. אין זו אלהות שנתגלתה אחת לבני־אדם, שפעם אחת נעשו נסים על ידה, ולאחר התגלותה נסתלקה מן העולם ומסרה שרביט־שלטונה לטבע. היא האלהות שכחה וגבורתה מלא עולם – אל חי וקיים, במשמעותו הדתית הצרופה של בטוי זה. מכאן אתה למד, אף מושג־הדת של לוטר רחוק תכלית רחוק מזה של ה“השכלה”. לוטר בא ועשה את הדת דבר־שבלב, דבר שיסודו בהרגשה הצרופה, לא זו הדת האינטילקטואליסטית של ה“השכלה” (בתפיסתו האֶמוציוֹנלית את הדת הוא הולך ומתקרב למשנתם הפילוסופית של י’ן י’ק רוּסוֹ, דוד יוּם, לודוויג פויאֶרבך⁷ וחבריהם). “והרגשת את ה' אלהיך” – זוהי כל תורתו הדתית, צווי עליון ומוחלט.

ב“קטעים הפיזיוגנומיים”⁸ שלו, שהם משמשים בטוי־תמצית לכל משנתו הפילוסופית, משנתה הפילוסופית של תנועת ה“סער וההתפרצות” שלו, אנו מוצאים כתוב: Die Gottlichkeit aller gottlichen Dinge muss gefuhlt werden⁹.

ה“השכלה” השתדלה בדבר להעלות את הדת והמוסר בקנה אחד (בנסיון זה נכשלה לא רק תקופת ה“השכלה” בלבד; בתקופות שונות לפניה ולאחריה יצאו להעמיד את הדת על המוסר, ואף עמנואל קנט תלה דת במוסר, ובעקבותיו יצאו רבים, עד שקם פרידריך דניאל שליאֶרמכר ושחרר את הדת מזקתו של המוסר – וזו היא אחת מזכיותיו הגדולות בפילוסופיה. בא הגל והורה: הדוגמות הדתיות עקרים פילוסופיים הם, תלה זה ובית מדרשו דת בפילוסופיה. קם אחד מיוצאי בית מדרשו וממתנגדיו החריפים לודוויג פויארבך והחזיר עטרת הדת ליושנה, השיב לה מקוריותה ועצמיותה, differentia specifica שלה). ואילו לוטר נלחם מלחמה עזה בהנחה יסודית זו. ב“קטעים הפּיזיוֹֹגנוֹמיים” שלו ובשאר ספריו הוא עומד ומוכיח, שאין לה לדת כשהיא לעצמה עם המוסר ולא כלום. אשר למוסר – למוסר, ואשר לדת – לדת. יוֹהן יוֹאַכים שפּלדינג (1804־1714) רבו הורה, שהדת היא בבחינת מוסר, צדקה לשם שמים (Tugend um Gottes willen). דעה זו מצאה בלוטר את מתנגדה החריף ביותר. יודע הוא לוטר, שאיש־אלהים, איש־דת ואיש־מוסר – אין השתוף חל בהם כלל וכלל. הכופר בעקר אף הוא יכול להיות איש־המוסר, אפשר לו לזה לעשות מעשי צדקה וטובה מתוך הרגשת־יושר טבעית או מתוך תנאי חיי־החברה שבהם הוא נתון. הטובה שאנו עושים יש בה משום נצחון הרוח על הבשר, לכך מסוגל אף אותו איש שמימיו לא שמע קול־אלהים בחוּבו. הצדקה (Tugend) עושה את האדם אדם. הדת עושה אותו אלהים. הצדקה בת העולם הזה, הדת בת עולם־הבא היא. הדת היא “צדקת השמים” (Tugend des Himmels). הדת בשמים היא, מעבר לארץ, מעבר לגלוי ונראה לעין. הדת מאמינה במצויים נעלמים, שעם היותם נעלמים יש בכח המאמין להשיגם ולתפסם דרך רשמי־החושים, גוזרת היא זו הויה מציאותית־ממשית לאותם המצויים העליונים הנעלמים. לוטר תולה את מציאותה של הדת בחוש עליון טבוע בנו, שמטבעו להיות תופס את האלהות, את עולם־המסתרים של אלוה, אותו חוש פנימי הכובש את העולם שמחוצה לנו. הכל כשרים לזכות להרגשת־אלוה עליונה זו, אולם לוטר שונה מדרגות־מדרגות בהרגשת־אלהות זו. והדת היא תכלית לעצמה, שכר דת – דת¹⁰.

יוֹהן קספר לוטר ידע, שעשויה היא תורתו להפוך את קערת ה“השכלה” על פיה. על התנגדותו ל“השכלה” אין אנו עומדים מכלל דבריו בלבד, בפירוש נשנתה זו. הרבה נלחם בתורת־האלהות של כריסטין וולף ובית מדרשו, העושים את אלוה מעין הפשטה גמורה¹¹. באחת מאגרותיו ליעקב הס הוא מדגיש, שאין הוא בא להרגשת אושר ומנוחה אמתית אלא מתוך עיון בכתבי הקודש, ולא בדבריהם של ליבניץ, וולף, ניוטון וכיוצא בהם¹².

כמה רחוק היה משה מנדלסזון, הנשר הגדול של תקופת ה“השכלה” הגרמנית, מאותו אמוציונליסמוס בפילוסופיה־של־דת, מאותה הרגשת־אלהים מסתורית, ממשנה פילוסופית זו שבאה לתת לאמונה את היתרון על הפילוסופיה, שיצאה להשליט את הרגש על השכל. לא זו היתה דרכו של דור “שלטון השכל” של ה“השכלה”. ולא זו בלבד, לא רק שיטתו של לוטר בדת בכלל מוכרחה היתה בטבעה להגביה הר בינו ובין מנדלסזון. באה תפיסת־הנצרות שלו והעמיקה את התהום שביניהם.

שהרי היה לוטר הפילוסוף הנוצרי של המאה הי"ח, נלחם זה על הנצרות יותר מכל בני דורו. שאיפת־שאיפותיו אינה אלא זו שיזכה ויהיה אדם שלם. ואין אדם שלם אלא אם כן הוא נוצרי, שהשלימות היא לנצרות. הנוצרי הוא איש־האמת, איש־הדת, הוא לבדו ואין זולתו¹³.

ישו הנוצרי משמש לו מרכז כל העולם, נפש התבל, הכל גנוז בו. לא היה כמעט במאות האחרונות חוקר, שהעמיד את ישו הנוצרי במרכז השקפת־עולמו וחייו במדה זו שעשה לוטר. ישו הוא יסוד־ההרמוניה שבתבל, לפיכך חייב אדם להדבק בישו, ומי שזכה לכך זכה לחיי־נצח. הומניות, אמת, פילוסופיה ונצרות – היינו הך. הכל כשרים להרגיש הרגשת־האלהות, ולא כל אחד זוכה לכך שיהא משיג אותו יופי עליון, אותה רוחניות נאצלה הגנוזה בדת־ישו. אין אדם זוכה ומתעלה למדרגת תפיסתה של דת־ישו, אלא אם כן הוא אמן בחסד עליון. ברבים מספריו וביחוד ב“קטעים הפיזיוגנומיים” הוא נלחם על הנצרות, בשם דת־ישו, ומגן עליה מפני “נביאי האנושיות”, “נביאי הצדק”, “בני התבונה”, – כלומר אנשי ה"השכלה, שבדורו¹⁴.

דת־ישו זו (והרבה הושפע לוטר בפרט זה מקלופשטוק) היא שעכבה בידו, לדוגמא, מהתקרב לודוי־הדת הנשגב של י’ן י’ק רוסו. אותו ודוי־דת היה גם ודויו של לוטר – אך יסוד ישו היה חסר בו, ולפיכך לא הודה בו לוטר.

יסוד זה הוא שהביא את לוטר לידי כפירה באמתותה המוחלטת של ה“השכלה”. אין ה“השכלה” יכולה להגיע למדרגת השלמות, אלא אם כן תבוא ותקבל עליה עול נצרות וישו. מוכרחה זו לטבול טבילת־נצרות. בשם ישו תזכה להשלים את פגימותיה.

כלום יכול היה משה איש־דסוי להשלים עם השקפת עולם דתית־פילוסופית זו?

ולא רק מנדלסזון הישראלי בלבד, אף חבריו ה“משכילים” הנוצרים הרחיקו עצמם מפילוסופיה לוטרינית זו תכלית רחוק. לא לשם כך קבלו “השכלה” מאנגליה וצרפת והשתדלו להשרישה בתרבות הגרמנית. זו ה“השכלה” לא היתה מודה כל עקר בדבר, שהאמת הדתית גנוזה בנצרות לבדה. באה זו לידי הכרה, שהרבה ערכי־אמת גנוזים בשאר דתות (לייבניץ היה מדבר בהתלהבות על דת הסינים), שאמת אחת משותפת לכל הדתות – עד כמה שהן נשמעות ליסודות הטבע והתבונה. אמת דתית זו, אמת משותפת זו לכל הדתות – היא שראו בה דת־המופת.

ולא בהשקפותיהם הפילוסופיות והדתיות בלבד, אף באישיותם הדתית היו מנדלסזון ולוטר שונים זה מזה. מנדלסזון הוא טפוסו היסודי של הפילוסופוס הנלחם על האמת השכלית, האמת הטבעית, האמת שיסודה בבינה, בשכל הטבעי. הוא איש “שביל־הזהב”, בעל ה“מדה הבינונית” – זו שנחלה מידי אריסטו והרמב“ם – הרחוק ומרחיק עצמו מקנאות דתית, המבקש להשלים, לפשר ולתווך, הוא בן הדור ששמר על ה”הרמוניה הקבועה מראש" הליבניצינית (ואם גם בצורה שטחית ביותר), הפילוסופוס הרציונליסטן במאה השמונה־עשרה. איש הדתיות היוצרת, לא היה משה מנדלסזון מימיו, אף על פי שסופר רב־גוונים זה, שמצודתו היתה פרושה על פני מקצועות־מדע וספרות שונים, נזקק לכמה וכמה שאלות דתיות. מימיו לא תפסה הדת בחייו אותה עמדה מרכזית שתפסה בחייו ובמחשבתו של לוטר. אותה דתיות אינטנסיבית שחי עליה לוטר לא ידע מנדלסזון מעולם, ואף לא רדף אחריה. ואילו לוטר משמש עקר־טפוסו של האיש האלהי, האיש אשר במרכז חייו עומד רעיון־האלהות. כל מחשבותיו נזונות מתחום הדת, וכולן חותרות לשוב למקור מחצבתן. הוא חי כל ימיו ב“שלשת ימי הגבלה” שאינם פוסקים. כולו נרגש, מצפה לקראת מעמד הר סיני חדש, התגלות־אלהים – מלא כל העולם כבודו… בארבעה עשר בספטמבר לשנת 1759 הוא כותב לידידו פליכס הס: “אין השירה אלא הרגשת־אלוה”. ובשעה שחבריו של לוטר הצעיר יושבים ודנים בדבר המונדות אשר לליבניץ, שהרי בימיו היתה שאלת המונדולוגיה הליבניצינית שאלה בוערת, אין לבו של לוטר הולך אחריהם. לבו – בשמים. המחשבה הפילוסופית, הפרובלימטיקה האסתיטית שהתחיל כוכבה עולה באותם הימים – אינן שאלות־חייו. הדת לבדה משמשת שאלת־קיומו¹⁵. היא הכובשת את כל ישותו הרוחנית, בכל הוא רואה את אלהים, את הדת. לדוגמא ישמש יחסו של לוטר לתפיסת־התנ“ך של יוהן גוטפריד הרדר (1803־1744)¹⁶. דמותו של איוב מקסימה את הרדר, ואילו לוטר אינו רואה בכתבי־הקודש אלא את דמותו של דניאל, איש־הרזים. הרדר רואה במקרא יופי נשגב, לוטר אינו מוצא בה אלא את האלהי, “מכתב אלהים” שבה. כתבי־הקודש הם לו כתבי־הקודש, כתבי־הדת, ולא כתבי שירה עליונה בלבד. בשעה שה”השכלה" עמדה בראשה ורובה בסוף, בעולם שכולו סוף, חי לוטר באין־סוף, מקום־מקלטם של אנשי־הסוד והמסתורין. מתוך עמדתו זו לדת, מתאוה היה לוטר כל ימיו לדבקה באלוה, לעלות לעולם המצויים הנעלמים, לבוא בקשר־ממש עם אלהים, לזכות ע"י כך בהתגלות־אלוה. וכל אלה לא היו משאות־לבב וכסופים דתיים בלבד. לוטר עשה גם כמה מעשים, כדי להאציל על עצמו רוח־אלהים, כדי להשיג את האלהות השגת־החושים. ואין כאן המקום להאריך בזה¹⁷.

לוטר נתקל במשה מנדלסזון, במנדלסזון היהודי וה“משכיל”. אף מגע כל שהוא לא היה בין שניהם. רחוקים היו איש מחברו תכלית רחוק. באין שיתוף־רשות, אין מקום לכאורה למלחמת רשויות. ומכל מקום פרצה ביניהם התנגשות, שהטילה סערה עזה בעולם־הרוח באירופה שבאותם הימים.

 

ב. הפולמוס    🔗

יוהן קספּר לוטר

(קטעים פיזיוגנומיים, 1778־1775, III, 240)

בעשרים ושבעה בחודש מרץ לשנת 1763 בא לוטר הצעיר לברלין בלוית חבריו פליקס והינריך פיסלי (Fuessli). בעיר־הבירה של פרוסיה שבמאה הי"ח הכיר לוטר הצעיר את גדולי־ברלין. המשורר ואסתיטיקן זוּלצר עמד לימינו של השויצרי הצעיר, זה קרבו לאנשי־השם בעיר־הבירה של פרידריך הגדול, ואף הציג אותו לפני יורש העצר הפרוסי. דבר שאינו צריך להאמר הוא, שלוטר בקר בברלין את ארז הספרות הגרמנית משה מנדלסזון.

מי הכניס את לוטר לביתו של מנדלסזון? אפשר זוּלצר בכבודו ובעצמו, ואפשר אחד מידידיו ומקורביו של מנדלסזון. ובאמת לא היה לוטר זקוק כלל ל“המלצות” מיוחדות, ביתו של מנדלסזון – או משרדו בבית־החרושת למשי אשר לברנהרד בעליו – היה פתוח לרוחה לכל אנשי־הספרות בעיר הבירה הפרוסית. רגיל היה משה איש־דסוי לכך שעוברי אורח בין אנשי־הרוח הנוצריים, מפורסמים וטירונים בהיכל הספרות, ישכימו לפתחו. ולפיכך לא הטביע בקורו של לוטר הצעיר רושם מיוחד על מנדלסזון. ואילו ללוטר שמשה פגישה זו עם הפילוסופוס הישראלי בברלין מאורע נפשי חשוב ביותר.

בשמונה עשר לאפריל לשנת 1763 מודיע לוטר לבריטינגר (תיאולוג מפורסם, 1774־1701) בציריך על רשמיו השונים שקלט בעיר־שלטונו של פרידריך הגדול. בפרטות הוא כותב אף על בקורו אצל “היהודי משה”¹⁸, מחבר ה“שיחות הפילוסופיות” ו“המכתבים על התחושות”, כשהוא מטפל (במשרדו של בעל בית־החרושת ברנהרד) בעסקי משי. הוא מלא התלהבות מתכונותיו הנפשיות, מידיעותיו הרבות והשכלתו המדעית הרחבה. מדגיש הוא דבר זה, שמנדלסזון דיין־אמת הוא בכל עניני המדע והאמנות, שיחתו נאה ולבו פתוח לקראת איש־שיחו, דרכו דרך ענוה, כמוהו כאחד מאחיו בני ישראל, מסביר פנים להם, חביב ונערץ עליהם. בסוף מכתבו הוא מודיע לבריטינגר, שמנדלסזון משמש “אינספקטור” בבית־חרשתו של אותו “יהודי עשיר” ברנהרד. יודע הוא לוטר אפילו פרט זה, שמשכרתו השנתית של מנדלסזון עולה לשלש מאות טלר. מצטער הוא, שהואיל ומנדלסזון אנוס לעסוק רוב עתותיו בישובו של עולם אין שעתו פנויה לעסוק בתורה כראוי לו¹⁹.

עד כאן דברי מכתבו של לוטר על בקורו הראשון במשרדו של מנדלסזון. רובם של הביוגרפים של מנדלסזון (קיזרלינג והיוצאים בעקבותיו) ושל לוטר (גיסנר) עמדו רק על בקורו הראשון של לוטר. אולם לוטר עשה בברלין עד השלישי בחודש מאי לשנת 1763, אחר כך הלך עם בני־לויתו לעיר ברטה וישב שם תשעה חדשים בביתו של שפּלדינג, ובחברתו שב בדצמבר לברלין²⁰. וכך אפשר היה לו ללוטר לבקר כמה וכמה פעמים את מנדלסזון, לדון אתו על שאלות שונות שהיו מרחפות אז בעולם־המחשבה²¹.

לוטר הצעיר חזר, כאמור, הרבה על פתחיהם של גדולי־ברלין במדע ובספרות. אולם יותר משהיה לוטר מתענין בנצחונותיה של ה“השכלה” הגרמנית ובכבושיה, שקוע היה אף אז בראשו ורובו בפרובלימטיקה של הדת וכל הכרוך בה, בשאלת אמתותה של הנצרות ונצחיותה. ברלין־של־“מעלה” העסיקה את רוחו הרבה יותר מברלין־של־“מטה”. ברלין הדתית המציאה יותר מזון לרוחו מזו שקבלה על עצמה את הגשמת שאיפותיה של ה“השכלה”. וכך אנו רואים, שביום הראשון לבואו של לוטר לברלין, לאחר שעבר עליו ועל חבריו לילה ראשון לשנה על “מצע־תבן קר” בביתו של זולצר, נכנס אליו בּרון פוֹן אַרנים והמציא לו ספריהם של זק ודיטריך (ספרו של האחרון Kurzer Entwurf der christlichen Lehre עשה עליו רושם כביר). אף משה מנדלסזון לא שמש לו סמל ה“השכלה” הגרמנית בלבד, לא ראה בו דבּרה של הספרות הגרמנית המתחדשת בלבד. אותו אברך צעיר שבא מציריך לברלין בשנת 1763 לא היה לו סוף סוף מושג בהיר כל צרכו מאותה מלחמה גדולה שנלחמו מנדלסזון, לסינג, ניקולי וחבריהם לשם חדושה של הלשון והספרות הגרמנית, לשם חדוש חיי־התרבות בארצם, לשם הגשמת ה“השכלה”, זו המלחמה שעשתה את הלוחמים חטיבה אחת. כנוצרי, נוצרי מאמין, איש־דת חי בעולם שכולו אמונה, קנאי לדת, עמד לוטר לפני מנדלסזון הפילוסופוס, “חכם־העולם” (Weltweise), ולא ראה בו אלא את “משה היהודי”. לא תפס לוטר הצעיר כהוגן דבר חשוב זה, שה“השכלה” הגרמנית השתדלה ביודעים ובלא יודעים לטשטש את הנגודים בין יהדות לנצרות, שהכירה זו בערכי־האמת הגנוזים אף בדתות האחרות, כלומר מחוץ לנצרות, שחתרה אחר דת־תבונה כללית. יהדות ונצרות – ברשות־בינים זו היתה גנוזה בשבילו שאלת־חייו ומחשבתו, השאלה בה' הידיעה. ראה עצמו חייב, כאמור לעיל, להוכיח, שאין דת־אמת מוחלטת אלא הנצרות בלבד. והילכך אין אתה עומד על הפולמוס שפרץ שבע שנים לאחר כך בין לוטר ומנדלסזון, אלא אם כן אתה מעמיק לרדת למגמת־חייו של לוטר הצעיר, כמות שעמדנו על כך לעיל.

שהרי לא היה מנדלסזון בשביל לוטר אלא חידה קשה ומסובכת. אחד הישראליים הראשונים שכבש לו דרך לתרבות הנוצרית והוא הולך ומטביע עליה את חותמו. יהדותו של מנדלסזון היא שהתמיהה את לוטר הצעיר. כאן מצא לוטר את הפרובלימה היסודית. יהודי עומד בראש התרבות הגרמנית המתחדשת! בראש תרבות גרמנית זו שאינה בשבילו אלא התרבות הנוצרית! יהדותו של מנדלסזון, יחסו אל הנצרות שמשו בודאי נקודה יסודית בשיחתם של מנדלסזון ולוטר בשנת 1763. בהן דן לוטר לפני מנדלסזון הרבה יותר מבאותן השאלות הפילוסופיות, האסתיטיות, שעמדו ברומו של עולם ה“השכלה”, שנאבק עליהן מנדלסזון – ולוטר נפשו נזונה ממקורות אחרים.

כמות שיתברר אחר כך, לא עמד מנדלסזון לפני לוטר כיהודי קנאי, כלומר כמקנא קנאת דת־ישראל. סבור היה לוטר להתקל ביהודי שונא־נצרות, מחרף נוצרים – ומה רבה היתה טעותו. מנדלסזון הפשרן, הקוסמופוליטן, תלמידם של ליבניץ־וולף, שתמך יתדותיו ב“הרמוניה הקבועה מראש” ונתנה ענין אף לשאלות־הרוח השונות, לא היה חושש כלל וכלל להודות בפני לוטר על כך, שערכים חיוביים גנוזים בנצרות. משנתו ביהדות לא הטילה עליו להלחם בנצרות. הודאתו זו של מנדלסזון בחיוביותה של הנצרות הדהימה את לוטר הצעיר. בדבר ויתורו של מנדלסזון על יחס־האיבה היהודי המסורתי אל הנצרות, על אותה המרירות, שבה היו רוב בני־ישראל בני דורו מדברים על הנצרות, דן לוטר דין ויתורה של היהדות כלפי הנצרות, דין הודאה גמורה בנצרות. לא שמע לוטר את הודאתו של ה“משכיל” הגרמני בנצרות, לא תפס אלא את הודאתו של משה איש־דסוי הישראלי, ראה אותו פילוסוף גרמני־ישראלי הולך ומתקרב לנצרות הנערצה עליו.

וכך מצא לוטר בדברי מנדלסזון על הנצרות הגשמת חלום נצרותו המשיחית. כלום באמת זכה לכך, שעל ידו יתקדש שם הנצרות בפרוסיה ה“שכליית” שבמאה הי"ח? כלום יבוא ויכריז על ידי כך את נצחון האמונה על הפילוסופיה?

כל ימיו היה מתפלל לכך, שיזכה להוכיח ברבים את אמתותה המוחלטת של הנצרות. וכך נתן לוטר עיניו בארזי־הספרות שבימים ההם ובקש להפכם נוצרים שלמים. חמש שנים לפני התנגשותו עם מנדלסזון הכין לוטר עצמו להכניס את י’ן י’ק רוּסוֹ הנוצרי תחת כנפי הנצרות הצרופה![²⁹] ולא את רוּסוֹ בלבד. אף את המשורר רמלר, גתה ואחרים מבני־דורו בקש בפרקי־זמן שונים להכניס תחת כנפי הנצרות²². אולם למה ילך ויחרף נפשו על הצלתם של “נוצרים למחצה” בשעה שראש־המדברים בחיי־הרוח הגרמניים ההולכים ומתחדשים עומד מחוץ למחנה, מחוץ לנצרות?

כשנפגש לוטר עם מנדלסזון, לא היה בכחו לנסות נסיון אחראי זה, לפרוש כנפי הנצרות על משה איש־דסוי. מאותה שעה, משנת 1763 ואילך, הלך והכשיר עצמו לקראת שעה גדולה זו, בה יקדש שם נצרות ברבים על ידי התנצרותו של הפילוסופוס היהודי המפורסם בברלין. ובמדה מרובה, הכרח היה בדבר. אנוס היה לוטר להראות “אות” על כחו. נראה הדבר, כאלו את נפשו בקש להציל – ולא את נפשו של מנדלסזון. שהרי נואש היה מצבו של לוטר, הכהן הנוצרי, בסוף שנות הששים למאה הי"ח. רבו אז הספקנים שהתחילו מפקפקים בכחו הדתי, בתורת־הנס, באמונת־התפלה שהיה מטיף להן יומם ולילה. אפילו חסידיו ואנשי־בריתו התחילו מטילים ספק בשיטתו הדתית. היו מרננים אחריו, שאיש־הזיות הוא, רודף־רוח, שאין יסוד לתפלתו שהוא מיחס לה השפעה מכריעה. מתנגדיו של כהן נוצרי זה התחילו שואלים: איה גבורותיו, איה נוראותיו? היכן הם הנסים שהבטיח, ומפני מה לא באו האותות והמופתים? חייב היה להגן על עצמו, על תורתו כי יש נסים בעולם, כי יש בכח התפלה להחריב עולמות ולבראם, כי ניתן לו לאדם לבוא במגע ישר עם המצויים העליונים הנעלמים²³. חייב היה בראש ובראשונה להוכיח, כי הנצרות שהוא מטיף לה היא לבדה דת־אמת היא ואין זולתה. כלום יש לך דבר בעולם שיכול היה לדכא את כל ספקותיהם של מתנגדיו וחסידיו, לנצח את אויביו השונים, לבצר את עמדתו הרופפת מהתנצרותו של הפילוסופוס המפורסם מברלין? מהתנצרות זו שתבוא בכח השפעתו הוא, בכח תפלתו, בכח אמונתו?

בברלין לא דבר אתו מנדלסזון כאויב־הנצרות. בשנים שלאחר כך התחיל לוטר שומע, שבברלין הולכים כמה וכמה יהודים ומתקרבים לנצרות²⁴. שמא נתקרב אף מנדלסזון לנצרות? שמא אין הוא חסר להתנצרותו אלא מלאך “מטביל” בלבד, אלא מי שיבוא ויקים לו גשר זה שיעבירו מיהדות לנצרות? ומי כלוטר ראוי לתפקיד היסטורי מכריע זה?

שנים רבות לאחר בקוריו בלשכתו של מנדלסזון היה לוטר מטכס עצה, כיצד ל“הציל” נפש אחת מישראל זו ולקיים את כל עולמו, עולם אמונתו ומחשבתו. ובשנת 1769 באה הזדמנות זו אליה התפלל כמה וכמה שנים, לידו.

אותה שנה הגיע ספרו של שרל בּוֹני (,Bonnet 1720־1793): Ide’es sur l’etat future des êtres vivant ou Palingénésie Philosophique et qui contient principalement le pre’cis des recherches de l’auteur sur le christianisme²⁵. ספר סנגוריה זה על הנצרות, פרי־עטו של שרל בּוני, שזרחה שמשו בחיי־הרוח בצרפת עד שהתחילה זורחת שמשו של רוּסוֹ ומאפילה עליה, הלהיב את לוטר ביותר. בטוח היה בו, שיהא בכחו להביא את מהלך־התנצרותו של מנדלסזון לידי גמר. אילו היה ספר זה מעשה ידיו של תיאולוג נוצרי, לא היה לוטר מעיז להטילו על מנדלסזון. כאן היה לפניו ספר־סנגוריה של פילוסופוס. סבור היה לוטר, שהוכחותיו הפילוסופיות של שרל בּוֹני יש בהן כדי להעביר את מנדלסזון הפילוסופוס על דתו.

מהר לוטר ותרגם מתוך ספר זה אותם הפרקים שהם דנים בדבר אמתותה של הנצרות, וכשני חדשים לאחר שהגיע לידו ספרו של בוני יצא תרגומו לאור: Herrn Carl Bonnets, verschiedener Akademieen Mitglieds, Untersuchung der Beweise für das Christentum. Samt desselben Ideen von der künftigen Gluckseligkeit des Menschen²⁶

תרגום ספרו של בוני הקדיש לוטר למנדלסזון. הקדשתו (מיום כ"ה לחודש אוגוסט בשנת 1769) היא קצרה ביותר. לוטר מתכוון, לדבריו, להביע במעשה־הקדשתו זה את הערצתו ואת רגשי־תודתו למנדלסזון. לא יכול היה מנדלסזון לקבּוֹל על דבר־ההקדשה שהקדיש לו לוטר את ספרו של בוני, אף על פי שבבחינת־מה היה במעשה זה שלוטר עשה, כלומר בעובדה זו שהקדיש למנדלסזון היהודי ספר־סנגוריה על הנצרות, משום “פרובוקציה”, משום הכרזת־מלחמה חשאית, שהרי על ידי כך אנוס היה מנדלסזון לברר בפומבי את יחסו למעשהו של לוטר או את דעתו על ספר־הסנגוריה שהוקדש לשמו. ולוטר לא יצא ידי חובתו במעשה־ההקדשה כשהוא לעצמו. ראה עצמו חייב להבליט את מגמתו ביתר בהירות. וכך הוא הולך ומוסיף בדברי־הקדשתו משפטים אחדים, והם הם שגררו אחריהם את הפולמוס החריף שפרץ לאחר כך. לוטר מזכיר בדברי־הקדשתו את שיחתו עם מנדלסזון שבע שנים קודם לכן ומגלה על ידי כך ברבים את עקר תוכן שיחתם, וכך הוא מפרסם, שבאותה שיחה הדגיש מנדלסזון את “כּבוּדו הפילוסופי” כלפי “אפיו המוסרי” של ישו הנוצרי. לפיכך בא לוטר ומבקש את מנדלסזון לברר בפומבי את יחסו אל ספרו של שרל בּוֹני. שומה עליו על מנדלסזון, לדברי לוטר, לבטל את עקרי־הנחותיו של שרל בוני, אם מופתיו שבהם הוא יוצא ללמד סנגוריה על הנצרות משוללים יסוד, ואם לאו – עליו לשמוע לקול החכמה, אהבת האמת והיושר, עליו לקום ולעשות מה שהיה עושה סוקרטס²⁷ במקומו, אילו הגיע לידו ספרו הנדון של שרל בּוֹני וראה את דבריו דברי־אמת.

ברביעי בחודש ספטמבר (1769) שולח לוטר למנדלסזון את תרגומו. באגרתו מאותו יום הוא מוסיף ומדגיש, שלא עשה מה שעשה אלא מתוך אהבה והערצה, הואיל ואין הוא מבקש אלא דבר זה שמנדלסזון יברר יחסו לאמתותיה של הנצרות, שעליהן הוא חי²⁸. בי"ב בחודש דצמבר (1769) מסיים מנדלסזון את תשובתו ללוטר: Schreiben an Herrn Diaconus Lavater zu Zürich von Moses Mendelssohn²⁹

אין בידינו הרבה עדויות בנות־סמך מפורטות על מה שפעלו בו בענין לוטר ומנדלסזון בין ספטמבר – זמן ה“הקדשה” – לבין דצמבר, זמן תשובתו של מנדלסזון. אולם ידוע הוא הדבר, שדברי־הקדשתו של לוטר הטילו סערה נוראה בציריך, בברלין ובשאר מרכזי־התרבות באירופה. לא היה לוטר הראשון בבני דורו שהציע למנדלסזון שימיר דתו. נוצרים רבים מבני דורו לא יכלו להשלים עם יהדותו של מנדלסזון. ידידו של מנדלסזון תּוֹמס אַבּט מודיעו, לדוגמא, באחד ממכתביו על אֶבּרט, ידידו של לסינג, ששאלו, אם אין תקוה שמנדלסזון ימיר דתו³⁰. אך עד כאן לא העיז איש מהם לעורר לכך את מנדלסזון בפומבי. לוטר העיז. קשה ביותר היתה עמדתו של משה מנדלסזון. מנדלסזון הישראלי נמנע כל ימיו בפרוסיה שבימי פרידריך הגדול מפולמוסי־דת. בוכוחים דתיים לא ראה אלא סכנה בלבד. עג עוגה מסביבו שלא יסתבך במלחמות־דת. בעמל רב, בגיוס כל כחות־נפשו ורוחו עלתה בידו – בידי היהודי משולל־הזכיות בפרוסיה שבמאה הי"ח, בידי היהודי שלא זכה באותם הימים לקבל “שוץ־בריעף”, להיות “שוץ־יודע”, יהודי חי בחסדו של מלך פרוסיה! – ליצור מסביבו ארבע אמות של מנוחה דתית, לזרוע אמון בלבות בני סביבתו הנוצרית, לגעור בשטן המסכסך יהודים בנוצרים, להבריח את רוח־המלחמה בין הדתות.

חנך מנדלסזון את הנוצרים מסביבו, שיתחילו מבינים את נפש היהודי שלא כאבותיהם ואבות אבותיהם. “כבשה אחת” היה “בין שבעים אריות”. שלום־אמת היה בין הכבשה החלשה ובין האריות שמסביבה. ואם נבחו הכלבים בכבשה זו, לא ידעה פחד. האריות עמדו לימינה. עמד מנדלסזון בראש הספרות הגרמנית המתחדשת עם חבריו הנוצרים – והוא כמוהו כמוהם (והוא לא העלים מימיו את יהדותו). בכמה עוז־נפש, כמה יושר־לבב, חכמת־חיים, כשרון־מעשה – עלה לו למנדלסזון נצחון רב זה! בקש לישב בשלוה – קפץ עליו רוגזו של לוטר. זה בא ומציע לפניו שתי דרכים: להודות באמתותה של הנצרות להלכה ולמעשה, כלומר לקבל עליו עול הדת הנוצרית, או לבטל עקרי־המופתים שהנצרות תומכת בהם את יתדותיה. אוי לו למנדלסזון מהודאתו בנצרות ואוי לו ממלחמתו בה; אמנם, היתה לפניו דרך שלישית, והיא שלא ישים לב כלל למעשה־לוטר, שיעבור בשתיקה על דבר־הקדשתו. אולם לא זה הדרך למנדלסזון. מנדלסזון ה“משכיל” אי אפשר היה לו, שיהיו הבריות מרננים אחריו, שאיננו הולך בשיטתו, שהוא “משכיל” נאה דורש ואינו נאה מקיים, שבורח הוא מפני האמת, שאין בכחו להוכיח בפומבי כלפי מתנגדיו את צדקת תורתו.

רבים מה“משכילים”, שהיו רחוקים ממשנתו של לוטר בפילוסופיה ובדת, היו דנים דין שתיקה זו כתעודת עניות וחולשה למנדלסזון. כוכבו של לוטר התחיל אז עולה, כחו של בּוֹני היה באותם הימים גדול ביותר בחיי־הרוח באירופה – לא יכול היה מנדלסזון לזלזל בהם ולעבור על דברי לוטר, שנראים היו כאילו נאמרו גם ברוחו של שרל בּוֹני, בשתיקה גמורה.

ושוב: לא היה מנדלסזון דבּרה של ה“השכלה” הגרמנית בלבד. מנדלסזון הישראלי, זה שעמד בשתי רגליו בתחום היהדות המסורתית, כלום יכול היה להשתמט מברור־דברים, מהבלטת התנגדותו למעשה־לוטר? כאילו אין בכחו וברצונו להגן על היהדות בפני הכהן הנוצרי מציריך, כאילו דברי־לוטר אמת, כאילו הדין עם אותן השמועות השונות שנפוצו אז בברלין ובציריך, כי הודה מנדלסזון לו ללוטר, שהנצרות קרובה אל האמת מן היהדות! מפני דרכי שלום, מתוך התרחקותו מדברי־מחלוקת ופולמוס, אפשר והיה מנדלסזון כובש את יצרו ולא היה משיב ללוטר כלל וכלל. שהרי מצד שני, לא יכול היה מנדלסזון לשער מראש, מה יהא יחסם של לוטר וחבריו לתשובתו, שמא ישתמשו בשעת־כושר רצויה זו ויתחילו מחדשים את הוכוחים הדתיים, דוגמת מעשי הכנסיה בימי הבינים, שמא ייענו להם גדולי־הרוח באירופה, והעולם הנוצרי ישתער על היהדות. מי יודע, עד היכן היו הדברים מגיעים. הרי אף בני דור ה“השכלה” הקוסמופוליטית, התקופה הפשרנית והסבלנית, אף רבים מראשי־המדברים של תנועה זו לא היה יחסם אל הדת אדיש ביותר, כמו שסבורים רוב חוקרי תולדות־הפילוסופיה. אפשר והיתה מתלקחת מלחמה דתית (אם גם בעיון בלבד), מלחמה על ירושתה של טבעת־האמת (לסינג – “נתן החכם”) שהרי כך דרכו של פולמוס: פתיחתו קלה וסיומו קשה.

ומכל מקום לא היתה לו למנדלסזון דרך אחרת אלא לצאת למערכה. בתשובה פרטית לא היה יוצא ידי חובתו, מה לוטר בפומבי – אף הוא בפומבי.

“תשובתו” של מנדלסזון, הנזכרת למעלה, הרבה בה מן הענין בבחינה היסטורית ופילוסופית כאחד. רואים אנו כאן את מנדלסזון כובש את יצרו, כובש חמתו והתרגזותו המרובה, זו שגררה אחריה מחלה ממושכה³¹. אין הוא כופף קומתו בפני לוטר הנוצרי ואין הוא נושא לו פנים. פתיחתה של ה“תשובה” היא “מנומסת” ביותר. הוא מכיר טובה ללוטר על יחס־חבתו אליו. ומכל מקום אין דעתו מרוצה מדבר־ההקדשה. מנדלסזון מזכיר למתנגדו, שבשעת שיחתם השתמט מוכוחים בשאלות דת. וכשהפצירו בו לוטר וחבריו, אמר מה שאמר בתנאי שלא יפרסמו דבריו בפומבי. באירוניה קלה מוסיף מנדלסזון ואומר: אם סבור היה לוטר שהוא מרחיק עצמו מפולמוסי־דת מתוך פחדנות, הרי בדין הוא שלא היה רשאי לעשות מה שעשה – וכי “חולשה” מעין זו אינה ראויה לתשומת־לבו של כל אדם הדוגל בשם האהבה? מנדלסזון מדגיש דבר זה, שמשתמט הוא מפולמוסי־דת לא מתוך פחד ולא מתוך בערות, שהרי חקר והתעמק ביהדותו “לא מתמול ולא משלשום”, כל ימיו נלחם על בקשת־האמת, עסק בתורה לשמה, במחקר הפילוסופיה ומדעי־היופי לשם השגת האמת. אילו לא הכיר באמתותה של דת־ישראל, היה רואה לעצמו עוון שאין לו כפרה אלמלי היה בא ומודה באמתותה של הדת המתנגדת לה. וכי מה הוא הדבר, שיש בו כדי לשחד את דעתו לטובתה של דת־ישראל, שהיא שנואה ובזויה בעיני הגויים? כלום נשאר הוא עומד ביהדותו, משום שירא הוא את בני דתו! וכי כח ושלטון כל שהוא יש להם לנרדפים הללו, משוללי־הזכויות, חסרי־הבסיס? כלום מחזיק הוא בדתו מתוך עקשות־לבב, הרגל שנעשה טבע, רשלנות? הן הוא רואה עצמו כל ימיו מושבע ועומד לחקור ולדרוש, לבדוק להתגבר על ההרגל וכיוצא בו.

מנדלסזון הישראלי מראה את כל חולשתו בפני לוטר הנוצרי – וכאן גבורתו! כנסת ישראל חלשה – ובכל זאת הוא בן נאמן לאומה זו – ומתוך הכרה, לרצונו, ביודעים.

מנדלסזון חוזר ומדגיש, שנאמן הוא לדת ישראל, ואין הוא רואה עצמו חייב ליתן על כך דין וחשבון בפני עולם־הנצרות, ומצד שני הוא מדגיש ברוח ה“השכלה”, ברוח הבקורת ההיסטורית שבזמנו, שדת ישראל קלטה במשך ימי קיומה “הוספות” שונות שנעשו בידי בני־אדם, ואלה העיבו את יפי זהרה. אולם תוך כדי דבריו אלה הוא מוסיף ומעיר: אין לך איש־אמת בעולם שיוכל לומר, כי בדת אבותיו לא חלו ידי־אדם, שהוסיפו עליה משלהם. מאמין הוא ביסודי־היהדות כשם שלוטר ובּוֹני מאמינים ביסודי־הנצרות³². אילו בא לפרוק מעליו עול דת־ישראל, מן ההכרח היה לו לשנות טבעו, להפוך עורו.

הודאתו של מנדלסזון ב“אישיותו המוסרית” של ישו הנוצרי (בשעת שיחתו עם לוטר וחבריו) לא היתה הודאה גמורה, הודאה־על־תנאי היתה, ולפיכך נוזף מנדלסזון בלוטר על שעבר בשתיקה על אותו תנאי (על טיבו של תנאי זה נעמוד מתוך המשא והמתן שלאחר כך). אין לבו של מנדלסזון הולך אחר פולמוס־דת. אין הוא רואה עצמו חייב ללמד סנגוריה על דת־ישראל, להראות לנוצרים את יפיה של היהדות. כתבי־פלסתר על היהדות אין בכחם להטריד מנוחתו. ילכו הנוצרים וישאבו ידיעותיהם ה“מגוחכות” על היהדות מתוך ספרי־בערות, שאין ישראלי משכיל מכיר כלל בקיומם. מבקש הוא להציל את כבוד ישראל הנתון לשמצה – לא על ידי כתבי־סנגוריה, כי אם בדרך הטוב, בדרך האמת. דת־ישראל שבידו, משנתו בפילוסופיה ומעמדו החברתי מטילים עליו להרחיק עצמו מכל פולמוס־דת שהוא ולהקדיש חייו לברורן של האמתות המשותפות לכל הדתות.

ודת־ישראל אינה רודפת כלל אחרי גרים, קשים לה אלה כספחת. חוקי־ישראל חובה הם אך ורק לבני־ישראל, שאינם בני־ברית חייבים לשמור את חוק־הטבע ו“דת האבות” (שבע מצוות בני נח הן חוקי־הטבע)³³. ומכיון שרק בני ישראל בלבד מצוּוים על שמירתה של תורת ישראל, אין מנדלסזון מבין כלל, מפני מה באים הנוצרים ומתווכחים על שמירתה של תורה זו, שאינה מטילה כלל את זקתה על שאינם בני־ברית. אין דת־ישראל שולחת מיסיונרים לא להודו ולא לגרנלנדיה – לארץ זו שאנשיה שומרים את חוקי־הטבע הרבה יותר מבני־אירופה. למה יבואו הנוצרים בפולמוס לשם בדיקת אמתותם של חוקי דת־ישראל, בשעה שאין אלה חובה אלא לבני־ישראל בלבד?

מתוך חרות פנימית גמורה הוא מברר ללוטר, שאילו חי קוֹנפוּציוּס או סוֹלוֹן בדורו – יכול היה כיהודי לאהבם ולהעריצם, ולא היה עולה כלל על דעתו “רעיון מגוחך” זה, שחייב הוא להכניסם תחת כנפי־היהדות. מנדלסזון מטעים דבר זה, שמרובים הם חבריו בין שאינם בני־ברית. הם אוהבים איש את חברו אהבת־אמת, אף על פי שגלוי וידוע לפניהם, שנבדלים הם איש מחברו בעניני דת. מנדלסזון מכריז את הדוגמה של הסבלנות שדורו חי עליה: אין איש רשאי להתערב בעניני דת חברו. משפטים קדומים ודעות כוזבות בעולמה של הדת, כגון קנאות, רוח־איבה, קלות־דעת וכיוצא בהם – יש להשמידם בתכלית, מכיון שהם גוזלים את מנוחתם ואשרם של בני־אדם, משום שהם מתנגדים ליסודות האמת והטוב. שגגות עיוניות־פילוסופיות, שאין להן כל השפעה על חיי־המעשה, אֵלו שהן משמשות מצע להשקפת־חייה המוסרית והחברתית של האומה, – אין אדם שהוא מבקש טובתם ושלומם של בני־אדם רשאי להתנגד להן, להלחם בהן, ואפילו כשהוא רואה אותן והן שגגות מוחלטות. כל עוד שבני־האומה לא הכירו באמת החדשה (האמת העיונית, האמת של ה“השכלה”), על כרחנו אנו עומדים ומושבעים שלא לעכבם בשמירת תורתם המוסרית והחברתית שבידם, ואפילו אם זו תומכת יתדותיה במשפטים קדומים שהם פסולים בהחלט. מנדלסזון כאילו מודה בדבר, שהוא מוצא אצל בני־ישראל “משפטים קדומים לאומיים³⁴ ודעות כוזבות בעניני דת”, ומכל מקום רואה הוא עצמו חייב שלא להלחם במשפטים ודעות אלו, שאינם עשויים לפגוע לא בדת־הטבע ולא בחוק־הטבע, ולא עוד אלא ש“במקרה” מדרכם לסייע לנצחונו של הטוב. כל עוד שהאמת אינה “לאומית”, כלומר כל עוד שהאמת העיונית־הפילוסופית לא היתה נחלת האומה כולה, ואין עדיין בכחה של זו להשפיע השפעה מוסרית קיימת על חיי המון־האומה, כשם שמשפיעים המשפטים הקדומים הלאומיים החיים בנפשם של בני־האומה – הרי מן ההכרח הוא לכל איש־אמת, לכל “משכיל” בעמו לשמור על משפטים קדומים אלה, ולא עוד אלא שחייב הוא ליחס להם ערך "קדושה".

בדבריו אלה של מנדלסזון יש משום רמז לשיטה פיקציוֹנליסטית במוסר ובשאלות החברה (מעין זו הפילוסופיה הפיקציונליסטית מיסודו של הפילוסוף הגרמני בן דורנו הנס ויהינגר, כמובן בשנוי הפנים והמגמה), שיטת־מוסר של “כאילו”, שיטה המעלה דעות כוזבות למדרגת האמת, שיטה היוצאת לשמור על קיומן של הנחות מוטעות תורת תשלומין להנחות אמתיות שעדיין לא הגיעה שעתן, זו שמוצאת ערך מוסרי בדעות נפסדות כשהן לעצמן, אם הן אינן מזיקות לחיי החברה (ואין כאן המקום לעמוד על נסיון פילוסופי זה). מנדלסזון הישראלי לא היה חושש להודות בפיקציוֹנליסמוס מוסרי־חברתי מעין זה. יכולה היא היהדות, לדבריו, לעמוד בפני הפילוסופיה הנלחמת ב“משפטים קדומים”, יכולה היא (לפי שעה) לשמור על ה“משפטים הקדומים” הטבועים במשנתה בדת ובמוסר – הואיל ויש בידה להעביר לפני האנושיות רבים מגדוליה, אנשי חכמה ומוסר, היכולים לשמש סמל ומופת למין האנושי. רשאית היא היהדות לתבוע ממבקריה, שיהיו מתיחסים אליה ביראת־הכבוד, אף בשעה שהללו נתקלים בלקוייה, ומי יבוא ויעז להעלים עיניו ממעלותיה של אומה רוֹממה זו, ששמה כנסת ישראל, וללמד עליה חובה בשעה שהוא נתקל בחולשותיה?

עד כאן ברר מנדלסזון, שמטבעו הוא מרחיק נפשו מפולמוסי־דת. ובסוף דבריו הוא מעמיד את לוטר על כך, שאין הוא יכול לבוא ולהתווכח על אמתותה של הנצרות – משום שהוא חייב להזהר שלא לפגוע בכבוד פרוסיה, שהרי עליו להכיר טובה על מדת “הכנסת־אורחים” שפרוסיה נוהגת בו ובאחיו. בציריך לא היתה אז זכות־ישיבה לאדם מישראל, וכיצד יעיזו יהודי־פרוסיה לצאת ולחלוק על דת־המדינה ה“סובלת” אותם ומעלימה עין מיהדותם?

את “תשובתו” מסיים מנדלסזון בהערה כללית על ספרו של שרל בּוֹני. אין הוא רואה ספר זה והוא עשוי לשמש סנגוריה לנצרות³⁵. מקבל הוא על עצמו להוכיח בהנחותיו היסודיות של שרל בּוֹני אמתותה של כל דת שבעולם, ולא רק זו של הנצרות בלבד. אם יהא לוטר דורש ממנו בפומבי, שיחבר כתב־בקורת מיוחד על ספר־הסנגוריה של בּוֹני, הרי הוא מוכן למלא דרישתו זו. מנדלסזון אינו רוצה לעזוב את המערכה כמנוצח. אולם רוצה הוא בכל נפשו, שהפולמוס לא ימשך, רוצה הוא שלוטר לא יחזור ויפנה אליו בפומבי, שלא יכריחו לשוב ולברר יחסו אל היהדות והנצרות, מבקש הוא לשוב לארבע אמות של מנוחה שקנה לו ברב עמל בפרוסיה הנוצרית שבמאה הי"ח.

מנדלסזון כתב מה שכתב ללוטר כאיש־ה“השכלה” לחברו. כל יסודותיה של השקפת עולמו, שבהם הוא תומך את יתדותיו (אידיאל של צדקה, יתרון המוסר על הדת, עקר האושר, רעיון חוק־הטבע, דת־הטבע, שתוף האמתות לכל הדתות, סבלנות ועוד), נעוצים בפילוסופיה של ה“השכלה” הגרמנית. לא ידע משה איש־דסוי, כי אין זו השקפת עולמו וחייו של לוטר, כי נפשו של זה יונקת מעולמות אחרים, לא מעולם־הטוב הנגלה, כי אם מהיכל־החסד העליון, לא מעולם־המוסר החברתי, כי אם משורש האמונה והדבקות באלהים.

בכ"ד בחודש דצמבר (1769) שולח מנדלסזון את “תשובתו” הפומבית ללוטר. באגרתו הפרטית ללוטר מאותו יום חוזר מנדלסזון ומביע את תקוותו שלוטר יווכח אף הוא בדבר, שלא ניתן להתווכח בעניני דת, ואף הוא לא יבוא להמשיך את הפולמוס שפרץ ביניהם³⁶.

מנדלסזון – לשלום, ואילוּ לוטר אי אפשר היה לו להענות לבקשת־שלום זו.

לא זכה מנדלסזון לכך ש“תשובתו” תהא נועלת דלת בפני לוטר וחבריו – “תשובתו” זו שבאה לדכא את הפולמוס בשעת ברייתו. וכך נוצרה “דרמה” מיוחדת במינה, בה השתתפו היהודי משה איש־דסוי ואותו כהן נוצרי יוֹהן קספּר לוטר³⁷.

“דרמה” זו העסיקה את לבותיהם של בני המאה הי"ח בגרמניה ומחוצה לה הרבה יותר ממלחמת שבע־השנים שנפסקה קודם לכן – כמו שהעיר על כך אחד מבני מחנה־מנדלסזון.

שרל בּוֹני, אבי הפולמוס שלא מדעתו ושלא ברצונו, מחה כנגד דברי־הקדשתו של לוטר – באגרותיו ללוטר ולמנדלסזון³⁸.

רבים מדבּריה של ה“השכלה”, בין המתונים ובין הקיצוניים שבהם הכריזו על כך, שאין דעתם נוחה ממעשהו של לוטר. אפילו אחד ממתנגדיו הגדולים ביותר של מנדלסזון, אותו “מג הצפון”, המן אמר ללוטר – כשמונה שנים לאחר כך – שלא היתה לו ללוטר כל תקוה לזכות בריבו עם “משה מפיבושת”, עם זה משה האיש שבכח נביאיו עלה הרבה על בוני ותורתו. ראה לוטר והוא ברע – מהר וכתב למנדלסזון (בכ"ו בדצמבר בשנת 1769) מעין מכתב־פיוס והתנצלות. נכון היה, אם יעמוד מנדלסזון על כך, לתקן את המעוות בפומבי.

כשכתב לוטר מכתב זה לא היה עדיין בידו “תשובתו” ומכתבו של מנדלסזון. בינתים שמע מנדלסזון מפי ידידיו של לוטר, שזה נעלב בשל אי־אלה “בטויים” ב“תשובתו”. בא (במכתבו מעשרה בפברואר) להרגיע את רוחו: הרי ברור היה ללוטר שהם חולקים בהשקפותיהם הדתיות, ולמה כל הרוגז? כלום סבור היה שמנדלסזון יחניף לו ב“תשובתו”? אין מנדלסזון רואה עצמו חייב לשנות בדברי “תשובתו”. כולם שרירים וקיימים. מה שאין כן דבריו כלפי בוני. כאן טעה מנדלסזון ונכשל. סבור היה שמאחוריו של לוטר עומד בוני, שבוני הוא שהמריץ את לוטר לכך שיבוא ויקדיש לו את תרגומו בצרוף אותה ה“הקדשה”, ולא עוד אלא שסבור היה, שאף בוני בא בספרו – במקורו – לצודד נפשות־ישראל לנצרות. מכתבו האחרון של לוטר העמידו על טעותו זו. בוני לא היה עם לוטר לא בעצה אחת ולא בדעה אחת. לא הלך לבו אחרי חלומותיו של לוטר, שהיה כולו איש־דת, שנפשו ניזונה מהיכל־האמונה, שהעמיד כל עולם־מחשבתו על הרגשה בלתי אמצעית של ישו הנוצרי. בוני נשמע הרבה יותר מלוטר לשלטון־השכל, הוכיח אמתותן של הדת והנצרות לא דרך־ההרגשה הבלתי אמצעית, לא דרך הדבקות באלהים – אלא דרך השכל המצורף בכור האמונה. בשעה שבא לוטר לתרגם את ספר־הסנגוריה על הנצרות לבוני, רחוק היה תכלית־רחוק מאיש־הפלינגנזיה, שוב לא היה זקוק למופתיו של בוני. מתוך דת־ישו שנגלתה לו מחדש עמד על מציאות־אלוה, השארות הנפש וכיוצא בהן. ואילו ידע מנדלסזון את מצב־הדברים, היה חס ב“תשובתו” הרבה יותר על כבודו של בוני והיה נוטל רשות לעצמו להבליט את התנגדותו ללוטר ביתר תוקף. אימת בוני היתה תחלה על מנדלסזון, אימתו של זה החוקר המפורסם בשעתו ולדורו, אחד מתקיפי־הרוח שבאירופה שבמאה הי“ח – עכשיו ניטלה זו הימנו. בוני אינו מצדד בזכות מתרגמו, כל דבריה של ה”השכלה" מתנגדים ללוטר ה“נמהר”. אותו פולמוס־דתי שעתיד היה לטורדו מעולם־מנוחתו הולך כנראה ונחנק בראשית התפרצותו, וכך מציע מנדלסזון ללוטר, שלא ימשיכו בדברי־פולמוס, למה ישמשו חומר ל“אניקדוטות” בפי הבריות? עד שיטפלו בשאלות שהם חלוקים בהן, מוטב ויזקקו לאמתות המשותפות לשניהם.

דעתו של לוטר לא היתה נוחה מ“תשובתו” של מנדלסזון, ראה עצמו אנוס לברר כלפי “דעת־הקהל” שבימיו, שאינו כולו חייב. אי־אלה דברים ב“תשובתו” המנומסת והמתונה של מנדלסזון פגעו בכבודו, ואין כהן־דת מוחל על כבודו, כבודו כבוד שמים כביכול.

וכך נסתיימה תקופתו הראשונה של הפולמוס (פרק הזמן שבין ארבעה בספטמבר בשנת 1769 עד עשרה בפברואר בשנת 1770). תקופתו השניה מסתיימת בעשרים באפריל בשנת 1770.

ידידיו של לוטר בברלין ידעו שעומד הוא לפרסם תשובה ל“תשובתו” של מנדלסזון, וכנראה התרו בו שלא יגדיש את הסאה. בני־ברלין אלה היו זהירים בכבוד אכסניה שלהם. ברלין במאה הי“ח! זו היתה בחינת “קולוניה”, קולוניה ובה הרבה “קולוניות”: ישראלית, גרמנית, צרפתית וכו'. חותם לאומיות־פרוסית לא היה טבוע עדיין עליה. לא היתה זו קנאית לדת ולאומה. מדת חרות וסבלנות יתרה היתה נוהגת בה. וכאן המפתח להבנת פעולתו של משה מנדלסזון והשפעתו. יפה העיר מי שהעיר, אילו לא חי מנדלסזון בעיר־קולוניה זו לא היה זוכה מימיו לתפוס אותה עמדה מרכזית (ובמקצת יש כאן דמיון־מה בין עמידתו של מנדלסזון בברלין במאה הי"ח לזו של ידידיה באלכסנדריה של מצרים שבימיו). אילו היה מנדלסזון יושב בעיר פרוסית שאינה בחינת “קולוניה” – היו יציאתו מן ה”גטו" ועלותו על כסא־המלכות בספרות הגרמנית שבימיו עולות לו בחייו, ביהדותו, בנפשו. בקולוניה זו ששמה ברלין מצא את מקום גדולו ופעולתו. Juif \(à\) Berlin – זה שמו וזכרו באירופה שבמאה הי“ח משעה שנתרגם “פידון” שלו לצרפתית. Juif à Berlin זה שמש אח”כ שנים מרובות מלכות בפני עצמה באותה “קולוניה” של פרידריך הגדול. וידידיו של לוטר בברלין הכירו ברוחות המנשבות בקולוניה זו, נסו הללו להשפיע רוח של מתינות על לוטר. מבחינה זו ראוי לתשומת־לב יתרה מכתבו של המטיף הנוצרי פרידריך גרמנוס לידקי (Lüdke) (מכתב זה לא נתפרסם עדיין, ולא השתמשו בו כלל), שהיה אחד מעוזריו הראשיים של פרידריך ניקולי במערכת “אלגעמיינע דויטשע ביבליאטעק” שלו. מכתב זה צנן הרבה את תאות־הפולמוס של לוטר. ממכתבו של לידקי אנו לומדים, שלוטר וחבריו סבורים היו שמנדלסזון דוגל בשם יהדות "חדשה“, שהוא בחינת לוּתּיר (Luther) לדת ישראל, שדבר אין לו עם דת ישראל המסורתית, ולפיכך באו הללו לסייע בידו, לגשור לו גשר לנצרות. קול שאינו פוסק יצא בעולם הנצרות על מנדלסזון, זה ה”יהודי לשיטתו של לייבניץ“, כמות שקרא לו אחד ממתנגדיו הנוצריים, שנמנה הוא על היהודים ה”פילוסופיים" בברלין המבקשים את קרבתה של הנצרות, המודים בנצרות (וביחוד בצורתה האוניטריית, זו העומדת בנגוד לנצרות של אַטנזיוּס). ועל טעותו זו של לוטר, שבנתה אב לפולמוס, אנו עומדים גם מתוך מכתבו ללידקי (ארבעה עשר בפברואר בשנת 1769). פרידריך ניקולי, זה לוחם־ה“השכלה” המובהק, שהעריך מתוך פכחות והבנה יתרה את “יהדותו” של מנדלסזון, העמיד את לידקי על טעותו זו: מנדלסזון לא בא לעקור את היהדות המסורתית משרשה, לבו תמים עם אלהי אבותיו ותורתם! נסתתמו טענותיהם של ידידי לוטר בברלין, אם אין בין מנדלסזון ובין שאר היהודים ולא כלום – אין תקוה לעמלם.

כשנתקל לוטר בקשיות־ערפו של היהודי ה“לייבניציני”, נוכח בטעותו שטעה, בא ב“אגרת־תשובתו” לתקן את המעוות, ומאידך גיסא ללמד סנגוריה על עצמו. (ביחוד פגעו בו דברי מנדלסזון, שגלה ברבים את שיחתם זו שהתנו עליה, שלא תתפרסם ברבים. כהן נוצרי המטיף למוסר לא יכול להשלים עם דברי הבריות שיאמרו עליו כאילו אינו איש־סוד, אינו שומר מוצא־שפתיו. כלפי בני עדתו היתה עמידתו קשה ביותר – על שום שיהודי נזף בו על כך). לוטר נתן רשות למנדלסזון, שיעשה ב“אגרת־תשובתו” כאדם העושה בתוך שלו, והוא שיודיעו על כך. מנדלסזון ראה עצמו חייב לפרסם “נספחות” ל“אגרת־תשובתו” של לוטר. בברלין נועד חבר־מומחים שהוטל עליו לבקר את “אגרת־תשובתו” של לוטר ואת “הנספחות” למנדלסזון על מנת למסרן לדפוס כאחת. וע"י כך – סוף השלום לבוא. בחבר־נבונים זה היו מנדלסזון וידידו ניקולי, ובאי־כחו של לוטר: המטיף לידקי והכהן הנוצרי שפלדינג³⁹.

מנדלסזון גופו ראה שחבר זה, שלתוכו נכנסו שני כהנים נוצרים, מוכר ספרים אחד ויהודי אחד (יהדות היתה משמשת באותם הימים בחינת מעמד בפני עצמו) – מעין חזיון “משונה” ביותר.

לכאורה נראה היה שהפולמוס הולך וקרב לידי גמר⁴⁰. דעתו של מנדלסזון היתה נוחה מ“אגרת־תשובתו” של לוטר. אנשי־בריתו של זה האחרון סמכו את ידם על ה“נספחות” למנדלסזון. וברוח־שלום וידידות כותב מנדלסזון את מכתבו ללוטר, בו הוא מברך על גמר־הפולמוס. אולם לא הגיעה עדיין השעה לכך. נמלך לוטר ושלח לאנשי־בריתו בברלין “הוספות” ל“אגרת־תשובתו”. והללו ליבו את שלהבת־הפולמוס מחדש. “הוספות” אלו פגעו במנדלסזון פגיעה יתרה, ולפיכך דרש במפגיע מאנשי־בריתו של לוטר, שזה האחרון יוותר על פרסומן של ה“הוספות”, ולא – לא יפרסם את ה“נספחות” עם “אגרת תשובתו” של לוטר כאחת, אלא יטול רשות לעצמו לפרסם לאחר כך מחברת מיוחדה.

אותה שעה עומד היה מנדלסזון לשנות תכסיסי־“מלחמה” שלו. מתוך רוגז והתמרמרות התחיל כנראה, – למרות רצונו, – מכין כתב־קטגוריה מיוחד על לוטר. לא נשמר ממנו אלא קטע אחד⁴¹, שהוא יוצא ללמד על כתב־קטגוריה זה – אילו עמד מנדלסזון וכתבו. כאן עוזב מנדלסזון את דרך־נמוסו, שהיתה בשבילו “אם ארחים”, הוא מתחיל לובש גבורה וחריפות־פולמוס. בהתול שנון הוא מעמיד את לוטר ועולם־הנצרות על הסתירה היסודית שבידם: מתוך קיומה העלוב ועמידתה הדלה של כנסת־ישראל הדוויה הם למדים ומלמדים את אמתותה של הנצרות, כאלו לא נתכוון הקדוש־ברוך־הוא בשמירת־ישראל אלא כדי להביא מופת לאמתותה של הנצרות, ומצד שני הם משתדלים להכניס עדה עלובה וסחופה זו תחת כנפי הנצרות, ועל ידי כך נמצאו מבטלים את ה“מופת החותך” שבידם, שהרי אם אין ישראל בעולם – אמתותה של הנצרות מנין?

דרך התול שיש עמו זעם רב שואל מנדלסזון את לוטר וחבריו: לשם מה באים הללו לטפח על פני היהדות, והרי זו אין חייה חיים, “מושפלת עד שאול תחתיה”. ומפני מה פתח לוטר בפולמוס? כאן, בקטע זה שנתפרסם לאחר מותו של מנדלסזון, נאמרה התשובה בפרוש: "לא מתוך ידידות" (במכתביהם מכריזים מנדלסזון ולוטר על ידידותם וחבתם היתרה).

הרמזים המועטים שבקטע זה דיים להוכיח, מה צורה היתה לובשת תשובת־פולמוס של מנדלסזון כהלכתה. תשובת־פולמוס זו, שלא באה לעולם, ודאי היתה הרבה יותר חיונית, יסודית, נוגעת בשרשי הדברים, בה היה מתגלה משעור־קומתו של מנדלסזון הרבה יותר מבכל דברי־השלום שנאמרו על ידי מנדלסזון בשעת פולמוס זה. ולא זו בלבד. תשובת־פולמוס כהלכתה היתה מחייבת את מנדלסזון להזקק לעצם השאלה, להשיב לנוצרים, להציע את עיקרי טענותיו נגד הנצרות ואת יסודות משנתו ביהדות. וכך היתה התנגשות זו משמשת יסוד לברור פילוסופי על היהדות ועל הנצרות – כלומר היינו זוכים על ידי כך במבוא פילוסופי ל“ירושלים”, שנתפרסם שלש עשרה שנה לאחר כך.

מנדלסזון מפסיק לפי שעה את משאו ומתנו עם לוטר. פרידריך ניקולי נלחם לו. זה שהיה “איש ריב ואיש מדון” לכל גרמניה. דברים שמנדלסזון לא יכול לאומרם – נאמרו ללוטר (במכתבו בעשרה במרץ) מפי ניקולי: מנדלסזון לא איכפת לו כלל אם אתה, לוטר, עומד בנצרותך, ואתה דואג ומצטער על כך שמנדלסזון נשאר עומד ביהדותו!… מנדלסזון רחוק מדברי־פולמוס, ואתה נפשך חשקה בכך, אם למלחמה – מלחמה… אם יפרסם לוטר את “הוספותיו” – יפרסם מנדלסזון אחר כך אגרת מיוחדה עליהן. סגנונו החריף של ניקולי ודברי־איומו הכריעו את הכף לשלום, ולא למלחמה. לוטר, שהיה חוכך בדבר אם לשמוע לעצתו של ידידיו אנשי ברלין, שקראו לשלום, או לקבל דעתם של ידידיו בני־ציריך, שעוררוהו למלחמה, – כופף קומתו בפני מנדלסזון ואיש־בריתו ניקולי. אין הוא עושה את פרסום ה“הוספות” דבר שבתנאי (עיין במכתבו למנדלסזון בתשעה עשר במרץ בשנת 1770). הכל מסור ללבו של מנדלסזון, לכשירצה – ישתמש בהן. הרגיש לוטר בדבר שאין לו דרך אחרת אלא זו של הכנעה והשלמה. מבטל הוא רצונו מפני רצונו של איש־דסוי הישראלי. כנגד זה מבקש הוא את מנדלסזון שיברר לו כמה הלכות סתומות ביהדות ובדת. משתדל לוטר לעורר את מנדלסזון לכך שישא ויתן אתו – משא ומתן של אגרות – בשאלת הנס – זו השאלה שעמדה ברום עולמו של לוטר. מנדלסזון לא היה לו דבר, כמרומז לעיל, עם אותה אמונת־הנס המשולהבת והקנאית ללוטר. לא ראה בנסים מה שראו בהם לוטר וחבריו. והוא הדין בתפלה. מנדלסזון, איש ה“השכלה” בת המאה הי"ח, נעלם ממנו סוד תפלה, זו שראה אותה לוטר ובכחה לחולל נפלאות, לברוא יש מאין כביכול⁴². מנדלסזון עמד על כך מראשית הפולמוס, שרחוק הוא מלוטר הרבה יותר מריחוק יהדות מנצרות (לפי תפיסתו), מונע היה עצמו מלהסביר לו פרק בדבר יהדות ודת.

עברה הסכנה שהיתה מרחפת על ראשו של מנדלסזון; שמח על כך, שסוף סוף זכה להפטר מלוטר מתוך שלום וידידות (מכתבו ללוטר בתשעה באפריל 1770). וכך פרסם ניקולי, זה ששמש מו“ל לכתבי־הפולמוס, לימי יריד־פסח (בליפסיאה) בשנת 1770 את “אגרת־תשובתו” של לוטר ואת ה”נספחות" למנדלסזון (ה“הוספות” ללוטר לא נתפרסמו, וממילא לא היה צורך בפרסום “הערותיו” של מנדלסזון ל“הוספות” הללו)⁴³.

ב“אגרת־תשובתו” הופך לוטר את הקערה על פיה: מימיו לא נתכוון להעביר את מנדלסזון על דת־אבותיו שבידו, לא כתב מה שכתב ב“הקדשתו” אלא כדי לעורר את מנדלסזון לכך, שיזקק לשאלת אמתותה של הנצרות. סבור היה שאין דרך טובה לכך מ“הקדשתו”. אולם תוך כדי דבריו אלה הוא סותר את עצמו, כשהוא הולך ומוסיף בהמשך דבריו, שבאמת קווה שמנדלסזון יעמוד מתוך ספרו של בוני על אמתותה של הנצרות ונצחיותה, כלומר שיודה בנצרות להלכה ולמעשה. עמידתו הקשה של לוטר נכרת גם מתוך “אגרת־תשובתו” זו: מראה פנים לכאן ולכאן, מתנצל, ומקוה לראות את מנדלסזון חוסה בצלה של הנצרות… ובבחינת מה מנסה הוא להקים את הפילוסוף, ה“משכיל” שבמנדלסזון כנגד היהודי שבו, להבליט את הסתירה היסודית שבין שתי רשויות אלה. בהתלהבות יתרה הוא מדגיש את ההבדל בין אפיה האוניברסלי של הנצרות ובין זה הלאומי־המצומצם אשר ליהדות. באוניברסליותה של הנצרות הוא מוצא מעין “היתר” למעשה שעשה כלפי מנדלסזון.

אף מנדלסזון משתדל ב“נספחות” להסביר פנים ללוטר ולחפות על פשעו – מפני דרכי שלום… מה ב“תשובתו” אף ב“נספחות” אלה חוזר מנדלסזון ומדגיש שלא היה לוטר רשאי לעשות מה שעשה. לוטר וחבריו אמרו עליו על מנדלסזון שאינו יכול להיות דן בשאלת־הדת, הואיל והוא נתפס למשפטים קדומים, הואיל ויהדותו קודמת ל“השכלתו”. ואין לך פגם יותר גדול לגבי דור ה“השכלה” מזה של משפטים קדומים. בני תקופת שלטון הרציונליזמוס ראו את משפט הקדום והוא פגם בהגיון, מום שבאופי. מי שנתפס ל“משפט קדום” לא היה בגדר “משכיל”, פילוסופוס, “אדם מן הישוב”. פגם זה שהטילו לוטר וחבריו במנדלסזון היה בו כדי להרגיז את מנדלסזון ביותר, להכריחו שיבוא ויטפח על פני החולקים עליו. ומכל מקום לא יצא מנדלסזון מהעוגה שעג לעצמו. הם אומרים שלקה במשפטים קדומים כלפי דת־אבותיו, והוא משיב ואומר: אין בכחי להכריע בדבר, אם אני נתפס למשפטים קדומים כלפי דת־אבותי, – כשם שאיני יודע אם ריח פי יפה או לאו… ותשובתו זו של מנדלסזון ראויה לתשומת־לב יתרה. מה ריח שבו מיוחד לו, אינו עשוי להנטל ממנו, טבוע הוא בו, אין לשנותו ואין להתנצל עליו – אף דת־אבותיו שבידו כך.

מנדלסזון יוצא לברר ללוטר, שמושג־הדת שבידו אינו נעוץ במושגה של התגלות־האלוה: דת לחוד והתגלות־אלוה לחוד. ה“השכלה”, שהכריזה על האוטונומיה של התבונה והעמידה אותה כנגד סמכותו של גלוי־האלוה, נסתבכה ביותר בשאלת התגלות־האלוה. חלוקים היו בני דור ה“השכלה” בשאלה זו. הללו ראו את התגלות־האלהים כמושכל ראשון לדת, והללו כפרו בה לגמרי. מהם לא הודו אלא בדת הטבעית בלבד, ומהם ראו בה מעין הוספה לדת הטבעית, מעין קיום־אלוה לתבונת־האנוש הטבעית. רבים מבני בית מדרשו של אבי ה“השכלה” הגרמנית, כריסטין וולף, עמלו כל ימיהם לגלות את יסודות התבונה שבהתגלות־האלוה, ולא כאן המקום לעמוד על כך. מנדלסזון, מהמתונים שב“משכילים”, סלל לו כאן דרך מיוחדה: הודה במעמד הר סיני וכפר בהתגלות־ישו וכל הכרוך בה. מנדלסזון הודה: הדת היא דת טבעית, יסודה נעוץ בתבונה, אין הדת דרך כלל זקוקה להתגלות־אלוה. מה שאין כן גלוי־אלוה על הר סיני. בגלוי זה מחזיק מנדלסזון בקשיות־עורף מיוחדה במינה. בעקבותיו של רבי יהודה הלוי, בעל ה“כוזרי”, הוא יוצא ומבסס את אמתותו של גלוי זה, זו שלא זכה לה גלוי־אלוה אחר.

דברים אלה שאמר כאן מנדלסזון דרך רמז מצאו אחר כך את בסוסם העיוני והרחבתם בכתב־בקרתו על ספר־הפלינגנזיה לשרל בוני (Gegenbetrachtungen über Bonnets Palinge’ne’sie, עיין להלן).

אין מנדלסזון מוותר, על מעמד הר סיני, ואילו בכחו של הנס הוא כופר. הוא מעמיד את האמונה בהתגלות־האלוה על החוק, על רעיון מעמד הר סיני, על רעיון מתן־תורה ב“הקהל” – ולא על האמונה בנסים.

אין מן הצורך להדגיש, כמה רחוק היה לוטר ממהלך־רעיונות זה. לוטר הקנאי חי בעולמו של המוחלט, דעתו לבדו אמת ודעות זולתו הן נפסדות, ואילו מנדלסזון מודה בפרוש שאף דברי אחרים דברי אלהים חיים הם, שכמה דרכים מובילות לרומא. אין הוא אומר שאין תורת־אמת אלא תורתו. כשהוא יושב על כסא המשפט לשפוט תורותיהם ודעותיהם של בני־אדם, הוא נוהג במדת־הספקנות. כאן אין הוא דוגמטיקן אלא סקפטיקן: שמא יש אמת בדברי החולקים עליו? לוטר לא יכול היה לרדת לעומקה של מדת־סבלנות יתרה זו. מתוך מדה זו בא מנדלסזון ואומר, שאשרי הדור שיחיה על אמתותיהם של המשובחים שבנוצרים ושביהודים כאחד.

עד כאן תשובתו של מנדלסזון ללוטר, מכאן ואילך הוא מתווכח עם אחד ממתנגדיו הקיצוניים, יוהן בלטזר קילבלי.

ובשעה שעד כאן ראינו את מנדלסזון והוא רודף שלום בכל כחו, שונא ריב ומדון, מעורר את חבריו וידידיו שישתתפו בהשלמתו עם לוטר, מרחיק עצמו מכל פולמוס־דת שהוא – הרי הוא מופיע לפנינו באגרותיו לאלחנן הרץ כאיש מלחמה, נוקם ונוטר לאלהי ישראל, מקנא קנאת היהדות.

באחד ממכתביו (מיום ששה עשר בנובמבר בשנת 1770) להרץ הוא מצטער על שלא המשיך בפולמוסו עם לוטר, אין הוא מתחרט כלל על פולמוס זה, כאן נראה מנדלסזון כמצפה לפולמוס חדש, ולכשיזכה לכך – ילחם על “קדוש השם”. וכאן אנו למדים שמנדלסזון כשהוא לעצמו רצה בפולמוס – אלא שבטל רצונו “מפני רצון־אחרים”, ואילו לא היה תלוי בדעת “אחרים” אלה, היתה “תשובתו” לובשת צורה אחרת לגמרי![⁵²]. מכתב זה חידת־פלאים הוא. לכאורה הופך הוא את הקערה על פיה. לכאורה רצה מנדלסזון בהפסקת הפולמוס לא משום שנפשו חשקה בשלום, משום שהרחיק עצמו ממלחמת אנשי־דת, ולא משום שחרד היה לגורלן של האמתות המשותפות לכל הדתות, שפולמוס־דת עשוי להעבירן מן העולם, להכביד על ההתקרבות האטית שבין הדתות – אלא משום שאחדים מ“בני עמו” כפו אותו עד שאמר: רוצה אני בשלום! ואם כך, היו כל דבריו על הצורך בשלום כלפי פרידריך ניקולי, לסינג, לוטר דברים בעלמא, דברים בלב ולב? וכל טענותיו על ההפסד הרב הכרוך בפולמוס־דת לא היו אלא דבר שבתכסיס – בעוד שלבו שאף למלחמה לשם קדוש שמה של היהדות?! וכלום גם פרידריך ניקולי וחבריו “מלאכי השלום” הללו שהשתדלו לדכא את הפולמוס בעצה אחת היו עם “בני עמו” של מנדלסזון, וכולם עשו את מנדלסזון – על כרחו – רודף שלום?! ושוב: אם קנאת הדת והיהדות בערה במנדלסזון והתפלל לשעה בה יפרוץ פולמוס־דת חדש, מפני מה השתדל על כך שפולמוס־לוטר יעבור מן העולם ולא ישאיר אחריו רשומים נכרים באפולוגיטיקה הישראלית המקובלת?

רגלים לדבר, שכלפי פנים בקש מנדלסזון לעמוד כסנגור־ישראל, שלא יאמרו עליו שלא רצה או לא יכול להגן על דתו, לא ידע מה שישיב לכהן נוצרי. כלפי “בני עמו” התנצל על כך שהפולמוס עבר מן העולם, בלי כתב־סניגוריה על דת־אבותיו מצדו, ותלה את הקולר בצוארם של אחרים.

ועד כמה בקש מנדלסזון את השלום באמת, ירא היה מפני הפולמוס והדומה לו – יבוא פרסום הקטע הרומאי מיומנו של לוטר ויוכיח. לאחר שהשלום שב על מכונו, הלך אחד מחבריו של לוטר ופרסם בעתון אחד שבינה (Jenaische Zeitungen für gelehrte Sacher) קטע מיומנו הרומאי של לוטר, בו ספר לוטר על מנדלסזון, שאין הוא מתנגד לישו, שאין לבו תמים עם יחס אבותיו למניח הדת הנוצרית, ומכל מקום אך בידי אלהים הוא להכניסו תחת כנפי דת־האמת, דת־הנצרות. פרסום קטע זה כשהוא לעצמו היה בו כדי להרגיז את מנדלסזון, שהרי מקום היה להניח, שלוטר יוצא שוב למלחמה, שאין מעשה זה אלא אות־קרב חדש. ואלו היו אף פני מנדלסזון למלחמה לשם קדוש שמה של תורת ישראל, ולא היה חסר אלא אמתלה הגונה לכך – הרי לא היתה לו אמתלא טובה מזו! מנדלסזון לא השתמש בשעת כושר זו. להפך. תיכף לאחר פרסומו של קטע זה כתב מנדלסזון ללוטר ובקשו לברר, אם קטע זה מעשה ידיו הוא ואם בידיעתו נתפרסם בדפוס. לוטר מהר להתנצל על כך בפני מנדלסזון. תחלה אמר שאין קטע־יומן זה משלו אלא משל חברו שנפטר זה כבר. הרגיש בדבר, שמנדלסזון לא יאמין לו, מהר ופרסם בו בעתון גלוי דעת, בו הוא מוחה כנגד אותו “פלאי” שפרסם קטע־יומן משל חברו בשמו הוא. מאמר זה הניח את דעתו של מנדלסזון, שהיה שמח ביותר על שלוטר הודיע בפומבי, שאין הוא אחראי לאותו קטע ולפרסומו. במכתבו האחרון ללוטר בו בענין (ט"ו בינואר בשנת 1771) הוא מעמיד אותו על כך, שאין בני ישראל נוטרים איבה לישו הנוצרי ולתורתו. כל עוד שהיתה ידם של הנוצרים תקיפה על ישראל, על כרחם בקשו להם ישראל מפלט ומגן ברגש־האיבה כלפי הנצרות, שהרי לא היה בידם אלא כלי־זין זה בלבד. ועכשיו, כשהנוצרים הולכים ומרחיקים עצמם משנאת ישראל ורדיפתם – הולכת ונחלשת אף שנאתם של ישראל כלפי הנצרות. במדה שהנצרות מודדת ליהדות, בה במדה תהא היהדות מודדת לה. מחובתם של כל ה“טובים” שבבני האדם לבער אחרי שנאת־הדת שבין היהודים והנוצרים. מנדלסזון קובל על כך, שטופלים על בני דורו מעשיהם של הצדוקים והפרושים בפרשת־ישו. אין הוא יודע כלל וכלל אם היו גזרי הדין של אבותיו לפני אלף ושמונה מאות שנה בירושלים הגונים או לאו. הרי אין הוא יכול להיות אחראי אף לגזרי־הדין של דייני פרוסיה שבימיו. מכיון שאין לה ליהדות מקורות נאמנים ומפורטים לפרשת־ישו, על הנבונים שבישראל להרחיק עצמם ממשוא־פנים לאחד הצדדים, ולמסור לשמים את דינם של רודפי ישו. ויש בישראל הרואים את ספרי תורתה של הנצרות נאמנים, ולפיכך הם מודים במוסריותו של ישו. אלא שהללו – ומנדלסזון רואה את עצמו כאחד מהם – מתנים ארבעה תנאים בדבר: שישו לא בקש מימיו להדמות לאביו שבשמים, שלא ראה עצמו כבן־אלהים, שלא בקש שיתפללו אליו ולא בא לבטל את דת משה וישראל (עיין להלן בדבר יחסו של מנדלסזון אל שאלת היהדות והנצרות).

* *

הפולמוס פסק ושני הלוחמים לא יצאו כאויבים. בספריו השונים שנתפרסמו לאחר כך גומר לוטר את ההלל על מנדלסזון⁴⁴. בספרו המפורסם, – שבנה אב לתקופה מיוחדה בתקופת ה“סער וההתפרצות”, – “קטעים פיזיוגנומיים" הוא מנסה כמה פעמים לעמוד על ה”פיזיוגנומיה" אשר למשה מנדלסזון. מתוך הערצה יתרה הוא עומד על שרטוטי פניו השונים, במעמקי עיני מנדלסזון הוא מגלה משהו משל נפשו של סוקרטס. דמותו של מנדלסזון משמשת לו סמל לחכמה עליונה, דמות הנשגב והנעלה⁴⁵. נראה הדבר כאלו עמד מתוך התנגשותו עם מנדלסזון על הערכים החיוביים הגנוזים בנפש האומה הישראלית. בא לקלל ונמצא מברך.

כשיצא בשנת 1782 ספרו של כריסטין וילהלם דוהם על שפור מצבם האזרחי של בני ישראל (Chr. Wilhelm Dohm, Ueber die bürgerliche Verbesserung der Juden), זה הספר שהיה בו משום מפעל היסטורי, גמר עליו לוטר את ההלל. הוא מחזק את ידי דוהם במלחמתו לטובתם של ישראל. ולא עוד, אלא שהוא קובל על בני דורו, דור ההשכלה והסבלנות, שהם כולם למן המלך היושב על כסא מלכותו עד הפחות שבבני האדם נרתעים לאחוריהם כשהם נתקלים באדם מישראל, הואיל וסבורים הם שנעלים הם על בני ישראל. משיא הוא עצה לנוצרים שיתחילו להסביר פנים לישראל, להתיחס אליהם יחס של כבוד ובמדה זו יהיו ישראל מודדים להם⁴⁶. ולמרות כל אלה לא כבש לוטר את יצרו כשפרץ פולמוס־הפנתאיזמוס, הפולמוס בין מנדלסזון ובין פרידריך הנריך יעקובי, – הפילוסופוס של תקופת ה“סער וההתפרצות” במחשבה הגרמנית, – על שפינוציותו של לסינג, זה הפולמוס שבעטיו – ובמקצת בדרך בלתי ישרה – נפטר מנדלסזון מן העולם. אין כאן המקום לעמוד על פרטיו של פולמוס זה, שהוא תופס מקום מיוחד בתולדות הפילוסופיה החדשה, זה שהכשיר את לבותיהם ומוחותיהם של טובי המשוררים והחושבים בסוף המאה הי“ח לקבלת תורתו של ברוך שפינוצה. הפעם לא לוטר הנוצרי קרא למלחמה על משה איש־דסוי היהודי, – יעקובי הסוער והמתפרץ, הרומנטיקן בא להוריד מכסאו את מנדלסזון ארי ה"השכלה”. ולא דבּרה של ה“השכלה” בלבד – אלא ה“השכלה” גופה. היתה זו שעת שחרורו של הדור הצעיר מכבלי הצריונליזמוס. הפעם לא היה מנדלסזון המנצח. נצח דור מחדשי המחשבה והחיים בגרמניה, דורם של יעקובי, גתה הצעיר, הרדר וחבריהם. כאן מצא לוטר מקום לגבות את חובו. לא השתתף באותו הפולמוס כסופר וכחושב. ואין אנו עומדים על יחסו אל מנדלסזון בשעת אותו פולמוס אלא מתוך מכתביו אל יעקובי. במכתביו אלה הוא מעודד את יעקובי למלחמה במנדלסזון, ואגב עדוד זה הוא מספר בגנותו של מנדלסזון. הרי לפני שש עשרה שנה היה גורל יעקובי גורלו. אנוס היה לכפוף קומתו בפני אותו משה איש־דסוי. ולפיכך ראה עכשיו נקם באיש־ריבו, ראה בשקיעת שמשו של מנדלסזון – ודעתו נחה עליו. ושוב: לאמתו של דבר לא היה כאן משום נקמת נעלב לשעבר בלבד. לוטר ראה עם שקיעת שמשו של מנדלסזון את עלית שמשה של הרומנטיקה הפילוסופית והפיוטית, זו הרומנטיקה שהוא היה ממבשריה הראשונים.

ואף מנדלסזון שעמדתו בספרות הגרמנית ובפילוסופיה הלכה ונתבצרה לאחר פולמוס־לוטר, שהיה מרבה לכתוב דברי־בקרת במקצועות־ספרות שונים, קנם על עצמו כנראה בין חליפת־מכתבים ובין משא ומתן ספרותי עם איש־ריבו. מנדלסזון לא חייב את תורת הפיזיוגנומיקה של לוטר, זו שמשה רבות בשנים סלע מחלוקת בספרות הגרמנית שבאותם הימים (ואף הוא כחברו פרידריך ניקולי טפל במסכת זו), ומכל מקום הרחיק את עצמו מפולמוס־סופרים זה, שיסודו היה נעוץ במשנתו של לוטר. בהעלם שמו כתב פעם קצרות בהלכה זו, ואף באחד ממכתביו לאוגוסט פון הנינגס דן את משנתו בפילוסופיה של לוטר ברותחין. בשנת 1775 פנה מנדלסזון ללוטר והפיל תחינתו לפניו שישקוד על תקנתם של יהודי קהלות אחדות בשווייצריה (לינגנו ואֶנדינגן). מדברי ניקולי אנו למדים שלוטר נענה למנדלסזון, ומצבן של אותן הקהלות הוטב. בספרות ובחיים לא נפגשו לוטר ומנדלסזון, מימות הפולמוס אף פגישה אחת של ממש.

* *

הדו של פולמוס־לוטר נשמע באגרותיו של מנדלסזון מאותם הימים. הרבה ממה שהעלים בגלויי־דעתו בו בענין גלה, ופרקים שלא במתכוון, באגרותיו אלה. וכך, לדוגמא, שאלו אחד מסופרי הדור הרמן אוברייט, איזו היא הדת המביאה את מדת־הצדק הגדולה ביותר לאלהים ולאנשים? מנדלסזון משיב ואומר: זו הדת שהיא סובלת ביותר ומעלימה עין מעוברי־מצוותיה, זו הדת המחבקת בזרועות אהבתה את כל המין האנושי. דת שהיא מוציאה אנשים או צבורים מכלל האושר אין שמה דת. דת שאינה מטילה מרות על התבונה, שהיא מודה בחרותה של התבונה – כלי מחזיק ברכה היא לעולם. מודה מנדלסזון בדבר, שבזמן האחרון התחילו יחידי סגולה שבין הנוצרים להשתחרר ממשפטים קדומים כלפי שאינם בני בריתם. נטיה זו הוא רואה גם בבני עדתו, והוא מתפלל על הצלחתה והתפשטותה. באגרת אחרת מאותם הימים (מקבל־האגרת אינו ידוע) רואים אנו את מנדלסזון והוא מצדיק את הדין על פולמוס־לוטר, שכן זכה להכיר ע“י פולמוס זה כמה בני אדם “הגונים”. מקבל־האגרת הנוצרי הרצה כנראה לפני מנדלסזון פרק בנצרות, ובצורה פילוסופית־השכלתית־סבלנית. מנדלסזון אינו חושש כלל מפני הנצרות בצורתה זו. ולא עוד אלא שהוא מסכים לכך, שיקרא שם הנצרות על תורת המוסר החדשה, שהציע לפניו אותו מקבל־האגרת. אם שם הנצרות עלול להביא ברכה – ישאר השם בעינו. אולם אף דבר זה מדגיש מנדלסזון, שזו לא תהא נצרות של נוצרים, אף ליהודים, לבני־אישלם ולבני־סין יהיה חלק בה. מנדלסזון מבדיל כאן בין עבודת־האלהים הפנימית שביהדות ובין זו החיצונית. עבודת האלהים הפנימית היא היא דת הטבע. ישראל חייבים בהפצתה של עבודת־האלהים הפנימית. ואף הוא מנדלסזון משתדל בכך. מה שאין כן עבודת האלהים החיצונית, זו תלויה בזמן ובמקום. ישראל מאמינים, לדברי מנדלסזון, שדתם היא הטובה שבדתות, משום שנתנה מאלהים; אולם אין זו הטובה שבדתות לעולמי עד. הטובה שבדתות היא לנו ולזרענו אחרינו, ב"תנאים וזמנים מסוימים”. כאן תולה מנדלסזון את דת ישראל במקום ובזמן, ואלו במקום אחר הוא מדגיש שהיא למעלה מן המקום ומן הזמן. ושמא יש להבדיל בין עבודת האלהים הפנימית שביהדות ובין זו החיצונית. הראשונה היא למעלה מהזמן ומהמקום, ואלו האחרונה חייבים בשמירתה ישראל לבדם, עד שיבוא גלוי־אלוה וישחררם מ“הוראת שעה” זו.

כבר רמזנו לעיל על כך שאותו פולמוס־לוטר עמד בשעתו – ובמשך שנים אחדות – במרכז עניניה של דעת הקהל בארצות אירופה. נסיכים ורוזנים בגרמניה, בצרפת ובארצות הסמוכות להן, פילוסופים בני אסכולות שונות, תיאולוגים נוצרים, המון סופרים וסתם “משכילים” היו חרדים במדה יתרה לגורלו של הקרב שבין הכהן הנוצרי ובין היהודי איש־דסוי. אחד מבני דורו של מנדלסזון, אוגוסט וילהלם הוּפּל, אמר, שפולמוס זה עורר את תשומת לבם של חוגי החברה העליונים והבינונים הרבה יותר מ“מלחמת שבע השנים” המפורסמת שנגמרה קודם לכן (עיין לעיל), שהרי קודם לכן לא היה כדוגמת פולמוס זה. לא היה זה פולמוס על דת ישראל עם רב מרבני ישראל, ה“צד שכנגד”, צד ישראל היה אחד הסופרים והפילוסופים הגרמנים המפורסמים שבדור, בעל ה“פידון” שהיה נערץ על גדולי אירופה מן רוּסוֹ ועד קנט ועד גתה, על רוב נסיכי גרמניה ומדינות חוץ. ולא הרי תקופה זו כהרי תקופת ויכוחי הדת המפורסמים. בתקופה זו לא היה כחה של הכנסיה גדול כבימי הבינים. ושוב: לא היה זה ויכוח בין שתי דתות, בין שתי כנסיות, בין כנסיה תקיפה ובין כנסיה נרדפת. היה זה ויכוח בין נוצרי אחד ובין אדם מישראל, ויכוח בין שני יחידים, בני חורין. ובן־חורין היה גם משה איש־דסוי, אף על פי שנמנה היה על אומה נרדפת ונטולת־זכויות.

הדו של אותו הפולמוס עולה מתוך הרבה מאגרותיהם של גדולי אירופה במחצית השניה של המאה הי"ט. הרבה חוברות־פולמוס מיוחדות נתפרסמו על ידי בני הדור בו בענין, רובן צדדו בזכותו של לוטר ומעוטן נכתבו ברוחו של מנדלסזון (כל ספרות־הפולמוס זו על תרגומיה רשומה במחקרי הגרמני, עיין לעיל). בספרות־פולמוס זו השתתפו באי כח הדת הפרוטסטנטית והקתולית. ברוח סבלנות יתרה דן בפולמוס־לוטר מחבר קתולי אחד⁴⁷. בטוח הוא במנדלסזון, שאלו היו יהודי פרוסיה זוכים לכך שידם תהא תקיפה על הפרוסים, לא היה זורק בהם מרה והיה שוקד על תקנתם ושלומם. מסופק הוא מחבר זה, אם כך היו נוהגים אף רבני־ישראל. ואותו ספק הוא מטיל אף בכהני שאר הדתות. הוא מפליא את מדת סבלנותו של מנדלסזון שאמר: אלו היה חי בדורי קונפוציוס או סולון, הייתי מכבדם ומוקירם ולא היה עולה כלל על דעתי להכניסם תחת כנפי היהדות.

מחבר אחר של חוברת פולמוס⁴⁸, מומר כנראה, בא לכלות חמתו במנדלסזון. לדבריו אין יהודי פרוסיה נטולים זכותה של חרות־המחשבה. הוא מחרף את הספרות התלמודית, מטפח על פני מנדלסזון שאמר, שאין היהדות רוצה בגרים. יבוא אברהם שהכניס גרים ויוכיח, יבוא אותו גר שבא לפני שמאי והלל ויוכיח שגרים אינם קשים לישראל כספחת! אותו מחבר לא ירד לסוף דעתו של מנדלסזון. הלה לא אמר, שהיהדות גזרה על הגיור, אלא שאינה רודפת אחריו. מנדלסזון הדגיש את יחסם החיובי של ישראל לאומות, והמחבר חולק עליו, מונה הוא בישראל את שנאתם לאומות העולם, מזכיר להם עוונות ראשונים של כבוש כנען ומעשי־הטבח הכרוכים בו. מעשי־אכזריות של כמה מהאומות הנוצריות אינו נותן ענין לכאן, הואיל והוא מעמיד כנגד היהדות את הנצרות הצרופה. המחבר שואל את מנדלסזון, אם משתדל הוא בדבר, שיקרא בישראל ובאומות: “רבי משה הקדוש?” ואלו חי אברבנאל ורבנו משה בן מימון בתקופת־ה“השכלה” זו ודאי לא היו מתיחסים אל הנצרות כדרך שמנדלסזון מתיחס אליה.

כהן נוצרי אחד, אוטו יוּסטוּס בּזיליוּס היסי, השכיל בחוברת־פולמוס שלו⁴⁹ לקלוע אל המטרה. הוא מצדד בזכותו של לוטר, ואינו פוגע במנדלסזון. קובל הוא על האחרון, שיצא ידי חובתו בהכרזת יתרונה של היהדות על הנצרות, ולא ראה חובה לעצמו להוכיח אמתותה של הלכה זו. הוא מודה באמתותה של היהדות שקדמה לנצרות, אבל לא בזו שבאה לאחריה. אין דעתו של היסי נוחה מדברי מנדלסזון שאמר דרך סתם, שמחזיק הוא בקשיות עורף בעקרי היהדות, ולא פרש עקרים אלה. אם דת ישראל תומכת יתדותיה בגלוי־אלהות, מן ההכרח הוא שתטיל זקתה על כל שאר האומות ולא תצמצם שכינתה בישראל בלבד. הוא קובל על מנדלסזון, המודה במעמד הר סיני וכופר במופתיה של הנצרות, המחייב התגלות־אלוהית לישראל ושולל את נחיצותה ועובדתיותה מהאומות, שדיין בדת־טבע לבדה. אם שבע מצוות בני נח (שהן הן לדברי מנדלסזון עקר תורת הצדקה אשר לדת הטבע) דיין כדי להביא אושר נצחי לאומות, מפני מה הוזקקו ישראל למעמד הר סיני? אין דעתו של היסי מרוצה ממעמדם החברתי והמדיני הירוד של ישראל באירופה, אולם אין הוא יכול להשלים עם כפירתם בישו ותורתו. ושוב חוזרת הטענה הישנה הנושנה: אלו היה רצונו של הקב“ה בכך שישראל ישמרו את תורתם שקדמה לנצרות, מפני מה הוא מענישם? עם כל אלה מצויים בחוברת־פולמסו זו הרבה דברים של טעם. מנדלסזון גופו הרגיש בדבר. ואילו הגיע לידו חוברת זו לפני פרסום ה”נספחות" שלו, היה ודאי משיב על כמה מדבריה⁵⁰.

רוב המשתתפים בספרות הפולמוס התנגדו לתפיסת רעיון־הנס של מנדלסזון⁵¹. מהם העמידו אותו בשורה אחת עם הדיאיסטים, מהם עם הנטוריליסטים. אחדים העלו אותו בקנה אחד עם יום (Hume), וולטיר (Voltaire) ורוסו (Rousseau). יהדותו של מנדלסזון, הדגשת אמונתו בדת־ישראל – היו לחידה בעיניהם. אחד מהם הכריז בפרוש שמנדלסזון אינו מאמין בדת־ישראל כשם שאינו מאמין בנצרות. לדבריו אין מנדלסזון שומר מצוותיה של תורת ישראל אלא כדרך שולטיר ורוּסוֹ שומרים את נמוסי חברתם וארץ מולדתם⁵², כלומר, לא יסוד הדת מכריע כאן, אלא יסוד־הנמוס, יסוד־ההרגל, ואם תמצא לומר: היסוד ה“לאומי”. דעה זו ראויה באמת לתשומת לב יתרה. נגע כאן אנונימוס זה בפרובלימה חשובה ביותר, שנעמוד עליה במקום אחר.

החריף שבמתנגדיו של מנדלסזון היה פרקליט נוצרי אחד איש־פרנקפורט, יוהן בלטזר קילבּלי. הוא שהשתמש בכל שעת־כושר שהיא, ואף לפני פולמוס־לוטר, כדי לצאת ולחלוק על מנדלסזון. באחד מספריו⁵³, בו הוא מספר על המרתה של משפחה ישראלית אחת, הוא עומד על כך, שאלו היה מנדלסזון מקבל עליו עול נצרות היה זוכה ומגיע למדרגה יתרה בפילוסופיה. מנדלסזון לא השיב לו על דבריו אלה, כשם שלא השיב על דברי־פולמוס שונים שהיו מצויים בספריו האחרים של אותו קטגור־ישראל. פולמוס־לוטר עודד את קילבילי להכנס בפומבי בוכוח־דת עם מנדלסזון. בקש לצאת בעקבותיו של לוטר. במחברתו המיוחדה⁵⁴ הוא מאשים את מנדלסזון שהוא מגזים בתאורו את שפל מצב יהודי פרוסיה. לדבריו טובה עמידתו האזרחית והכלכלית של מנדלסזון מזו של סתם פרופיסור נוצרי באחת האוניברסיטאות שבפרוסיה. חושד הוא במנדלסזון, שאהבתו לישראל היא אהבה התלויה בדבר, הואיל והוא מכניס הרבה כפקיד בבית חרשת של יהודי, וכיוצא בזה. אף הוא רואה את מנדלסזון והוא לקה בדיאיזמוס, תומך הוא את יתדותיו בדברי איזנמנגר, מקטרג־ישראל מפורסם, שספרו (Entdecktes Judentum) שמש – ואף כיום הוא משמש – מעין־תורה לצוררי־ישראל שבכל דור ודור. מנדלסזון ראה עצמו נאלץ להשיב למתנגדו זה. בסוף ה“נספחות” (עיין למעלה) הוא מטפח בחריפות יתרה על פני קילבילי, מודיע ברבים שאיננו עומד בשום משא ומתן או פולמוס עם קילבילי, שדבריו נטולים יסוד, שאין כוונתו אלא להזיק לו; ואף להבא לא יכנס אתו בשום פולמוס עיוני או דתי (לא לסינג בלבד, אף לוטר התנגד לדברי קילבילי נגד מנדלסזון). אלחנן הרץ ירא היה, שמא יאמינו אנשים מישראל בדברי קילבילי ובהאשמותיו שהוא טופל על מנדלסזון, כאלו היה כופר באלהי־ישראל וכיוצא בכך, ועל כן השיב לו מנדלסזון: “מ' קעלבלי, ליבר פריינד! איך ווירדי עש מיר זעהר פערדנקן, ווען איך מיט איהם פערנר צייט פרדערבן זאלטי. רעכטשאפני לייטי זינד ניט דאמיט צופרידן, דש איך איהם דש ערשטי מאהל גאנטווארטט האבי. על כגון זה נאמר אל תען כסיל כאולתו. זייני בשולדיגונגן זינד זא אונפרשעמט, אונד זייני ראיות זא דום, דש איך מיך שעמן ווירדי דרויף צו אנטווארטן. זיא זאגען רבי' מבני עמנו קענטן איהם גלויבן געבען, ליבר ר' אלחנן! איבר דיא קעלבלש מבני עמנו מאקירי איך מיך הערצליך דען איין פרנינפטיגר מענש מוז דיא אלברנהייט דיזש אונפרשטענדיגר שוועצרש גאר באלד איין זעהן”⁵⁵.

וקילבילי לא נח. הוסיף לפרסם חוברות־פולמוס נגד משה איש־דסוי, השתדל קילבילי להוכיח, כמרומז לעיל, שמנדלסזון אין לבו שלם עם דת אבותיו, שמתוך שהוא כופף את האמונה בפני התבונה, משליט את התבונה על גלוי־האלהות, הוא חותר תחת קיומה של הנצרות והיהדות כאחת. קובל הוא עליו, על שהוא, היהודי, כופף קומתו בפני ליבניץ וניוטון. בערמה יתרה, כמתכוון להטות אחריו את לב אדוקי היהודים, הוא שואל את מנדלסזון: כלום נבונים אנו ממשה, דוד, שלמה, ישעיהו, יחזקאל ושאר הנביאים, משום שבאנו לעולם אחר דורם של ליבניץ וניוטון? קילבילי רואה סכנה מרובה ליהדותו באישיותו של מנדלסזון. אותם שני היהודים שהמירו את דתם בציריך (עיין להלן) לא עשו כך, אלא משום שראו, שאין בכחו של מנדלסזון ללמד סנגוריה על תורת־ישראל⁵⁶. בכל כתביו אלה לא עלתה ביד קילבילי לעורר את מנדלסזון לכך, שיצא מהעוגה שעג לעצמו. הוא קבל, האשים התנפל על מנדלסזון – וזה לא נענה.

קמו גם סנגורים למנדלסזון, ומבין הנוצרים, שהרי לא היו באותם הימים באירופה אנשים מישראל שהשתתפו בספרות אירופה ובתרבותה השתתפות שיש בה ממש. יזכר מהם מטיף נוצרי בליבלנד אוגוסט וילהלם הופל, שמחברת הסנגוריה שלו⁵⁷ הטילה סערה מרובה באותם הימים. הופל מספר מעשה במטרונית נוצריה זקנה שעמדה שבעה ימים בתפלה, אולי ירחם אלוה על נפשו של מנדלסזון ויכניסה תחת כנפי הנצרות. אין הוא מאמין שהמרתו של מנדלסזון היתה גוררת אחריה תנועת־שמד כבירה בישראל. הרי קבל עליו וינקלמן המפורסם את עול הדת הקתולית, וכלום רבו היוצאים בעקבותיו? אלו נשמע מנדלסזון ללוטר, היה מקפח את כבודו ועמידתו בישראל ובאומות. ושוב: באיזו נצרות יודה מנדלסזון? הרי מרובות הן הכתות בנצרות. וכלום עלולים הם חייהם ומעשיהם של הנוצרים למשוך אחריהם לבו של ישראל ישר־לב ומעשה? מוטב ויקשטו הנוצרים את עצמם תחלה, ואח"כ יקשטו את ישראל. אין הופל רשאי להשפיע על מנדלסזון, שיקבל עליו עול נצרות, – הואיל ואין הוא יודע, אם עתיד עול חדש זה להביא ברכה למנדלסזון.

לא כאן המקום להרצות בפרשה זו את דברי המאספים ומכתבי העת השונים מהמאה הי"ח, שבהם אנו מוצאים בבואת דעת־הקהל באירופה על התנגשות זו. דרך כלל נראה הדבר שדבּריה של הספרות הגרמנית לא רצו בפולמוס זה. אף התיאולוגים הנוצרים השתדלו בדבר לדכא את הפולמוס בראשיתו. חוששים היו מפני מנדלסזון. שמא יכריז מלחמה על הנצרות, שמא יבוא עליהם בטענות ובמופתים שאין עליהם תשובה. יראים היו, שמא יעורר פולמוס זה תסיסה ופרוד־הלבבות בעולם הנצרות גופו. השעה לא היתה שעתם. התיאולוגים הללו היו מודים בדבר, שדבר־הקדשתו של לוטר היה בו מעשה נמהר, דבר שבקלות־דעת. הכירו בזכותו של מנדלסזון שלא להכנס לתוך פולמוס־דת שלא ברצונו. חלקו עליו בשני דברים: א) מימיה לא הרחיקה היהדות עצמה מהגיור; ב) רעיון־הנס הוא יסוד ומושכל ראשון בכל דת ודת ואף בדת ישראל. וכך היו דבּריה של התיאולוגיה הנוצרית מפשרים בין מנדלסזון ולוטר, גזרה שמא תתלקח שלהבת־הפולמוס ופגעה אף בביתם, בהיכל דתם ותורתם.

ואם אנשי־התיאולוגיה כך, דבריה של ה“השכלה” האירופית, חבריו ואנשי־בריתו של מנדלסזון על אחת כמה וכמה! על תפקידו של הלוחם המסור פרידריך ניקולי עמדנו בהמשך דברינו. ראוי לתשומת לב הוא יחסו של לסינג אל פולמוס־לוטר. רבים קבלו על לסינג שראה את חברו וידידו הנאמן משה איש־דסוי נתון בצרה, יד כמה קנאים בו, מדבר עם אויבים בשער – והוא לא מהר לעזרתו. קשה באמת לשער את תוצאותיו של פולמוס זה, אלו נטפל לסינג למנדלסזון. אולם כל האומר: לסינג עמד מן הצד משום שרצה בפולמוס זה, – אינו אלא טועה. מאגרותיו לאחיו קרל ולפרידריך ניקולי אנו למדים שלסינג השתתף בכל לבו ונפשו בצערו של מנדלסזון, שאל לכל פרט ופרט, קרא כל המכתבים והתעודות הכרוכים בפולמוס⁵⁸, לבו היה עם מנדלסזון, התנגד תכלית נגוד ללוטר איש ההזיות, הקנאי קל־הדעת, רצה בכך, שמנדלסזון ישיב ללוטר תשובה נצחת, בקומה זקופה ומתוך חרות יתרה. (עיין במכתבו למנדלסזון מתשעה בינואר בשנת 1771). לסינג הנוצרי תלה תקותו במשה איש־דסוי, שיבוא ויאמר לעולם־הנצרות של לוטר וחבריו דברים שהוא עצמו רוצה היה לאמרם ולא יכול לאומרם. בטח במנדלסזון שיקעקע את בירתה של נצרות זו (ובטחונו זה לא היה אלא בטחון שוא), לסינג הנוצרי לא יכול לצאת למלחמה על הנצרות שכם אחד עם שאינו נוצרי. ראה עצמו כאחד מהאנשים ה“ישרים”, שאין בכחם להחריב את עולם־הנצרות של לוטר דרך חורבן ומלחמה אלא דרך בנין וחיוב, כלומר כשהם מתראים כבאים לבסס עולם זה בסוס חדש, ובסוס חדש זה יהא חורבנו. לסינג הלוחם ראה בכך טרגיות יתרה, שהוטל עליו לבסס עולם־נצרות זה לא כדי לקיימו אלא להעבירו מן העולם. דרך אחרת לא היתה לפניו. ושוב: מן הנמנעות היה שלסינג יטפל למנדלסזון בפולמוס־דת. בעומקו של דבר, לא עלה מושג־הדת של לסינג בקנה אחד עם מושג־הדת של מנדלסזון. מנדלסזון לא ידע כלל, שחברו הקרוב לו ביותר, גוטהולד אפרים לסינג, רחוק היה ממנו בכמה הלכות מכריעות בדת ובמחקר⁵⁹. וכאן המפתח לפולמוס־הפנתיאיזמוס שפרץ אחר כך. אפשר ומתנגדיו של מנדלסזון העמיקו ממנו לירד לעומק דעותיו של לסינג.

אף גתה, שלוטר היה זמן רב אחד ממקורביו, בקר לאחר כך בחריפות יתרה את מעשה־לוטר⁶⁰. גיאורג־כריסטוף ליכטנברג לא נמנה דרך כלל על מוקיריו של מנדלסזון, לא היה זה אוהב־ישראל כלל וכלל. אמר עליו על מנדלסזון, שאלו חי במדינת־יהודים לא היה מגיע מימיו למדרגת פרסום וכבוד זו, בברלין עלה לגדולה, בירושלים לא היה זוכה לה⁶¹ (בדבריו אלה נגע ליכטנברג בפרובלימה חשובה ביותר להערכתו של מנדלסזון). ומכל מקום צדד אף הוא בזכותו של מנדלסזון, ואמר שמנדלסזון אחד טוב לו ממאה לוטר.

ואף הרדר צדד בזכות מנדלסזון. אלא שבקש את מנדלסזון שישתמש בשעת כושר זו ויוכיח הוכחה עיונית־הגיונית את אמתותה של היהדות, כמות שהיא נראית לו. הרדר דרש שמנדלסזון יצא ויברר מפני מה הוא עומד ביהדותו⁶². היו מי שראו כאן שנאת־ישראל. לאמתו של דבר, לא נתכוון הרדר בדבריו אלה להשפיל את כבוד ישראל, מבקש היה שתתברר היהדות ברור פילוסופי־הגיוני. “מפני מה אתה יהודי?” שאל הרדר את מנדלסזון, מנדלסזון לא השיב על שאלה זו. לא שאל את הרדר, “מפני מה אתה נוצרי?” ושאלתו זו של הרדר, שאלה שנשאל דבּרה של ה“השכלה הגרמנית”, משה איש־דסוי, שאלה היא לדורות. ואלו היה פולמוס־לוטר זה פולמוס בין יהודי ובין נוצרי, בין שני סופרים בלבד – לא היה ענין זה קובע מחקר בפני עצמו. אולם כאן גנוזות פרובלימות עיוניות והיסטוריות, פּרובלימות שלא פגה חריפותן אף מאה וחמשים שנה אחרי מות מנדלסזון. ולפיכך חובה עלינו להתעמק במחקרו של מאורע זה. מחקר ההיסטוריה הישראלית שהזניח עד כאן מאורע זה, הפסיד הרבה ע"י כך.

עד שנבוא להעריך את פולמוס־לוטר הערכה כללית ומסכמת, עלינו לברר את פרשת מנדלסזון ובוני.

 

ג. מנדלסזון ושרל בּוֹני    🔗

שרל בּוֹני (Bonnet), חוקר הטבע והפילוסופוס, שתפס מקום מכריע בחיי הרוח באירופה שבמאה הי"ח והשפיע הרבה על התפתחות הפסיכולוגיה, זה שלא שקעה שמשו אלא לאחר שזרחה שמשו של י’ן י’ק רוּסוֹ, ידע את כתבי מנדלסזון בתרגומם הצרפתי זמן רב לפני פולמוס לוטר. אחד מידידיו של מנדלסזון, תומס אַבּט קרב בחליפת מכתביו את שני החושבים הללו. בוני אף הוא היה ממוקיריו של מנדלסזון ונצטער צער רב על דבר־הקדשתו של לוטר. חושש היה שמא יחשדו בו מנדלסזון וחבריו, שנתן יד ללוטר – הואיל וספרו שמש אמתלא ללוטר לאותו דבר־ההקדשה. בוני מחה כידוע במכתביו ללוטר כנגד מעשה זה. ראה בו מעשה־פחזות ואולת מאין כמוהו. קבל על לוטר שהביא את מנדלסזון במבוכה, ולא את מנדלסזון בלבד, אלא אף אותו, בוני, הביא בין המצרים, שהרי עלול היה מעשה לוטר לעורר את מנדלסזון למלחמה בבוני, שכן סבור היה מנדלסזון שבוני בא להעבירו על דתו, שמתכוון הוא להכריז מלחמת־דת על ישראל⁶³. כשם שמנדלסזון התחרט על בקרתו החריפה את ספרו של בוני, כך חושש היה בוני שמא יראה מנדלסזון אותו ואת לוטר שנים שהם אחד. במכתבו משנים עשר בינואר בשנת 1770 מדגיש בוני כלפי מנדלסזון שהוא מתנגד תכלית נגוד למעשהו של לוטר. מכיר היה טובה למנדלסזון אילו הואיל להעמידו על ספרי־סנגוריה נוצרים העולים על ספר־הפּלינגנזיה שלו, מבקש הוא את מנדלסזון, שיעביר את ספרו תחת שבט־בקרתו:

La Religion que je professe et que jàime ne pourroit que gagner à être examine’e de nouveau par le sage Fils de Mendel. מנדלסזון רמז קודם לכן על היתדות שתורתו של בוני תומכת בפילוסופיה הגרמנית. כנגדו מדגיש בוני את המיוחד שבמשנתו. בעקרו של דבר, היתה משנתו הנאטוראליסטית והסנסואליסטית של שרל בוני רחוקה תכלית רחוק ממשנתו האידיאליסטית של אביר הפילוסופים בגרמניה, אבי הפילוסופיה בגרמניה שבמאה ההיא, גוטפריד וילהלם ליבניץ. וכנגד זה אנו מוצאים כמה וכמה נקודות־מגע בין שתי התורות הללו, ובהרבה בחינות יוצא שרל בוני בעקבותיו של ליבניץ ובית מדרשו. כמה מחוקרי תולדות הפילוסופיה יצאו לגלות את שרשיה של תורת־הגרעין (le Germe, על תורה זו עיין להלן) לבוני בתורת המונדות אשר ללייבניץ. בוני קבל מידי ליבניץ את רעיון ההרמוניה הקבועה מראש, את רעיון הרציפות, דבר ההבדלים הבלתי נתפסים וכיוצא בהם. הדין היה עם מנדלסזון שגלה את מקורות משנתו של לייבניץ בפילוסופיה הגרמנית, – אף במכתבו זה אנו רואים את בוני והוא מעביר על מדותיו, רודף שלום, מבקש קרבתו של מנדלסזון. הוא מצטער הרבה על שרחוק־המקום מעכב בידו מלשוחח עם מנדלסזון בעניני דת ומחקר.

עיני מנדלסזון זלגו דמעות כשקבל מכתבו של זה בוני. מכתב זה הביא גאולה לנפשו: שרל בוני בכבודו ובעצמו מבקש סליחתו על מעשה לוטר! בוני מבקש את קרבתו! בתשעה בפברואר בשנת 1770 כותב מנדלסזון ארוכות לבוני, והרבה יש ללמוד מכאן להבנת תורת־יהדותו של מנדלסזון. מצטער הוא מנדלסזון ששלשה אנשים “טובים”, שכל אחד מהם רוצה בטובתו של חברו, הוטל עליהם לבוא בריב. צר לו למנדלסזון שהוא ולוטר הביאו אותו במבוכה, בשעה שאין לו ולמעשה־לוטר ולא כלום. מאושר מנדלסזון, שמצא בשרל בוני את בן־זוגו. מה הוא רודף שלום, מתעב פולמוסים מכל מין שהוא – אף הלה כך. אף את בוני מבקש מנדלסזון, שיטפל באמתות המשותפות לכל הדתות, ויהא מעלים עיניו מהנגודים שביניהן. ואילו היה הוא, מנדלסזון, ובוני מעמיקים בנתוח דעותיהם, היו שניהם באים לידי מסקנה, שבכמה אמתות קרובים הם איש לחברו הרבה יותר מבני דת אחת. דברי מנדלסזון אלה ראויים לתשומת לב יתרה. כאן אנו רואים את מנדלסזון ה“משכיל” האירופי שבמאה הי“ח והוא נאבק על יצירת לשון־מחשבה נעלה על הדתות והאומות השונות, לשון־מחשבה שתהא משותפת לכל הפילוסופים וה”משכילים“, לשון שלא תהא מבחינה בין יהודי ליווני, בין נוצרי ובין איש־האישׂלם. תוך כדי התלהבותו על לשון זו שלעתיד לבוא הוא מכריז שבעצם הדבר אין בין יהדות לנצרות אלא מה שיש בין קרטזיניות לליבניציניות, כלומר, שאין היהודי והנוצרי חלוקים אלא כדרך שבן בית־מדרשו של דיקרט חולק על היוצא בעקבותיו של לייבניץ! כשאנו מעלים על לבנו, שמנדלסזון לא ראה במחלוקתן של האסכולות הפילוסופיות השונות שבימיו מחלוקת מהות וענין, מחלוקת ששרשיה נעוצים בתפיסות־עולם מיטפיסיות מיוחדות, אלא מחלוקת־מלים בלבד, וכך לא ירד לסוף המחלוקת שבין הקרטזיניים והלייביניציניים (הראשונים היו מחזרים בצורות שונות אחרי העצם – סובסטנץ – המקיף וכולל הכל, ואלו האחרונים בקשו לתפוס את החלקים השלמים האחרונים שבמציאות ובהויה, כלומר את המונדות – ורמז יחיד זה דיו לצאת וללמד על המון נגודים שבין שתי האסכולות הללו) והוריד אותה למדרגת מלחמה של מלים ומונחים בלבד – אנו רואים כמה הרחיב כאן מנדלסזון את תחומי היהדות, הרחיבם עד כדי עקירה גמורה (כנגד זה הדגיש במקום אחר, עיין להלן, הדגשה חריפה ביותר שהיהדות והנצרות נבדלות הבדל יסודי מיוחד במינו). אף במכתבו זה לבוני הוא מטיף לאמתות משותפות, שה”טובים" בישראל ובאומות מודים בהן כאחד. (היה כאן הרבה מרוח קוסמופוליטיות זו שבאה לידי בטוי בדבריו המפורסמים של ידידו הצרפתי של מנדלסזון Marquis d’Argeus שאמר: Les grands hommes appartiennent également à tous les peoples ils sont citoyens de l’universe entire parce qu’ils font honneur à l’humanité). במכתבו ליורש העצר הברוינשווייגאי (ינואר בשנת 1770) הוא נראה קרב והולך לקראת אחוד הדתות. סבור הוא, שלאחר שיפרשו כהלכה – בכוון הרצוי לו – את הברית החדשה, יהא אפשר להגיע לידי דת משותפת ליהודים ולנוצרים כאחד!

מנדלסזון חוזר ואומר שספר־הפלינגנזיה לבוני אין כחו יפה להוכיח את אמתותה המוחלטת של הנצרות, אין בו משום סתירתן של כל שאר הדתות. אפשר לו לאדם לקבל את הנחותיו של בוני בדת ולעמוד ביהדותו או בדת־האישלם שבידו. הרבה מעקרי־הנחותיו של בוני מוצא מנדלסזון במשנתו של הרמב“ם ובקבלה הישראלית. ואף תורת־הנס לבוני אין בכחה לעקור את שאר הדתות ולבסס את הנצרות. אף ביהדות – וכן בכל שאר הדתות – אתה מוצא ספורי־נסים מכל המינים, ספורי אותות ומופתים. אותות ומופתים אלה שבאו לעולם כדי לקיים את דת־ישראל מן ההכרח שתבאנה ותטפחנה על אמתותן של שאר הדתות. ושוב אתה מוצא בכל דת ודת כתות שונות, וכל אחת יש לה אמונת נסים ומופתים משלה, כל אחת מהן מאמינה שאין האמת אלא עמה לבד, ואנו אין בידנו אבן־בוחן להכריע בדבר (מנדלסזון מעיר כאן אף על תנועת שבתי־צבי). ממה נפשך: אם מופתים אלו שאירעו לדת פלונית אמת הם, הרי כל שאר הדתות אין זכות־קיום להן. ואם תמצא לומר: אמת הם – זו מנין לך? מה בין נס לנס, מפני מה יפה כחו של נס פלוני מנס אלמוני? אם הנסים באים לעולם כדי לקיים דת פלונית ולבטל את זולתה, מפני מה זכה הקדוש ברוך הוא אף את זולתה בנסים ובמופתים? אם יש בכחם של הנסים לקיים דת מן הדתות, מפני מה אין הקב”ה עושה נסים בזמן הזה לדת זו, כדי שתקויים דת זו לבדה, וכל השאר תעבורנה מן העולם. דור חסר־אמונה זה שבמאה הי"ח, דור מרד ומרי – אילו ראה נסים חדשים, ודאי היה שב וצורר נפשו בחיק־האמונה, ומפני מה לא “כדאי” או לא “נאה” לו לקדוש ברוך הוא לעשות נסים לנו בזמן הזה כשם שעשה נסים לאבותינו בימים ההם? מכאן מנדלסזון למד, שאין הנס כשהוא לעצמו עשוי לשמש לא יסוד ולא אבן־בוחן לדת מן הדתות, ואוי לה לדת שתומכת את יתדותיה בנס.

ודת ישראל? זו אינה סומכת ואינה סמוכה כלל וכלל על הנסים שאירעו לאבותיה ולמניחיה. שליחותו של משה, אדון הנביאים, אין לה דמיון כלל, אמתותה של זו אינה עומדת על האותות והמופתים שעשה משה במצרים ומחוצה לה, אלא על אותה השעה הגדולה של מעמד הר סיני, כלומר על שעת מתן התורה, מתן החוקים. מנדלסזון כורך כאן את תורתם של הרמב“ם ושל רבי יהודה הלוי כאחת. נבואת משה ושליחותו הוא רואה בעיניו של הרמב”ם, מעמד הר סיני ואמתותו הוא מסביר ברוחו של “הכוזרי”. וכך הוא אומר, שהנסים שעשה משה לא באו כדי לאמת את שליחותו ותורתו, אלא צורך השעה היה בהם, כדברי הרמב"ם: “משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי… אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה. היה צריך להשקיע את המצריים – קרע את הים והצלילן בתוכו. הוצרכנו למזון – הוריד לנו את המן. צמאו – בקע להם את האבן. כפרו בו קורח ועדתו – בלעה אותם הארץ. וכן שאר כל האותות. ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים, והוא נגש אל הערפל, ובקול מדבר אליו, ואנו שומעים: משה, משה, לך אמור להן כך וכך!…”⁶⁴. בכחו של מעמד הר סיני קיים משה רבנו את שליחותו ותורתו – ולא בכח המופתים. אף מנדלסזון מודה בדבר, שיש לה ליהדות אמונת־נסים משלה, אולם אף זו אין לה קיום אלא דרך התורה, דרך מתן־התורה. הנס זקוק לתורה, ואין התורה זקוקה לו. היהדות, שהיא יהדות של תורה ולא יהדות של נסים, מעמידה את נסיה של כל שאר הדתות אלה כנגד אלה, וכופרת בכולם. ודבר שאינו צריך להאמר הוא, שאין תורת־ישראל זו בטלה לעולם, שאין בכחם של כל הנסים והמופתים של הנצרות ושל שאר הדתות להעבירה מן העולם. קיומה של זו קיום־עולם הוא, והנס – קיום זמן יש לו, עד כמה שיש לו קיום בכלל.

בכל אגרותיו וכתביו נשאר כאן מנדלסזון נאמן לעצמו, הולך לשיטתו. אולם אין ללמוד מכאן בודאות גמורה, שמנדלסזון שולל את הנס דרך כלל. הוא שולל את כח־המופת, כח־הקיום וההוכחה של הנס, והוא מחייב את אפשרותו של הנס. אין מנדלסזון יוצא כאן בעקבות שפינוצה, שבא לשלול את אפשרותו של הנס⁶⁵. תלמידו של לייבניץ, מחייב־הנסים (ואולי בשנוי צורה) היה מנדלסזון אף בפרשה זו, שתפסה מקום חשוב במחשבה הכללית במאה הי“ז והי”ח. אולם לא שמו לב עד כאן לעובדה חשובה זו, שאותן הדוגמאות ואותם פסוקי־המקרא המשמשים במשנתו של שפינוצה ראיה לסתור את הנס דרך כלל, משתמש בהם מנדלסזון – ובעקבות שפינוצה – אך ורק לשם שלילת כח־המופת של הנס בלבד. ברם, יש להוסיף ולומר, שאם אתה בא ונוטל מן הנס את כח־המופת שבו, הרי זה כאלו נטלת את נשמתו, כאלו העברת אותו מן העולם. רבים מ“משכילי” המאה הי“ח התלבטו בשאלת־נסים זו. מנדלסזון, וכמותו אחדים מותיקי האסכולה הוולפינית, אחז אף כאן בדרך של פשרה, במדה בינונית משל אריסטו והרמב”ם: הודה בנס וכפר בכח־המופת שבו. ופרקים לובשת כפירה זו צורה חריפה ביותר, ויש בה משום צל של כפירה בעצם הנס.

כל הדברים הללו לא נכנסו ללבו של שרל בוני, כשם שלא קלט מנדלסזון את דבריו של האחרון. לא היתה להם שפה אחת, לא בדת ולא במחשבה בדרך כלל. בראשית שנת 1770 הוציא בוני מהדורה חדשה של ספרו:.Recherches philosophiques sur les preuves du Christianisme במחקרים הפילוסופיים הללו על מופתיה של הנצרות, שהם משמשים חלק מספר־הפלינגנזיה שלו (שיצא לאור שנה קודם לכן) הוסיף בוני כמה הערות שהן מטפלות בדעותיו של מנדלסזון על אמונת־הנסים וכיוצא בה. בעשרים וארבעה ביוני בשנת 1770 שלח בוני ספרו זה למנדלסזון. ההערות הנוספות לבוני הרגיזו את מנדלסזון במדה יתרה (עיין במכתבו ללוטר מארבעה בדצמבר בשנת 1770⁶⁶), זה האחרון נפגע הרבה ע"י הערות אלו, שבהן לא נזכר כלל שמו של מנדלסזון, ראה בהן מעין כרוז מלחמה חדש. הפסיק מנדלסזון את חליפת־מכתביו עם שרל בוני מתוך רוגז רב. מה שמש יסוד אמתי לכך?

כשאנו מעיינים יפה בהערותיו של בוני ל“מחקרים” הללו, אנו רואים אותו והוא אינו בן־חורין גמור מתאוה נוצרית זו להכניס את ישראל, שיה אובדת ונדחת זו, תחת כנפי דת־ישו. בהערה אחת, לדוגמא, הוא מתפלל על כך שבני ישראל יפקחו את עיניהם וראו את אור־האמת, אורה של הנצרות. מבקש הוא את הנוצרים שיסבירו פנים לכנסת ישראל עלובה זו, שסופה למצוא את דרך־האמת, דרך הנצרות⁶⁷. במקום אחר מתווכח בוני עם מנדלסזון בדבר התורה, החוק והנסים – ואינו שונה את שמו של בעל הלכה זו. חולק הוא על מחבר “נעלם” זה ואומר, שאין יסוד אחר לדת אלא הנס לבדו, ואין קיום לתורה אלא דרך אמונת־הנס⁶⁸. הערות אלו עשויות היו לפגוע במנדלסזון. מכיון שבוני לא פרש בשמו של מנדלסזון, חשש זה שמא יאמרו הבריות שדבריו על הנסים וכיוצא בהם שאובים מספרו של בוני. ועוד דבר אחד עורר את חמתו של מנדלסזון, והוא זמן “הקדמתו” של בוני ל“מחקרים הפילוסופיים”: חודש אפריל בשנת 1770. ה“נספחות” למנדלסזון יצאו לאור בחודש אפריל, ספרו של בוני – ה“מחקרים הפילוסופיים” – יצאו לאור בחודש יוני. מנדלסזון חשד בבוני, שבכוונה הקדים את זמן חבור הקדמתו, כדי שיאמרו שבעל ה“נספחות” ראה את דברי ה“מחקרים הפילוסופיים” והכניסם לתוך מחברתו⁶⁹. לחששותיו אלה של מנדלסזון לא היה באמת יסוד ברור כל צרכו. דבר זה שבוני שנה את דברי מנדלסזון סתם ולא פרש, לא היה בו משום עלבון למנדלסזון. אלו שנה בוני דברים אלה בשמו של מנדלסזון, היה זה האחרון מוכרח להשיב על דבריו, והיה מקום לחדוש הפולמוס, שדוכא זה עתה בעמלם הרב של כל הנוגעים בדבר. בדין חייב היה מנדלסזון להכיר טובה לבוני על שלא פרש בשמו. ואף דבר זמן ההקדמה של בוני אינו ברור כל צרכו, אם קלע כאן מנדלסזון אל המטרה. בחודש אפריל (בשנת 1770) כבר היה בכדי שישיב בוני על דברי מנדלסזון: 1) ב“מכתבו” של מנדלסזון ללוטר, שנתפרסם בסוף שנת 1769, נאמרו דרך רמז עקרי דברי ה“נספחות”, 2) דברי מנדלסזון על הנסים וכיוצא בהם מצויים לא רק ב“נספחות” כי אם גם בהרחבה יתרה במכתבו לבוני (עיין למעלה), הרי שיכול היה בוני להתווכח עם מנדלסזון בשעה שכתב את הקדמתו ל“מחקרים הפילוסופיים”, ואין כאן לכאורה מקום לחשוד בבוני שזייף את זמן חבור הקדמתו. התרגזותו של מנדלסזון על בוני גדלה כל כך, עד שלא השיב לו על מכתבו. ולא עוד, אלא שפרץ את גבולות הנמוס ולא שלח לבוני מכתב־תודה על ספרו. באותם הימים היה מנדלסזון, כאמור, שרוי ביסורי מחלה קשה, עשוי היה להפגע על נקלה ולפגוע באחרים. אולם מנדלסזון זה, שהיה עם כל אלה זהיר בתכלית הזהירות ומנומס בתכלית הנמוס כלפי כל אדם, ועל אחת כמה וכמה כלפי גדולי הדור, אבירי־המדע, זה שכבש כל אותם הימים את יצרו כלפי כל משטיניו ומקטרגיו – מפני מה היה לו בוני בחינת “שעיר לעזאזל”, מפני מה כלה חמתו דווקא בבוני הסבלן ורודף־השלום כמותו? חידת פלאים היא. אף לאחר שרבות חקרתי (וגם בכתבי היד השונים של מנדלסזון ושל בוני הנוגעים בדבר) בפרט זה, לא עלתה בידי למצוא פשר החידה הזאת. חוקר גדול אחד היה באירופה הנוצרית, אחד מדבריה של האפולוגיטיקה הנוצרית, שהתיחס – כל ימי הפולמוס עם לוטר – אל מנדלסזון מתוך חיבה והוקרה – ושמו בוני. רבים מבני דורו היו סבורים, שאלו לא גער בוני בלוטר מתרגמו, היה אותו פולמוס לובש – למורת רוחו של מנדלסזון – צורה אחרת לגמרי (זו היתה אף דעתו של הגרף מירבו)⁷⁰. ועל בוני זה קרא מנדלסזון חרם.

אף בוני היה תמה על כך, שמנדלסזון לא השיב לו כלל. החליף בענין זה כמה וכמה מכתבים עם בנל, alter Ego שלו, ועם לוטר⁷¹. בצער ובהתמרמרות קבץ לאחר כך, כשנוכח בדבר שמנדלסזון הרחיק עצמו ממנו עולמית, את כל תעודות הפולמוס שבין מנדלסזון ובין לוטר, חליפת המכתבים שלו בו בענין ועשאם מחברת בפני עצמה, שנשתמרה עד היום בכתב־יד (כתב־יד זה נמצא ברשותה של הספריה האוניברסיטאית בג’יניבה; החוקרים העלימו עד כאן את עיניהם ממנו. אני השתמשתי בו לראשונה לשם ברור היחסים שבין מנדלסזון ובוני; עיין מבואי הגרמני לכרך השביעי של כל כתבי מנדלסזון שנערך על ידי) ושמו: Commerce e’pistolaire de Mrs. Lavater, Mose’s et Bonnet au sujet des Recherches sur les Preuves du Christianisme. מחברתו זו של בוני באה לא לשם התנצלות כלפי חוץ, שהרי לא פרסם אותה בוני כלל, והיא גנוזה זה מאה וששים שנה במחשכי אחת הספריות, אלא מתכוון הוא בוני ליתן לנפשו דין וחשבון על “התנגשותו” עם מנדלסזון. תעודה חשובה זו מעידה עד כמה הרגיש בוני את עצמו זכאי כלפי משה איש־דסוי. הפעם היה האחרון מן העולבים ולא מן הנעלבים. החוקרים וההיסטוריונים השונים, שהרבו לדבר עד כאן על “רשעותו” של שרל בוני כלפי מנדלסזון טעו והטעו את היוצאים בעקבותיהם. אילו ירדו לסוף פרובלימה זו לכל צדדיה ואילו היו נגד עיניהם כתבי־היד השונים הכרוכים בדבר – לא היו באים לכלל טעות זו.

* *

בשעת הפולמוס ולאחריו הרבו ידידיו של מנדלסזון ומתנגדיו לדבר על כתב־בקרת מיוחד שמנדלסזון היה חייב, או היה עומד, לחבר על ספר־הפלינגנזיה לשרל בוני. כמה פעמים היה מנדלסזון מדגיש, שאם מתנגדיו רוצים בכך נכון הוא לחבר כתב־בקרת זה. כנגדו היה לוטר מחכה ב“כליון עינים” לאותו כתב־בקרת, אולם לא העז לבוא ולדרשו מידי מנדלסזון. זה האחרון כשהוא לעצמו סרב לפתוח בחבורו של כתב־בקרת זה, שהרי היה זה חייב להיות לא רק כתב־בקרת על ספרו של בוני בלבד, אלא על הנצרות והאפולוגיטיקה הנוצרית דרך כלל. מכל מקום הואיל ומסופק היה בדבר אם יתנו לו מתנגדיו הנוצרים לישב בשלוה, וחושש היה שסוף סוף יכריחוהו לצאת ולהכריז בפומבי על התנגדותו לנצרות – התחיל בשנת 1770 לחבר כתב־בקרת זה, שנשאר קטע מרוסק, ומכל מקום קטע זה חשיבות יוצאת מן הכלל לו. קטע של כתב־בקרת זה, שלא נתפרסם לראשונה אלא למעלה מחמשים שנה אחרי מותו של מנדלסזון⁷² (מעזבונו של מנדלסזון עבר לרשותו של דוד פרידלנדר, וזה הנחילו ליורשיו), זכו לעיין בו בחיי מנדלסזון אך מתי־מספר ממקורביו של המחבר. אלחנן הרץ בקש את מנדלסזון שישלח לו לעיון קטע זה. מנדלסזון סרב⁷³. אף ליורש־העצר הברונשווייגאי סרב מנדלסזון לשלוח אותו קטע, טעמו ונמוקו היה עמו: אין קטע זה מעובד ומתוקן כלל וכלל, לא ניתן עדיין לעיון. ומכל מקום שלחו אח"כ ליורש־עצר זה והתנה עמו תנאי מפורש, שלא יראהו לשום בשר ודם. ולא עוד, אלא שמבקש הוא, שיורש־העצר יבער את מכתבו זה, גזרה שמא יבוא לידים שאינן הוגנות, שמא ישמש אמתלא לויכוח־דת חדש⁷⁴, מכיון שלוטר וידידיו נתנו לו למנדלסזון לישב בשלוה, לא טפל זה בכתב־הבקרת שלו, שנשאר עומד בקטעיותו, כאמור.

אילו ערך מנדלסזון קטע זה מחדש, הרחיבו והכניסו בגדר מחקר או כתב־בקרת שלם וחתום, ודאי היה זה משמש ספר יסודי במשנתו של מנדלסזון בפילוסופיה ישראלית. אף על פי שהקטע נתחבר בשנת הפולמוס גופה, אין בו כמעט מריח פולמוס ולא כלום. פרשיותיו היסודיות רחוקות מנצחנות וכיוצא בה. חלקו הראשון (מעמוד 77־67 בכרך הנ"ל) מטפל בדרך מקוטעת באי־אלה מהנחותיו של בוני בספר־הפלינגנזיה שלו. בחלקו השני (מעמוד 77 ואילך) אנו מוצאים הרצאת רעיונות שערכם גדול ביותר למשנתו של מנדלסזון בפילוסופיה של דת ובזו של היהדות.

תחלה מתווכח מנדלסזון דרך רמז בלבד עם בוני בשאלות פסיכולוגיות ומיטפיסיות. אין כאן המקום לעמוד על משנתו זו של בוני. להבנת דברי מנדלסזון דיו הרמז על אמונתו של בוני בהשארות־הנפש והגוף כאחד. בוני רואה באדם מצוי־תערובת, בחינת etre mixte. השארותו של הזכרון הגנוז במחו של אדם משמשת הנחת־יסוד וערובה להשארותו של מצוי־תערובת זה. הנפש נתונה, לפי תורתו של בוני, בגוף־אתר. רשמי־החושים נטבעים בגוף זה, ובו הם קיימים. מושבה של הנפש הוא גרעין (le germe) עשוי מחומר גמיש ביותר⁷⁵.

מחבר ה“פידון” שלא גרס את תורתו של בוני בהשארות־הנפש לא קבל גם את זו על ה“גרעין”. בוני אינו מודה בתבונה, ולמנדלסזון היא כל הכוללת הכל. בוני מונה שתי מזיגות בהכרה: הכרה שבעיון (Connaissance réfléche) והכרה שבהסתכלות (Connaissance intuitive). מנדלסזון חולק על בוני ואומר, שיש בכחה של זו ההכרה־שבעיון לעמוד על אמתותה של השארות־הנפש. בוני שולל את כחה של ההכרה ובא מתוך שלילה זו לחיובה של התגלות־האלוה. מה שאין כן מנדלסזון. הוא מגן כנגד בוני על שלטונה של התבונה וההכרה. משאלות מיטפיסיות כלליות עובר מנדלסזון לשאלות מיטפיסיות־נוצריות. מעסיקות אותו ביותר שאלת־החטא, העונש והגאולה. מנדלסזון תומך את יתדותיו ב“השכלה” שבאה ואמרה, שהתכלית הנרצה לאדם כרוכה באשרו, כלומר, לא ברא אלהים את האדם ולא הטיל עליו תורה ומצוות אלא כדי שיזכה ויגיע למעלת האושר. ואלו יכול היה אדם להגיע למדרגה זו בלי מצוות – ודאי לא היה הקב“ה מטילן עליו. אין לפני הקב”ה עונש־עולם, עונש־נצחים. מנדלסזון דוחה את רעיון הנצרות על העונש ועל הכפרה. ישו הנוצרי, לדוגמא, לא יכול היה לסבול בעוון העולם כולו. אין לך אדם בעולם שיהא סובל בעוונות חברו. איש ועוונותיו, עוון עוון וכפרתו (עיין להלן בו בענין).

וכאן חוזר מנדלסזון ודן בשאלת התגלות־האלהים. הוא חוזר ומדגיש את אמונתו בגלוי־אלהים על הר סיני ואת כפירתו בגלוי־ישו. מנדלסזון מורה: אין הדת כשהיא לעצמה זקוקה לגלוי־אלהים מיוחד, אפשר לה להתקיים בלעדיו (עיין לעיל). דת־הטבע שהיא פותחת בדעות קדומות ובאמונות תפלות והולכת ומתפתחת מתוך עצמותה עד שהיא מתעלה למדרגת ההכרה שבעיון, ההכרה התבונתית – אינה נופלת אף במעט מהדת שהיתה משעת ברייתה צרופה ומזוקקה על ידי התגלות־האלהים. (למעלה עמדנו על כך, שמנדלסזון מודה בערכן ה“פיקציונליסטי” החיובי של הדעות הקדומות והאמונות התפלות, עד כמה שאינן מזיקות לאדם ולחברה). ואם תמצא לומר, אם אין צורך מיוחד לה לדת בהתגלות־אלהים, מפני מה היה לדת ישראל גלוי־שכינה על הר סיני? מעמד הר סיני זה לשם מה בא? בא מנדלסזון ומשיב: מעמד הר סיני לא בא לעולם משום שבני ישראל בחינת בני־אדם היו זקוקים לו, אלא משום שהקב“ה רצה לזכות בו את ישראל. אין גלוי־אלהים זה אלא חסד־אלוה מיוחד במינו. אלהים הפליא חסדו עם ישראל – ואין אנו יודעים מפני מה – וגלה להם את שכינתו, נתן להם תורה ומצוות. (התורה והמצוות חשובות למנדלסזון מגלוי־האלהות כולו; וסוף סוף אין לו גלוי־האלהות אלא גלוי התורה והמצוות). הישראלי בחינת אדם יכול היה להגיע למדרגת האושר הנרצה אף בלי מצוות אלה, אולם לאחר שקבלן שוב אינו יכול להגיע לאותה מדרגה שלא בדרך התורה והמצוות, חסד עשה הקב”ה לישראל, לישראל ולא לאומות העולם. הללו פטורים מסבל התורה והמצוות. הללו קונים את עולמם ואת אשרם כשהם שומרים את מצוותיה של דת־הטבע ועושים סתם מעשי־צדקה, שהרי מי שאבותיו לא עמדו על הר סיני אינו חייב אלא בכך.

אין מנדלסזון מתנגד לכך, שיבואו הנוצרים ויאמרו, שאלהים הפליא חסדו עמם ונטע בלבם האמונה בהשארות־הנפש דרך גלוי־ישו. אולם מן הנמנעות הוא שאלהים בא לזכות אומה אחת לבדה בדרך־האושר ולהוציא את כל שאר האומות. לא יצויר הדבר, שאלהים מסר את מפתחות־האושר לאומה אחת ואין לחברותיה חלק בו. (ולא הבחין כאן מנדלסזון בדבר, שהנצרות נכונה למסור מפתחות־אושר אלה לכל הבא ורוצה לנוטלם, והוא שיהא מודה בעקרי תורתה. בעוד שהיהדות – במשנתו של מנדלסזון – שאינה רוצה בהתפשטותה מחוץ לגבולות אומתה, מן ההכרח שתודה בכך, שכל אומה וכנסיה זוכה באושר לפי דרכה).

ערך רב אתה מוצא גם בדברי־ויכוחו של מנדלסזון עם בוני במסכת־עדויות (le Témoignage), שהיא כרוכה בשאלת הנסים. לאחר שמנדלסזון חזר ובחן לאור התבונה את עקרי דת אבותיו שבידו, הוא קובע תנאים לעדות, תנאים לאמתותה וקיומה. אין הוא יכול לקבל עדויותיה של הנצרות, מכיון שעדות זו אין עליה עדים נאמנים, וכמה עדויות מטפחות על פניה. ואין לסמוך על גלוי־אלהות התומך את יתדותיו בעדות שכזו. וכאן חוזרת ונשאלת השאלה: מפני מה יפה כח עדויותיה של היהדות מהללו של הנצרות? ואם שולל מנדלסזון את זקתה של היהדות על שאינם בני ברית, הרי מדגיש הוא את זיקתה המוחלטת על בני ברית! ומה הוא היסוד לכך? כאן מוצא מנדלסזון מפלט בתורתם של הרמב"ם ורבי יהודה הלוי. העדויות השונות הסותרות אשה את חברתה כולן מודות ואומרות שאלהים שלח את משה לגאול את ישראל ממצרים, שמשה רבנו גאל את ישראל בשדוד מערכות־הטבע לעיני כל ישראל. תורת משה היא אמת משום שניתנה לעיני כל ישראל. (ואף רבי יהודה הלוי חוזר ומדגיש בספרו “הכוזרי” דבר זה שהתורה נתנה “בהמון רב”, בהקהל. לדוגמא: “אני מאמין בכל מה שבא בתורה ובספרי בני ישראל אשר אין ספק באמתתם בעבור פרסומם והתמדתם והגלותם בהמונים גדולים”⁷⁶).

כל העדויות הללו מעידות ואומרות שאלהים ירד על הר סיני ונתן את תורתו לישראל. המון עדי ראיה אלה הנחילו את עדותם לבניהם, ובניהם לבניהם, עד הדור האחרון. דוגמתה של עדות־המונים, עדות קהל רב זו אין אתה מוצא בשום דת. ושוב בא מנדלסזון – ואף כאן הוא יוצא בעקבותיהם של כמה מפילוסופי ישראל בימי הבינים – ומדגיש את יחוד־סגולתם של המופתים שנעשו על ידי משה, ובעקר את יחוד סגולתו של זה המופת ששמו מעמד הר סיני. כל שאר המופתים לא היו בהקהל רב, כולם לא זכו לאותו כח־ההוכחה הפנימי הגנוז במעמד הר סיני.

ואף כאן היה מקום לבוא ולשאול: אם אין מופתים בעולם אלא הללו שנעשו ע“י משה, אם אין מופת אלא מעמד הר סיני, אם מעמד הר סיני הוא גלוי־האלהות האמתי היחיד שזכה בו המין האנושי, מפני מה תצטמצם זיקתה של גלוי־אלהות יחיד זה על ישראל בלבד? שניות זו: גלוי־אלהות לישראל ודת־טבע לאומות העולם – לשם מה? מלבד שתנאי המקום והזמן גרמו ומנדלסזון אנוס היה לצמצם את זיקתו של גלוי־אלהות זה על ישראל בלבד, היה גם הכרח שבהגיון במסקנתו זו. מעמד הר סיני הוא אמת לא משום שיסודות מיטפיסיים־פנימיים מסוימים הגנוזים בו עושים אותו אמת עולמית, אלא כאן מכריעה העובדה ההיסטורית, המציאות ההיסטורית, המציאות ההיסטורית שהיתה, מכריע דבר ירידת אלהים על ההר ונתינת התורה לעיני כל ישראל. כאן מכריע הזמן, ולא עצם הענין. מכריעה ההיסטוריה, ולא המיטפיסיקה. גלוי־האלהות ונתינת התורה היו לעיני ישראל שיצאו ממצרים, ולפיכך הם ויוצאי חלציהם לבדם חייבים באמונתה. שאינם בני ברית אין להם חלק ונחלה ב”היסטוריה" זו, ולפיכך אין זיקתה של זו חלה עליהם. הללו די להם, כאמור, בדת־הטבע שהיא דת־התבונה והצדקה (תורה זו קבלו ה“משכילים” כידוע מהרברט איש שרברי ובית מדרשו). אולם אם היהדות תומכת יתדותיה ב“היסטוריה”, הרי זו עושה עצמה אמת היסטורית, עובדתית־מציאותית, כלומר, בלשון האסכולה הלייבניצינית־וולפינית: vérité de fait, אמת שבמציאות בלבד, ולא אמת שבתבונה, אמת שבהכרח: vérité de raison. ושוב: הרי לסינג הורה שאין אמת שבמציאות יכולה לשמש מופת לאמת שבתבונה, לאמת שבהכרח⁷⁷ ־ ובתורה זו הודה מנדלסזון דרך כלל – וכיצד תבוא ה“היסטוריה” העלובה ותבסס את היהדות בסוס של ממש, בסוס מחויב־המציאות, בסוס שבתבונה?!

כאן אנו נתקלים באחת הפרובלימות המכריעות ביותר במשנתו של מנדלסזון בפילוסופיה הישראלית. כאן נאבק מנדלסזון על יצירת הסינתיזה בין “היסטוריה” ותבונה, בין זמן ונצח, בין יהדות ו“השכלה”. מנדלסזון יוצא ידי חובתו כלפי היהדות, כלפי דת ישראל, כשהוא מודה במעמד הר סיני וכל הכרוך בו. כלפי ה“השכלה” – כשהוא מודה לשאינם בני ברית שדיים בדת־טבע שאין עמה התגלות־אלוה. ואם יבואו ויאמרו הרי סתירה היא זו: יהדות של גלוי־אלוה מכאן ודת־טבע שאין עמה התגלות אלהים מכאן! יבוא מנדלסזון וישיב: אין כאן סתירה. אין היחס שבין דת־ישראל (של גלוי־אלהות) ובין דת־הטבע (ללא גלוי־אלהות) יחס של אנטיתיזה. יש בדת־ישראל משום דת־הטבע, דת־ישראל היא דת־הטבע, אף על פי שאין דת־הטבע דת־ישראל. יסודה העקרי של דת־הטבע: התבונה – היא היא יסודה של דת־ישראל. דת־ישראל אינה שונה ואינה נבדלת מדת־הטבע, אלא מוסיפה עליה. דת־ישראל היא דת־הטבע בצרוף תורה ומצוות, מצוות המביאות את הישראלי למעלת־אשרו. טועים הם החוקרים האומרים, שמנדלסזון העלה דת־ישראל ודת־טבע בקנה אחד. לא העמיד את דת־ישראל על דת־הטבע. יש בדת־ישראל יותר מבדת־הטבע. אלא יתר זה אין בו משום נגוד, אלא משום הוספה בלבד, הוספה הכרחית שיסודה ב"היסטוריה", הוספה שאין לוותר עליה.

מבחינה זו יש ליחס חשיבות יתרה לדברי אחד ממכתביו של מנדלסזון לאלחנן הרץ (מיום כ"ב ביולי 1771) “… ברוך ה' אשר נתן לנו תורת אמת. מיר האבן קייני עקרים דיא נגד השכל או למעלה מן השכל זיין. מיר טוהן נישט מעהר הינצו צו דר נאטירליכן רעליגיאהן אלש מצוות וחקי' משפטים ישרים ת”ל. אבל עקרי ויסודי דתנו מיוסדי' על אדני השכל ומסכימי' עם החקירה והעיון האמתי מכל צד, בלי סתירה ומחלוקת כלל וכלל. וזהו מעלת דתנו האמתי והאלהי מעל כל שאר דתות הכוזבות. הנוצרים ווערדן אללי אונזרי עקרים דעש דעיסמוס או נאטוראליסמוס בשולדיגן. דאקטר ערנעסטי שם האט אין זיינר ביבליאטעק שוין געזאגט⁷⁸, ער זעהט וואהל, דש דאש הייטיגי יודענטום איין פרפיינרטר נאטוראליסמוס זייא, ווייל איך געצייגט האבי, דש לפי דין תורתנו שאר אומו' נור שבע מצות צו האלטן דירפן, אום חלק לע“ה [לעולם הבא] צו האבן. ולא אאריך בזה כי בכל אלה דבר שפתי' אך למחסור. בני עמנו זאלטן בילליג דיזש אללעש פון זעלבשט איין זעהן, כי היא תהלתנו ותפארתנו. וכל ספרי חכמינו מלאי' מזה…”⁷⁹.

וכאן הנגוד בין היהדות והנצרות: יש ביהדות מה שיש בתבונה (ואף על פי שיש בה יותר משיש בתבונה, כלומר התורה והמצוות, אולם הללו אין בהן משום נגוד לתבונה), יש בנצרות מה שאין בתבונה. במכתבו הנזכר ליורש־העצר הברונשווייגאי מדגיש מנדלסזון דבר זה ביתר תוקף, שספרי הברית הישנה אינם מתנגדים לתבונה, ואלו ספרי הברית החדשה מטפחים על פניה, אידיאל־האושר הנכסף שהנצרות מבטיחה למצדדיה עולה בקנה אחד עם דרישותיה של ה“השכלה”. אולם אין הוא יכול להשלים עם העובדה, שאך מצדדי־הנצרות בלבד יזכו לאושר זה. אם כך, אין אושר בעולם. אם כך, לא באה האמונה לעולם כדי להביא אושר למאמיניה, אלא כדי לגזול את האושר מכופריה. לפיכך פסולה בעיני מנדלסזון אמונה זו של הנוצרים. הוא פוסלה כ“משכיל” וכישראלי כאחד, בשם התבונה ה“קדושה” ובשם דת־אבותיו. מה התבונה אף דת־ישראל שתיהן אומרות, שמעשים טובים מבטיחים לו לאדם חלק בחיי עולם הבא, ואין זה זקוק להאמין בדוגמות מסוימות (מנדלסזון מכוון בעקר כמובן לדוגמות של הנצרות הכרוכות באישיותו של ישו; האמונה במציאות אלוה, השגחה, שכר ועונש – עיין להלן – היא חובה אחד על ישראל ואחד על אומות העולם שדת־טבע בלבד בידן. פרט זה חשיבות יתרה לו להבנת משנתו של מנדלסזון בפילוסופיה של דת ובפילוסופיה ישראלית, ובמקום אחר נעמוד עליו). האדם לא יולד ל“עמל” כי אם לאושר – יסוד הוא ל“השכלה” ולדבּרה מנדלסזון. האושר לא ניתן לשעורים ולתנאים. האושר שהנצרות מבטיחה לאדם כרוך בכמה תנאים שהם מתנגדים לתבונה, ומתוך אידיאל־התבונה הוא מוציא את גזר דינה של הנצרות. ואף דבר זה ראוי לתשומת לב מיוחדה: בשעה שהוא תולה את היהדות ב“היסטוריה” (מעמד הר סיני וכל הכרוך בו), מקיימה ומבססה על יסוד ה“היסטוריה” – הוא פוסל היסטוריה זו לחלוטין כלפי הנצרות. ה“היסטוריה” המסייעת ליהדות אינה מסייעת לנצרות. כלפי הנצרות הוא מכריז בפרוש ואומר: ההכרעה העליונה על אמתותה של הדת ביד אמתותה ההגיונית והשכלית ולא ביד אמתותה ההיסטורית של שליחות הנביא או הגואל⁸⁰. כלפי הנצרות הוא אומר: חייה ומותה של הדת ביד ההגיון הפנימי שלה ולא ביד עדותה ההיסטורית. כאן הוא דורש אמתות מחויבות־המציאות ואינו יוצא ידי־חובתו באמתות אפשריות־המציאות.

מנדלסזון מנסה כאן להעמיד את הנצרות על עקריה, מונה את הדוגמות היסודיות של הנצרות, ומוכיח תוך כדי כך, שהנצרות אינה יוצאת ידי חובתה במתן־אושר לאדם, אלא באה זו לתת לאדם עולם־מושגים אחר על אלוה ותאריו. אין מנדלסזון רוצה להשפיל את כבודה של הנצרות, זו הדת שמחזיקים בה גדולי העולם. מתוך ענוותנות יתרה הוא מרכין ראשו בפני גדולי עולם הנצרות. אין הוא בא להטיל את אמתותיו על זולתו ואין הוא רוצה שהנוצרים יטילו את זיקת אמונתם עליו. הוא מכריז מפורש שלעולם לא יודה בעקרי תורתה של הנצרות. ואלו החיה ישו הנוצרי כל מתי עולם, לא היה מנדלסזון בא להאמין באלהיות שליחותו ובאמתותה, לא מופתיו של ישו ולא האקסגזה הנוצרית יש בהם כדי להעבירו על דתו. דתו ואשרו אינם תלויים במסקנותיה של פרשנות זו⁸¹. יאמרו מפרשי הברית החדשה מה שיאמרו – לא מפיהם הוא חי. הדת שבידו מקורה בתבונה ובטבע – ולא באקסגזה. ואלו היו כל העדויות שבעל פה ובכתב יוצאות ללמד על אמתותה של הנצרות, לא היה מנדלסזון מודה בנצרות אלא מטיל ספק בכל העדויות הללו. כנגד זה, כדאי להעיר על כך, שבמכתבו הנזכר למעלה ליורש העצר הברוינשווייגאי, אמר מנדלסזון, שאחרי שיכניסו אי אלה “תקונים” בדוגמות של הנצרות, יוכלו היהודים להשלים עם העובדה, שישו הנוצרי היה שליח אלהים לא על מנת לבטל את תורת משה אלא כדי לבשר למין האנושי את בשורת הצדקה והשכר בחיי העולם הבא.

ועכשיו בא מנדלסזון ומעמיד כנגד הנצרות את עקרי תורתה של היהדות – והוא הנסיון הפילוסופי הראשון למנדלסזון בפרשה זו. הוא מקדים ומניח שאין לה לדת ישראל – ובעקרי תורתה הכתוב מדבר – “סודות”, כלומר עקרי־דת שאין זקתה של התבונה חלה עליהם. הוא חוזר ומדגיש את יחס־האידנטיות שבין דת־ישראל ובין התבונה. בעקבותיו של רבי יוסף אלבו, בעל “העקרים”⁸² הוא מעמיד את דת־ישראל על שלשה עקרים: מציאות אלוה, שכר ועונש, ותורה מן השמים. עקרי הרמב“ם על הנבואה ונבואת משה רבנו אינו מכניס לכלל זה. על עקר האמונה במשיח הוא עומד לאחר כך. האמונה בהשארות הנפש אף היא משמשת יסוד ביהדות. וכאן חולק מנדלסזון על הרמב”ם⁸³ שאמר, שיש “נכרתים ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאם לעולם ולעולמי עולמים” והוא פוסק הלכה כרמב“ן⁸⁴. ותוך כדי רמז על יחס הרמב”ן אל הרמב“ם מדגיש מנדלסזון את מדת־הסבלנות היתרה החיה ביהדות, ודאי לא נעלם ממנדלסזון שלא זכה הרמב”ם למדת־סבלנות זו מכל בני־דורו והבאים אחריו. ואשר לעונש אין היהדות יודעת אלא את ענשו של החוטא בלבד. אין אדם לוקה על פשעי חברו. האוכל בוסר שניו הוא תקהינה. אלהים המעניש לעוברי מדותיו הוא לבדו מיטיב חסדו עם בני אדם. הצדק והטוב העליון עולים בקנה אחד. אין היהדות יודעת “סרסורים” ומתווכים בין הקב"ה והאדם. ואף על פי שאין מנדלסזון יודע את “תועלתם” של חוקי תורת משה, אין לדבריו לנגוע אף כל שהוא בערכם המוחלט והקיים עולמית. נותן התורה והמצוות לא נתנן בתנאי שבני־אדם יבינו את תועלתן. אותו אבי הריפורמה הדתית בישראל (וכך רואים אותו אף כיום דבריה של התנועה הישראלית־הליברלית במערב), כביכול, מכריז ואומר: חוקים שהניחו בני אדם ניתנו להשתנות על ידי בני אדם, הכל לפי הזמן והתנאים. מה שאין כן חוקי אלהים, הללו עומדים עולמית בעינם ללא שנוי וללא תמורה עד שאלהים בכבודו ובעצמו יעבירם מן העולם. ולמעלה אומר מנדלסזון: אומות העולם יכולות לשנות את חוקתן בהתאם לזמן, לתנאים ולצרכים, אולם לי נתן בורא העולם בכבודו ובעצמו תורה ומצוות. כלום יכול אני, בשר ודם, להעיז פנים ולשנות חוקי אלוה לפי רעות־לבי?!

ואף על פי שמנדלסזון מחזיק – להלכה ולמעשה – בקשיות־עורף מיוחדה במינה בדת ישראל המסורתית, על כל תרי“ג מצוותיה, אף על פי שהוא חוזר ומכריז שתורת ישראל ומצוותיה ערכן ערך־עולם הוא – מדת־סבלנות יתרה לו ביחסו אל עתידן של המצוות. בבחינת מה מרכין כאן מנדלסזון הישראלי ראשו בפני ה"משכיל" שבו. כשהוא שואל את נפשו, לשם מה זכה הקב”ה את ישראל במצוות (Ceremonialgesetz), הוא משיב ואומר, שמלבד הסבות הגלויות וידועות לנו, היתה סיבה מיוחדה לכך, והוא רצונו של הקב“ה ליחד ולהבדיל ע"י כך את ישראל משאר האומות. המצוות ניתנו לישראל כדי ללמדם דרך יחוד זה את אמתותה של הדת הנצחית (ושמא יש כאן משום רמז למאמר התלמודי המפורסם: “לא נתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות”). אדם מישראל שלא ירד לסוף כוונתו של נותן המצוות, מן ההכרח שהמצוות הללו תהיינה עליו למשא, מגוחכות ומיותרות בעיניו. וכאן באה הקוסמופוליטיות הישראלית (של הנבואה) וה”השכלתית" ומסייעת בידו של מנדלסזון. בכחה הוא בא וגושר גשר בין יהדות ובין “השכלה”. כשיבוא משיח, משיח היהדות ו“השכלה”, כשיקום חזון הנבואה הישראלית והדתות השונות תעבורנה מן העולם, לא יהא צורך לה ל“חכמה האלהית” ליחד את ישראל משאר האומות⁸⁵. ביום ההוא, יום שלטון הקוסמופוליטיות יזכו ישראל בגלוי־אלהות חדש, שני. אלהים יכריז ביום ההוא, על “מצוות” חדשות, שתביאנה אחוה ורעות בין כל בני המין האנושי. “ריבולוציה” זו (כך מסמן אותה מנדלסזון) מזעזעת את לבו מתוך חרדה של שמחה והתלהבות לקראת היום הגדול ההוא. ומצד שני – כמה נוראה למנדלסזון יקיצתו מחלום קסמים יפה זה, שעה זו שהוא מסתכל בפרוד המדכא שבאומות ובבני אדם. ותוספת־ענין יש לראות בעובדה זו, שאין מנדלסזון מבדיל לא להלכה ולא למעשה בין תורת־משה שניתנה בסיני ובין התורה שבעל פה שבאה אחריה. אף תורה שבעל פה זו קיומה קיום־עולם. נראה הדבר, שגלוי־האלהות החדש שלעתיד לבוא לא יבטל אלא את מצוותיה המעשיות של היהדות. עקרי תורתה של היהדות יעמדו בעינם אף לאחר “היום ההוא”. וכאן סתם מנדלסזון ולא פרש כמה וכמה שאלות חשובות, ובראש ובראשונה שאלה זו: כלום בתקופת שלטון הקוסמופוליטיות יהיו חייבים גם שאינם בני ברית – כלומר, כל בני האדם, הואיל ובאותה תקופה לא יהיו מבדילים בין ישראל לעמים – להאמין לא רק במציאות אלוה אלא אף בשליחותו של משה למצרים וכיוצא בה?

את כתב־הבקרת המקוטע מסיים מנדלסזון בהערה כללית חשובה על ההבדל שהוא מוצא בנצרות גופה בין מצדדיו של אטנזיוס (373־295, אחד מאבות הכנסיה הנוצרית, אטנזיוס ה“גדול” הוא “אביה של האורתודוכסיה” הנוצרית, מלא תפקיד מכריע בהתפתחותה של הנצרות) ובין האוניטריים (מחזיקי הכנסיה האוניטרית)⁸⁶. מנדלסזון טרח ומצא שהנצרות בתפיסתם של האוניטריים קרובה ליהדות הרבה יותר מלנצרות הרשמית, השלטת. מלבד יחסם של האוניטריים אל ישו הנוצרי (לכאורה אף הללו אינם רואים בו אלא נביא בלבד, ומכל מקום יחסם אליו הוא חיובי ביותר), אין היהודים נבדלים מהם אלא באמונת־המשיח לבדה, בזו האמונה שיבוא משיח ויגאל את ישראל משעבודם המדיני, יקומם את הריסותיה של האומה הישראלית, ואז יעשו כל האומות אגודה אחת לעבוד את אלהי־האמת ואין זולתו (כאן מודה מנדלסזון אף ברעיון־המשיחיות). ישראל תומכים יתדותיהם בברית הישנה ובספרות התלמודית, ואלו האוניטריים באים לידי מסקנותיה של היהדות מתוך הברית החדשה שבידם. דבר זה אינו עשוי לשמש נגוד ביניהם. בבחינת הדת קורא מנדלסזון לאוניטריים בשם אחים־לדת (Glaubensbrüder). אולם בבחינה המדינית והאזרחית שפרה נחלתם של האוניטריים, “אחים לדת” אלה, הרבה יותר מזו של ישראל. וכאן בא מנדלסזון ומגולל את מגלת־הפורעניות של ישראל בדורו ובדורות שקדמו לו. מתוך הערצה יתרה הוא עומד על גבורתם של דורות־ישראל המרובים שחרפו נפשם למות על דת־אבותיהם וקדשו שם שמים ברבים מתוך אהבה לאלהיהם. אין הוא בא להטיל אחריות שונאי ישראל ורודפיו לשעבר על הנצרות ה“נאורה” שבימיו, מודה הוא לרבונו על כך, שאירופה ה“מוסרית” שבימיו העבירה מן העולם את רוחן של רדיפות־הדמים והפרעות מימי־הבינים. ומצד שני הוא רואה עצמו חייב להדגיש דבר זה, שאף בימיו לא פסקו עדיין הרדיפות ה"אזרחיות" על ישראל. הוא מרים קולו קול קטגור על עולם הנצרות ה“נאור”, שאינו רוצה בטובתם ובשלוותם של ישראל. אין ישראל באירופה זוכים לחיי אזרחים בני־חורין, אף במקום שלטונה של הסבלנות, אין ישראל נהנים ממנה ולא כלום. במקום שהמדע והאמנות משגשגים, אין לישראל רשות־הכניסה להיכליהם, והם נשארים עומדים ב“בערותם”. אנשי המדינה והכלכלה משתדלים להרבות את אוכלוסיהן של המדינות, ועל ישראל הם גוזרים גזרות מגזרות שונות, שלא ירבו ולא יצאו את גבול־הגטו שלהם. האומות מורידות את ישראל למדרגת אזרחים שאינם “מועילים”, ומאשימים אותם בכך שאינם מביאים תועלת וברכה למדינה. כנגד זה רואים האוניטריים בטובה. אף על פי שהם רחוקים מן הנצרות השלטת, לא ויתרו על שם־נצרותם ולפי תפיסתם את רעיון המשיחיות הנוצרית אין להם לכאורה רשות לכך. כמוהם כנוצרים לכל דבר, והם נהנים מכל הזכויות של האומות הנוצריות המושלות בכיפה. ומכל מקום – בבחינת הדת – אין מקום לפולמוס־דת בין ישראל והאוניטריים. בדבריו אלה מתכוון מנדלסזון לטפח על פני מקטרגיה של היהדות בעולם הנצרות: עד שאתם באים ומכריזים מלחמה על היהדות, צאו ובערו את הרע מקרבכם, צאו והלחמו באחיכם הנוצרים! אם כתה נוצרית, שהיא חיה בעולם הנצרות ונהנית מכל טובה, קרובה כל כך ליהדות – לשם מה כל אותה המלחמה ביהדות? הרי האויב יושב גם בפנים, ולא רק בחוץ.

כאן הפסיק מנדלסזון את דברי־ויכוחו עם שרל בוני. על יסוד הדברים שנאמרו עד כאן, ניתן להבין, מפני מה לא פרסם מנדלסזון כתב־בקרת זה. אילו היה כתב־הבקרת מתפרסם, ודאי היה מכניס את מנדלסזון בסבך פולמוס שאינו פוסק על היהדות ועל הנצרות. והן הוא התרחק כל כך מן הפולמוס. הואיל ולא עמד מנדלסזון לפרסם כתב־בקרת זה, השאיר אותו מקוטע, והסתום מרובה בו על המפורש. ומכל מקום קטע זה דייו להוכיח, מה היתה צורתו ומגמתו של כתב־הבקרת השלם והמלא – אלו בא מנדלסזון לערכו כל צרכו ולפרסמו ברבים. כתב־בקרת זה משמש כתעודה הפילוסופית היחידה שזכינו בה על־ידי פולמוס־לוטר. כאן אנו מוצאים ראשי־פרקים למשנתו של מנדלסזון בפילוסופיה ישראלית. הרבה ממה שנאמר כאן דרך רמז מצא את בטויו המלא בהקדמתו של מנדלסזון לתרגום “תשועת ישראל” למנשה בן ישראל (בבחינת למוד הסנגוריה על ישראל) ובספרו היסודי “ירושלים” (בבחינה פילוסופית דרך כלל). כשנבוא לברר שתי יצירותיו אלה של מנדלסזון ולעמוד על משנתו של מנדלסזון בפילוסופיה ישראלית, – על כרחנו נשוב ונטפל בעקרי ההנחות הפילוסופיות שנתקלנו בהן בכתב־בקרת זה לתורתו של שרל בוני.

* *

כשאנו באים להעריך את פולמוס־לוטר הערכה כללית, עלינו לברר לעצמנו ערכו של הפולמוס ותוצאותיו לשני ה“צדדים”.

לוטר לא זכה לראות בהתגשמות חלומו. משה איש־דסוי עמד ביהדותו. מלבד עובדה זו, ששני צעירי־ישראל (זקס מברסלוי ופרנקל מפירט, האחד תלמיד לרפואה, והשני “תלמודיי”) באו לציריך והפילו תחנתם לפני לוטר שיכניסם תחת כנפי הנצרות⁸⁷, לא ראה לוטר ברכה בכל אותו הפולמוס. כבוד רב לא נחל. אוי לעיניו שראו את גדולי הסופרים והחושבים באירופה מהפכים בזכותו של מנדלסזון. אפילו שרל בוני לא עמד לימינו.

ומנדלסזון? מכמה בחינות נהפך לו פולמוס זה לברכה. דבר־הדגשתו שהוא מאמין בגלוי־אלהות והוא נאמן לדת אבותיו שחרר אותו מעקיצותיהם ומחששותיהם של התיאולוגים הנוצרים. הרבה ממתנגדיו הצטערו על כך, שלוטר המציא לו הזדמנות זו, שיבוא ויבצר את עמידתו כפילוסופוס וכאיש־דת כאחד. קרל לסינג, זה שהיה עד ראיה להתפתחותו של פולמוס זה, קלע אל המטרה כשכתב לאחיו גוטהולד אפרים: התיאולוגים היו מאושרים אילו לא עורר לוטר את מנדלסזון לפולמוס, ואילו מנדלסזון היה לובש איצטלא של וולטיר הכופר, שכן היו יכולים להשיב למנדלסזון ולומר: אדם זה אין דבר קדוש בעיניו! ועכשיו שמנדלסזון לא כפר לא באלהים ולא בדת־ישראל, נסתחפה שדם של מתנגדיו, ניטלו מידם כלי זינם, וכחו של מנדלסזון גבר כלפי חוץ, כלפי עולם הנצרות. וכלפי עצמו? התנגשות זו עם לוטר הרסה את מצב בריאותו, וזמן רב לאחר כך היה שרוי ביסורים, פרוש מן הצבור, אסור בעבודת־רוח מטרידה⁸⁸. אולם לא הרי יסורי גופו כהרי יסורי נפשו.

גדולה היתה האכזבה שהביא פולמוס זה למשה מנדלסזון. מנדלסזון הישראלי לא נפגע ע“י כך אף כל שהוא. עמידתו בצבור הישראלי שבפרוסיה לא נחלשה כלל וכלל על־ידי פולמוס־לוטר וכל ההאשמות שטפלו על מנדלסזון, כאילו לקה ב”נטורליזמוס" או ב“דיאיזמוס”, כאילו פרץ גדריה של היהדות המסורתית, כאלו התקרב לנצרות, וכיוצא באלה. רבני ברלין⁸⁹ הזמינו אמנם את מנדלסזון לשם ברור־דברים, כדי שיברר עד כמה יש מן האמת בשמועות השונות שהתהלכו על יחסו אל דת־ישראל (לוטר הביע למנדלסזון את השתתפותו בצערו זה, עיין מכתבו מיום עשרים בפברואר בשנת 1770). ובאמת לא פגע ביהדות אלא בדבריו על המשפטים הקדומים שלקתה בהם זו. ברר מנדלסזון לפני ראשי קהלת ברלין את דעתו זו, וכנראה שדברי־ברורו נתקבלו על לבם. שהרי לאחר כך, בשנת 1771, נבחר כאחד מראשי קהלת ברלין, השתתף בחבור הספר “ריטואלגעזעצע דער יודען”, שהגישה קהלת ברלין לממשלת פרידריך הגדול, ודרך כלל ידוע הדבר, שמנדלסזון שמר – להלכה ולמעשה – אמונים לדת־אבותיו ולחיי קהלתו. לאמתו של דבר, לא היו נגודים רבים בין מנדלסזון ובין דבריה של היהדות המסורתית – ובאותם הימים לא היתה יהדות אלא זו – בפרוסיה. לא עמד לפני בית־הדין כברוך שפינוצה בשעתו, ובידו תורת־פנתיאיזמוס וכיוצא בה. כמוהו כמוהם. משנתו של מנדלסזון בפילוסופיה לא היה בה משום סתירה ליהדות שבימיו. רעיון ה“השכלה”, הצדקה, אהבת האמת, האמונה בהשארות הנפש ובמציאות אלוה וכיוצא בעקרים אלה שעליהם מבוססת משנתו של מנדלסזון במחשבה – לא היה בהם כדי להקים מחיצה בינו ובין מנהיגיה של יהדות־פרוסיה.

מה שאין כן מנדלסזון הפילוסופוס, מנדלסזון ה“משכיל”, מנדלסזון הסופר הגרמני. בספירה זו של חיים ומחשבה נפגע מנדלסזון פגיעה יתרה, פגיעה שהטביעה את חותמה על חייו ויצירתו שלאחר כך. בשנת 1770 עמד מנדלסזון על מרום פסגת יצירתו ופרסומו. עם לסינג, ניקולי ושאר ארזי ה“השכלה” עמד ונלחם שכם אחד על חדושה של המחשבה הגרמנית, על תחיתה של הספרות והפילוסופיה דרך כלל. מה חבריו הנוצרים אף הוא חרף נפשו על יצירת לשון גרמנית ספרותית מנופה ומתוקנת. יתר על כן, איש־דסוי זה חייב ראשו למלכות מתוך אהבתו ללשון ארצו, תבע את כבודה של הלשון הגרמנית מידי מלך פרוסיה, פרידריך הגדול, שמצוי היה במדה יתרה אצל הלשון הצרפתית וספרותה. ובעוד הוא עומד ומקריב מיטב כחו לשם חדוש גרמניה של מעלה – קפץ עליו רוגזו של לוטר וחבריו. זה היהודי המערבי הראשון שזכה – שנים רבות לפני האמנציפציה במערב – לכבוד ושלטון, לקול ולדעה בחיי הרוח הכלליים שבגרמניה ובשאר ארצות אירופה – אינו יכול להמשיך את דרכו! שהרי, לכשנתעמק בדבר, מה היה פירושו העליון וכוונתו הצרופה של פולמוס לוטר? לוטר וחבריו, ואף הללו שלא עמדו לימין לוטר בפומבי ולא נספחו למחנה הלוחם במנדלסזון, באו ללמד את מנדלסזון, את משה איש־דסוי, שתרבות גרמנית־אירופית זו ההולכת ומתחדשת תרבות נוצרית היא, שאין תרבות זו צמחה אלא מתוך קרקע הנצרות, שאין יכול להיות לה לתרבות זו דבּר שאינו נושא בעולה של הנצרות, שבן אברהם יצחק ויעקב אין לו חלק ונחלה בתרבות זו; טעות היסטורית היא שנדחק איש־דסוי זה לתוכה, וטעות לעולם חוזרת. הרבה צער ויסורים ספג מנדלסזון ברחובות ברלין הבירה. גבן זה, שקולו נשמע בהיכל הספרות הגרמנית ובטרקלינים רבים בברלין ומחוצה לה, היה משמש מטרה לחצי־לעגם של פרחחי ברלין הנוצרים, כמה פעמים היה קשה עליו לעבור בשלום אחד הרחובות שבברלין. אולם כל דברי החרפות והגדופים הללו שקלטה אזנו ברחובות ברלין כטפה מן הים היו כנגד אותו עלבון ומפח־נפש שבאו לו בעטיו של פולמוס־לוטר.

היהודי המערבי הראשון, יוצא־הגיטו הראשון, שדרכה כף רגלו על קרקע תרבות אירופה, לא כמקבל אלא כנותן וכיוצר, היה הראשון שטעם טרגיות ישראלית מיוחדה במינה זו, שרבים אחריו ודורות שלמים, מרוסקים ורצוצים ממנו, התלבטו בה כל ימיהם.

אף לפני שנת 1770 לא היה מנדלסזון בבחינת עומד מן הצד כלפי היהדות, ולא היה זקוק לפולמוס זה שיבוא ויחזירו לעולם־יהדותו⁹⁰. עם היותו שקוע במעמקי המחקר הפילוסופי־האסתיטי, לא הסיח לבו אף שעה אחת מעניניה של היהדות וצרכיה. משעה שהתחיל משתתף ב“השכלה” הגרמנית, ביצירה הפילוסופית והספרותית שבזמנו, היתה קבועה ועומדת לפניו האידנטיות שבין יהדות ו“השכלה”. פרובלימה זו לא היתה קיימת בשבילו כלל וכלל. לא היה לו למנדלסזון צורך בפולמוס־לוטר כדי להעמידו על פרובלימה זו, כשם שלא היה בכחם של לוטר וחבריו להכריח את מנדלסזון שיבקש פתרון אחר לפרובלימה זו. אולם אפשר והמריץ פולמוס זה את מנדלסזון להכנס לתוך עולמה של היהדות כיוצר.

אפשר ואותו פולמוס המריץ את מנדלסזון לבוא ולתרגם את ספר ה“תהלים”. שהרי משתדל היה לשחרר את ה“תהלים” מכבלי התיאולוגיה הנוצרית⁹¹. תרגום ה“תהלים” ישמש דוגמא להגברת רצון־יצירתו היהדותי של מנדלסזון, שחושל עם פולמוס־לוטר.

* *

יש ורואים פולמוס זה כפולמוס הראשון שבין יהדות ונצרות שהיהודי יצא ממנו בזר הנצחון על ראשו. לכשנתעמק בדבר, נראה שמנדלסזון לא היה כאן המנצח, משום שלא נלחם כלל. עולם הנצרות צדד בזכותו של מנדלסזון בבחינה פורמלית לבד. הודו לו למנדלסזון, שלא היה לוטר רשאי לעוררו למלחמה בנצרות ולשמה של היהדות. אולם המלחמה שבין יהדות ונצרות? זו לא באה כלל כאן לידי גלוי. כל מלחמתו של מנדלסזון נצטמצמה בכך להוכיח, שאין הוא חייב ומוכרח לעשות רצונו של לוטר ול“התנצל” מפני מה הוא עומד ביהדותו ואינו מקבל עולה של הנצרות, ובכך הודה לו עולם הנצרות. לא בקש מנדלסזון לחבר כתב־סנגוריה תיאולוגי או פילוסופי על היהדות כלפי לוטר וחבריו. לא ראה צורך בדבר, לא לנפשו ולא לנפשה של היהדות, לצאת ולהראות לעמים שיש זכות־קיום לדת־אבותיו ולכנסת ישראל.

וכאן אנו רואים חובה לעצמנו לברר פרט חשוב אחד בהערכת אישיותו של משה מנדלסזון ומפעלו ההיסטורי. מהמאה הי“ח עד ימינו לא נשתנתה בהרבה הערכת דמותו של מנדלסזון. רוב דבּריה הרוחניים של המאה הי”ח זכו לכמה שינויי הערכה, המאה הי“ט והמאה העשרים ראו בהם מהרהורי לבן. מה שאין כן מנדלסזון. דמותו עומדת קבועה, אלא שפרקים מדגישים בה אחד מן הצדדים הדגשה יתרה. אחרי מותו, לדוגמא, בעיקר במחצית הראשונה של המאה הי”ט, הדגישו בעיקר את יסוד הריפורמה והגרמניזציה בדמות אישיותו של מנדלסזון (ובמקום אחר אעמוד בפרוטרוט על תפיסת־מנדלסזון זו). ואלו בימי חייו לא שמש מנדלסזון לדורו לא ריפורמטור ולא גרמניזטור אלא סנגור, סנגור־האומה, פרקליטם של ישראל. הוא היה לפה ליהדות הפרוסית האלמת, יהדות בין־המצרים ללא לשון וללא קול. כלפי אירופה נשא את קולו. וקולו – קולה. ולא עמדו עדיין על כך, שלא היה מנדלסזון סנגור כדרך הסנגורים המרובים שקדמו לו ורבים שבאו אחריו במדינתו ומחוצה לה. יותר משהיה סנגור לישראל היה קטגור לאומות. מלמד היה סנגוריה על ישראל דרך קטרוג על אומות העולם. כל מי שיקרא, לדוגמא, את דברי מנדלסזון בהקדמתו לתרגום “תשועת ישראל” לרבי מנשה בן ישראל ישתומם על זקיפות־הקומה וההכרה הישראלית העצמית הגנוזה בהם. ישתומם – משום שימצא את דברי מנדלסזון גופו מטפחים על פני הדעות המהלכות על ה“אפולוגיטיקן” משה איש־דסוי. לא כאן המקום לעמוד על מלחמתו הישראלית של מנדלסזון, מלחמת־חייו זו שבפה ושבכתב, בכתביו ובחליפת מכתביו עם סופרים, אנשי מדינה וחכמים, נסיכים ושליטים שבמאה הי“ח, מלחמה זו בדעות הקדומות ששלטו בעולם ה”נאור" על ישראל, רוחו ותרבותו, זו המלחמה שהעסיקה אותו כל ימיו. תאורה של מלחמה זו ישמש פרק מכריע בתולדות ישראל בגרמניה שבמאה הי"ח. יותר ממה שהגן על כבוד ישראל במלחמתו זו, – הציל את כבוד ישראל בגופו, בנפשו, באישיותו.

כמה סנגורים קמו להם לישראל. אולם מנדלסזון שמש סנגור גם ליהדות. ואף כאן חטא המחקר ההיסטורי שעד כאן חטא שאין לו כפרה. בא זה ועשה את מנדלסזון “אפולוגיטיקן”, הכניסו לתחום האפולוגיטיקה המסורתית מדור דור, ולא הרגיש כלל בהבדל היסודי שבין דרך־הסנגוריה של מנדלסזון ובין זו של האפולוגיטיקה המקובלת. כלום יצא מנדלסזון להגן על היהדות כלפי לוטר וחבריו? כלום נבהל הישראלי שבו כשבאו הנוצרים המרובים ודרשו ממנו דין וחשבון על יהדותו? כלום נסה להראות לאומות את יפיה של היהדות? כלום ראה צורך בדבר לברר את צורך־הקיום ואת זכות־הקיום של היהדות? כלום לא נשא דגל יהדותו ביד רמה ולא השגיח במלעיגים ובמשטינים? כלום לא אמר ללוטר, שכשם שאין הוא יודע אם ריח פיו יפה או לאו, כך אין הוא יודע אם נתפס למשפטים קדומים לדת־אבותיו? כלומר, מה ריח פיו הוא מיוחד ועצמיי לו, אם טוב ואם רע – שלו הוא, אם יפה הוא או רע לזולתו – ריחו הוא – אף יהדותו כך! כלום כרכר מנדלסזון ויצא להוכיח שמצוותיה המעשיות של היהדות עולות בקנה אחד עם התבונה, הרי לא ירא לומר בפומבי שהללו גזרה הן והיהדות חייבה בשמירתן ובעשייתן, אף על פי שאין התבונה מחייבת אותן! לא עמדו על כך, שבשעה שהאפולוגיטיקה המסורתית הולכת בדרך אַ פֶריוֹרי, הולך מנדלסזון בדרך אַ פּוֹסטריוֹרי, אם אפשר לומר כך. כלומר, האפולוגיטיקה במערב, בין זו שקדמה למנדלסזון ובין זו שבאה אחריו, השתדלה להוכיח בדרכים שונות את אמתותה ונצחיותה של היהדות, וממנה מצאה – כלפי חוץ – זכות קיום גם לישראל, לאומה הישראלית או לכנסיה הדתית ששמה ישראל. ואילו מנדלסזון הפך את הקערה על פיה: אין היהדות (בחינת דת או השקפת עולם) מצדיקה את קיומם של ישראל (בחינת אומה או קבוץ מסוים), אלא – מתוך קיומם של ישראל אנו למדים על אמתותה של היהדות. אם ישראל שומרים על קיומם הישראלי מתוך יסורים כל כך נוראים, שמע מינה שהיהדות אמת היא. אם קבוץ זה אינו מוותר על קיומו הישראלי המיוחד, למרות שבעים האריות הקמים עליו בכל דור ודור לכלותו – כלום זקוקה היהדות ללמוד־סנגוריה? כלום יש לך מופת טוב ונאה ממנו לאמתותה של היהדות?

כאן סלל מנדלסזון דרך חדשה, דרך בלתי אפולוגיטית ביסודה באפולוגיטיקה הישראלית, דרך לא הלכו בה היוצאים בעקבותיו בארצות המערב.

וכאן גנוז אחד מערכיו החיוביים של פולמוס־לוטר. פולמוס זה, שמבחינה פילוסופית־שיטתית אינו אלא מעין “אפיזודה” היסטורית בלבד, משמש אף על פי כן ערך מכריע בהתפתחותו של מנדלסזון הפילוסופוס הישראלי. וכמה פרטים שנגענו בהם כאן עתידים לשמש לנו חומר־מחקר למשנתו של מנדלסזון, בפילוסופיה וביהדות.