¹

זכה הרב ד"ר מאכס (מאיר) גרונוואלד ז"ל, מכונן הפולקלוריסטיקה היהודית באירופה בסוף המאה הקודמת, והודות למסירות בנו, בתו ובני משפחתו הוקמה השנה באוניברסיטה העברית הקתידרה לפולקלור יהודי הנקראת על שמו. מן הראוי לציין כי השנה היא גם שנת השמונים לפניתו של ד"ר גרונוואלד, בגרמנית, בהיותו רב בהאמבורג, אל הציבור היהודי (הפניה נדפסה גם בעברית ב"הצפירה") לאסוף פולקלור יהודי על־פי שאלון מיוחד שחובר על ידיו, ולייסד חברה לפולקלור יהודי. שתי התוכניות המותוות ב"קול הקורא" הזה נשאו פרי כבר כעבור שנתיים, עת נוסדה בגרמניה בשנת 1898, בהאמבורג, החברה הראשונה לפולקלור יהודי, יצאה לאור החוברת הראשונה של ה"מיטטיילונגען" (“הידיעות”) שלה, ונוסד המוזיאון האתנוגראפי היהודי הראשון. כל אלה – מפעליו של ד"ר גרונוואלד – החזיקו מעמד ופעלו עד להתמוטטות הדמוקרטיה בגרמניה ולהשתלטות הנאצים עליה.

כן יש לזכור כי זוהי שנת ה־130 לטביעת המונח “פולקלור” שהוצע כחידוש לשוני בכתב־עט אנגלי ב־1846 ונתפשט במהירות כשם של דיסציפלינה מדעית חדשה. והרי גם תאריך נוסף: חנוכת קתידרה חדשה אשר אם תגשים את התקוות הנתלות בה היא גם עשויה למלא תפקיד חשוב ולתרום הרבה לפולקלוריסטיקה היהודית, הישראלית והכללית.

כאשר קבענו, בעצה עם ידידי ורבי, פרופ' חיים הלל בן־ששון, ראש המכון למדעי היהדות, את הנושא “ירושלים שלמנהג” כנושאה של הרצאת הפתיחה של הקתידרה, לא עשינו זאת בגלל הקשר בין הנושא ובין פעלו המדעי של ד"ר גרונוואלד, אלא בגלל העובדה, כי נושא זה נדון יחסית רק מעט בספרות הפולקלוריסטית שלנו, בהשוואה עם סוגי פולקלור אחרים. אם כי הוא מגופי ההלכות בה. הפולקלוריסטיקה היהודית עסקה בעבר הרבה בחקר הספרות העממית, השירה והמוסיקה, האמנות העממית ומלאכת מחשבת, אך מעט יחסית באמונה עממית ובמנהג ובזיקת הגומלין ביניהם. ד"ר גרונוואלד, אם כי לא התייחס בספריו ובמאמריו לנושאנו על שני מרכיביו, הרי כל אחד מהם תפס מקום נכבד במכלול חשיבתו ועשייתו המדעית.

ירושלים העסיקה את האיש לא רק ב ־15 שנות חייו האחרונות, שבהן חי ויצר בעיר הקודש. כבר במבואו לחוברת הראשונה של ה"מיטטיילונגען", האמבורג 1898, בעוסקו בעדות ישראל השונות ובבואו לדון בסוגיית ה"פלשים", כלומר לענות על השאלה “האם הפלשים, יהודי אתיופיה, יהודים הם”, הוא קובע (עמ' 5 ), כי עדה אשר “ציון” היא המוקד של חשיבתה ויצירתה ואשר סביבה מרוכזות תקוות העתיד של העדה הזוכרת את יום חורבן ירושלים כיום אבל וצום, עדה כזאת בכלל ישראל היא. כל חייו נשאר ד"ר גרונוואלד נאמן לקריטריון זה שאותו קבע בהיותו בן 27.

ומירושלים למנהג.

באחד מפרקי האוטוביוגרפיה שלו שראה אור ביידיש, בכרך ל"ו (1952) של ייווא בלעטר (ניו יורק) עמ' 246, שנה לפני פטירתו, מעלה ד"ר גרונוואלד זכרונות על שיחותיו עם ח"נ ביאליק על הפולקלור היהודי ועל הלקסיקון הפולקלורי, המתוכנן ע"י שניהם, וכותב: “אני רואה את המנהג היהודי כחוט השדרה (כך בעברית, במקור) של היהדות. במקום שבו המנהג עדיין מתפקד, – ובשמחה אפשר לקבוע, כי זהו המצב בחוגים רחבים של ארץ ישראל, – על הפולקלוריסטיקה היהודית ההשוואתית לנסות ולבססו מבחינה מדעית… כי תחום העבודה בפולקלור יהודי הוא לא רק בעבר ובתקופת מעבר. הפולקלור היהודי חייב לסייע, ויש לו כאן סיכויים רבים להצלחה, בהנחת יסוד מוצק לעתיד עמנו. נאמנות למסורת אינה שימור של גוף חנוט, אלא שמירת חיים” עד כאן דברי ד"ר גרונוואלד בתחום המנהג. וגם להם ולגישתו הפונקציונליסטית שמאחוריהם הוא נשאר נאמן כל ימי־חייו.

ועתה לנושא הרצאתנו אשר שתי מילים לו ושני פנים לו:

העובדה כי הקתידרה החדשה מיוחדת לפולקלור יהודי והרצאת פתיחה נערכת בחסות המכון למדעי היהדות של האוניברסיטה העברית, פטרה אותנו מלהוסיף מלה שלישית, אחרונה, בכותרת נושאנו “ירושלים שלמנהג”, הלא היא המלה “יהודי” או “בעדות ישראל”, כי הצמצום לירושלים היהודית ולמנהגי ישראל נראה לנו במסגרת זו מובן מאליו.

גם אחרי הצמצום של נושאנו מבחינה אתנו־דתית (לעם ישראל וליהדות, להוציא את הנצרות ואת האיסלם ), מבחינה גיאוגרפית (לירושלים, להוציא את ארץ־ישראל) ומבחינה ז’נרית (למנהג, להוציא את הספרות העממית והאמנות, החשיבה והאגדה), גם אחרי צמצום הנושא, שני פנים לו:

פן אחד הוא ירושלים שלמנהג הנוהג בה; המעשה הנהוג והרווח בירושלים בלבד, והוא נבדל לא רק ממנהגי כלל ישראל אלא גם ממנהגי ארץ ישראל.

פן אחר הוא ירושלים שלמנהג הכלל־יהודי; מעשה־ירושלים, דבר־ירושלים וזכר־ ירושלים במנהגים הרווחים בעדות ישראל השונות שבמזרח ובמערב.

המשותף לשני הפנים הוא המעשה הרווח בחברה היהודית והנמסר בה מדור לדור במורשת־אבות עממית, מבלי שתהיה לו גושפנקה נורמטיבית, הלכתית ומחייבת.

בפן של ירושלים במנהגי ישראל עסקו הרבה, כאשר הדברים משתלבים פעם פחות ופעם יותר בדיונים על ירושלים במקרא ובאגדה, במחשבת ישראל ובמסורות ישראל. מן המסקנות על־יסוד מקורות שבכתב ומסורות שבעל־פה כאחד נציין את הקשר בין בית המקדש לבית הכנסת הלא הוא מקדש מעט, כאשר פריטים רבים בבתי־הכנסת היהודיים במזרח ובמערב הם חיקוי וזכר, אגב שינוי הנדרש ע"י ההלכה, מן המקור שבבית המקדש; מנהגי אבלות ו"זכר לחורבן" המתייחסים לירושלים דווקא ולחורבן הבית, וכן מנהגי תשעה באב, זכר לעליה לרגל, מנהגי תפילה ועוד, – כולם אירועים הבאים להעלות בצורות שונות את ירושלים ולא רק על “ראש שמחתי”. וזאת נוסף על ארץ־ישראל במנהג היהודי שאינו יונק במעשה ובמראה, בצליל ובאומר, מבית המקדש ומחורבנו דווקא; כגון: אדמת ארץ־הקודש למראשותיו של נפטר בקברו שבגולה ועוד ועוד מנהגים שבהם ניכר חותמה של ארץ הקודש בכלל ושל עיר הקודש בפרט.

מה שאין כן הפן של מנהגי ירושלים. הוא נחקר פחות, אם כי מנהגי ארץ־ישראל והחילוקים בינם לבין המנהגים הנהוגים בחוץ־לארץ העסיקו מאד את המחשבה היהודית אף מלפני חיבורו של “ספר החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ־ישראל” חיבור מתקופת הגאונים הכולל למעלה מ 50 הלכות שונות שנחלקו בין בני בבל ובני ארץ־ישראל.

האמת היא שאנו כאן בתחום פלוראליסטי מובהק; המנהג, בניגוד להלכה, אינו נורמטיבי, ובספרות התנאים והאמוראים יש גם רמזים להבדלי מנהגים בתוך ארץ־ישראל עצמה בין אנשי הגליל ואנשי יהודה, או בין אנשי עיר זו לאנשי עיר אחרת. גם מנהגים ירושלמיים המלמדים על הווי־חיים מיוחד ועל נוהגי ארץ־ישראל מקומיים ומיוחדים הובאו בספרות התלמודית־המדרשית פעמים רבות.

מכאן החלטתנו ליחד את הרצאתנו לפן הראשון: מנהגי ירושלים.

אין בידינו רשימה נאמנה ומוסכמת של מנהגים המיוחדים לירושלים, אך ספרו של יעקב גאליס, מנהגי ארץ ישראל, ירושלים תשכ"ח, הכולל לפי כותרת המשנה שלו “הלכות והליכות, דינים ומנהגים שנהגו לפיהם בני־ישראל בכל הדורות והזמנים ומהם הנהוגים עד היום” כולל גם טקסטים רבים המציינים את המנהגים המתוארים בהם נהוגים בעיר הקודש. זהו חלק שישי מכלל הטקסטים, אם כי רבים מן המנהגים שנמסרו כנהוגים בירושלים, אגב תיאור כולל של מנהגי ירושלים, נוהגים גם מחוצה לה.

הספר הוא סקר מקיף ומסכם של כ־ 250 מקורות בדפוס, וכולל ציטטות מתוך ספרים, דפוסי ארץ־ישראל וארצות המזרח, ספרי מנהגים וטעמיהם, שאלות ותשובות של חכמי ישראל והארצות השכנות. ציטטות אלה שמספרן מגיע ל־1500, הן בגדר עדויות נאמנות, אשר מקורותיהן מצויינים לצדם. אילו נכללו בספר גם דברי זכרונות של תיירים או בעלי זכרונות המשיחים לפי תומם, או מסורות שנרשמו מפי תושבי ירושלים או מפי עולים אשר הפולקלור המקומי שלהם בארצות־פזורתם לא זכה בעבר להעלאה על הכתב או הדפוס, היה מספר המנהגים גדול בהרבה.

ועוד הספר ערוך לפי סדר הסימנים והסעיפים של ארבעת חלקי ה"שולחן ערוך" ורבים המנהגים המתקשרים למקומות מסויימים בירושלים, בקברי קודש, בכותל המערבי, ברפואה עממית ועוד, שלא נכללו בספר מפני שלא יכלו להיתלות בנקודות המסויימות של מחזור השנה היהודית או מחזור החיים היהודיים שלפיהם ממויינת וערוכה הקודיפיקציה היהודית. מן הראוי לציין, כי רוב ספרי מנהגים המשקפים את מנהגי ירושלים אינם ערוכים לפי סדר ה"שולחן ערוך" דווקא. סדר שונה בא בספר המנהגים שהוא הספר השני שנדפס בירושלים מאז הונהג בה הדפוס. אקרא את שער הספר שנדפס בדפוס ישראל ב"ק, ירושלים תר"ב: ספר התקנות והסכמות ומנהגים הנוהגים פה עה"ק ירושלים תיבנה ותכונן, ע"י רבנים גאוני עולם לקדושים אשר בארץ, זכותם תגן עלינו.

השתדלנו להשלים את המנהגים שנלקטו מן הספרות כדי לבנות על־פיהם מידגם ראוי לשמו ועל־פיו מודל מנהגי מסויים, מבנה נוסחאי המשקף את המכנה המשותף למנהגים המיוחדים לירושלים.

כדי לא להתפשט מבחינת הצגת השיטה והוכחת המסקנה על כל תחומי החיים, ואין לך פינה במסורת ישראל שבה אינך נתקל בתקנות שנתקנו בירושלים ובמנהגים הנוגעים בה, נסתפק בדוגמאות הלקוחות מן התחום המצומצם של עניינא דיומא, עניין היום, כלומר תאריך הרצאתנו, ז' באדר. וזאת לזכור כי המידגם הוא בגדר פרט הבא ללמד על הכלל כולו, הן מבחינת המתודה והן מבחינת המסקנה.

עם כל המקריות התחילתית שבבחירת הנושא, שמחנו בדיעבד על הנושא, כי הקשר האורגני בין ירושלים לתאריכנו בלוח השנה היהודית רופף ורחוק ביותר. התאריך ז' באדר הוא במסורת העממית הרווחת, יום לידתו ופטירתו של משה רבנו אבי הנביאים. והרי הוא, בניגוד לאבות האומה, לשבטי יעקב ולמלכי יהודה, לא זכה לדרוך על אדמת הקודש, והוא האחד והיחיד בין האושפיזין של סוכת דויד שלא היה בירושלים.

יש לשער כי אילו בחרנו בחגים או במוסדות דת וחברה אחרים הקשורים קשר אורגני יותר בירושלים, היה תהליך הצגתו של המודל קל יותר ומשכנע יותר, כי לא היינו זקוקים להוכחות על דרך השלילה. אלא שאין תהליך זה על כל הדוקומנטציה הסיווגית והסטאטיסטית מענייננו עתה. בהרצאה מסכמת קובע המודל הגמור, ואם מודל זה נכון כלפי מנהגי הז' באדר הרי קל וחומר שהוא נכון כלפי מנהגים פשוטים יותר ומכלולים טבעיים יותר, כלומר מערכות מנהגיות הכרוכות במקומות כגון קבר שמעון הצדיק, בית־כנסת מסויים, הר־הזיתים, הכותל המערבי. ואכן רבים המנהגים הכרוכים בירושלים שלמטה, בחורבותיה ובשרידי עברה שנרשמו מחדש אחרי איחוד ירושלים, ואלה שימשו תשתית נאה לבניית המדגם והמודל הנובע ממנו.

לפי מודל זה נעים מנהגי ירושלים בשני מישורים השלובים זה בזה: מישור גיאוגרפי ומישור היסטורי שהם מישור המקום ומישור הזמן.

המישור הגיאוגרפי קשור בירושלים שלמטה והוא ריאליסטי וחזותי, נתפס בעין: נוף טבע מסוים, מצבות, שרידי חומות, הכותל, מבנים מקודשים וכיו"ב.

המישור ההיסטורי הוא חשיבתי־מיתי, הוא יונק ממורשת העבר שנקבעה, נתנמקה ונתקדשה ע"י כתבי הקודש אגדות חז"ל בספרות התלמודית־מדרשית, מסורות מאוחרות שהועלו על הכתב. על כל אלה מתלווה מסורת עממית שבעל־פה ובה רבים הסממנים העממיים. היסוד העל־טבעי, הפלא והנס החורגים מחיי היום־יום ומנסיוננו האמפירי, הם חלק אינטגרלי של הסממנים האלה. אם קבענו כי במישור המקום הוא המישור הגיאוגראפי, מונחת ירושלים שלמעלה ואולי היהדות שלמעלה.

רק כאשר שני מישורים אלה נוגעים זה בזה ומפרנסים זה את זה מקויימים תנאי המודל. מקומות או אובייקטים המרשימים ביותר את העין ואף את הלב אינם מצמיחים מנהג אם לא מתלווה אליהם מכלול מיתי המבוסס על אמונה בכוח הקדושה, באירועים קדומים ופלאיים, ב"למעלה" שהוא הציון העברי לאותם היסודות העל טבעיים שהזכרנום. ה"למעלה " הזה, בלי המישור המיתי נשאר המקום בגדר מוצג מוזיאוני, המצוי אמנם בחיק הטבע, תחת כיפת השמים, אך הוא בכל זאת מוצג מוזיאוני נטול נשמה. מאידך, אין קיום למנהג ירושלמי, אם הוא יונק מן המיתוס המקודש ומן הדמיון היוצר בלבד, ואינו נתלה באובייקט ירושלמי, ממשי וחזותי. אכן, האמונה העממית חייבת להצמיח מנהג כדי לא להישאר מנותקת מן החיים וכדי לא להיעלם מן העולם שאין לה בו “מקום חיות” (“זיץ אים לבן”) אך מנהג הצונח בדרך זו אינו חייב להיות ירושלמי. הוא יהיה ארץ־ישראלי, הוא יהיה כלל־יהודי, ולאו דווקא ירושלמי.

בסיכום: מנהג ירושלמי, כלומר מעשה הרווח בירושלים ועובר בה בחברה המקיימת אותו מדור לדור (להוציא מנהגים שהחברה קולטת ופולטת אותם תוך כדי דור אחד) חייב להתבסס על אובייקט ממשי, אשר מסורות מיתיות, זכרונות מיתיים מלווים אותו.

אגדת פטירתו של משה רבנו על כל מרכיביה נעה במישור מיתי מובהק. העובדה כי ספרותנו התלמודית־מדרשית יודעת כמה ימי פטירה של משה ובכללם לפי מסורות תנאיות ו' באדר וח' באדר, לפי יוסיפוס (קדמוניות) ואסתר רבה באחד באדר, לפי אחת המסורות במכילתא בחודש שבט, באחד או בשבעה בשבט, גם עובדה זו מוכיחה כמה נפוצות ורבגוניות היו המסורות הכרוכות בפטירת משה.

גם בתאריכי הלידה רבות הנוסחאות ובכללן ארבעה תאריכים שונים בניסן. מן המסורת הפלורליסטית הזאת מתגבש, ואגב התגבשותו אף נתקבל ונתקדש בעם, התאריך ז' באדר, הנזכר כבר בתוספתא סוטה והנפוץ בשל מציאותו בבבלי (קידושין ל"ח): “בשבעה באדר מת משה ובשבעה באדר נולד”. ומובן שהתאריך הוא אחד, כי הקב"ה משלים שנותיהם של צדיקים (סוטה י"ג). אלא שאם מישור מיתי יש כאן, מישור חזותי אין כאן. גם אין לו מקום בחשיבת ישראל, כי הפסוק “לא ידע איש את קבורתו” מונע כל מיקום או תיאור של קבר אדון הנביאים.

אכן, האמונה לחייבת להיות מתורגמת לשפת־המעשה, וכבר במגילת תענית הקדומה, בפרקה האחרון, אנו מוצאים כי ז' באדר, יום פטירתו של רבן של ישראל הוא יום צום, כי כיודוע, היו נוהגים להתענות ביום הפטירה (נדרים י"ב);, כי כידוע, היו נוהגים להתענות ביום הפטירה (נדרים י"ב); ואכן,גם השולחן ערוך ממליץ בהל' תענית (אורח חיים סי' תק"פ), בסימן “ימים שמתענים בהם” המתחיל: אלו הימים שאירעו בהם צרות לאבותינו וראוי להתענות בהם" על תענית בז' באדר שבו מת משה רבנו. אלא שאין כאן מקום למנהג ירושלמי, והמנהג יהיה כלל־יהודי, אם המדובר הוא בחברה שאינה מזלזלת בתענית־ציבור ואינה משאירה קיום מנהג זה בידי חסידים ואנשי מעשה.

לא מצאנו לא בירושלים ולא בארץ־ישראל מקום, מישור חזותי, המתקשר עם משה רבנו, ולכן לא צמחו לא בארץ־ישראל ולא בירושלים מנהגים מיוחדים מקומיים, הקשורים באדון הנביאים. מה שאין כן העיר דאמיאט במצרים שבה היה בית־כנסת עתיק על שם משה רבנו, ואשר לפי המסורת האגדית שנחקרה ע"י מו"ר פרופ' ש' אסף (“בית הכנסת העתיק בדאמוה”, מלילה א', מאנצ’סטר תש"ד) הוא עומד במקום שבו התפלל משה במצרים לפי המסורת המקומית. בזכות מקום זה נוצר מכלול מנהגים מקומיים ור' יוסף סמברי (דברי יוסף, ליקוטים נויבואר, סדר חכמים כרך א' 120) מספר על מנהג הנגידים המצריים שהיו שולחים בכ"ה בכסלו שלוחים לקהילות היהודיות שבמצריים, ובידיהם מכתבי הזמנה שיבואו ביום ז' באדר לצום ולהתפלל בבית־הכנסת המקודש ויעשו בו, ביום ח' בו (כלומר למחרת הצום), יום משתה ושמחה. לא שמענו על חג ח' באדר מחוץ ליישוב יהודי מסויים זה במצרים ומחוץ לתקופה מסוימת זו. כי עם התפוררות הישוב המקומי וביטולו, נתבטל גם המישור החזותי המקומי; את אביזרי בית־הכנסת אפשר להעביר, מה שאין כן את האגדה המקומית. החג נשכח לגמרי. הטור מזכירו עדיין בהל' תענית (סי' תק"פ), אך ר' יוסף קארו קובע ב"בית יוסף": "אבל לא ראיתי מעולם ולא שמעתי מי שנהג להתענות בהם ובאמת יש לתמוה על מי שתיקנם. "

המודל המנהגי הוא לא רק אמצעי לסיווג ז’אנרי המשמש למחקר. ומקל על העיסוק בקבוצות דומות ושונות; הוא גם חשוב מבחינה תפקידית, כי יש בו כדי להצביע על מנהג ששורשי יניקתו חזקים ועיגונו בחברה מסויימת עשוי להאריך ימים. מאידך מתריע לעתים המודל על מנהג שגם אם הוא קיים, סופו להיבטל ולהישכח מן העולם, כי קיומו הוא ארעי בלבד.

על אף קביעתו דלעיל של ר' יוסף קארו, הוסיף מנהג הצום בז' באדר להתקיים בעדות ישראל על אף הסתייגותו של ה"בית יוסף".

האגדות הדרמטיות על פטירת משה היו מן האגדות הנפוצות ביותר בעם ומטבע הדברים שנתהווה סביבן חלל הניתן למילוי מעשי. כי מיתוס זקוק מבחינה חברתית ל"מקום חיות" ולאוו דווקא בשבת של הדרשה ושל הקריאה בתורה. ואכן התקיימו גם דרשות רבנים בז' באדר, ובלילות ז' באדר קראו תיקונים מיוחדים, כעין תיקון ליל שבועות וליל הושענא, והמנהג נתפשט בכל קהילות ישראל, תחילה בארצות טורקיה ואגן הים־התיכון ואח"כ גם ביהדות אשכנז. ספרונים בשם “תיקון שבעה באדר” נדפסו במקומות רבים, בכללם ליברנו, וינה פראג ועוד. זהו גם היום שבו היתה ה"חברה קדישא" בקהילות רבות (גם בירושלים) מייחדת את התענית של ז' באדר בעצמה ואף קובעת יום זה כיום ה"חברה קדישא", שבו היו נערכות האסיפה השנתית והבחירות למוסדות החברה, ונערכת סעודה חברית גדולה. אולי מפני שלעולם לא יחול ז' באדר בשבת ואולי מפני שהקב"ה ולא אנשי חברה קדישא עסקו בקבורת משה, יש למוטיבציה זו של הקשר בין “חברת קדישא” לז' באדר מקום מיוחד בהומור העממי היהודי היודע לכרוך צחוק ודמע והמכניס בדיחות והלצות לתוך מסגרות טראגיות ביותר (ומדרש איכה רבה יוכיח).

הגיעונו בספרים ובדפוסים שונים תקנות ומנהגים של ה"חברה קדישא" בירושלים: בס' טל ירושלים לר׳ ליב מפולטישאן (ירושלים תרל"ג) לפני מאה שנים ויותר אנו קוראים (ז׳ ע"ב); בז׳ באדר הפרושים [של ירושלים] יש להם חבורה גדולה שמתענים… עושים סעודה אחר חצות. והחסידים מדליקים נרות… ולכולם יש סמך ושורש למנהגם".

מנהג בצורה זו, בלי קשר למקום מסויים ובלי מישור גיאוגרפי, לא יוכל להחזיק מעמד. לשם כך חייב המנהג לקלוט יסוד חזותי, גם אם תחליף הוא למבנה החזותי או לחפץ החזותי שבמיתוס. כתחליף לקבר בהא הידיעה ישמש בית־הקברות, ואכן הוא מנותק מבחינה גיאוגרפית מקבר משה רבנו, אך קיים קשר אסוציאטיבי, ולו חיצוני והיסטורי, המשותף לז׳ באדר ול"חברה קדישא" שהם, לכתחילה ולכאורה, שני מושגים הרחוקים זה מזה.

וכך אנו קוראים בחוברת סליחות ליום ז׳ אדר, ירושלים תרס"ה, הוצאת הח"ק גמש"א (גמילות חסד של אמת) הכללית בירושלים:

“יען משנים קדמוניות מנהג ישראל בכל עיר ועיר למקומותם במושבותם, בכל ערים גדולות וקטנות לבחור להם יום אחד בשנה שאינו חל בשבת קודש, הוא יום מיוחד להתאסף בו כל אנשי חברה קדישא למקטנם ועד גדולם, קיימו וקיבלו עליהם להתענות בו ולומר סליחות ואחר־כך לילך כולָמו על בית עולם לשפוך שם שיחם לפני ה' ולבקש מהמתים מחילה וכפרה על התעסקם בם בשנה שעברה, כי אכן רוח היא באנוש והמשגה מצודה פרושה על כל קרוץ מחומר. והיום הנבחר הזה, ז׳ באדר, הוא הנבחר לבני ציון היקרים פעיה”ק ירושלים תיבנה ותכונן".

מעניינת כאן אי הזכרת שמו של משה רבנו בקשר להנמקת הבחירה של ז׳ באדר. התאריך נבחר מפני שאינו חל בשבת.

המסורת רווחת בירושלים ומתוארת בדפוס ירושלמי, אך אין במנהג שום דבר המייחד את המנהג משאר מנהגי ישראל בארץ־הקודש ומחוצה לה והעושה אותו למנהג ירושלמי.

בדומה לכך עדותו של הרב שלמה אהרון ורטהיימר בספר הדרת קודש. גם הוא, שההדיר כמה וכמה מדרשים אשר מקום מכובד נודע בהם למשה רבנו ואגדות פטירתו, אינו קושר את המועד עם אבי הנביאים. ואלה דבריו:

“פה בירושלים מנהג החברה קדישא להתענות בז׳ באדר ובשנה מעוברת באדר שני ולומר סליחות בתפילת שחרית ולילך על מקום הקברים לאמר תהלים ולבקש סליחה מן המתים פן נהגו בקבורתם שלא לפי כבודם. ובלילה עושים סעודה לכל בני החברה קדישא”.

נשתמרה לנו עדות אחרת על תחליף או על תחליפים של קבר, וזו נרשמה ע"י ר׳ עקיבא בן־עזרא בספרו מנהגי חגים (ירושלים–תל־אביב תשכ"ג, עמ' 159):

“בירושלים עיר הקודש היו משכימים אנשי 'חברה קדישא׳ של עדת האשכנזים בז׳ באדר, לחורבת רבי יהודה החסיד. משהנצה החמה עמדו לתפילת שחרית והרבו בתפילות ובתחנונים מיוחדים שאין אומרים אותם בשאר ימות השנה. ולאחר תפילת שחרית היו עולים אל בית הקברות שעל הר־הזיתים. ובערב, לאחר הצום, התאספו בבית הגבאי וסעדו את לבם בסעודה שמנה בלוית כלי־זמר”.

תזמורת המנגנת אגב עליה לקבר אבות ואגב ההשתהויות בדרך אל בית החיים, בעיקר בבית הכנסת שבו נעצרת ההלוויה, כל אלה הם מנהגים כלליים ואין כאן שום דבר מיוחד לירושלים. בדומה לכך היו חכמי צפת ורבניה, אנשי החברה קדישא, הולכים בז' באדר לבית־המדרש על קבר ר׳ שמעון בר יוחאי בכפר מירון ללמוד ולהתפלל לפני ה'. (א"מ לונץ, ירושלים כרך א עמ' 43) וכך גם במקומות אחרים. המקומות החזותיים סימלו תמיד קבר (קבורת משה) ותלמוד תורה שניתנה ע"י משה רבנו (בית־הכנסת), אך יותר מתחליף אין כאן.

כבר אגדת חז"ל מנסה להכניס אלמנטים ארצישראליים לאגדות משה. ואם לא זכה לדרוך על אדמתה, הרי מסביב לפסוקים כגון “כי מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא” נוצרו אגדות המבטאות את הגעגועים לארץ־ישראל ולירושלים של החברה המספרת, הקוראת והלומדת אגדות אלו.

מטבע הדברים הוא כי הגעגועים שבלב חזקים במיוחד לירושלים הרחוקה, לירושלים שלמעלה, אל זו הבלתי נראית, המקוּוָה והחזויה בדמיון.

הריחוק הגיאוגרפי אל ירושלים הארצית, אין בו אמנם מן הריחוק המיתי אל ירושלים השמימית, אך יש בו כדי לעורר געגועים.

מכאן ריבוי המוטיבים ה"ירושלמיים" המתייחסים לירושלים הרחוקה בהווה, במנהגים הרווחים מחוץ לירושלים.

בירושלים עצמה, במנהגי תושביה, באו הגעגועים לביטוי בהתייחסות אל ירושלים שבעתיד ולא אל ירושלים שבהווה. כיסופי הגאולה ואחרית הימים פרנסו את המנהגים של “תיקוני חצות” לסוגיהם ושל אורחות החיים של המקובלים המנסים לקרב את הגאולה. ניתוח המעשים המתייחסים לבעיות יום־יום ושגרה, כגון פעולות “חברה קדישא”, מוכיח כי אין בהם מקום לייחוד הירושלמי הסמלי.

הפן העיקרי בשני הפנים של “ירושלים שלמנהג” הוא הפן “ירושלים במנהג הלא ירושלמי”, בעיקר במנהגי הגולה, כאשר ירושלים וארץ־ישראל הם סמל אחד, ואין להבדיל ביניהם.

דב נוי