א    🔗

אין רנ"ק פותח בברור מהותה של היהדות, אם מדינה היא זו ואם דת, ומה טיבה של דת זו, וכיוצא באלו, דוגמת נסיונותיו של גרץ קודם שפרסם את ההיסטוריה¹. אין הוא חותר אל גילוי תמצית־יצירתה של האומה הישראלית ורוחה, וכמו־כן אין אנו מוצאים אותו מחלק את מהלך־התפתחותה של האומה הישראלית לפי איזה עיקר, שהוא הביא מן החוץ, לפי אילו אישים היסטוריים, לפי ארצות־מושבותיהם או ארצות־גלותם של בני־ישראל, לפי תגבורת יסוד פלוני או אלמוני בחייה של האומה וברוחה. הוא בא לפלס לו נתיב בהיסטוריה הישראלית בכוחות־עצמה של זו, ומשתדל הוא לגלות את עיקרי־חזיונותיה, שהם בונים־אב להויתה ולמהותה.

כי אין הוא מבקש אלא לעמוד על מהלכה של ההשתלשלות בהיסטוריה. ולפיכך הוא פותח את הרצאת דברי־ימי־ישראל – משער ז' של “מורה נבוכי־הזמן” עד שער י' ועד בכלל – בהערה כללית וקצרה על המועדים החולפים בחיי אומה ואומה “בנוהג הסדר הטבעי”. ואלו שלשה הם: מועד “הצמיחה והגידול”, מועד “העוז והמפעל”, מועד “התוך והכליון”.

מועד ראשון הוא “זמן ראשית צמיחתה (של האומה) והולד בה הרוח” (הרוחני), במועד שני – “יצאו לפועל שלם וישלמו ויתעלו כל אותן הסדרים הטובים והמנות הרוחניות”; ובו כבר מתחילות להגלות “סבות השחתה והפסד באומה”. ואילו מועד שלישי מביא את האומה לידי דלדול ולידי מיתה גמורה.

חלוקת ההיסטוריה האנושית והלאומית לשלשת “מועדים אלה” (עליה, עמידה וירידה – מקבילות בכמה בחינות לימי־חייו של אדם, ואף לחלקיו של יום: בוקר, צהרים וערב) היתה מעין דבר מקובל על חוקרים רבים בימיו של רנ“ק. וכנראה, שהרדר (Herder) הוא שעשה חלוקה זו רווחת ביותר²; אף־על־פי שמצד שני אין הוא קובע אותה כיסוד עיקרי למשנתו הפילוסופית בהיסטוריה³. ובטעות חשבו רבים (וחושבים גם כיום), שחלוקה זו באה לו לרנ”ק מידיו של הגל⁴. הללו נתחלפו להם כנראה, בין עליה, עמידה וירידה ובין תיזה, אנטיתיזה וסינתיזה (כאילו הירידה היא ה“סינתיזה” של העליה והעמידה!) ועשו על־ידי כך את רנ“ק “הגליני” אדוק, העמידו את כל עיקרו על ה”גליניות" וגרמו בהרבה, שתהא דמות־דיוקנו של רנ“ק הולכת ומטשטשת בישראל. ולא עמדו הללו על ההפרש המרובה שבין חלוקת־ההיסטוריה, שהחזיק בה רנ”ק, וכנראה, בעקבות הרדר, ובין אותו השלוש הידוע הקרוי על שמו של הגל, אף־על־פי שהוא מצוי במשנתם של קאנט ופיכטה. שהרי אותו השלוש להגל דיאלקטי־הגיוני הוא בעיקרו, וחלוקת־ההיסטוריה לשלשת מועדים של רנ“ק טבועה טביעת־טבע מיוחדת במינה. הובלטו ביותר אותן אורגאניות וטבעיות, שאחריהן היה רנ”ק מחזר בהיסטוריה האנושית, בעקבות הדעות ששלטו באירופה עם ראשיתה של המאה הי"ח⁵. וכמה רחוק היה אבי המשנה הדיאלקטית בפילוסופיה מאֶבוֹלוּציוֹניסמוס זה! – ואולם אין זה מעיקר עניננו כאן.

ושלושת המועדים הללו אינם שולטים אלא באומות־העולם. הללו חולפות ועוברות מן העולם לאחר שהגיעו למועד השלישי, משום ש“הרוחני שבהם פרטי, ועי”כ בעל־תכלית ומעותד לכליון“. וישראל – “עם־עולם” – אינו כן. מאחר שישראל אינו דבק אלא ב”רוחני המוחלט" – בן־נצח הוא כמותו. ומודה הוא רנ“ק, ש”ביחס אל החומרי וחיצונות החושיות נכנענו גם אנו לסדרי־הטבע הנזכרים“, ואין, לכאורה, קיומו של ישראל קיום תלוי בנסים ובשדוד־מערכות. אף קיומו של זה נשמע לכל החוקים, שעליהם עומדת הפילוסופיה של ההיסטוריה, – ומכל מקום קיומו של ישראל דבר שבמיטאפיסיקה הוא. יש בו משום חוק וסדר הנשמעים לטבע מכאן ומשום הכרח־קיום, שהוא כמותנה מצד ה”רוחני המוחלט“, מכאן. אין ישראל נבדל מאומות־העולם בקיומו, אלא באי־אבדנו; בו הוא מתיחד יחוד עליון. ואין זה שומר עצמו מן האבדן גם בימי המועד השלישי, שהוא הכרח טבעי לאומה, אלא משום ש”הרוחני הכללי שבתוכנו יגן עלינו ויצילנו מדין כל בני־חלוף".

ולאחר שהניח רנ“ק את כל היסודות הדרושים לו בפילוסופיה ובהיסטוריה, הוא הולך וקרב לגוף הרצאתה של ההיסטוריה הישראלית. פותח הוא בדבר זה כאילו עיקר לו לא ההרצאה ההיסטורית עצמה, אלא ההכרזה על נצחיותו של ישראל, שאחר כל “בלות” תהיה לו “עדנה”. “אכן ראינו להזכיר העתים, שעברו עלינו מעת צמיחת האומה עד היום הזה⁶, בכדי להראות בבירור, איך נשנו ונשלשו בנו סדרי שלשת המועדים שזכרנו, ואיך במלאת הימים לבלייה, התוך והפסד נתחדש בנו תמיד רוח חדש ומחייה”⁷. שלשה, שהם תשעה, מתכוון הוא רנ”ק להעביר לפנינו בשערי־ההיסטוריה שבמשנתו, שלשת מחזוריהם של שלשת המועדים. ובפתיחתו זו אין הוא משמיענו אלא על דרכי הרצאתו ההיסטורית בלבד: שיהא שונה את משנתו בהיסטוריה “בקיצור להיוודע ומבין בספרים”, ושוב – שיהיה הולך בדרכו המיוחדת “בזה המאמר”⁸, והיא –לתרגם את “הציורים המחשביים” (לשונם של מקורות־ההיסטוריה הקדמונים, כפי “המסופר בקורותינו”) ללשון של "ציורי־התבונה". הרי למדנו מכאן, שלא בקש רנ“ק לגולל לפני המון בני־דורו את פרשת־חייה של האומה הישראלית. הקורא ה”משכיל“, זה “היודע ומבין במספרים” – לשמו הוא פותח את שערי ההיסטוריה. ומכאן – דרך הקצור ו”התרגום" שהוא אוחז בהם.

ועל עיקר־תכליתו של העיון ההיסטורי ומדעו של זה דרך־כלל, על ערך־מחקרו של העבר – לא שמענו עדיין ולא כלום. ואין אנו עומדים על הלכה חשובה זו אלא לאחר כך, במקומות שונים. אם נהיה אומרים, שיש מוקדם ומאוחר בדבריו ובסדר שערי ספרו מוכרחים אנו לבוא לידי מסקנה, שתחילה לא היתה תכליתו של מדע־ההיסטוריה לרנ“ק אלא חינוכית בעיקרה: פניה היו מכוונים לעתיד. אין מדע ההיסטוריה בא אלא להורות לדורות יבואו את הדרך בה ילכו. וכך אנו מוצאים אותו מטעים דבר זה כשהוא עומד ומסיים את המחזור הראשון: “כל הדברים והאמת האלה וכו' להיות לעדות ולמורה לדור אחרון, בנים יולדו עד אחרית הימים. כמש”ה: שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך”⁹. ובחתימתם של שערי־ההיסטוריה הוא מעורר אותנו להיות חוקרים ודורשים במחזורה השלישי של ההיסטוריה הישראלית, זה שלא נגע בו אלא דרך־רמז בלבד, והוא מוסיף ואומר: “והדרישה בכל אלה מעולה ויקרה למען נחכם באחריתנו”¹⁰. אולם בשער שאינו מטפל במחקר־היסטוריה – שער י“ב, “חידות מני קדם”, שהוא דן בידידיה ובאסיים – בשער זה דווקא בא רנ”ק ומבליט בבהירות יתרה את תכלית מחקרו דרך־כלל ודרך המחקר ההיסטורי בפרט. ותכלית זו אינה חנוכית־חיצונית, זו המחזרת אחר התועלת וההשפעה, אלא פנימית, הכרחית ועליונה. וחשיבות יתרה אנו חייבים ליחס לדבריו אלה, שהרי יכולים הם לצאת וללמד הרבה לא רק על תכלית־מחקרו של רנ“ק בלבד, אלא אף על עיקרי־מגמותיו במשנתו דרך־כלל: “ודע שזהו עיקר גדול ונכבד, שהוא צריך ויפה לנו, כי נרבה לדרוש ולחקור על הדעות והמוסרים והתכונות שעלו בקרב אומתנו באורך הזמנים, וע”י הקורות, שעברו עלינו, והחבורים וההצטרפות בהם שנתחברנו עם זולתנו יותר מכל אומה ולשון, הגם רק בשיעור מובדל ולא יותר, ואיך נתפעלנו ונשתנינו על־ידי הדעות והמוסרים והתכונות ההמה ואיך פעלנו בהם בזולתנו מדור דור, ואפילו אותן שהיו רחוקים ונתקרבו אלינו במקצת וקבלו מדרכינו כמו היוונים בזמן האפלטונים האחרונים פלאטינוס ופריקלוס [קרא: פרוקליס], או בדרך אחר מחמד, וכן אותן שהיו קרובים לנו ונתרחקו, כמו בעלי הברית המחודשת, או דברי ברוך הפילוסוף והכתות שאחריו, – חובה על חכמי־לב וגדולים שבנו לדרשם ולהבינם בעיקרם ובשרשם, והכל בשביל שנגיע בכח הדרישה לרשמים ברורים ולבסוף לבירור הכרת עצמותינו ומהותינו, שהיא נפש־ישראל הכללית, ואיך נגלית בעולם בקורותינו ודברינו במסבות ותהפוכות העתים עד היום הזה, ומזה נקיש על הבאות”¹¹. נכנס רנ"ק לפלטין של העבר – ואין הוא מחזר אלא אחר ההווה, עוסק בדברי־ימיהם ומפעליהם של אחרים – ואין הוא מבקש אלא את נפשו, טס ועובר עולמות וארצות – ואין עיקר לו אלא ישראל, ממית עצמו באהלי חכמות ומדעים, ואין הוא מבקש אלא לקומם את הריסותיה של חכמת־ישראל. “דע את עצמך” שמש לו מצות־עשה ראשונה ועיקרית, וממנה לא זז¹² וזו היתה עיקר־תכליתו במשנתו בהיסטוריה. ולכשתדקדק בדבר, תמצא, שאף התכלית החנוכית נעוצה בעיקרה באותה חובה ודרישה של “דע את עצמך”. ואף דבריו על “בירור הכרת עצמותינו ומהותינו” מסיימים בכוון כלפי העתיד: “ומזה נקיש על הבאות”.

ומה שנוגע למגמתו של רנ“ק במחקריו ההיסטוריים, הרי הוא חוזר ומטעים בכל מקום־כושר, שאין זו אלא לעמוד על “תכונת האומה ותכונת הרוחני שבה בזמן־זמן”¹³. ולפיכך הוא מורה התר לעצמו לקצר בהרצאתם של המאורעות ההיסטוריים, כשאינם עשויים להבליט את “תכונת האומה ותכונת הרוחני”, והוא מעיר בכל מקום על הספרים השונים, שיכולים לשמש מקור לידיעתם של הפרטים ההיסטוריים, “כי על כן לפי כוונת מאמר זה אין עלינו לספר כל פרטי המלחמה ותהלוכותיה, ונסמך במה שיצטרך לנו מהם על הנמצא רשום בדברי יוסף הכהן וכו', ומאלה נעתיק הנה איזה פסוקים בלבד, להיותם ביותר מוכשרים להעמידנו על הענין שאנו מבקשים”¹⁴. וכך, כשהוא דן להלן על ימי יוחנן הורקנוס, הוא אומר: “כל אלה [פרטי־פעולותיו של יוחנן הורקנוס] יעויינו בספרי־הקורות לאומתינו, ואנו נבאר בזה אך העיקרי לנו, כל הנעשה בימיו בדברי דת ואמונה ובתיקונים טובים ובמהלך הרוחני בכלל”¹⁵. הדברים האחרונים יצאו ללמד על מהותו של ה”רוחני“, שאחריו היה מחזר רנ”ק במשנתו בהיסטוריה. אף־על־פי שהיה לרנ“ק ב”רוחני" משום כלל כחות־יצירתה של האומה ודברי־מפעלה, מחזר הוא בעיקרו אחר אותו רוחני, שהוא נגוד ל“זמני” ול“חומרי” כאחד. אין הוא נראה מבליט ביותר את היסודות המדיניים, ואין צורך לומר את היסודות הכלכליים, שעדיין לא שמו להם לב כראוי בימי־רנ“ק, אלא על מנת שיצאו לברר “דברי דת־ואמונה” ו”מהלך הרוחני בכלל“. וכך אנו מוצאים אותו מקצר ביותר בדברי־ימיו של הורדוס, מלחמותיו ושאר מעשיו, שהרי “כל אלה רבים וארוכים ונודעים בספרי הקורות לכלל העולם לאומתינו ולמלאכת הבנין”¹⁶. והוא מוסיף ומטעים באותו מקום: “ואנו על־פי צרכנו בזה להעיר על תכונת האומה בזמנים אלו, נשתדל לבאר בלבד, איך נתעקם עלינו הדרך ומהלך הרוחני עוד יותר במשך מלכות־הורדוס הארוכה”. אולם אין ללמד מכאן, שהיה רנ”ק מטפל אך ורק בדברי דת ואמונה והיה מזלזל בכל שאר התנאים ובכל שאר מקצועות־החיים השונים. כמה פעמים הוא חוזר ומטעים את הצרכים ההולכים ומשתנים עם כל דור ודור, והם כאילו קובעים את דמותה של ההיסטוריה. התפתחות־ה“דינים” היא ששמשה לו תריס בבקורת־ההלכה, על־ידה נלחם ב“הלכה למשה מסיני”, וכיוצא בה. וכמו־כן אין רנ“ק מעלים עינו בכוונה מתנאי־חוץ שונים כשהוא בא לבאר איזה חזיון היסטורי שהוא. ויודע הוא אפילו להשגיח על דבר מעין זה, ש”שינוי האויר והמים והמאכלים המזיק תמיד לגרים הבאים מארץ מרחק"¹⁷. וכיוצא בו הרבה.

ואף־על־פי שהרצאתו ההיסטורית טבועה טביעה רוחנית־עיונית מיוחדת במינה, הרי אנו רואים אותו מטעים בכמה מדבריו את ערכה של המדינה וביחוד את ערכה של החירות, כלומר, של המדינה העומדת ברשות־עצמה. עם כל “רוחניותו” היתרה מוכרח היה להודות באותו עיקר יסודי שבתורת־החברה ובהיסטוריה בת המאה הי“ח והי”ט, שאין מדינה אלא זו שעומדת ברשות־עצמה, ושכל עיקר שאיפתה של זו אינה אלא להגיע לידי מדת־חירות יתרה. ולפיכך הוא מסיח דעתו ממעשיו השונים של יוחנן הורקנוס, שלא היתה דעת חכמים נוחה מהם, ומשבח ביותר את “יוחנן הורקנוס אביהן של ישראל”, שהיה “מגן ומחסה להם בכל תיקון תוריי ומדיניי”; והוא מטעים: “ועם זה המקרה הרע, הנה הימים לישראל ימי טובה וחירות משעבוד־נכר”¹⁸. וכך מוצא רנ“ק מקצת נחמה אף בימי שלטונם של הורקנוס ואנטיפטר האדומי, שהרי בימיהם של אלו “עדיין היתה יהודה עכ”פ למראה עין בת־חורין ומדינה בפני עצמה בעלת ברית רומי”¹⁹. במה שלא נתקיימו התקוות המדיניות, התקוות לגדולות בימי עזרא ונחמיה, רואה רנ“ק אחת מן הסבות הראשיות לחורבן העם שאחר־כך: “אולם גם על כלל מעמדם המדיני היה להם הרגש חזק ומדע ברור, כי ברע הוא”²⁰. וגדולה מזו אתה מוצא ברנ”ק, שמורד הוא בהשקפה שבמסורת, שרואה בהורדוס את “הורדוס הרשע” בלבד. עם כל החסרונות, שהוא מונה בהורדוס, ש“נעשה באמת ע”י מקרים קשים מלך קשה בדור קשה“²¹, הוא מונה בו כמה מעלות, ובעיקר – מעלת החירות, שידע זה לשמור עליה כלפי־חוץ: “הוא שהרחיב גבול־ישראל והכניע לפניו שכני־הארץ הקטנים והרעים, והוא שעלתה בידו להסתיר מעט העבדות והכניעה לרומיים תחת מעטה גדולתו, כי גדול כבודו בעיניהם”²². ולהלן הוא חוזר ומגן על הורדוס: “הגם כי אכזר לא הרשיע נגד העם כמו אלכסנדר ינאי, ושבני־הורדוס לא הביאו צוארם בעול חדש כמו בני־ינאי²³. ובזכותו זו מעביר לפנינו רנ”ק את שאר מעשיהם הטובים של הורדוס וביתו, ועל כולם הוא חוזר ומטעים את חירות־המדינה, שזכו בה ישראל בימיהם ויהא אך “למראית־עין” בלבד: “ואחר שהיו תחת הורדוס ובנו משך מ”ה שנים עכ”פ למראית עין עם מדינה בפני עצמם“²⁴. וכמה כבש רנ”ק את רוח־השנאה ה“מנוּחלת” (בלשונו של רנ"ק) של המסורת הישראלית להורדוס וביתו! שהרי לא רק על הורדוס בלבד יצא ללמד זכות, אלא אף על אנטיפטר ושאר בניו: “שהנהגתם היתה אז טוב ולא רע, כפי האפשרי במעמד”²⁵. בימינו קשה לנו לשער, כמה משנוי־הערכים היה בדברים אלה. וברוח זה אנו מוצאים את רנ"ק מבקר להלן את ריבות־המפלגות שבימים האחרונים של בית שני ואומר: “והעיקר הנדרש לפי הזמן והמעמד היה רק להסיר מעליהם ממשלת ההגמונים ועול הקשה של כילותם ואכזריותם, ולשום הנהגתם בבית מדינתם בידי עצמם מכל וכל”²⁶. וכנגד כל אלה אתה רואה אותו מוותר על חירות גמורה במקום שבעקבותיה כרוך החורבן, והוא מגנה את הקנאים, הצדוקים וכת־יהודה על מעשיהם ואומר: “ואילו שמעו לגזירות־מלמעלה אלו ולעצת החכמים והטובים שבהם, קרוב הדבר מאוד, שהיו מגיעים בזה הדרך לשלום הגון ולאיזה תכלית נרצה, עם היותם נשארים נכנעים במס ועזר במלחמות־רומיים לנציב הגדול שבסוריא”²⁷.

וכשם שאין עינו צרה באותם האדומים, שנתגיירו ומשלו בישראל, כך אין הוא נושא פנים כלל וכלל למושלים מבית־החשמונאים, שקמו בישראל אחר יוחנן הורקנוס: “וקמו תחתם בבית ההוא זרע אנשים רעים אכזרים. הרגל הקרב וקחת נקם מאויבים הקשו את לבבם, ויהיו לאנשי־דמים מתגרים תמיד בשכניהם ומבקשים כאשר ימצאו מלחמת חנם, וסוף־סוף נעשו עבדים לרומי”²⁸. לא עמדה לאחרוני־החשמונאים זכות־אבות, זכותם של ראשוני־החשמונאים לוחמי חירות־העם, ורנ“ק קובל עליהם ברוחם של רוב ההיסטוריונים מאומות־העולם שרואים בהם “חבר־מרצחים” ו”אנשי־דמים" בלבד. ומעין זה אתה מוצא גם בענין־הפרושים. אף־על־פי שמרבה הוא רנ“ק להלל את ראשוני־הפרושים, אלה שקדמו ל”כת“־הפרושים, וניתן ללמוד מדבריו, שעמד על צדם של אלה (למרות חיבתו היתרה, שהיתה נודעת לו לאסיים הקדושים בעיניו), – אין דעתו נוחה כלל וכלל מאחרוני־הפרושים, יוצריה של אותה כתה, ש”צמח[ו] בקרבה בהמשך הזמן ענינים לא־טובים, כמו שיקרה בכל חברה מיוחדת וגודרת עצמה ומשתררת באורך הימים עם כל טובה בתחלת יסודה“²⁹. ובבחינה זו הוא מצדיק את דברי־התנפלותם של ראשוני־הנוצרים על הפרושים. ורנ”ק מוסיף, שאף הללו לא כיוונו בדברי־קטגוריה שלהם אלא “במה שהיתה [כת הפרושים] כת נפלגה ונשחתה ברוב הימים”. ולכשתעמיק בפרטים אלה, תוכל לעמוד מתוכם על טיב דמותו של רנ"ק ההיסטוריון.

ועם כל ה“מודרניות” שברנ“ק החוקר, חניך המחשבה האסכולסטית בישראל שבימי־הבינים, – אין אנו רואים אותו מטעים הטעמה יתרה את ערכה של האישיות ההסטורית, אף־על־פי שהוא מצייר את רוב המאורעות והם כרוכים באישיות, שהיא משמשת להם גורם חשוב. ויש לדרוש דבר זה לשבח ולגנאי כאחד. שהרי כאן הוא יורשה של המסורת הישראלית, של הספרות התלמודית ונושאי־כליה, – וזו לא חיזרה ביותר אחר האישיות, לא חיזרה אחר יוצר־הדברים, אלא אחר הדברים כמות שהם. וכשגזרו, שיהיו התלמידים שונים את דברי־רבותם בשם אומריהם, לא באה זו אלא על מנת לסתום פרצה, בשבוש־ההלכות ומסירתן, ולא היה כאן ענין מיוחד ב”אומר" כשהוא לעצמו. בימי־הבינים ובימים שלאחריהם לא חיזרו חכמי־ישראל והמון התורנים והמקובלים לכל סוגיהם אלא אחר אותה הרוח הכללית שביהדות המסורתית ולא היו מקפידים על בעל הדעות והדברים. ושמא מכאן ניתנה לבאר אותה עובדה, שעם ראשיתה של חכמת־ישראל נתפתח בקרבה ביותר המקצוע הביוגראפי. היה צורך בדבר למלא את לקוי־ההיסטוריה הנורא: הכל מפלפלים ודנים בדברי חכמי המשנה והתלמוד, הגאונים, הרמב“ם, הראב”ע, רש“י, ועוד – ואין איש יודע כמעט מי קדם למי, כיצד נתפתחו, וכיוצא בזה. וכאן אתה מוצא את גדולתו של רנ”ק, שידע לשמור את נפשו מן הטפול היתר בתולדות “אנשי־שם” ובפעולותיהם. הוא היה מחזר אחר רעיון אחד, אחר יסוד היסודות העובר דרך ההיסטוריה הישראלית כולה – ה“רוחני המוחלט”, – ולפיכך לא ראה את עצמו מוכרח להשגיח השגחה יתרה באישיות. וכנגד זה אתה מוצא אותו מכיר ביחודו המסוים של ה“המון” בהיסטוריה. אף ביצירתו של ה“רוחני” נוטל ה“המון” חלק נכר ביותר, בצד ה“זמן”. משמש הוא גורם מוכרח להתגלותו של ה“רוחני”, אף־על־פי שלדתו יכולה להיות גם “בעזר” יחידים³⁰. וכך אין הוא רואה בהיסטוריה את כחו המוחלט והמכריע של היחיד. לדוגמה: מה הן הסבות, שגררו אחריהן את חורבן הבית השני? – “התקווה והפחד, שתי ההפּעליות החזקות, פעלו גם ביחידי־סגולה גם בכלל־העם לגלגל ולשבש את המחשבות”³¹. ולהלן אין הוא מטעים אלא מה ש“הרגיש העם”, אותו “הרגש חזק ומדע ברור”, שהיה להמון. ויתר על כן: נראה, שרנ"ק מבקש לבאר את העובדה, שהפרושים והצדוקים לא רחקו אלה מול אלה ולא יצרו כתות נפרדות דוגמת הקראים והנוצרים בחוסר התענינותו של ההמון בכל אותה מחלוקת: “וביחוד ההמון הרב ובלתי מלומד, נראה, שלא שת לבו הרבה לדברי מריבות הללו שבין השיטות השונות בתורה ובעבודה”³². ומכיון שלא עלה בידי אחת מן הכתות למשוך אחריה את לב ההמון (אף־על־פי שרנ"ק מעיר, שאותו המון “נמשך במעשה אחר הפרושים”), שיהא אף הוא מתנגד לכת השנית, – נשארה מחלוקת זו בחינת “מחלוקת לשם שמים” בלבד.

ודבר זה, שהיה רנ“ק מחזר אחר תכונת־האומה ותכונת־הרוחני³³ (שהם שנים שהם אחד לרנ"ק), מטביע בעיקר את חותמו על דרכי־מחקרו של רנ”ק בהיסטוריה, שראויים הם, כדרכי־מחקרו בכלל, לקבוע מקום־עיון בפני עצמם. על רנ“ק המיתודולוג דרך־כלל לא עמדו עדיין בספרותנו. והרבה יש ללמוד בבחינה זו מפתיחתו של רנ”ק לשער שבא לברר את משנתו של ר' אברהם בן עזרא בפילוסופיה, והוא שער י“ב: “חכמת־המסכן”³⁴. ואין כאן המקום להאריך באותו ענין. הוא נזהר, שלא יהא מחטט ומנקר בפרטים יתרים, וכך סלל לו דרך לפילוסופיה של המאורעות והעלילות שבהיסטוריה. דבר זה מטעים רנ”ק ביותר: “וכוונתנו בשער זה ושלפניו איננה לדרוש בפרטי דברי קורותינו, כ”א להשכיל על כללותם"³⁵. הואיל והוא מחזר אחר תמציתה של ההתרחשות ההיסטורית, הוא מעיר בכל מקום־כושר, שאין הוא מבקש כלל וכלל לעמוד על הפרטים ועל המפורסמות. וכך אין הוא מטפל, לדוגמה, אף בפרט אחד ממעשיו השונים של הורדוס, אף־על־פי שהוא מגן עליו ביותר, שהרי כל מעשיו של הורדוס הם “רבים וארוכים ונודעים בספרי הקורות לכלל־העולם, לאומתינו ולמלאכת־הבנין”³⁶. אין רנ"ק מתכוון להוסיף במחקריו בהיסטוריה עוד ספר של “דברי־ימי־ישראל”. שהרי אינו משתדל אלא למלא את החסר בכל ספרי־ההיסטוריה ולהבליט את תכונתה של האומה ואת הרוחני שלה, שלא עמדו עליהם שאר כותבי דברי־ימיה כל עיקר.

במה דברים אמורים? – כשאין לו איזה חידוש מיוחד בפרט מן הפרטים, או כשאינו רואה את עצמו חייב להבליט את ערכו המיוחד של איזה פרט שהוא. אבל כשיש לו – הרי הוא הולך ומבליט, ואף מתעכב הרבה בבירורם של אילו פרטים יתר על המידה. ועל־ידי כך לוקה הרבה הסימטריה שבהרצאתו. לדוגמה תשמש כאן המשנה: “תניא, מעשה בינאי המלך”, וכו', שרנ“ק מכניסה לגוף הרצאתו ההיסטורית. כאן נעלמה ממנו דרך־הקצור, שהוא מושבע ועומד לילך בה, אף פגם בשיטתו הנאה והראויה לתשומת־לב יתרה, שעל־פיה הוא מיחד להערותיו, לראיותיו ולהרחבותיו בדברי־ההיסטוריה “סימנים” מיוחדים (עיין שער י"א, “חקר־אבות”), – והוא שונה משנה זו, הולך ומבארה בהרחבה יתרה, מבאר את פירוש־המילים, מעיר בגוף־ההרצאה הערות היסטוריות שונות, וכיוצא בזה³⁷. ומעין־דוגמה זו אתה מוצא בכמה מקומות, שנתקל רנ”ק בבירור פרטים שונים בהרחבת־דברים. אולם הללו לא היו אלא יוצאים מן הכלל, נטיות מדרכו הרגילה והקבועה. שהרי כשאתה מעמיק לעיין בשערי־ההיסטוריה שבמשנתו אתה תמה על הצמצום הרב שאחז בו, זה שיכול לצאת וללמד על כח־כבוש יחיד במינו.

וכך אנו מוצאים אותו מבליט לפרקים איזו מיתודה מיוחדת, שעל־פיה ניתן לברר וללבן מאורעות ואמתות היסטוריים. מעיד הוא, לדוגמה, על ערכם המרובה של ה“משלים”, שהיו שגורים בפי “חכמי־הכנסיה”, וכיוצא בהם: “ועל כן ממורגלי־משלים אלה נוכל לשפוט על הרוב על מעשי החכם, שבפיו היו. וכן להיפוך, שעל־פי מעשי חכם הנודעים לנו ממקום אחר, נוכל לבאר משלים סתומים קצת בעצמם של החכם ההוא”³⁸; וליתר הטעמה הוא מוסיף לדבריו אלה: “ודע זה” – שאינם נאמרים אלא להבלטתם של עיקרים חשובים ביותר³⁹. ובזה נתכוון להורות דרך לחוקרי־ישראל, שלא יהיו מזלזלים בדברים ומאמרות, שהיו שגורים בפי חכמי־האומה. דבר זה, שלמד רנ“ק, כנראה, בבית־מדרשם של חוקרי ההיסטוריה והתרבות באירופה, היה בו משום חדוש גדול בישראל. ורנ”ק היה לומד במחקריו בהיסטוריה ובמחקריו דרך־כלל מכל דבר ודבר. וביחוד היה מרבה ללמוד מלשונם של הדברים, ומלה אחת בלבד דיה לו, שיהא הולך ומבסס עליה את השערותיו־חדושיו. וכך הוא יוצא ולומד ממלת “נועצו” (שהיא שנויה בספר דברי־הימים לחשמונאים) על מקורו וראשיתו של בית־דינו של חשמונאי⁴⁰. וכך הולכים המאורעות ההיסטוריים ושרידי־הספרות ההיסטוריים ומפרנסים אלה את אלה במשנתו של רנ“ק בהיסטוריה. כל שהוא ברור וּודאי בהם יוצא ללמד על המסופק בהם. ורנ”ק חוזר ומטעים את חובתו של החוקר ללמוד מכל פסוק ומלה שבספר היסטורי, או שבספר בעל ערך היסטורי. כשהוא עוסק בימי שמעון בן חוניו הכהן הגדול הוא מעתיק הרבה מדברי בן סירא (בהטעמת כמה וכמה פסוקים) ומוסיף: “מכל זה נראה, שגבר הלמוד והדרישה בימים ההם”⁴¹, ומספר קהלת הוא משתדל ללמוד על מדותיהם של בני־ישראל ודרכי־חייהם בימים ההם⁴².

ובקורת זו, שרנ"ק מבקר לפרקים, דרך־אגב, את חוקרי־ההיסטוריה, שקדמו לו ושבדבריהם הוא הולך ותומך את יתדותיו, – יצאה ללמד הרבה על משנתו בהיסטוריה.

את יוסף הכהן (כך הוא קורא ליוסף בן מתתיהו), שעדותו נאמנת עליו ביותר, הוא מבקר על שהלה אינו מרצה דברים כהוויתם ולא עמד על התהוותם של הדברים. כשהוא דן בדברי־ימי־הורדוס, הוא קובל על קשי־הבחינה שבמאורעותיהם של הימים ההם והימים הסמוכים להם, והוא מוסיף: “ויוסף הכהן סופר יחיד בו כבר רשם את המאורעות, אך לבד במדיניות, וגם לא אלה בסבותם שהולידום ולא בקשר תולדות עצמיות, שנולדו מהן, ובהודיעו חמרי מעשים רבים לא דבר כמעט כלל על הרוח המניע, שהוציא אותם לפועל”⁴³. ובמקום אחר הוא פוסל את עדותו של יוסף בן מתתיהו, שבני־ישראל הראו לאלכסנדר מוקדון את הנבואות של דניאל עליו ולכורש את הנבואות של ישעיה, והוא מוסיף: “ובשני הספורים [הללו] הוא יוסף בעל שמועה ושיחה נאה, לא סופר־קורות"⁴⁴. ומכל מקום, כשהוא עומד בימים שאחר גזרות־אדריינוס, הוא מצטער על שלא מצאו להן הללו את יוספוס שלהם: “ואיך ראוי להתאונן, כי לא מצאו כל העתים והקורות הללו סופר מזכיר למלחמת החורבן!”. אין לו בהיסטוריה אלא גילויה של האמת האוביקטיבית, האמת כמות שהיא. ולפיכך הוא פוסל ספורי־היסטוריה, שלא באו לשמה של זו, אלא לשם איזו תכלית שהיא, ותהא אפילו תכלית מוסרית: “ואין מהם בידינו כי אם המעט המסופר לסופרי קורות־רומי ואיזה זכרונות מעורבבות [צ”ל מעורבבים] מפוזרים במדרשות ואגדות, שלא באו לספר קורות, כי אם לאיזה תכלית מוסר ועורר־לבב, על דרך מיוחד וצורך השעה, זולת הדרך המחויב לספור דברי הימים וקורותם”⁴⁵. וכמו־כן מטעים רנ“ק, שרוב מחקריהם של הקדמונים דרך־כלל אינם כשרים לנו ביותר, מאחר שלפי מעמד־ההשכלה שבימיהם היה מן הנמנעות, שיוכלו להעמיד כמה דברים על אמתותם. באמתו של דבר, אף הם לא היו מחזרים אלא אחר קביעת־עיקרה של “נפש־ישראל הכללית, ואיך נגלית בעולם בקורותינו ודברינו במסבות ותהפוכות העתים עד היום הזה”, אלא ששעתם גרמה ולא הצליחו בדבר: “וכבר נמצא מזה לראשי־חכמינו, הרב והרמב”ן וזולתם, מדברים יקרים אלה, שעמדו עליהם בלבם העמוק והשקפתם הזכה; אלא שהם גרגירים מועטים לפי מעוט הזרע הנסיוני(!) וחסרון התפשטות הספרים ורוע העתקתם שבימים ההם, בערך אל ימינו אלה, שרבו המדרש והידיעה וההכרה בחכמת ותכונת עם ועם בלשונו ודרכו המיוחד לו, ונתפשטו ספרים והעתקות מדויקות בשיעור ואופן מפליא אפילו היודעים”⁴⁶.

ומשום שידע רנ“ק, כמה דלה היא עמידתו של מחקר־ההיסטוריה בישראל, היה מחזר אחר קביעת היסודות הראשונים, שעליהם יהא הולך ומתבסס בנינה של ההיסטוריה. מבקש היה להעמיד את בני־דורו, ביחוד את ה”משכילים" שבהם, על שאלותיה המרכזיות של האומה הישראלית. ומכאן טפולו הרב בשאלת התאריך, שהקדיש לה סימן מיוחד (סימן ט' בשער י"א), הואיל ו“הדבר היותר מוכרח ומועיל לכל סדור דורות וספור קורות נמשכים זה אחר זה בזמן, הוא תאריך קבוע ברור ומוסכם לכל”⁴⁷. וכאן אתה מוצא את עיקר־מבוקשו של רנ“ק במחקר־ההסטוריה שהרי רואה הוא רנ”ק את קביעתו של התאריך כמפעל חשוב במדע־ההיסטוריה, משום ש“על־ידי זה ישובו כל הדברים והמעשיות נערכים זה מול זה בערך ידוע נגלה לעין מיד; וזה מה שיקל עלינו הבנתם ודעת־סבותם והשתלשלות תולדות, שיצאו מהם”⁴⁸. והרי אין לך הבלטת הסגנון הג’יניטי שבמחקר־ההיסטוריה גדולה מזו! רנ"ק מטעים כאן הטעמה יתרה, שאין עיקר לו במחקר־ההיסטוריה אלא הבנת “הדברים והמעשיות”, “דעת סבותם והשתלשלות תולדות, שיצאו מהם”. ואין לך נגוד גדול מזה לשיטתו הדיאלקטית של הגל.

ואף־על־פי שרנ“ק מרצה את ההיסטוריה הרצאה אוביקטיבית הריהו מבליט את יחסו הנפשי לגבורי ההיסטוריה ולמאורעותיה השונים, ונכשל על־ידי כך בהערכה. והערכה זו נכרת בתיאורים שונים. למלכים “רשעים, כאחז, מנשה ויהויקים” הוא קורא: “המלכים הטפשים”⁴⁹. וכנגד זה אתה מוצא אותו קורא לכל גבורי ההיסטוריה, שהוא מתיחס אליהם יחס של חיוב, בשם “טובים”, “גדולים”, “קדושים”, וכיוצא בהם. לדוגמה: את עזרא ונחמיה הוא קורא: “שני פרנסי ישראל הטובים” ואת נחמיה הוא קורא תדיר בשם “הפחה הטוב”⁵⁰. את ה”כנסת־הגדולה" הוא קורא בשם “הכנסיה הקדושה”⁵¹. מועד־פריחתו של הרוחני בימי ראשוני־החשמונאים הוא לו “מועד טוב”⁵². ודוגמאות מעין אלו בדבריו מרובות. ומכאן השתתפותו בצערתה ובשמחתה של ההיסטוריה. אף־על־פי שמחזר הוא בעיקר אחר האמת בהיסטוריה, אין הוא שוכח את יחסו האישי לדברי־ימי־ישראל. שמח הוא כשהוא מגיע לתקופה נאה, ומיצר בצרתם של ימים נוראים: “ועל כן ברוח נכאה ובקוצר מלין תשמענה אזנינו דברי הגדולה המזוייפת ההיא”⁵³. וכך אין הוא רוצה להאריך בתאור מלחמת־החורבן (של הבית השני), מתוך שקשה לו לטפל בפורענויות מפורסמות: “כל הדברים והמרורות האלה מסופרים בארוכה ליוסף הכהן וליתר סופרי הקורות אומתינו, ואנחנו נעבור עליהם כאשר תמהר רגל עובר־אורח על פני שדה־קטל בנשף יום־הקרב, כי תאחזהו בעתה וכו', וכבר ארכו לנו הדברים, ועוד נשאר לשתות ולמצות את קובעת כוס החימה”⁵⁴. רוחו סרה ולבו עליו רע כשהוא דן בתקופות ודברים מעין אלה. וכשהוא מגיע לימים טובים ביותר – דעתו הולכת ונעשית זחוחה עליו, ובמקום אחד הוא קובל על הברייתא של רבי יוסי, שהיא נאמנת עליו ביותר, על שעל־ידי תפישת־זמניה “שללו מאתנו זמן איזה דורות בתחלת בית שני, ונחסר דף יפה ומשובח בקורותינו”⁵⁵.

בבירורו של רעיון־ההתפתחות במשנתו של רנ“ק רואים אנו, שהתפתחות זו, שהיא טבועה טביעת־הכרח־שבטבע, ראשה נעוץ באלהים, ב”הנהגה העליונה“. ודבר זה, שקבל מן המסורת הישראלית, נקבע בלבו, כנראה, מתוך תורתם של החוקרים מאומות־העולם, שהשפיעו עליו ביותר: לסינג והרדר. בספריהם של אלו משמש אלהים מקום־כנוס והשלמה לכל הסתירות. הוא – “מקור ראשון” ואף ההתרחשות ההיסטורית נזקקת לכוחו. אמנם, מתרגם הוא רנ”ק כמה פעמים מלת “אלהים” – “רוחני מוחלט”, וכך הוא מפרש את המקרא “אנכי ארד עמך מצרימה ואנוכי אעלך גם עלה”, שלא נתכוין אלא לומר, שהרוחני ישמור על יורדי־מצרים מטמיעה ומכליון; מכל מקום עוד כחה של אותה ה“הנהגה, העליונה” גדול ביותר לשדד מערכות־הטבע ולהטות את מהלך־ההיסטוריה כטוב בעיניה, ובעיקר – לשם עליתו של ה“רוחני” למדריגה יתירה. “הנהגה אלקית” זו היא ששלחה את ישראל למצרים, היא שהעלתה אותו מארץ־גלותו זו, והיא שגידלה אותנו כאומן את היונק⁵⁶ והביאה את דור המדבר לידי נסיון, שלא עמד בו“⁵⁷. ואף בתקופות שלאחר־כך, אויבי־ישראל אורבים לו – “ואלקים חשבה לטובה”. ולא עוד, אלא שהיסטוריון “ראציונאליסטן” שכמותו, זה הבא לגלות את החוקים שבמהלך־ההיסטוריה, לעמוד על סבותיו ותולדותיו של כל מאורע, מאמין באותות־השמים: הוא מגנה את הקנאים שקודם חורבן בית שני על שלא שמו לבם אל המראות המבהילות והאותות לשואה כי תבוא, שהתראו באותן הימים, והוא מוסיף ואומר: “ואילו שמעו לגזרות־מלמעלה אלו ולעצת החכמים והטובים שבהם”, – לא היתה ארץ־ישראל חרבה ולא היה ישראל יוצאים בגולה⁵⁸. ועתים הוא נכשל ב”פאטאליסמוס" היסטורי: “והננו רואים עוד איזה שביבי תקוה מתנוצצים להשבית האיבה והנצחון וכו', אלא שכבר נגזרה גזירה על הבית ליחרב ועל העם הרב שביהודה לכלותו בחרב ובשבי ובפיזור גלות”⁵⁹

ורנ“ק, שמחזר הוא במחקרו אחר גילויו של ההכרח הטבעי שבהתרחשות ההיסטורית, מבקש לו לפרקים מפלט בחיק “ההנהגה האלקית” לשם בירורם של אילו פרטי־מאורעות. הראציונאליסטן מסתיר עצמו תחת כנפיו של האי־ראציונאלי. דבר שאינו צריך להאמר הוא, שאותה ה”ההנהגה האלקית" קבועה בנשמתו של רנ“ק בראש כל ההויה והתנועה ההיסטורית. אולם יכול חוקר לתת לה מקום בראש־ההויה ולא להרשות לה אפילו דריסת־רגל בהתרחשות ההיסטורית הממשית, כמו שעשו ההיסטוריונים הרבה בימי רנ”ק ולפניו; וזה – אפילו לפרטים הרבה אינו מוצא לפרקים ביאור וישוב ותולה את סבתם באלהים. ברוח זה הוא מבאר את סבת קיומו של ישראל בארצו בימים שאחר החורבן: “אין זאת, כי אם יד ה' החזקה ופעולת מי ששכן שמו בבית ההוא היא שעשתה, כי נותרה בארץ רוחניות טובה, שחיתה והחיתה השארית הנמצאה”⁶⁰.

ואין רנ“ק, בעל ה”תעודה“⁶¹, רואה שיש צדקה בפזור ישראל בין האומות⁶². מה שאין כן הגלות, גלות־מצרים נאה היתה לשעתה, וגלות־בבל אף זו נאה היתה לשעתה. חייבים היו בני־ישראל לצאת בגולה מארץ־כנען, ולארץ־מצרים דווקא: “וההנהגה ההיא (האלקית) סבבה וצותה, שתרד המשפחה הקדושה למצרים, ולהתגורר שם זמן בגבולותיה”⁶³. ושני טעמים היו בדבר: המצריים היו יותר “נשחתים” מן הכנענים, ולפיכך “היה השם בטוח, שלא יטמע ישראל בהם”. ושוב: “לפי שעם כל תועבותיה היתה מצרים עשירה בבנינים, במלאכות ואומנות התועלת וההדר ורבתי בידיעות”⁶⁴. על־כן שלחה ההנהגה האלוהית את ישראל למצרים זו כדי שיהיה “לאומה שלימה מלאה קנינים וכשרונות”⁶⁵. בבהירות וקיצוניות יתרה הפסיק כאן רנ”ק את הפרגמטיסמוס המסרתי המקובל: בני־ישראל לא ירדו למצרים לא מפני הרעב, לא לשם יציאה ברכוש גדול ו“שאילת” כלי־כסף וכלי־זהב, לא לשם מרוּק־עוונותיהם – אלא לשם למוד והתעלות. “רוח ה', שהיה בתוך המשפחה”, הוא שמשך את יעקב ובניו לרדת מצרימה על מנת לקלוט תרבות זרה, לקבל את השפעתה של תרבות־מצרים העשירה. וגלות־מצרים זו שימשה גורם חשוב בהתפתחותו של ישראל: “קצרו של דבר: שבכל התחלת כל שלימות הצריכה לאומה ולקשר־חלקיה הרויחו במצרים הרבה”⁶⁶. והיסודות, ששמרו על קיומם של בני־ישראל בגלות־מצרים וסייעו להתהוותה של אומה זו, הם “הזכרון ממולדתם ואב אחד, והקבלה, שהיתה בידם מן האבות, והדרכים הטובים שהורישו להם”. אולם, כשם שהיה בגלות הכרח־התפתחות לישראל, כך היה אחר־כך אותו הכרח ביציאה משעבוד לחירות, מאחר שרק על־ידי יציאתם ממצרים יכולים היו בני־ישראל לפתח את ה“רוחניות” שבקרבם. ולא באה יציאה זו ממצרים אלא לשם הכרזה על ה“רוחני המוחלט”: “וכל זה לאַמת ולהורות, שלכל מקרי העם הזה, לעמידתו והצלחתו, כמו לירידתו ומפלתו – סבה רוחנית כוללת, היינו כח אלקי השוכן בקרבנו. וטובתנו לא גבורת־החרב לבד ולא פתויי ערמה והתחברות לעם נכרי, אף לא החריצות במלאכה וכשרון־ידים לבד, ולא בכללות בקשת־חשבונות הרבה בדברים גשמיים ומדע אנושיי לבד”⁶⁷.

והוא הדין גלות־בבל. השחתתה של האמונה בימי מלכי־יהודה האחרונים גררה אחריה התנוונותם של המוסר “ושאר מוסדות [!] הטוב והיושר”, וזו גררה אחריה לקויה של “רוח־הדעת”, שמצא את בטויו בפוליטיקה בעלת שני פרצופים של מלכי־יהודה, ששמשה סבה לאבדן־המדינה. וה“רוחני”, שהיה בקרב גלות־בבל, הוא שעלה בכוחו להחיות את ה“עצמות היבשות”. בגלות־בבל ובשאר תפוצות־הגולה בימיה ולאחריה הלכה ונוצרה אותה “רוחניות חדשה וגדולה, שגברה ושבה להיות בכולן רוח חכמה ובינה (הכרת ערך קניניה), רוח עצה וגבורה (יצירת הקהלות והחוקה), רוח דעת ויראת־ה' (הפעולה הספרותית וההיסטורית)”⁶⁸. ואף קודם לכן מבליט רנ“ק דבר זה, שרק מגלות־בבל ואילך ירדו בני־ישראל לעומקה של “מחשבה זו העליונה על כל מחשבות־הבינה” – האמונה ברוחני המוחלט⁶⁹. ואף ברדיפות־היוונים בימיהם של החשמונאים מוצא רנ”ק “בדיעבד” טובה וברכה מרובה. גדולים יסורים שממרקים, ובכל צורה שהם: “והרוחני אשר בקרבה הסב את המאורע הרע לאחרית טובה, לצרף סיגיה מתוכה ולהוציאן לבסוף מעבדות־היוונים לחירות מוחלטת”⁷⁰.

ואין רנ“ק דן בעיקרו אלא בדברי־ימי־ישראל. אין הוא מקדיש תשומת־לב יתרה לדברי־ימיהן של האומות, שבהן נתקל ישראל בימי־קיומו. נוגע הוא בהן לפרקים, אבל רק עד כמה שיש בזה לברר וללבן אילו דברים בהיסטוריה הישראלית, ובקצור נמרץ. וכמו־כן אין אתה מוצא אותו מצוי אצל מיני ההשוואה ההיסטורית. אין הוא משוה תקופות לתקופות ומאורעות למאורעות. משתדל הוא להבין ולבאר כל מאורע וכל דבר מתוך עצמו. רק לפרקים הוא עומד ומתפלא על שינויים שונים בהיסטוריה. לדוגמה, כשהוא דן בענין הגזרות שלאחר החורבן, הוא מוסיף: “והנפלא, כי דומה לזה ממש קרה גם בגזירות־ספרד, גם בענין הטענה גם בתכונות הצדדים”⁷¹. ומעין זה הוא מוסיף ביחס למגלות־היוחסין שבימי עזרא: “ונמצא דוגמאות לזה ביחוסי הערביים הקדמונים”⁷². ובמקום אחר הוא אומר: “וראוי להפלא על הזמן השוטף ושונה במרוצתו, ועם זאת תולדותיו דומות זו לזו”⁷³. ולאותו דמיון־התולדות שבהתרחשות ההיסטורית חתר רנ”ק במקצת. אבל זהיר היה ביותר מלתרגם את ההיסטוריה ללשון־זמנו, ואין אנו מוצאים אותו מחזר להוכיח, שהיו בישראל הקדום כל אותם ה“זרמים” או החזיונות שבאומות־העולם, כמו שעשו חוקרים שונים בימיו⁷⁴. בשמואל לא בקש את נפוליון ונינוס. בגבעה, עיר שאול המלך, לא מצא את “פטרסבורג, ורשוי, ופאריז וכדומה”⁷⁵. אין אתה מוצא את רנ“ק מלביש את העבר את כליו של ההוה. ורק רמזים אחדים יוצאים מכלל זה, ובהם אנו רואים את רנ”ק כאילו הוא מנסה לבאר את חזיונות ההיסטוריה הקדומה על־ידי חזיונות מפורסמים בימיו⁷⁶ אולם הללו אינם אלא רמזים קלושים בלבד. ובדבר זה אתה מוצא את מעלת האובייקטיביות היתירה של רנ"ק, שלא היו מצויים אצל הרבה מבני־דורו.

ואף־על־פי שמצוי היה אצל מקור ההיסטוריה הישראלית גופה, מרבה היה, כנראה, להשתמש במקורות־היסטוריה שונים שבספרות ישראל והעמים. מה שנוגע לימי־המקרא ומאורעותיהם משמשים לו דברי הנ“ך מקור־היסטורי נאמן⁷⁷. אלא שהוא מבקש לבארם ולפרשם ברוחו ועל־פי דרכו. חוץ מהם משמשים לו ה”ספרים החיצוניים" (הגנוזים) אף הם מקור היסטורי חשוב, והוא מרבה ללמוד מהם על תכונתם של האומה והרוחני. לדברי ימי הבית השני, לבירור הכתות ומלחמותיהן שבימים ההם הוא מוצא את יסוד־מחקריו בספריו של יוסף בן מתתיהו (שמו של יוסף הכהן אנו מוצאים שנוי ב“מורה נבוכי־הזמן” למעלה משלשים וחמש פעמים). לקביעת־הזמנים משמשת לו יסוד ראשון הברייתא של רבי יוסי ב“סדר עולם רבה”, שנאמנות יתירה הוא מיחס לה. משתמש הוא כמו כן ב“סדר־עולם זוטא”⁷⁸. ובשאלת התאריך הוא מטעים ביחוד את ספרו של רבי עזריה מן האדומים “מאור־עינים”, שנטל ממנו רנ“ק הרבה בהיסטוריה ובבקורת. בכל “קמצנותו” היתירה של רנ”ק בענין הזכרת־שמות, וביחוד שמות של חכמי אומות־העולם או בני־דורו, הוא מזכיר פעם אחת את שמו של ההיסטוריון יוֹסט⁷⁹. לטריס מעיד על רנ“ק, שהיה הוגה ב”תולדות ישראל מאת הסופר הצרפתי באנאשע“⁸⁰. ומלבד כל אלה, מצוי היה רנ”ק, כנראה, אצל ספרי־היסטוריה כלליים; ולא רק של אומות ותקופות בלבד, אלא גם של נושאים וענינים מיוחדים. וכך הוא מעיר, לדוגמה, שדברי ימי הורדוס “נודעים בספרי הקורות לכלל־העולם, לאומתינו ולמלאכת־הבנין”⁸¹. אפילו בתולדותיה של אומנות־הבנין עסק רנ“ק, כנראה, אף־אל־פי שהשתדל לשמור על עצמו מלחטט בפרטים יתרים בענינים שאינם נוגעים בעיקר־מבוקשו. ומפרט זה נוכל להקיש על כמה וכמה פרטים אחרים שהיה רנ”ק מטפל בהם לשם קביעת תכונתה של האומה ותכונתו של ה“רוחני” שלה.

* * *

כאמור למעלה, עומד רנ“ק, לדבריו בפתיחתו לשערי־ההיסטוריה, להרצות את דברי ההיסטוריה הישראלית “מעת צמיחת האומה עד היום הזה”⁸², כלומר, עד ימיו של רנ”ק. ובהבטחתו זו לא עמד. שלשה מחזורים מצא רנ“ק בהיסטוריה הישראלית, ולכל מחזור יש שלשה “מועדים”. בקצור נמרץ הוא הולך ומרצה את דברי־ימיו של המחזור הראשון – מאברהם אבינו עד חורבן הבית הראשון (ובעיקר – עד מיתתו של גדליה בן אחיקם). סומך הוא על קוראו ה”משכיל“, שיודע הוא את מקורות ההיסטוריה לימי המחזור הראשון, ולפיכך אין הוא עומד אלא על אילו פרטים, שנראים לו חשובים ביותר לעיקר־מבוקשו. ושוב, חושש היה לחקור באותם הימים ולגלות בהם חדשות, שעל־ידי כך היה מוכרח בבחינת־מה לצאת ולחלוק על המקרא, וזה היה למעלה מכחו. וכנגד זה אתה מוצא אותו מאריך הרבה בדברי־ימיו של המחזור השני – מימי גלות־בבל עד לאחר מרד בר־כוכבא. בפרטות יתרה הוא עומד על כמה וכמה חזיונות בדברי־ימיו של מחזור זה. מה שאין כן בדברי־ימיו של המחזור השלישי – מימות רבי יהודה הנשיא עד ראשית האלף הששי. כאן הוא מקצר בתכלית הקצור בהרצאתו. אין הוא אלא קובע את תחומיו של מחזור שלישי זה בהיסטוריה הישראלית, ודרך־רמז בלבד. את הימים שאחר רבי יהודה הנשיא הוא חושב למועד ראשון, מועד צמיחה וגידול. משנת ת”ק לאלף החמישי התחיל ממשמש ובא מועד שני, “מועד עוז ותגבורת”, ואחר פטירתם של הרמב“ם והרמב”ן הגיעה שעתו של המועד השלישי, מועד־הירידה, המועד השלישי למחזור השלישי. במועד הראשון של המחזור השלישי דן רנ“ק בקצור נמרץ, ואלו לשאר שני המועדים אינו נזקק כלל וכלל. והוא מוסיף: “ועוד בה לדורשים מקום רחב־ידים להתגדר בו”⁸³. ורנ”ק לא ראה את עצמו חייב לטפל בבירורם של שני המועדים האחרונים בפרט ובזה של המחזור השלישי דרך־כלל. ועל שום מה?

מי שיבוא ויראה כאן פגימה במשנתו של רנ“ק בהיסטוריה, הרי זה מעיד על עצמו שלא ירד כלל לסוף דעתה ומגמתה של זו. שהרי לא נתכוון רנ”ק אלא להעמיד את “סבל־הירושה” על עיקרו, להאיר את המסורת המקובלת אור בקורת ושכל. ראה ה“מורה”, ש“נבוכי־הזמן” נאנקים תחת עולה של המסורת: הללו מקבלים עליהם עול זה באהבה יתרה ומשתדלים להכבידו על עצמם, והללו פורקים אותו מעליהם בקלות־דעת יתרה; והוא, שהיה מחזר אחר ה“תוך” שבין שני הקצוות המסומנים, אחר “שביל־הזהב”, בא לפלס נתיב במסורת. ומסורת זו לא היתה לו אלא המקרא, ההלכה, האגדה והקבלה (שבה לא זכינו לקבל ממנו כמעט כלום). ובקרתה ההיסטורית של מסורת זו היתה עיקר מבוקשו ומגמתו. והרי שני המחזורים הראשונים בלבד הם שיצרו את עיקר־יסודה ובנינה של מסורת זו, שתבעה בירור וליבון מרנ“ק ההיסטוריון והמבקר. ולפיכך הרבה לטפל בשני אלה, וביחוד במחזור השני, שהכריע הכרעה יתרה במתן־צורתה של המסורת. אולם המחזור השלישי לא יצר מסורת חדשה בישראל. בו באה לידי עליה והתפתחות יתרה כל אותה היצירה, שנוצרה בשני המחזורים הראשונים. ולפיכך פרש רנ”ק כשהגיע לאמצעיתו של המחזור השלישי. כאן לא ראה את עיקר־המבוכה, שבה נלחם במשנתו בהיסטוריה. ולפיכך תחת תחומיו של מחזור זה, ולגופו לא נכנס, שהרי לא היה זה מענינו⁸⁴.

ואת תחום המחזור השלישי לא עבר וכי יקבל שכר על הפרישה כשם שקבל שכר על הדרישה?… כמה חשוב היה לנו הדבר, לראות את רנ“ק מחלק, עורך ומעריך את המאות האחרונות של דברי־ימינו, שהן מכריעות וחשובות ביותר. וכיצד תופס את הדורות הסמוכים לו, ודורו שלו? – אני מוצא בדברי רנ”ק רמז לדבר, שמשנת ת' לאלף הששי התחיל המחזור הרביעי בהיסטוריה הישראלית⁸⁵. ואפשר ראה רנ"ק, שהיה מתגאה בהתגברות־המדעים ובהתפתחות השכלית שבדורו, את המאה האחרונה לאלף הששי כראשיתו של מועד צמיחה וגידול, מועד ראשון למחזור רביעי.

ב    🔗

הבקורת, שהיא משולבת במשנתו של רנ"ק בהיסטוריה, קבעה לה מדור בפני עצמה בשלשה מקצועות מיוחדים: במקרא, בהלכה ובאגדה.

ואף־על־פי שבקורת־המקרא של רנ“ק נתישנה במקצת, לאחר שמחקר־המקרא נתקדם ונתרחב הרבה עם התפתחותם של המדעים השונים ועם החפירות וכיוצא בהן, – נדע להעריך את ערכה המרובה ביותר אם נעביר עצמנו לימיו של רנ”ק ונעמוד על מצבו של מחקר זה אז בכלל ובישראל בפרט. אין אני בא למנות כאן את כל פרטי־חידושיו של רנ“ק באותו מקצוע. המתעניין בדבר ימצאם בעיקר בשער י”א – “חקר־אבות”; וכמה רמזים להם יש גם בשאר שעריו של “מורה נבוכי־הזמן”. ואין אני מתכווין אלא לעמוד כאן על מגמתו ודרכיו במשנה זו ובחברותיה.

אין בקורת־המקרא משמשת לרנ“ק תכלית בפני עצמה. בעיקרו של דבר אין זו באה אלא לשם מחקר־ההיסטוריה. הואיל ודן הוא רנ”ק במקרא דין מקור־היסטוריה חשוב, רואה הוא את עצמו חייב לטפל בבירורם של אילו עניני־מקרא, שהוא צריך להם במשנתו בהיסטוריה, ולהשלים בין האמת ההיסטורית ובין האמת המקראית. ודבר זה אתה לומד לא רק מתוך דבריו של רנ“ק, אלא גם מתוך שהקדיש לבקורת־המקרא את רובו של שער י”א – “חקר־אבות”, – שאינו, לכאורה, אלא “טפל” לשערים ט' וי', שערי־ההיסטוריה. אותו שער י“א, שהוא כולו שער של הערות והוספות (רנ"ק קורא להן “סימנים”), כתוב על גבו בפירוש: “תוספת הארה לשער הקודם”⁸⁶ (שער י‘, ואף שער ט’). ושוב אתה עומד על דבר זה מתוך שרנ”ק לא טפל אלא בבירורם של אותם חלקי־המקרא, שיכול היה לפרנס על־ידם את מחקריו בהיסטוריה, מה שאין כן באותם החלקים והספרים, שהיו קרובים ללבו – ומכל מקום לא נזקק להם, מאחר שלא היה להם מגע ישר עם ההיסטוריה ומכיון שלא היו מטפחים על פני האמת ההיסטורית. אתה מוצא אותו, שהוא מרבה לטפל בנבואותיו של ישעיה השני, – וכאן מצא לו רנ“ק אילן גדול לתלות עצמו בו, את הראב”ע, – מברר בדרך חדשה כמה וכמה פרקים ופסוקים שבספר־תהלים, שהם יכולים לצאת וללמד על מצבם של בני־ישראל בימי גלות־בבל ושיבת־ציון, ואף בימי מלחמות־החשמונאים. רואה הוא עצמו חייב לברר את ענין חתימתם של כתבי־הקודש, לקבוע את ענינם של ה“ספרים החיצונים” (הגנוזים), את זמן־חבורם של עזרא ונחמיה, דברי־הימים, יחזקאל, שנים־עשר, דניאל, מגלת־אסתר, ספר־קהלת (וכאן חדש הרבה). בבירורם של כל הענינים הללו ראה לעצמו חובה מרובה: בזה מצא הכרח לבירור גבולות־ההיסטוריה ותקופותיה שבמשנתו ולהעמדת דברי־המסורת על אמתותם. ואף־על־פי שמעיר הוא, ש“גבוהה מעלת ספר איוב ממעלת ספר קהלת כגבוה שמים מארץ”⁸⁷, אין אנו מוצאים אותו מטפל בספר־איוב כלל וכלל. מבטיח הוא, אמנם, לדון בו “במקום המזדמן אי”ה“, – אבל מקום זה לא נזדמן לו, כלומר, רנ”ק לא ראה עצמו מוכרח ל“הזמין” לו מקום זה. וכמו־כן אין הוא מטפל כלל לא בספר משלי ולא במגלת שיר־השירים, אף־על־פי שגם עליהם הוא מבקש לעמוד “במקום המזדמן”⁸⁸. וכך אין רנ“ק מבקש כלל לטפל בנבואותיו של יואל, מאחר שאין הוא רואה בבירורן לא הכרח היסטורי ולא צורך־מסורת, והוא פוטר את אלו בדברים אחדים: “מה שיארך ביאורו כאן, ואין בו הכרח למטרת חפצנו”⁸⁹. לא בא רנ”ק לבקר את המקרא אלא במקום ש“נזדמן” לו ההכרח, והכרח זה היה נובע בעיקרו מתוך משנתו בהיסטוריה. וכשדן רנ“ק בספר־קהלת הוא מטעים דבר זה ואומר: “והנה לרגל המלאכה אשר לפנינו בשעת חקר דורות אלה והארתם לכל הנעשה בהם, נמשכנו בעל־כרחנו לדבר בזה על תכונת ספר־קהלת”. ואין הדבר כך ביחס לקהלת בלבד, אלא לבקורת־המקרא במשנתו של רנ”ק בכלל.

ומלבד ששמשו כתבי־הקודש לרנ“ק מקור־היסטוריה, ראה בהם גם מקור־מסורת, ואפשר סמלה של כל המסורת כולה. כשהוא מטפל בבקורת־המקרא אינו עוסק בכך אלא בתורת היסטוריון ומבקר־מסורת. ומתוך מלחמתו של רנ”ק במסורת והכנעתו מפניה של זו אתה יכול לעמוד הרבה על אישיותו ועיקר־מבוקשו. רנ“ק הבחין, כנראה, שלש מדרגות במסורת. מדרגה ראשונה: כתבי־הקודש, בהם היה זהיר בבקרתו, ובמקום שיכול היה להרחיק עצמו ממנה, – היה פורש מבקורת זו. מדרגה שניה: ההלכה – בה התיר לעצמו בקורת יתרה ולידי חירות גמורה ביחס למסורת לא הגיע אלא במדרגה שלישית ביחס אל האגדה. כאן לא כבל את רוח האמת והבקורת, שהיתה תוססת בו, בכבלי חששנות וזהירות, כמו שנעמוד על כך להלן. ואף במדרגה ראשונה, כתבי־הקודש, אנו מבחינים שתי דרגות: התורה והנ”ך. שולח הוא רנ“ק ידיו בספרי ישעיה, קהלת, תהלים וחבריהם, – אך אין הוא מעיז לבקר את התורה. שלמותה ומתנה על הר־סיני משמשת לו אמת היסטורית־מסורתית, שאין לחלוק עליה: “אמנם, בכתיבת ספרי הקודש שבידינו, ביחוד בכתיבת ספר תורת⁹⁰ ה', הגם שכל מאמין יודה בפה ובלב שווה ויודע דעת ברורה, שכל כתיבתה והעתקת נוסחה והשארה אצלינו תמימה מזמן אלפי־שנים וברוב הגלויות והתלאות שמצאונו הכל באצבע אלקים ובהשגחה אלקית פרטית; ולפיכך כל תיבה וכל אות שבה ספור ומנוי ומצוייר לפניו יתברך, לפי שהכל ברצון חכמתו ובהשגחתו נכתב ונעתק ונמסר לנו מראש”⁹¹. וביחד עם זה מחליט רנ”ק, שמוכרחים אנו להודות בשנוי הכתב, שהיה בימי־עזרא (“המקובל גם בתלמודנו במקומות כמה”); “אולם מצד שני לא נאמר ח”ו בשביל זה, שהכל נפל במקרה וששלחו יד בספרים כפי העולה על רוח סופרים ומעתיקים יחידים, ושעברו עתים וחלופים על ספרי־הקודש עפ“י דרך־הטבע, כמו שהוא באמת בספרי־החול; אלא נודה ונאמין, שכל הצריך והמוכרח להעשות בספרים אלו לפי תולדות ומרוצת הזמנים הארוכים, וביחוד בספר־התורה, שהוא לבד המכוון לנו עתה, נעשה מתחלה עפ”י נביאים ואחר־כן עפ“י בעלי רוח־הקודש בקבוץ והסכמה”⁹². ומבדיל הוא רנ“ק בין צורתה של תורת־משה לבין תכנה ו”רוחניותה". בצורתה של זו חלו שנויים שונים על־ידי ה“צופים” והסופרים, ואילמלא הם, שקמו לה, “כבר היו ספרי־הקודש בכללם שבים להיות כספר החתום, ונלאו לקרוא בם אפילו חכמים ונבונים, והיו כאובדים לגמרי ח”ו“⁹³. ורנ”ק מוסיף ומטעים: “וכל זה בצורת הספרים ובחיצוניותם, רצוננו בערך מה שנתלבשה התורה במלבוש גויל ודיו; אולם בתוכן שלה וברוחניותה לא נשתנית כל עיקר, והן הן התורות והחוקים והמשפטים והעדות וספורי־קודש, שניתנו למשה בסיני, הן הן המצויות עתה בידינו, והגיעה לנו זאת המתנה המאשרת אותנו ע”י שלשלת המקבלים המאמתים, שבחר בהם השם בחכמתו הבלתי־תכלית"⁹⁴.

מאמין הוא רנ“ק בתורה מסיני, ובשכר אמונתו זו נוטל הוא רשות לעצמו לבקר את הנ”ך, שלא ניתנו על הר־סיני על־ידי משה. וכך הוא אומר, לדוגמה, ביחס לספר־קהלת: “והנה הגם שבלי ספק אין דבר זה מכלל הדברים שניתנו בסיני עד שלא תהיה הרשות נתונה בו, לדרישה”⁹⁵. מצד אחד רואה רנ“ק באמונה במסורת כמו שהיא, ביחוד בדברים הנוגעים למקרא ולהיסטוריה – דבר מתנגד לשכל: “תחילה נאמר, שלא יאומן כהיום הזה על כל מי שהוא שלם בדעתו, שיתלה עצמו בדברי־אגדה או גם בצורת לשון הברייתא הזכורה למעלה, וכו', ולייחס בעבור זה כתיבת ספר־תהלים כולו לדוד ולזמנו”⁹⁶. ומצד שני, אף־על־פי שהתיר רנ”ק לעצמו כאן מדת־בקורת יתרה, הוא חוזר ומטעים, שכל חדושיו אינם אלא השערות בלבד. הוא מורד במסורת ונכנע לפניה. מנסה ללכת בדרכו החדשה – והמסורת גדרה בעדו את הדרך. את מחקריו על ספר קהלת – סימן ח' בשער י“א – הוא מסיים בדברים שיכולים לצאת וללמד הרבה על רנ”ק מבקר־המקרא: “הגדתי היום ברוח נכון ובלי־הכחיד דבר תחת לשוני את הנראה לנו צודק בענין ספר זה, בחשבי שיש בזה מצד יותר מאחד משום עת לעשות לד'. אכן כמו־כן בפה מלא ושווה אל הלב אומר, שאיני מחליט כל דברי טענותי וסברותי לאמת ברור, שאין להשיב עליו. יצרפו ויתלבנו הדברים על־ידי חכמים בעלי־המלאכה. וזה כל ישע מחזיק בתורת אלהיו, וכל חפץ החפץ בתפארת־אבותיו”⁹⁷. ובמקום אחר מודיע רנ“ק, שלא ישנה ממטבע שטבעה המסורת, “אלא בהיות הראיות המכריעות את הכף נגד המפורסם ברורות ועצומות, וימצאון כמו־כן גם בדברי קדמונינו רשמים ניכרים המטין להכרעה זו, ועדיין אולי”⁹⁸. אין רנ”ק בטוח באמת שבהשערותיו, ושמא מתוך פחדנותו או זהירותו מתירא הוא להכריז על אמתותם של חדושיו, שהוא שונה אותם לעולם בתור השערות ולא ודאות. ובתמימות יתרה הוא אומר במקום אחד: “ואם יהי האמת נכון בידי בענין ובפירוש, ברוך החונן לאדם דעת; ואם שגיתי בהמה, האל הטוב יכפר בעד השוגה בתם־לבב ובכוונה לפעולה רצויה”⁹⁹. ואף־על־פי שקודם לכן הוא מחזר אחר ראיות מכריעות להשערותיו מדברי המסורת, הרי במקום אחר נכון הוא לקיים את השערתו – ודיו בכך, שלא מצא התנגדות לדבריו במסורת¹⁰⁰. וזיקתה זו של המסורת, הכנעתו הגלויה מפניה גברו עליו ביותר, עד שאין הוא נלחם כלל על דעותיו וחדושיו, לא בבקורת־המקרא ולא בשאר המקצועות. ובבחינת־מה ניתן לומר עליו, שהיה “חוקר על־תנאי”, שהרי הוא חוזר ומתנה כמה פעמים על דבריו, שיש לקבלם כאמת רק אם לא יתנגדו למסורת ולדעת החכמים בני־דורו, כאדם האומר: אם חדושים אלה, שאני בא להכניס על מנת להפך את קערת־המקובל על פיה, מתאימים עם המקובל – הרי חדושי חדושים, ואם לאו – בטלים ומבוטלים הם, בטלים אף לחוקר עצמו: “שסוף־סוף אינני קובע השערתי וסברתי לוודאי. ואם מטעמים נכוחים וכו' השערתי לא תעלה לרצון לפני חכמי־ישראל, הנה דברי בה בטלים ומבוטלים גם מאתי”¹⁰¹. וכמה מתירא היה לפרסם את השערותיו!: “והנה לבי רועד בקרבי להציע השערות חדשות כאלה, שהם הפך המפורסם היום אצל העם והסגולות. ומאז שנתמעטו יראים אמתים רבו המקנאים האורבים בראש־דרך, מתי יצא דבר מפי דורש הפך המורגל להם, או אשר יפקד מושבו באוצר מדעם הדל – וקדשו עליו מלחמה”¹⁰². והוא מגן על עצמו, על השערתו, ששער, שכמה ממזמורי־תהלים נתחברו בימי־החשמונאים, ומשתדל להוכיח, שיש ברכה במחקר זה: “אמנם, אחת היא התנצלותנו, כי יודע אלקים וישראל הוא ידע, שאין בחקירות אמת בלב טהור כזו ואלפים בדומה לה חשש סכנה להפסד האמונה כל עיקר. אדרבא! שבח ומעלה לישראל ותפארת לתורת־אבותם, וחרפה רק להבוערים שבמזיד שבימינו אלה. המאמין כמו במשלנו זה, לו יהי אמת בהשערתנו, מה בזה סכנה אם יצא לנו לאור משפט, שגם בערב ימי מלכותנו ובנטות צללי־הצלחתנו עדיין לא פסקו שרי־קודש וחסידי־עליון שנתנסו ונמצאו בחונים, ותנח עליהם הרוח בשפוך לבם בתחנה והודאה לפני מלכם ואלהיהם, שעליו הורגו כל ימי המלחמה הארוכה והקשה, וכי יוודע, כי שלהם המה איזה מזמורים, שנתייחסו עד היום בגלוי לקדמונים מהם?”¹⁰³.

ומכאן אתה עומד על סודו של דבר שרנ“ק, שהיה חוזר ומטעים שאין הוא אלא יוצא בעקבותיו של הרמב”ם, לא נזקק כלל וכלל לשאלת־הנבואה. בבקורת־המקרא טפל, ובמחקר־הנבואה, דוגמת הרמב“ם ורוב חכמי ימי־הביניים, לא נגע כלל. המקרא בלבד היה עיקר מבוקשו. ובמהותו של הנביא לא טפל אלא לשם בקורת־המקרא. לרגל בקרתו לספר ישעיה (ושולל הוא, כידוע, על יסוד דברי הראב"ע, את הפרקים ממ' ואילך מישעיהו בן אמוץ) הוא עומד דרך־רמז על מהותה של הנבואה, והכל כדי להוכיח, שישעיהו לא היה יכול להתנבא על נצחונו של כורש מלך פרס, וכיוצא בזה. אין הוא נזקק ליסודותיה הדתיים והמוסריים של הנבואה: דיוֹ בהבלטת יסודותיה ההיסטוריים של זו, עד כמה שהם נוגעים למגמתו. מעמיד הוא את הנבואה על הכלליות, ומן הנמנע הוא, שתחוּל על פרט מן הפרטים. אין הנביא יכול להתנבא לעתיד “זולתי כשתהיה לזמן בלתי־רחוק הרבה; אולם לימים רבים ולמעמדים רחוקים ממעמד הנוכחי עיניהם תצפינה רק כללוּת העתיד לבוא, לא בהגבלת זמן מיוחד בדיוק ולא בפרטי־מעשים וקורות, ואף כי בשמות אנשים ומקומות נרמזים”¹⁰⁴. ועל טיבו של הנביא מוסיף רנ”ק ואומר: “הנביא צופה כשמו, עומד על מצפה הר־קודש, רואה סביבותיו בצח אור, וכל עוד ירבה הדרך בין מעמדו ובין צפיתו כן ירבה חסרון הבהירות ברב או במעט, כאדם הרואה בקצה אופקו אך כלל הדבר הנראה לו, מבלי הבדיל והכיר בחלקיו”¹⁰⁵. ובבחינה זו משמשת לו לרנ“ק שירת תוכחתו של משה בטוי לשלמותה של הנבואה, מאחר ש”הכל בא [בה] בדרך מחשב כללי וצפיה רוחנית, אין בה שם וזכרון לשום פרט מפרטי דברי קורותינו“¹⁰⁶. וכמה התנגדות והתמרמרות היו עשויים דברי־רנ”ק אלה לעורר בימיו! ולפיכך הוא רואה חובה לעצמו להתנצל על כך, והוא מוסיף “ואל יתעך המתחסד, המתפאר ברוב אמונתו הקרובה בפיו לבד, לומר, שאנחנו מכחישים בזה בנבואה או עכ”פ משימים ליאות וקצור בחוק השם יתעלה, שהיתה ידו על הנביאים. חלילה מזה, היד ד' תקצר? – אבל אנו אומרים, שכך גזרה חכמתו הנעלה לבלי תכלית מהשגת הנבער אף שמץ ממנה, ושאילו היה כחפץ לבו הסכל ותאב לשמוע עתידות לאין קץ, – היו דברי הנביאים באותו הזמן, שבו התנבאו, מעולם אחר במחלט וספר חתום לגמרי, ואיך יהיו העם השומעים, שרק בשבילם באה הנבואה, מבינים דבריה אפילו מעט, אם לא שהיו כולם נביאים? ולא הצטרכו א“כ לנביא כלל!”¹⁰⁷. כאן נצח היסוד ההיסטורי־הראציונאלי במשנתו של רנ“ק. ודבר זה נעשה במשנתו בבקורת־המקרא מעין כלל ראשון ויסודי ששום דור לא יכול היה להבין את דברי־הנביא, אילו היה מתנשא על פרטי־פרטיו של זמן רחוק מהם. ואמת־מדה היסטורית ראציונאלית זו היא כלל יחידי, שאנו מוצאים במשנתו של רנ”ק בבקורת־המקרא. ובמדה זו הוא חוזר ומודד אחר כך אף את נבואותיו של זכריה: “והאיך היו ישראל מבינים אפילו אחת מאלף מן המשטמה שיהיו להם עם אחת המלכויות היווניות שבארץ או עם שתיהן יחד, וכמעט שנודע להם עדיין מציאות ושם עם היווים לאומותם”?¹⁰⁸

ומכיון שמן הנמנעות הוא, שהיו בני־הדור מבינים את הנביא, שהיה הולך ומתנבא על פרטותם של דברים עומדים לבוא בזמן רחוק, לא יתכן כלל, שיקומו או שקמו נביאים ממין זה. וכאן מתגלה כל הקושי הרב שבמסורת. והרי כשם שאין רנ“ק יכול לפגום בהכרתו ההיסטורית הקיצונית, כך מתירא הוא לחטוא כלפי המסורת. ולפיכך הוא משתדל לבסס את משנתו בבקורת־המקרא על יסוד המסורת גופה. משתדל הוא למצוא סמוכים לדבריו בדברי המשנה והגמרא, וביחוד בדברי המפרשים, לא רק בראב”ע, אלא גם ברמב“ן וברש”י וחבריהם. ומנסה הוא כמו־כן לגלות ולמצוא את בקורת־המקרא שבספרות התלמודית. עמל הוא להוכיח, שחכמי המשנה והתלמוד ידעו את האמת כולה ביחס למה שהוא סתום ומלא־סתירות במקרא, אלא שלא מסרו דבר זה אלא “בצנעא לצנועי תלמידיהם”, והמקובל בידינו מדבריהם הוא “מה שלימדו בזה לרוב התלמידים או מה שדרשו להמון העם בפרהסיא”¹⁰⁹. וכך הוא מוכיח, שכמה מדבריהם של קדמוני־החכמים עשויים לבוא ולטפח על פני המסורת. להשערתו, שסיומו של ספר קהלת הוא סיום לכתובים דרך־כלל, מצא רמז בדברי המדרש על הכתוב “מהמה”: “שכל המכניס בתוך ביתו יותר מכ”ד ספרים מהומה הוא מכניס בביתו“; והוא מוסיף ומטעים, שמדרש זה “הוא פשוטו של מקרא ממש, ורק דרשות המלות היא על צד האגדה”¹¹⁰. בבהירות יתרה הוא מרצה את דבריהם של ה”חכמים האחרונים" בענין זמן חבורו של ספר־קהלת וכיוצא בו, ואחר כך הוא מכוון את פניו כלפי המסורת, על מנת למצוא בה “רשמים מסכימים קצת להכרעת חכמים הנזכרים”¹¹¹. ולפיכך רואה רנ“ק חובה לעצמו ללמד זכות על מחזיקי־המסורת ומפרשיה לשעבר, שלפי דרכם ותנאי־זמנם מוכרחים היו לומר מה שאמרו. ולא עוד, אלא שאף ביחס לספר־קהלת, שברור לו, לרנ”ק, הדבר בירור מוחלט, שאין זה יציר־רוחו של שלמה המלך, הוא יוצא ללמד סניגוריה על חכמי־התלמוד ואף על המפרשים שבימי־הביניים, שיחסו אותו לשלמה: “ובאמת כבוד חכמינו הראשונים לעולם ינחלו, שעמלו לדרוש ספר, שכבר נתקבל פעם אחת בין הכתובים, ושלא רצו או לא יכלו הראשונים להסירו ממקומו; וכמו־כן ברכות ינוחו על ראש מפרשי־הפשט שקדמו, ועמהם ביחד הר”מ בן מנחם ז“ל, שחתרו לבארו ולפרשו בפנים, שלא יסתור לאמונת־אמת. והנה כל אחד מהם על דרכו אמר דברים מושכלים, והיתה דעת השואל נוחה בהן ולבו מתישב עליהן. אכן ההיתה זאת באמת דעת וחפץ הספר? זו שאלה, שלא שאלוה דורות הקודמים, ואמנם, יאלצנו אליה דרך הדרישה בזמן הנוכחי”¹¹². “דעת וחפץ־הספר”, מהותו וטיבו של הספר כמו שהם, פרצופו ההיסטורי – זהו עיקר מגמתו של רנ“ק בבקורת־המקרא. ולפיכך מבקר רנ”ק קשה את ידידיה האלכסנדרוני על שאחז בדרך אַ־היסטורית בביאור־המקרא, זו שעלתה ב“זרותה” על דרכם של קדמוני־החכמים¹¹³.

רנ"ק, שזיקתה של ההכרה ההיסטורית היתה גדולה עליו ביותר, בא להכריז מלחמה על כל דרכי־המחשבה, שחטאו כלפי ההיסטוריה. בענוותנות יתרה, שבאה מתוך צניעות־מחשבה ופחדנות כאחת, זו שהביאה אותו לידי טשטוש־עצמו, התחיל הולך את דרכו החדשה. הסגנון, הלשון, הכתיב (מלא וחסר), הסדור, וכיוצא בו¹¹⁴, יוצאים בבקורת־המקרא שלו ללמד ולהכריע על זמנו של איזה ספר או ענינה של איזו נבואה שהיא. ולא עוד, אלא שלפרקים הוא מביא ראיות להשערותיו מן הטעם וההרגש. לדוגמה: “כמה נאה ונכון מאמר זה בפי החסידים הללו”¹¹⁵. או דברים מעין אלה: “ובפי החסידים ימתק תוכן המזמורים ההם ויתבארו מאליהם”¹¹⁶.

מצד אחד תומך הוא יתדותיו במסורת, ומצד שני יוצא הוא בעקבותיהם של מבקרי־המקרא מאומות־העולם, “אחרוני חכמי הנוצרים”; והשפעה יתרה היתה עליו, כנראה, במקצוע זה מתוך ספרו של אייכהורן¹¹⁷. ובמקום שאין רנ“ק יודע את החדושים האחרונים, שנתחדשו בבית־מדרשם של מבקרי־המקרא, הוא מטעים דבר זה: “ולא נודע לנו בזה שיטתן של אחרוני חכמי הנוצרים, אך כמדומה שיחשב” וכו'¹¹⁸. וכן בענין בן־סירא הוא מוסיף: “לא נודע לי הטעם, שאולי נתנו חכמי הנוצרים בזה”¹¹⁹. וכמו כן להלן: “וידעתי, שנגעו בהשערה שלמעלה איזו מבארים אחרונים לאשכנזים, ולא ראיתים”¹²⁰. ובמקום אחד מבליג רנ”ק על פחדנותו היתרה ומודיע גלוי, שהוא יוצא בעקבות המבקרים הנוצרים: “ובענין מגלת אסתר, הגם שדעתנו נוטה למה ששמענו מדעת אחרוני חכמי־הנוצרים”, וכו'¹²¹. ואולם, אף־על־פי שלמד, כנראה, הרבה בבית מדרשם של “חכמי־הנוצרים”, לא היה עבד כפוף לתורתם ולא קבל כל מה שנתחדש על־ידם. כך הוא חולק עליהם, לדוגמה, בענין ספר־קהלת, שלדבריהם יש למצוא באותו ספר את השפעתה של הפילוסופיה היוונית. ומכיון שאין השערותיהם מניחות את דעתו, הוא אומר: “כי על כן הצורך לנו לבקש דרך ומסלול, אולי יצלח בידינו לצאת מן המבוכה”¹²².

ואף־על־פי שאין אנו מוצאים את רנ“ק מבדיל בין יהודי לנוצרי בבקורת־המקרא, הרי מטעים הוא דבר זה, שאין השערותיו השערות של ממש אלא אם תמצאנה להן קיום על ידי חכמי־ישראל שבדורו: “ומה טוב, שיעיינו בזה חברינו חכמי־עמנו שבאשכנז, ולנו אין בידינו כלל מן האמצעיים הצריכים”¹²³. ולהלן: “יש בידינו הנחה אחת וכו', אלא שלפי אם יקיימוה החכמים והחברים (שהם רשאין ולא אני) תפיץ אור לא מעט”¹²⁴. וכמו כן: “ואם מטעמים נכוחים וכו' השערתי לא תעלה לרצון לפני חכמי־ישראל הנה דברי זה בטלים ומבוטלים גם מאתי”¹²⁵. לדינם של חכמי־ישראל הקרובים ביותר למסורת הוא מצפה, ולא לדינם של חכמי־הנוצרים, אבותיה של בקורת־המקרא המקובלת. ומכל מקום, כשיצא אחד מחכמי־ישראל, וחכם מפורסם ביותר ונכבד בעיני רנ”ק – שמואל דוד לוצאטו, וחלק עליו לא וויתר על השערתו כלל וכלל ולא ביטל אותה: “ועל אודות ההלל הבבלי, הנה תעמוד דעתי, שטעמה ונמוקה עמה, נגד המשפט החרוץ מאת החכם לוצאטו, שלא נתגלה טעמו כל עיקר”¹²⁶.

וחושש היה רנ“ק לגלות את כל האמת כולה בבקורת־המקרא: המקרא הוא יסוד־המסורת וכל המגלה בו פנים שלא כמסורת הריהו כופר בכל המסורת כולה וחותר תחת קיומה. ולפיכך הוא חוזר ומטעים כמה פעמים, שאין המקרא נחלתו של ישראל בלבד שהרי לפי מצב־ההשכלה בימיו הכל מצויים אצלו, והחוקרים עושים בו כבכל מקצוע ומקצוע. רואה הוא את דעותיהם של מבקרי־המקרא מבין הנוצרים, שהן מטפחות על פני המסורת ועשויות הן להשפיע השפעה מהרסת ומזקת על צעירי־דורו החיים מפיהם, – והוא בא לעמוד בפרץ. מתכוון הוא להתיר את דעות־הבקורת הללו, למצוא להן סעד וסיוע בדברי־חז”ל, להציל את כבודה של חכמת־ישראל ההולכת ומתרקמת, שלא ילעיזו עליה, שאין זו יודעת מן האמת המדעית ולא כלום: “וכבר נשמעו הדברים לבין החיים ונקראים בראש הומיות במדרשי־החכמות, ונכתבים בכל ספרי המבוא לתנ”ך אשר לחכמים ההמה (הנוצרים); באופן שאם יתראה, כי האמת אתם, אין עלינו חשש איסור הגילוי, אף אם יונח, שקדמונינו הסתירו הדבר בזמנם; ומאחר שדברינו לא יוסיפו היזק עכ“פ, הנה יתכן, כי יהי בהם איזה תועלת לתלמידים מבני עמנו”¹²⁷. נוסף על ההכרח ההיסטורי שבבקורת־המקרא, רואה הוא אותה כראות מפעל של הצלה. מבקש הוא, שלא תהא האמת החדשה בענין בקורת־המקרא בחינת “מים גנובים”, מים אלה, שעשויים הם להעביר את צעירי־ישראל, היוצאים את תחום־הגטו, על דעתם. ולפיכך הוא רואה עצמו מוכרח לפרסם את כל האמת כולה, שאין מפלט לישראל אלא באמת: “ונאמר ונשנה עוד פעמים רבות, שכמו שהיתה בדורות שלפנינו הסכנה לגלות את המכוסה, – כן, ועוד יותר, הסכנה בדורנו זה לכסות את המגולה כבר ע"י אחרים פועל ריק ומזיק ואין בו עזר כל עיקר. והעזר האמת הוא, כי נוסיף לדרוש ולחקור בנשוא עין לאלקי־אמת, אשר לא יעזוב את דורשיו לעולם נשמרו; אשרינו מה טוב חלקנו, כי דבר ד' ותורת אמת אתנו, שאין לה לירוא ולפחד את הדרישה והבחינה מכל צד ואופן שתבוא”¹²⁸. יתר על כן: רנ"ק רואה חובה חנוכית בפרסום דעותיה של בקורת־המקרא, שאם לא כן מרובה סכנתה בישראל: “ונהפוך הוא, ההיזק והסכנה שבימינו אלה הוא, אם תקח אוזן שומע או קורא (ביחוד בין צעירי־ימים) שמץ מן יוצא בזה, מכתבי וחבורי חכמי־נכר וכו' מבלי העמיק בדבר ובתערובת אמת ושקר, ומזה ימהרו להוציא תולדות זרות ובלתי־מוכרעות כלל; הכל להיותם רואים, שאין הדבר כמו שסברו אותו מתחלה ושחכמי עמם לא ידעוהו או לא גילו את אזנם על דבר אמת או נחשב לאמת”¹²⁹.

גדולה היא הבקורת, שמביאה לידי אמת, ואמת מביאה לידי גאולה – יסוד עיקרי הוא במשנתו של רנ"ק

לבקורת ההלכה והאגדה לא בא רנ“ק מתוך משנתו בהיסטוריה, אף־על־פי שיש למצוא אילו נקודות־מגע ביניהן. כאן לא היו לפניו אלא בירורה ולבונה של המסורת הגדולה, שנתגלמה בתורה שבעל־פה לכל סוגיה, זו, שמיום נסתם חזון בישראל הלכה וקלטה את מיטב כח־יצירתה של האומה. ולפיכך ראה רנ”ק את עצמו חייב לטפל בהתפתחותה של התורה שבעל־פה, בהשתלשלותם ובמהותם של שני עיקרי יסודותיה: ההלכה והאגדה. ואף כאן אי־אפשר לעמוד על כל פרטי־חדושיו במקצועות אלה, שהיתה כרוכה בהם מהפכה רוחנית־שכלית שלמה ושנשתמר ערכם גם כיום. ואין לנו עדות נאה מדבריו של ר' אייזיק הירש ווייס, שמעיד על עצמו, שבקורת ההלכה והאגדה של רנ“ק עוררה אותו למפעלו הגדול: “ומבחינה הזאת היו שעריו הערה לקצת מחקרים בספרי הנזכר, ועל זה אודהו סלה”¹³⁰. מחקריו של רנ”ק בשני המקצועות הללו, ביחוד במקצוע־ההלכה, סללו דרך לחוקרי־ישראל, אלא שרובם לא נהגו כמנהגו של רא"ה ווייס¹³¹.

בניגוד לרוב התורנים שבימיו, שהיו עסוקים בפלפולה של הלכה או בבירורן של אילו סוגיות בדרכים שונות, – חתר רנ“ק לצור צורה חדשה להלכה, להעמידה על עיקרה, על דרך־התפתחותה ההיסטורית. בשער י”ג – “אם למסורת הפירוש וההלכה במצות תורה שבעל־פה” – הוא עומד על מקורה של התורה שבעל־פה ומצבה של זו עד ימות־הסופרים, על הסופרים ועיקרי־פעולותיהם, על סדר שוני־ההלכות והתפתחותה של ההלכה דרך־כלל. מחדש הוא הרבה בענין מהותן של הלכה למשה מסיני, דיני גזרות והלכות קבועות, הלכות־מדינה, יסוד. אחר־כך הוא מעביר לפנינו את אריגת המסכות בצרוף דוגמאות שונות לדבר; הוא עומד בפרוטרוט על חתימתה של המשנה, על הברייתא והוויות־האמוראים בצרוף דוגמאות שונות, ועוד. ולאחר שרנ“ק מניח בפתיחתו לאותו שער את היסודות, שעליהם עומד אותו “נימוס כולל, הניתן לקבוץ שלם”¹³², וכל החזיונות הכרוכים בהם בהכרח, והוא מוסיף ומעיר על המלחמה הגדולה, שהיו “גדולי חכמינו” נלחמים לשמה בצדוקים ובביתוסים, בקראים “ונגד כל מכחיש בה” (בתורה שבעל־פה), – הוא מודיע את עיקר מגמתו בבקורת־ההלכה: “כי על כן ולפי תכלית כוונת מאמרנו זה, ראינו נכון, כי נדרש גם אנחנו עפ”י דרכנו בענין הגדול הזה, היינו לפתוח שער קטן שכלי בביאור הקבלה ההיא בבינת־הלב על חוקותיה וגבולותיה, ביחוד במה שנראה לנו בו צורך לזמן הנוכחי ולמבוכות, שנפלו בו, ולספר גם מה שנהיה עמה באורך הזמן, ואיך הגיעה בסוף גבול הזמן הנזכר של ארבע מאות שנה אחר החורבן לאותו הסדר והתיקון והפרסום בפי החכמים ותלמידיהם, שאנו מוצאים בה בעת חתימת התלמוד בבלי, ואיך נרשם אחר זמן בכתב כל הנמצא ממנה ערוך ומסודר בפה ובזכרון והורשו ללמדה ברבים מן הספר נגד האסור הקדום”¹³³. הרי כל תכנית מחקרו של רנ“ק בבקורת־ההלכה, אף־על־פי שגם בבקורת ההלכה לא זכינו לקבל מרנ”ק את כל דעותיו ומחקריו שהרי עומד היה לדבריו להקדיש עוד שער מיוחד לתורה שבעל־פה, וכמו־כן שער מיתודולוגי מיוחד לצרכי באור הגמרא¹³⁴, מכל מקום אין לך בכל שעריו של “מורה נבוכי־הזמן” שער שלם ומשוכלל כשער זה, שמטפל בבקורת־ההלכה. בשערי־ההיסטוריה הגיע רנ“ק לשלמות־ההרצאה ולבהירות־הסגנון במדה יתרה, אבל לשלמות־הבטוי לא הגיע אלא בשער־ההלכה, ובמקצת גם בשער־האגדה – שער י”ד, – שבו אנו מוצאים חריפות־של־פולמוס יתרה.

ובפתיחתו לשער־ההלכה מכריז רנ“ק אף על עיקרי־דרכיו במחקר זה, ואלו הן: “וכל מחקרנו המעט מאוד בערך הענין, עפ”י ההתבוננות בכתובים ושום לב על העדיות הנמצאים בזה לחכמים הראשונים, תמיד בהכרעה להיותר קדמונים על היותר מאוחרים בזמן¹³⁵, כראוי לפי טבע הדרוש הזה. ונודיע מיד בתחלה, שלא נבקש בזה עזר מהיוצא מן איזה מדרש־אגדה או ספור יחיד בלבד, שעם היותם טובים לאיזה תכלית אחר לא יועילו כלל לראיות במבוקשנו וכמו שיבוא; אלא נשתדל ונבקש ראיות ברורות כוללות, מוציאות הדברים לאור ולפועל מעשיי ומכריעות הלב להורות בהן”¹³⁶. ורנ"ק הענוותן רואה עצמו חייב להבליט דבר זה, שאינו חושב את עצמו לבעל־הלכה גדול ביותר. ולפיכך הוא מתנה על מסקנות־מחקרו, שהן בטלות ומבוטלות – כשלא תהיינה עולות בקנה אחד עם דברי־המסורת: “ובכל זאת דעתי¹³⁷ קוצר השגתי ומיעוט בקיאותי במקצועות אלה, ובפרט בדברי האחרונים מחכמי־הרבנים, הנני מתנה בפירוש ובלב שלם, שאם יהי דבר או קצת דברים, שהנחנו וסברנו בו סברות, מתנגד ליסודות הבאים בספרי המקור לתורה שבעל־פה, רצוני לומר, שאם אנחנו נאחוז בסברא או השערה־מה מיוסדת על הכרעת השכל הישר או על דברי יחיד מחכמינו ע”ה, ויבוקש הדבר וימצא סותר לשיטת רוב החכמים בספרי־המקור המקובלים, – אזי הקבלה תנצח, וכל דברינו בזו ההתנגדות בטלים “¹³⁸. אף כאן אין רנ”ק אלא “חוקר־על־תנאי”.

היסוד, שבקורת־ההלכה של רנ“ק מתבססת עליו, הן בעיקרן ראיות מדברי רז”ל ומהכרעת השכל¹³⁹. אולם הכרעה יתרה בבקורת־ההלכה היתה בעיניו ליסוד ההיסטורי. נלחם הוא רנ“ק בהשקפה, ש”הלכה למשה מסיני" ניתנה מסיני ממש, כופר בקדמותן של הלכות שונות – אך ורק משום שמתנגד הוא הדבר לאמת ההיסטורית, שהרי כל תקנה שמתקנים תלויה היא בזמן ובמקום, שבהם חי המתקן, נאה ומוכרחת היא לשעתה ואין שעה קודמת לשעתה: “וזה המסכים לטבע הענין, וגם מצד הדרישה בעצמה, שהולכת ומסתבבת מדור לדור, גם מצד שינויי העתים, שע”י הצרכים והסלסול והעידון יתרבו המעשים והכלים וירבו העסק והטענה בין בני אדם, ויתחדשו השאלות והאבעיות, ויגדל הצורך והחפץ לחכמים להגבילם בהוראה“¹⁴⁰. וכנגד המסורת המקדמת את קביעתן של כמה הלכות ותקנות לזמנים קדומים ביותר, הוא טוען ואומר: “ודע עוד, שאילו היינו יודעים היטב כבמראית־עין דרכי החיים ופשיטותם בימי יהושע והשופטים, ואפילו בדורות המלכים לבית הראשון, כבר היינו רואים, שלא היה צורך ולא אפשרות למספר רב אפילו מאותן ההלכות, שנשארו בידינו בחסד עליון”¹⁴¹. עמל הוא רנ”ק להרחיק את האגדה מתוך ההלכה ומבקש להעמיד את זו האחרונה על עיקר־התפתחותה. ומהו? – ההשכלה, כלומר, דרך־העליה מן הפרט אל הכללות, מן המאורע הבודד והתלוש לכלל ההתרחשות, שיש עמה טעם ויש עמה סיבה ומסובב. רנ“ק ראה בהלכה את התבגרותה של המחשבה הישראלית, זו שהלכה והפשיטה מעל הפרטים את הכללי והעליון שבהם. עיקר־פעולתה של ההלכה היה לו פעולתו של השכל ההולך ומתרומם, הולך ומתעלה. ומכאן סוד הדבר, שרנ”ק חוזר ומזכיר כמה פעמים בשער י“ז – “חכמת־המסכן” – את דברי הראב”ע: “הכללים שמורים והפרטים אובדים”. את יחסו זה לכללים ירש רנ“ק מן המחשבה של ימי־הבינים, ואין כאן המקום להאריך הדבר. ובכחו של היסוד ההיסטורי הוא נלחם קשה בכל אותם ספורי־האגדה, שיוסף עסק עם אחיו בהלכות עגלה ערופה, שעתניאל בן קנז החזיר בפלפולו הלכות שנשכחו, שעמשא ובניהו אף הם עסקו בהלכה ובפלפול “ושבימי יהושפט היה כל אחד מישראל למדן מופלג”¹⁴². והוא מוסיף ומטעים במרירות יתרה: “כי חי נפשנו, הערמה צבועה זו קרובה למינות יותר הרבה אפילו מן הכחשה גמורה לאלו הדרשות הנז', ושמעולם לא עלה על לב רבותינו לאַמת ספורים כאלו במליצת דרש אגדתם, ושהמשחית הגדול באמונה הוא תערובת המסופק מאוד עם הברור לגמרי, ואולי השקר עם האמת, ושאין היזק יותר רב מאשר נערבב הזמנים והמעשים באופן שלא ישאר ביניהם שום הבדל והיכר, ולפתוח עי”ז לכל חולק שער רחב לכפור הכל”¹⁴³. טשטוש הזמנים והענינים – הוא ששמש מטרה לחציו. ולפיכך מבקש הוא לבסס את המסורת על יסוד חדש: “הכלל, שהדבר מסוכן מאוד, ביחוד בימינו אלה לאַמת עיקרים מוכרחים באמונה בלתי־מאומתים, או לבנות על יסוד רחב רעוע במקום שיש לנו יסוד חזק ונאמן, הגם בלתי רחב כל־כך”¹⁴⁴.

בתור יסוד התורה שבעל־פה משמשת לרנ“ק אותה קבלה, ש”היא אחת מפנות אמונתנו, שמלבד התורה המצויה בידינו בכתב באו עמה ובשווי־ערכה כמו־כן דברים מקובלים בע“פ, שהם ג”כ תורה, ונאמר עיקרם למשה מסיני בע“פ, ונמסר כן על ידו”¹⁴⁵. ויודע הוא רנ“ק כמה מרובה העזובה בפנה זו, ומעריך הוא ביותר את המחקר המדעי, – ולפיכך אין הוא מקוה לגדולות במקצוע זה. במחקריו בהיסטוריה ובקורת־המקרא הוא חוזר ומעיר על־פי רוב, שהדברים ידועים ומפורסמים ואין מן הצורך להאריך בהם, ואילו בבקורת־ההלכה הוא נגש ל”נסות עד היכן יעלה בידו" להניח יסוד למדע חדש זה, והוא מוסיף: "מבלי שתהיה התוחלת מאתנו לאסוף בפעם אחת רב תבואות בשדה מדע כמעט לא עובד בו עדן עד היום¹⁴⁶. ולפיכך הוא מטעים כאן כמה וכמה פעמים, שהוא סומך על “המשכיל הדורש”, שחזקה עליו, שיבין לדבריו ויוסיף ראיה להם¹⁴⁷. וכנראה, צמצם עצמו תחלה בבקרתה של מסורת־הסופרים (ומכאן שם־השער: “אם למסורת”, וכו'), ואחר־כך עבר את גבולו זה. וכל־כך למה? – משום שחושש היה, כנראה, לפגוע בדיני־ממונות ודומיהם, שהם נהוגים למעשה בחיים. שהרי הוא מטעים: “אלא שראוי שיזכור הקורא ואל ישכח, שכל דברינו אין בהם שום מבוא ונפקותא לענין דינא, ושאין אנו עומדין בזה לא בהלכות ובמדרשן, לא בהגמרא, מימרותיה והוויותיה, – אך מעמדנו במסורת של סופרים הראשונים וטעמיה ובה אנו סוברין סברות”¹⁴⁸.

מדקדק הוא רנ“ק בבקורת ההלכה בכל פרט ופרט, עומד הוא על דברים, ששום אדם לא שם אליהם לב. לומד הוא ומקיש מן ה”סימן תנו רבנן“¹⁴⁹. אף כאן הוא לומד מן הסגנון, הלשון, סדר־ההלכות, וכיוצא בהם¹⁵⁰. ואף כאן הוא סומך בבקרתו על טעמו של אדם: “מסכת דסדר תמיד יודה כל מי שיש לו חיך לטעום, שהיא קדמונה מאוד”¹⁵¹. ושואף הוא לצור להלכה צורת מדע, שעומד על יסודותיה של ההתפתחות ההיסטורית, ועתים הוא מתרומם מעל כל הטפול בפרטים יתרים להשקפת־בקורת עליונה. דבר זה אנו מוצאים, למשל, כשרנ”ק מבקר את רבי יהודה הנשיא על שהניח ביסודה של עריכת המשנה כמה קובצי־משניות, ולא ידע להשתחרר מסבל־הירושה וליצור משנה חדשה על יסוד הישנות, זו שתהא כולה מעור אחד: “ודע, שאילו היה ביד רבנו הקדוש, וכו‘, לעזוב מכל וכל הסדרים והקשורים והלשונות בלתי־מבוררות, שקדמו להם במשניות, ולהתיך ולפרק כל הנמצא בהלכות לחלקיו ולנסוך מהם מסכת חדשה בלשון שוה וברור וכו’, כדרך שעושין בשאר המדעים וכדרך שעשה הרב גם בהלכות וכו', וגם היה בזה מצד אחד טובה לא מעוטה”¹⁵². והרבה יש בדברים הללו לצאת וללמד על רנ"ק המיתודולוג, החוקר והמבקר.

ורנ"ק, שבא לבקר את המסורת, לבדוק אותה לאור הבקורת ההיסטורית ולבער ממנה את הפסול והטפל, רואה את עצמו מוכרח לטפל גם באגדה: “האגדה הבאה מפוזרת בתלמוד בבלי ובירושלמי ובמדרשות היא הנותנת מקום למבוכה גדולה, עד שמזמן קדמון ועד היום הזה לבם של אנשי־הדת חלוק על אודותיה, ועל־כן מלבד מה שדברו חכמי הדורות על כללותה ומה שפירשו במקצת באגדות פרטיות, – הנה לפי מטרת כוונתנו בזה הנאמר גם אנחנו אין לנו להמלט מלדבר בה על־פי דרכנו בדרישה” ¹⁵³.

בשער־האגדה, שער י“ד – “האגדה ובעלי־האגדה” – הוא עומד על עיקר מהותם של ”הלכה”, “אגדה” ו“מדרש”, על דרכי־האגדה, על כללים שונים, שהיו לבעלי־האגדה בדרשותיהם, “שראוי שיחקר עליהם מחכמים”, דן הוא בתולדות־האגדה ו“ספרי דאגדתא”, ולשם כך הוא נזקק לבירור זמנה של קביעת הגמרא, כתיבתה וכתיבת־האגדה. ובתוך כל המחקרים הללו, שרנ“ק מרצה אותם “בקוצר האפשרי המספיק לחכם ומבין מדעתו”¹⁵⁴, הוא חוזר ונלחם במסרתה של האגדה, מקרב ודוחה. ובשני המאמרים השנויים בראש שער־האגדה בתור מוטו אנו מוצאים את עיקר־מגמתו של רנ”ק באותו שער. מצד אחד: “רצונך להכיר את מי שאמר והיה העולם – למוד אגדה שמתוך כך אתה מכירו ומדבק בדבריו”. ומצד שני: “אמר ריב”ל: הדא אגדתא הכותבה אין לו חלק, הדורשה מתחרך והשומעה אינו מקבל שכר, מן יומיי לא אסתכלית באגדתא“¹⁵⁵. וכאן אתה מוצא את עיקר “נתוחו” המחדש של רנ”ק: יש אגדה ויש אגדות, יש “אגדה” ויש “אגדתא”. את האגדה מקבל רנ“”ק – ואת האגדתא והרבה מן האגדות הוא פוסל. חוקר הוא את האגדה בתור יצירת־רוח מיוחדת במינה, עומד הוא על הדמיון וההפרש שבינה לבין ההלכה, ועל־ידי חדושים הרבה הוא חותר לעמוד על כל הדרכים, שבהם מתגלית האגדה (זו העומדת על הדמיון, המתלבשת במשל לכל סוגיו, זו המצויה אצל ההפרזה ואצל הגוזמה, וכיוצא בהן), ואף כללים הוא מעמיד לאגדה, מדות שבהן האגדה נדרשת. כל צורות־האגדה לכל סוגיה כשרות בעיניו. הכרח וצורך היה בהן לשעתן: צורך חנוכי־מוסרי, תורתי־דתי. ויודע הוא רנ"ק למצוא התר וטעם אפילו לדרך־הגוזמה באגדה, אפילו לאותו ספור־אגדה, שילדה אשה אחת במצרים ששים רבוא: “הכלל כי בהשקיף לבד על הצבור, שהיה לפניהם, ימצא המשכיל וישר־לבב התנצלות גדולה לחכמינו נגד קלי־הדעת המתלוצצים”.¹⁵⁶ כהיסטוריון מובהק, שיודע להבחין בזמן ובמקום, הוא מוחה נגד “החפאת דברים לא כן של הסכלים שבמאמינים” ונגד “שחוק המתלוצצים” על צורותיה השונות של האגדה. והוא מוסיף לגנות את הפוסלים “על מה שהוא בלתי־ערב לחכּם האחרון בזמן מבלתי הסתכלות ליסוד הדבר ולשינויי הזמן והטעם”¹⁵⁷.

אולם אין דעתו של רנ“ק מתקררת עליו בכך, שמצא “התנצלות לצורת־האגדה”, והוא אומר: “אולם לא יספיק כל זה בעיקר חומר ותוכן האגדה בעצמה, ובזה חל ונשאר עלינו חובת הביאור בכלל, ולכל אחת ואחת לפי ענינה, על דרך ובכדי שלא תתנגד ליסודות אמונה צרופה ולא לשכל הישר ומוסר הנקי”¹⁵⁸. על שלשה אלה – אמונה צרופה, שכל ישר ומוסר נקי – עומד עולמו של רנ”ק. ועליהם הוא רוצה לבסס את המסורת. במקרא ובהלכה עלה הדבר בידו במקצת. אולם אין בכחו למצא “מגן ומחסה לכל עניני האגדה”, אף־על־פי שיודע הוא, שחכמי־ישראל שבכל דור ודור, מימות הגאונים עד המאה האחרונה, היו חותרים “איש איש לפי חכמתו והדרך הנהוג אצל אנשי־זמנו” לישבם ולפרנסם. ובכל מלחמותיו, שהוא נלחם במסורת בהסתר־פנים ובהכנעת־ענווה רבה, יחידה היא בקורת־אגדה זו, שבה לא נתן רנ“ק מחסום לרוחו. כאן היה בן־חורין גמור, שבא לומר את כל האמת כולה כמו שהיא. כאן אינו רוצה להסתפק בגילוי־טפח וכיסוי־טפחיים: “ואילו רצינו להכחיד תחת לשוננו את אשר עם לבבנו, פה היינו מפסיקים וחותמים דברינו כשאר מי שקדמונו בזאת הדרישה”¹⁵⁹. יודע הוא רנ”ק, שאין שונא חנופה כהקב“ה: הרי הוא שקבל את דברי־האמת של איוב ולא את דברי־רעיו. והוא מוסיף ואומר: “ועל־כן נתחזק באלהי־מעוזנו ונודה ונאמר, שבכל הדברים והאמת שלמעלה ובכל דברי וספרי הפירושים שרמזנו עליהם, אין די כח להצדיק כל האגדות, שבאו בתלמודנו ובקצת המדרשות”. דברים ברורים ומפורשים מעין אלה לא שמענו מפיו של רנ”ק. כאן אנו רואים אותו והוא חלוץ־הבקורת, חלוץ האמת ההיסטורית. זה שגינה במקום אחד את הראב“ע על שהפריז יתר על המדה בבקורת־המקרא¹⁶⁰, קובל על שבשאלת המבוכה שבאגדה החרישו הגדולים הללו (רבנו נסים גאון, הרמב“ם, הראב”ד, ר' יהודה הלוי, הרמב"ן) “ולא גילו את אשר בלבבם על זאת”¹⁶¹. והוא רואה לעצמו חובה להתנצל בדבר על שהוא מעיז לדרוש בדברים, שהקדמונים היו פורשים כשהיו מגיעים לכך, – אולם הפעם, בהתנצלותו זו, מרובה ה”אני מאשים" מן ה“אני מתנצל”: “על זאת נשיב: הלא שמעתם אם לא ידעתם האיך ובאיזה שיעור נתנו לנו הזמנים והמקומות, המזגים והמדעים מאז ועד עתה שינוי גדול יתר מאד, איך ע”י מציאת הדפוס נתפשטו הספרים לאלפים ולרבבות ואיך ע“י סבות רבות ושונות נפרצו הידיעות בארצות האלה, ורבתה אפילו בבעלי אומניות, ואצל האומות רבו גם חבורים בלשון מובן וקל, שעל ידם כל עמי־הארץ יודעים האמת בבנין העולם וכו', ובקורות שנות קדם בקצור מספיק. ואיך מצד אחד רבו הצרכים והמדהבה וגדר¹⁶². החפץ להשתמש בכתרה של תורה, ורבו זחוחי־הלב, המתפארים, שהגיעו לנקודת האמת מבלי לחפש אחריו אפילו מעט”. ומתוך הדברים שלאחריהם אנו שומעים את הד נפתולי־נפשו של רנ“ק: “מה יעשו היום אוהבי־שכל ושומרי־תורה בהיותם נלחצים במשעול צר, אשר אין דרך לנטות ימין ושמאל”?! ¹⁶³. ולאחר שהוא מבליט את שני הקצוות המתנגדים לו, את ה”ידענים החשוכים" התורניים מעבר זה ואת האינטליגנציה, שיצאה מן הגיטו, הסוחרים בישראל ואומות־העולם מעבר שני, שאלה ואלה “מציקים בשוה, אך מצדדים שונים להדורש הנאמן ירא־חטא ומכבד חכמים, העומד בתוך הרחק משתי המערכות”, – הוא לובש רוח־גבורה יתרה, שאין אנו מוצאים דוגמתה אצל רנ“ק הענוותן והפחדן, ואומר: “ועל כן אין טוב לו [ל”הדורש הנאמן”], כי אם שמקולם לא יחת ומהמונם לא יענה, ויקרא בפומבי: עת לעשות לה' הפרו תורתך. והוא¹⁶⁴, לא זולתו, המאמין האמתי, לפי שהוא¹⁶⁵ הנשען ובוטח, כי בדרישתו האמת, כשהיא אך בבר־לבב ויראת־אלקים, כבוד שמים יתרבה וגם כבוד חכמים יעמוד" ¹⁶⁶.

ואף כאן נותן היסוד ההיסטורי טעם עיקרי בבקורת זו. מתנפל הוא קשה על המון התורנים, שחושבים את “הדעות הפרטיות של זמן מיוחד לאמתיות קיימות נצחיות” ¹⁶⁷. וכאן הגיע בעל “הרוחני המוחלט” לידי “היסטוריזמוס” כלומר, לידי רילאטיביסמוס היסטורי. ואף אחר־כך הוא קובל בעיקר על אותה הדרך הבלתי־היסטורית של בעלי־האגדה “לצייר הזמנים שקדמו דומים לזמנם ולייחס לדורות הראשונים גם הטוב גם הרע שבאנשי־דורם”¹⁶⁸. וכמסקנת מחקרו בבקורת־האגדה הוא הולך ומבדיל בין האגדה, שנאמרה בצבור מפי חכמים והיא “הטובה והמשובחת”, לבין האגדה, ש“היתה כתובה ומקובצת לאחרונים” בקובצי־“אגדתא” שונים. ובסוג האחרון הוא מונה: אגדות טובות, אגדות טפלות ואגדות של דופי.

רנ“ק בא אל המסורת כאיש השכל והאמונה. ולפיכך הוא, שמרבה ללמוד מכל דבר, אינו מיחס אף ערך כל־שהוא לאגדות טפלות ולאגדות של דופי, שעליהן הוא אומר: “דרשות, שהקולמוס והלשון בושים מהם בשוה להעתיקם כצורתם”¹⁶⁹. לא היה זה קולמוס של חוקר, שידיו עוסקות בשפיר ושליה ואינו יודע בושה. לא היתה זו לשונו של פוֹלקלוֹריסטן, שמחבב אף כל מה שהוא חסר־משקל, ולפרקים כל שהוא חסר־טעם ביותר. רנ”ק חתר לגדולותיה של המסורת; בקטנותיה ובטפל שבה לא בקש לטפל. חכתו לא צדה לתוכה אלא מה שיש בו משום יצירה עליונה, וכל אותן האגדות שראה בהן פגם וקטנות־דעת וקלותה היו סבל־ירושה, שמוכרח הוא היורש להשתחרר ממנו. ולפיכך נלחם על בטולן במרירות יתרה.

וטפוסי ביותר למשנתו של רנ“ק ולדרכיה הוא סיומו של שער־האגדה: “קנצי למלין, בטוחים אנחנו ברחמי שמים, כי לא תחשב לנו דרישתנו זאת לעון ומרי, שסוף־סוף נתברר על ידה, שההלכה והמשנה והשלמתם הכלולים בתלמודנו לא חלו בם ידי המונים ולא עלה עליהם קמשונים” ¹⁷⁰. וראוי הוא כאן לתשומת־לב, שסדר־קבלתה של ההלכה, שהוא מונה בסיום־השער, אין הוא מגיע אלא עד “אחרוני הנביאים”, והם סוף שלשלת־הקבלה. והוא מוסיף על כן: “ושלשלת תכופה וחזקה כזו תספיק מאוד להמאמין הנאמן לעמו ולאלקיו”. אם הספיקה שלשלת זו באמת למאמין בדברי־המסורת כמו שהם – אין אנו יודעים. אבל דבר זה, שמשנתו של רנ”ק בבקורת ההלכה והאגדה הספיקה לעורר את לבותיהם של בני־דורו ובני הדור שאחריו ולהכות גלים במחשבה הישראלית, – כמה עדויות יכולות לבא ולהעיד עליו.

* * *

וכמו בהיסטוריה, שהגיע בה רנ“ק לידי שלמות־ההרצאה, כך אף בבקורת המקרא, ההלכה והאגדה, שהגיע בה לידי מקוריות יתרה וחדש בה הרבה, – לא ראה עצמו כ”בעל־מלאכה“, כמומחה לאותו מקצוע, והוא חוזר ומטעים דבר זה. כמה וכמה פעמים¹⁷¹ הוא חזר אחר ההקף של כל המקצועות והחכמות, כדי שיעלה בידו להשיג את האמת הכוללת. וכמה מרובה היתה אוניווירסאליותו הישראלית וכמה גדול היה כח־הקפו! זה שחדר בהבנה ובעמקות יתרה להתפתחותה של ההלכה, זה שבירר כמה וכמה הלכות סתומות במקרא ובהיסטוריה, הקדיש תשומת־לב יתרה ל”משבותיכם" החסר והמלא, ל“טוטפות”, וכיוצא בהן. זה שחי בעולמו של “הרב” והרמב“ן, הרא”ש והמרש“א, ויחד לו מקום קבוע בעולמו של הראב”ע, – עומד היה להכניסנו לפני ולפנים לסתרי מעשי־בראשית ומעשי־מרכבה, להעביר לפנינו את מהותה של חכמת־הספירות וקבלתה. זה שקלט לתוכו את ה“השכלה” האירופית, שנתחנך על ברכי לסינג והרדר, מנדלסזון וקאנט, הלך וקלט לתוכו את כל משנותיו של האידיאליסמוס הגרמני שאחר קאנט, והוא שעמד להעביר לפנינו את שלשת סוגי־הפילוסופיה, שהם משמשים לו הפילוסופיה בה“א הידיעה: הפילוסופיה של ההגיון, של הטבע ושל ה”רוחני“. והוא שהרצה – בשער ט”ז – בצמצום מרובה את עיקרי־משנתו של הגל בהגיון (ולצערנו, שער זה מקוטע ביותר ודבריו מסובכים במקצת) לא כתלמיד, לא כ“הגליני” ולא כמחבב־פלפול, כמו שהלעיזו עליו רבים, אלא כאיש־דת־ואמונה, שמצא ב“הגיון האלהי” של הגל יסוד לבסוסה של חכמת־האמונה, יסוד, שלא זכה להשלימו. הוא ששלח מבטו, שהיה בו הרבה ממעוף־הדמיון וחדירת־השכל, על פני כל תולדות־ישראל, תחם להן תחומים, בירר את העיקר, עמד על הגדולות שבהן – ואגב־דרכו לבּן כמה וכמה פרטים. מה לו יהדות של נגלה, מה לו יהדות של נסתר, מה לו תורת־משה, מה לו דבריהם של המקובלים, מה לו הפילוסופיה של הראב"ע, מה לו האידיאליסמוס הגרמני.

הקף זה הוא סוד גדלו של רנ"ק, סוד גדלו לעתיד לבוא. וכלום אין בו משום דוגמה נאה לחכמת־ישראל שלעתיד־לבוא? – לחכמת־ישראל, שלא תאבד את עצמה לדעת בבירורי מקראות ומלים, זו, שלא תזלזל אף כל־שהוא בקטנות ומכל מקום תהיה כולה גדולות, – ועל־ידי כך תהא קרובה ביותר לדמותה הכללית של יהדות־כל הדורות?

בן דור של חופרי־מערות ומגלי־עמוקות הוא רנ“ק,– והוא הוריד את עצמו לא לבורו של הדור, אלא לתהום כל הדורות כולם. חכמי־דורו הרבו לעסוק בפרטים, גילו כתבי־יד נושנים, – והוא אחר אלו לא הלכה נפשו, אף־על־פי ששמח על כל גילוי וגילוי¹⁷². ורק פעם נזקק לכך (“שער־השמים”, ואפשר, לרגל טפולו בראב"ע). מחזר היה רנ”ק אחר היהדות הכללית, ה“רוחני הכללי”, אותו “רוחני מוחלט”, שהוא אחדותה של היהדות מיום היותה. שהרי היה רנ“ק פילוסוף ולא חוקר־”ארכיאולוג" שידיו עוסקות כל ימיו במעדר, פילוסוף שחתר אל המוחלט שבהיסטוריה, אל מתן־הדמות שבכלל. הוא ראה את עצמו יוצא בעקבותיו של ה“נשר הגדול”. ורנ“ק הוסיף על הרמב”ם דבר זה, שאין אנו חייבים להעמיד את היהדות על השכל בלבד: יש להעמידה על האמת. לא על השכל ההגיוני, השכל האריסטואי, שהוא מופשט מהתרחשותם של החיים, – אלא על האמת ההיסטורית, האמת הריאלית. וכך היה רנ"ק חותם המחשבה הישראלית שלפניו מכאן ופותח המחשבה המודרנית בישראל מכאן.