יחסו ל“חסידות”, ל“השכלה” ול“לאומיות”    🔗

א    🔗

מתוך שעדיין לא שננו את מסכת רבי נחמן קרוכמאל (1785־1840) כל־צרכה, אנו מוצאים שהיו תולים בו ברנ“ק כמה וכמה דברים שהם משמשים נגוד גמור לאישיותו ולמשנתו. וכך באו חכמים בישראל והשכיבו אותו במטת־סדום אשר להפילוסוף האשכנזי גיאורג וילהלם פרידריך הגל. עשוהו “הגליני” אדוק, ואף דברים שבהם יצא רנ”ק בעקבות יוצרי גזע־ההיסטוריה המחודש (האיטלקי גימבטיסטו ויקו, לססינג, הרדר, המן ואחרים) או שעמד עליהם מאליו – נתיחסו על בית־מדרשו של הגל, ובטעות. על ברורן של כל הפרובלימות החשובות הללו במשנת רנ“ק עמדתי במקום אחר¹. וכאן אנו באים לברר את יחסו של רנ”ק לצבור העברי שבימיו, ועד כמה יכול היה לשמש אב־יצירה לזרמים התרבותיים שבאו אחריו. אף כאן אנו מכוונים להבליט את דמות־אישיותו של רנ“ק ההיסטורי. רנ”ק כמות שהיה – ואנו מוכרחים לפסל דעות ופזמונות מקובלים בספרותנו, ולבקר דרך־אגב דברי אחרים באותו ענין.

הרבה יכולים אנו ללמוד על השקפת־עולמו של רנ"ק, מתוך יחסו של זה ליהדות שבדורו ולכל שהיה תוסס בה, להולך וכלה ולעולה ומלבלב שבה.

לא ראה רנ“ק את כנסת־ישראל שבימיו והיא חטיבה אחת, כולה מעור אחד. זה שידע לפלס לו נתיב בעבר הקדום מהקרוב, לא העלים עיניו ולא הסיח דעתו מעל הנעשה בימיו, ידע להעמיק ראות בדורו ובקניניו, בהולך ומתהוה שבו. לא דן את הצבור הישראלי כדרך מאמין בן הדור הישן שהיה רואה את כלל־ישראל כשומר תורה ודת, ואין בו אלא קוצים אחדים טעונים בעור. לא ראה את זה גם כ”משכיל“, כ”משכיל" שפרק עול־אבות ורוח לו, והרי הוא רואה את כל “מורדי־האור” והם טועים ותועים, בריות עלובות שלא זכו לקבל אורה של ה“השכלה”. ראיה חברתית מיוחדת היתה לו לרנ"ק, והיה מרבה, כנראה, להתחקות אחרי עיקרי־גורמיה של ההתפּלגות, זו שהתחילה פורצת לתוך כנסת־ישראל שבימיו.

וכך אנו מוצאים את רנ“ק והוא מזהיר את בנו אברהם (אב"ן קרוכמאל) באחת מאגרות־ההדרכה המיוחדות במינן והיוצאות ללמד הרבה על אישיותו של רנ”ק, שעד שיצא ויבחר לו בדרך־חיים, ישתדל להעריך “היטב במאזני הבחינה והנסיון היומי שעינינו רואות אותו, מעמד הזמן הנוכחי ומעמד אנשי הדור לכל מחלקותיו” וגו'². הדברים הללו וכיוצא בהם מעידים על הסתכלות נאה וחודרת בטיב תנאי החברה וחייה. ובמדה מרובה עמד רנ“ק על יסודות הצבור שבימיו אגב משאו ומתנו עם בני־אדם. שהרי לא היה רנ”ק יושב כל ימיו בארבע אמות של הלכה, כמות שהוכחנו דבר זה במקום אחר³. רנ"ק ששמש כמה וכמה שנים בכהונת ראש־הקהל בזולקוב עיר־מושבו, עסק כשש שנים בחכירת מס־המזיגה לכל גליל־עירו, והשתתף בפעולות־חברה שונות – עשוי היה לכך לעמוד על עיקרן ומהותן של שכבות החברה השונות שבימיו.

ויתר על כן, זה שבמחקר־העבר לא עמד כלל על הגורמים הכלכליים, שהם תופסים מקום חשוב ביותר בהתרחשותה של ההיסטוריה – וכאן היה רנ“ק בן־דורו, שקוע בפרגמטיסמוס תיאולוגי או פילוסופי, נטול במדה יתרה מעל סבך התנאים הכלכליים והמדיניים שבהיסטוריה – ידע למצוא בדורו את הקשר הפנימי והסמוי מן העין שבין המפלגות ההולכות ונוצרות ובין המשבר הכלכלי הגדול שבו היתה מצויה כנסת־ישראל הגליצאית שבימיו, המעבר מצורות־חיים ישנות־נושנות וההכשרה לקבלת סדרי־חברה חדשים, רצונך לעמוד על כך, עיין לדוגמה באותה הדגשה שרנ”ק מדגיש, שב“עבר השני” (בנגוד ל“עבר הראשון”, עבר המאמינים ובעלי־הדת) עומדים בצד פרחי־המשכילים “המון רב מן השאטים המשוטטים בארץ לעשות מקנה וקנין⁴”, ועל אותו יחס –גומלין שבין ה“השכלה” ובין ה“מקנה וקנין” שפרצו בימיו, עומד רנ"ק אף במקומות אחרים בדבריו.

בבחינת המחקר והבקורת רואה אמנם רנ“ק רק שני מחנות בישראל: מחנה ה”סכלים שבמאמינים" ומחנה “קלי הדעת המתלוצצים” – חובשי בתי־המדרשות שבגליציה מכאן ופורקי־עול מכאן. ואלו המחנה השלישי, מחנה “אוהבי שכל ושומרי תורה”, זה שבקש לילך “באמצע”, ורנ“ק ראה עצמו כחונה במחנה־שכל־ואמונה זה – היה עדיין מועט וחלש ביותר, לא זכה עדיין להגיע לכלל כח־צבור מסוים. על שני המחנות הללו הכריז רנ”ק מלחמת־עולם. אלו ואלו היו רחוקים בעיניו מן האמת ההיסטורית, שזו היתה האמת היחידה והקובעת את השקפת־עולמו. ה“סכלים שבמאמינים” רואים עצמם כחיים בדור של אברהם אבינו, אינם מבחינים לא בזמן, לא במקום ולא בהתפתחות היסטורית. ואף ה“חדשים”, “קלי הדעת המתלוצצים”, אינם מניחים כלל וכלל את דעתו של רנ"ק, שהרי אף אלו אינם מבחינים בהשתלשלותה של ההיסטוריה, מתוך בקשת־הנאה והקלת־עול הם הולכים ופוסלים את כל המקובל והמסור בישראל – ואינם יודעים להבדיל בין הקיים לבין הפסולת שבו הטעונה גניזה.

אולם בבחינה סוציולוגית, ב“מילי דעלמא”, בשאלות החיים והחברה דרך כלל מונה רנ“ק שלשה סוגים בכנסת־ישראל שבימיו: “בעלי־בתים ובעלי קצת עושר”, “חסידים” ו”חדשים"⁵.

בקש רנ“ק בעיקר להשלים עם המאמינים שהם “אוהבי שכל ושומרי תורה”⁶ כמותו, עמל היה כל ימיו על כך, לצור למחשבותיו צורות שתהיינה נוחות לכל אדם מישראל שאינו נמנה על הקצוות במעשה ובמחשבה, הקצוות השנואים ופסולים עליו. ומכוון היה לא רק כלפי היהדות הגליצאית בלבד. מבקש היה שדבריו ישמעו כלפי יהדות העולם כולו. וכך אנו מוצאים את רנ”ק קובל באגרתו לשד“ל (שנכתבה כארבע שנים לפני מותו, ובה הוא מודיע לראשונה על מגמתו לפרסם את ספרו “שערי אמונה צרופה”, זה שנשתנה אחרי־כן שמו והיה ל“מורה נבוכי הזמן” שבידינו) על “שינוי המקומות, והתמורות שגברו בארצות פזורינו, על שהיה דורו לדור־הפלגה ואין איש שומע שפת רעהו. רנ”ק ששוה כל ימיו נגדו את דמותו של הרמב”ם ובקש לעשות כמעשהו, מדגיש באותה אגרת לשד“ל, שלא כדרכו, שהוא מבקש הרבה יותר מהרמב”ם. שהרי זה “כנראה דבר דבריו בסתרי התורה רק באזני היהודים שישבו במלכויות הערביים, ולמרבה גם לשוכני גבולם פראוואנס, והשאר היו בעיניו כאלו אינם, להעדר או מעוט הקשר עמהם”. ורנ"ק אין דעתו מתקררת עליו, אם יתקבלו דבריו על לבות בני־ארצו וכתתו, והרי הוא שואל: “ואיה איפוא התחבולה לדבר שפה אחת ודברים אחדים נכנסים ללב ומקובלים אל הדעת ליהודי האיטלקי וליהודי המזרחי, באזני מתחכמי אשכנז ובאזני מתחסדי מלכות הצפון? ועם זאת, וריחוקם זה מזה במקום ובדיעות, הקשר ביניהם לא מעט, יודעים זה את זה ושונאים זה את זה וכל כת אומרת בטענותיה, שאילו היו האחרות כמותה, כבר היתה צדקתנו קרובה לבוא וישועתנו להגלות”⁷.

ועם כל אלה, אף־על־פי שמחזר היה אחר ההשלמה שבין כל חלקי הצבור הישראלי, ואף שלדברי עדות בנו אברהם היה רנ“ק ממשפחת הבעש”ט⁸ – לא יכול היה להשלים עם כת־החסידים, ומכלה היה בהם את כל חמתו. על־פי רוב אנו מוצאים את רנ“ק והוא קורא להם “מתחסדים”, ודאי כדי להבדיל ביניהם לבין החסידים שנלחמו מלחמת־החרות ביונים ובמתיונים. רנ”ק שחתר אחר עולם שכולו מושכל – חייב היה בעל־כרחו להלחם בכת־החסידים, שבהתגברותה ראה את נצחונה של היסוד האי־רציונלי, היסוד המסוכן ביותר לעולם השכל והאמונה. וכך אנו מוצאים את רנ"ק חוזר פעמים על דבר זה, שכת החסידים לא גברה תחלה אלא “במחוזות נשמות, במערת פריצים וואלחייא, בערבות אוקריינא ובין הכפרים שעל ספר אונגרן” – משום שבכל המקומות הללו היו קבוצים של בורחים ומגורשים, ואלו “בקהלות ישנות ומפורסמות בתורה” ידם של החסידים על התחתונה, “ובתכלית השפלות ישבו ידמו ככלבים אלמים לא יכלו לנבוח”⁹.

על שלשה דברים היה רנ“ק עוין את כת־החסידים: על הרדיפות שהתחילו הללו רודפים את חבורת “אוהבי שכל ושומרי תורה”, על האמונות הטפלות ודברי־ההזיה הרבים שהיו שקועים בהם, ועל אמונת ה”צדיקים" שלהם. האמונה ב“צדיק”, אחד מיסודותיה של החסירות, היתה בעיניו כפירה גמורה ועבודה־זרה ממש. המכשול הראשון בין שלשת המכשולים המנויים בשער ראשון שב“מורה נבוכי הזמן” – “הסמים” – זה החמור ביותר, הוא אותו מכשול שאדם בא לידי אמונה זו ש“בידו לשנות את הטבע כחפצו ולגזור אומר ולהניע אותו מחוקיה”, הוא הוא המכשול שבו נכשלים ה“צדיק” עושה־הנפלאות, משדד מערכות הטבע, והחסיד הנותן אמון בו. ורנ"ק שהוא הולך ומונה באותו שער “הסמים” את המכשולים לפי מדרגת־החומר שבהם, מוסיף ואומר על מכשול ראשון זה: “וכמה זר זה הקצה, וכמה לא יסבלהו השכל הישר המצא כזה בעולם”¹⁰.

כמה וכמה רמזים אנו מוצאים בדברי רנ“ק כלפי החסידים והחסידות. אך הוא לא האמין כלל בהצלחתה של אותה “כת” ובעתידותיה. ולפיכך לא הקדיש לה שער מיוחד, “שער בקרת ותנופה”. מלבד כל אותם רמזי הקטרוג והקנטור כלפי החסידות, אנו מוצאים את רנ”ק מעביר לפנינו תמונות סטיריות, שלא כדרכו, מנפלאות־ה“צדיקים” וגבורותיהם: “הנבל ובעל עבירה מברדיטשוב יושב ומספר בקהל. פתאום עומדים ברעדה: כמה מבצרים ברקיע כבש היום בתפלתו וכמה עולמות כפופים תחתיו ומיחלים לשפע על־ידי אתרעותא דלתתא ומיין נוקבין דיליה. יושב בשמים ישחק לגאונו המשונה. הדיבור עודנו על שפתיו, והנה שוטר־העיר בא הבית ומקלו בידו. הרבי נבהל ופניו מלבינים. השוטר יניף יד, והוא קם מכסאו והולך אחריו בפחד עצום, ואחרי אשר שפך עליו בוז וחרפות מרבה להכיל, יגרשהו מן העיר. ולא נזדעזעו העולמות ולא חשכו המאורות, ועולם כמנהגו נוהג”¹¹.

וכמה מן הלעג, לעגו של רציונליסטן ל“צדיקים” ולהמונם בדברי רנ"ק אלה: “הנה הרב שוקד להריק ברכה, ונשמע לכל שואליו, וצרעת העניות זרחה על מצחו. וכאותן משפחות הקדרים המרודים שמתנבאים להמון העם בפרוטה ושתים, יסובב מעיר לעיר למען יחונן. ולמה לא ישביע לממונה על האוצרות למלא אמתחותיו כסף, לבל יהיה מוכרח להחניף לנשים ולקטנים ולאנשי־הכפרים אשר להם נושה, בכדי להקל דלותו ולשבור רעבונו ורעבון מגדליו ומנשאיו הסובבים אותו?”

לא יכול היה רנ“ק הענוותן לכלכל התנשאותו זו של אותו “צדיק”, ואותה גדולה יתרה שנוהגים בו קהל־מעריציו כאלו היה “מלך ונשיא בישראל”. בהתמרמרות רבה הוא אומר באותו ענין: “דברים אלו [מדת ההערצה שנוהגים ב”צדיק”] יעורו רק עין השוטים והילדים, ואצל המשכיל הבוחן גדולות כאלה – הם לא לכבוד ולתפארת, כי אם לבושת וגם לחרפה. ואיך לא יצחק עליהם השומע המבין?"

רנ“ק שלא היה פולקלוריסטן אף כל־שהוא בבקורת־האגדה, לא היה גם רומנטיקן ביחס לחסידות. והן הוא חי בימי־גדולתה ותקפה של החסידות ה”צדיקית", החסידות הרודפת והמחרימה, החסידות הממשית – ולא בימי “החסידות החדשה”, חסידות השירה והחזון.

ב    🔗

וכל האומר, רנ“ק ראה עצמו כאחד מן ה”חדשים“, מן ה”משכילים" – אינו אלא מגזים בדבר.

אמנם, מחזר היה רנ“ק כל ימיו אחר דרך חדש, במחשבה ובמעשה. דרכי אבות וקדמונים לא הניחו את דעתו – אבל אין לראות אותו על כן כאבי ה”השכלה“, אחד מאבותיה של תנועת ה”השכלה“. באופן ישר אין לו לרנ”ק עם תנועה היסטורית זו כמעט ולא־כלום. אף־על־פי שניתן לומר, שבכמה בחינות שמשה השפעתו גורם להתהוותה של תנועה זו והתבצרותה. ודאי, רשאים אנו למנות את רנ“ק בין אבות־ה”השכלה" יותר משראוי להמנות על אלה הגאון רבנו אליהו איש־ווילנא¹² וכיוצא בו. היה בו ברנ“ק הרבה מן החדש. ברח זה מן הרבנות ומכל הדומה לה. סרב להכתיר לראשו כתר־הרבנות בק”ק ברלין – לא מתוך ענותנות יתרה ולא מחמת חולשת־הגוף (לדברי שי"ר, תלמידו וידידו), כי־אם מתוך שראה בו נגוד להשקפותיו העיוניות ולפעולות־מחקרו. מי שבא והכניס את יסודות המחקר ההיסטורי, את עיקרי הבקורת והבחינה למחשבה הישראלית – בעל כרחנו חייבים אנו לדון בו דין פותח תקופה חדשה בהיסטוריה הישראלית. ולא עוד, אלא שאף במעשה עמד רנ"ק כמה וכמה פעמים לימין צעירי דורו ונבוניו, שהיו נלחמים במורדי־האור מכל מין שהם, כמות שעמדנו על כך בפרוטרוט במקום אחר¹³.

ומכל־מקום אין לראות אותו כיורש ה“השכלה” הברלינאית, “השכלתו של משה מנדלסזון וסיעתו, וכאבי ה”השכלה" הרוסית – אף־על־פי שניתן למצוא אי־אלו נקודות־מגע בין משנת רנ“ק ואישיותו לבין דברי ה”משכילים" שקדמו לו ושבאו אחריו.

אשר להשפעתו של משה מנדלסזון על רנ“ק, הרי באמתו של דבר לא חדרה זו לעומק משנתו. בימי רנ”ק, בימי עליתו והכרעת־אישיותו, נפסל מנדלסזון על־ידי משנתו של עמנואל קנט, והמשנות הפילוסופיות שאחרי קנט הביאו את משנתו של מנדלסזון בפילוסופיה לידי השכחה גמורה. וכן אנו רואים, שבפילוסופיה דרך־כלל לא יכול היה רנ“ק לקבל את משנתו של מנדלסזון כיסוד לבנין־שיטתו. אך פעם אחת בלבד שנה רנ”ק את שמו של מנדלסזון, ואין זה אלא כשהוא דן בענין תרגום השבעים והאגרת שנתחברה עליו¹⁴. וכאן אין מנדלסזון נמנה אלא בין “החוקרים בקדמוניות מהאחרונים” בין רבי עזריה מן האדומים ובין איכהורן, מבקר־המקרא הנוצרי. ואילו מנדלסזון הפילוסוף, אין זכר לשמו ולמשנתו בדברי רנ"ק.

אף־על־פי־כן האיש רנ“ק נחל, כנראה, הרבה ממדותיו של משה מנדלסזון. וכך אנו מוצאים שרוב חניכיו ומקורביו של רנ”ק ראו בו בכמה בחינות את מנדלסזון של גליציה. ודברי מאיר הלוי לטריס באותו ענין יכולים לצאת ולהעיד על כך: “בדיני המוסר ותהלוכות חייו אחז [רנ”ק] בצדקו דרך רבנו משה בן מנחם, והקורא המטיב לראות ומתבונן אל אשר ירמזון מליו ימצא במאמריו ומכתביו דרך, סדר וענות לב משה איש האלהים. גם במערכי לבו וסגנון לשונו קרוב הוא מאד לצבי ישראל זה"¹⁵.

בחבה יתרה היו תלמידי רנ“ק דורשים סמוכים בינו לבין משה מנדלסזון, והרבה הגזים לטריס בדבריו אלה, שיש לנהג בהם מדת “פלגינן דבורא”. אפשר הדבר והיתה איזו קרבה שהיא בין רנ”ק ובין מנדלסזון במדות, “בדרכי המוסר ותהלוכות חייו”. אולם מן הנמנעות היא לדרוש סמוכים בין שני אלה בסגנון מדעי, בצורה ובשטה. כאן היה רנ"ק רחוק ביותר מעל דרכיו של “צבי ישראל”, “צבי” היהדות האשכנזית.

יתכן כמו־כן הדבר שקבל רנ“ק מידי מנדלסזון, לסינג וחבריהם את רעיון הסבלנות, הסבלנות הדתית והמוסרית, שאנו מוצאים אותו והוא חוזר בכמה מדבריו, זה שזכה להדגשה יתרה באותו “משל מוסרי” משל רנ”ק¹⁶, שבו גוער הקדוש ברוך הוא בו באברהם ואומר אליו: “ראה אני נשאתי את פשעו זה מאה ותשעים ותשע שנה, הלבשתיו, כלכלתיו אף כי המרה את רוחי. ואתה בן־אדם אשר בעון חוללת נלאית כלכל אותו לילה אחד!” ומעין זה עברו לו לעולמו של רנ“ק, ביודעים ובלא־יודעים, אי־אלו נצוצות מתוך להבת־המחשבה הרבה שהיתה מלהיבה את לב בני־דורו של מנדלסזון. אולם בעיקרו של דבר לא היה רנ”ק יורשו של מנדלסזון. לא היה יוצא בעקבותיו ב“השכלה”. ולכשתדקדק בדבר, אין לך נגוד גדול ל“השכלה” הברלינאית ולזו הבאה אחריה ממשנתו של רנ"ק.

ה“השכלה”, ה“השכלה” בה“א הידיעה היתה אַ–היסטורית, ומבחינת־מה אנטי־היסטורית, מאחר שהטילה על כל אמת ואמת שתהא מאומתת כאמתות־הטבע, וההיסטוריה דרך כלל היתה משמשת נגוד לטבע. ואילו משנתו של רנ”ק עומדת בעיקר על ההבנה ההיסטורית, על קשר סיבה ומסובב שבהתרחשותה של ההיסטוריה. ה“השכלה” לא היתה מצויה ביותר אצל ההתפתחות. ולפיכך היו בני תקופת־ה“השכלה” נוהגים קלות־ראש יתרה בדת ובאמונה, והיו מלעיזים כל מיני לעז על ספרי־הקודש השונים של כל דת ואומה. הללו היו אומרים שכל הנסים והנפלאות, המסופרים על אבות האומה ועל מחוקקי הדתות, אינם אלא פרי דמיונם המתעה של כהני־הדת הרמאים¹⁷. ומתוך שנתרחקה ה“השכלה” עצמה מעל יסוד־ההתפתחות, זה שהיה קיים בהשקפת־עולמם של היונים והרומאים – אם כי בשנוי־צביון ובהסתר־פנים – בעל כרחה היתה הולכת ומוותרת על רוב גלוייה ונכסיה של ההיסטוריה האנושית. ועל־ידי כך חסרה היתה רוב היסודות שעליהם התחילה הולכת ונבנית המחשבה האנושית המחודשת לאחר שפרקה מעל עצמה את עולה של ה“ההשכלה”.

וכמה רחוק היה עולמו של רנ“ק מעולמה של ה”השכלה" בכל הבחינות הללו. הרי עולמו של זה עומד על ההתפתחות, ההתפתחות שהיא עלית־ערכים שאינה פוסקת, ההתפתחות שהיא הסתעפותם של כל היסודות הגנוזים בחיי הצבור היוצר את ההיסטוריה. וכמה הרבה רנ“ק להלחם – ובהתמרמרות יתרה – במימינים ומשמאילים שבדורו, בשתי הכתות השנואות עליו: כת ה”סכלים שבמאמינים" וכת “קלי־הדעת המתלוצצים”, הרחוקות מרחק רב מעל הבנת האמת כמות שהיא. וכל זה אינו אלא על־שום שלא עמדו על סוד רעיון ההתפתחות בהתרחשותה של ההיסטוריה, לא מצאו את יסודות הזמן והמקום, הסיבה והמסובב שבהויה ההיסטורית, ולא זכו לרדת לעומקה של ההכרחיות שבמאורע הבודד ובהמון המאורעות העוברים לפנינו בשמי־ההיסטוריה.

וכך אנו מוצאים את רנ“ק והוא מתמרמר ביותר על בעלי־האגדה. מונה הוא בהם חטא אחד והוא שקול בעיניו כנגד כל החטאים שבעולם: אותו חטא שחטאו בחוסר הבנה היסטורית, על שלא ידעו גבול ומדה בעבר הרחוק והקרוב, ערבבו זמנים בזמנים ומאורעות במאורעות, ובאו “לצייר הזמנים שקדמו דומים לזמנם ולייחס לדורות הראשונים גם הטוב גם הרע שבאנשי־דורם”¹⁸. ורנ”ק הכיר הכרה יתרה בהכרח שבהתפתחות, באותו הכרח הבונה אב לכל דעה ודעה, ולפיכך נאה היא דעה זו לשעתה, ופרקים לשעתה בלבד. והכרה זו היא שהביאה את רנ"ק כמעט עד שעריו של ה"היסטוריסמוס", הרלטיביסמוס ההיסטורי. וכך אנו רואים אותו והוא מתנפל בהתמרמרות יתרה על “כל אותן הידענים החשובים, פחותי המעלה והמדות שרבו היום בין קטני לומדי תורה”, מונה בהם כל מיני טעויות שהללו עשויים לטעות בהן, ובעיקר הוא מגנה אותם על שהם “לוקחים וגו' הדעות הפרטיות של זמן מיוחד לאמתות קיימות נצחיות”¹⁹. והוא בקש לעמוד על אמתותן, על צביונן של “הדעות הפרטיות” שבכל זמן וזמן, על השתלשלות של המאורעות התלושים והצטרפותם לכלל אחדות־הויה עליונה. בא להמית עצמו על ברורו של כל פרט, אף־על־פי שחותר היה אחר דמותו של “הרוחני המוחלט”²⁰.

וכך הלך רנ“ק ומצא את הדרך לאמונת־אבות ולדת דרך כלל. עם כל הרציונליות היתרה שזכה בה, ידע לעמוד על המון חזיונות שאינם נכנסים בגדרה של זו. וכך אנו רואים, שהרבה קבל רנ”ק מן ה“השכלה” האשכנזית (Aufklaerung), אולם בהרבה נצח את זו. בכח הרוחות החדשות שהתחילו מנשבות בדורו הלך והתגבר על יסודות ה“השכלה” שבחוץ.

וזו ה"השכלה בבית, זו שבפנים?

ה“השכלה הישראלית באשכנז באה לשם קבלת זכויות אזרחיות ומדיניות – אף־על־פי שביחד עם זה נתכוונה להרעיף טל של תחיה בחומות הגיטו הישראלי. ה”השכלה" הרוסית אף שהיא יצאה בעקבות אמה־זקנתה שבאשכנז. אבל זו לא בקשה לה חסות בצל הסבלנות, לא באה לדבר “דברי שלום ואמת”. באותם הימים עבר כבר על ה“השכלה” אותו פרק־זמן ראשון שבו נלחמים כל רעיון וכל תנועה שבחיים מלחמת־הגנה על זכות־קיומם – וכך הלכה זו והתחילה נלחמת מלחמת־תנופה. באה והעיזה לקצץ בנטיעות, באה ודרישת “תקונים בדת” בפיה.

הצד השוה והעיקרי שבשתיהן שזו אף זו באה לפרוק עול, להקל מעל כנסת־ישראל או מעל ה“משכילים” שכחם תש ביותר את סבל־הירושה המעיק. זו וזו באו לפתוח פתח לכנסת־ישראל שתראה את החיים וחיתה בהם, בכדי שתעשה אומה בת־חורין ראויה לזכיות. ועל־שום כך הייתי קורא ל“השכלה” זו שבאשכנז וברוסיה: השכלת־הנהנין, “השכלת” –ההנאה, ה“השכלה” שבאה וטענה בשם עינו ולבו של אדם, בשם יצר־התענוג – זו שבקשה להרחיב לאדם מישראל את תחומו של המתענג והנהנה יותר משעמלה על כך להכניסו לעולם הטוב והנאה. באה “השכלה” זו בעיקרה להתיר, למעט באסור ולהרבות במותר – ובעל־כרחה היתה הולכת ומוותרת, וכך וותרה על השמים ולא בקשה לקנות לה שביתה אלא בארץ, וותרה על רעיון הבחירה של ישראל, אמונת הגאולה, וכיוצא בזה.

ועדיין לא עמדו בישראל על יסודותיה הפילוסופיים של “השכלה” זו, שהם גנוזים בה ונותנים בה טעם. אולם אין כל ספק בדבר, שלמדה זו הרבה בבית־מדרשה של הפילוסופיה ההידוניסטית, והיא שהעלתה שטת־חיים פילוסופית זו למדרגה חובה לאומית, שהרי היחיד והצבור חייבים היו על־פיה לצאת ולבקש את אשרם וזכותם.

“השכלת”־זכויות זו לא ידעה כמעט את החובה – ואילו רנ“ק בא ולוחות־”השכלה" חדשים בידו. “השכלה” שאינה מבטיחה לו לאדם לא זכויות אזרחיות ומדיניות ולא תקוות תענוג והנאה – באה היא זו מטילה חובות על כל מי שהוא נשמע לה, כי על כן “השכלה” של חובות היא. אין זו באה להקל אלא להחמיר. ולפיכך הטעינה שבה מרובה על הפריקה.

לא היתה זו “השכלת”־ההמון, כי־אם “השכלת”־היחיד, שהרי באה זו והכריזה על המון החובות שחייב בהם ה“משכיל”, האדם מישראל, שיהא הולך ומרחיק עצמו מעל ההמון ודרכיו. הוא, היחיד, שאינו חותר כל ימיו אלא אחר האמת בלבד.

ומכאן אפיה המקורי המיוחד של ה“השכלה” הרנ"קית.

זו אינה מעיקרו של דבר אלא היהדות מדור־דור כשהיא מוארת באור־השכל, באור־הבקורת. “השכלה” זו כשמה כן היא. פניה מכוונים כלפי פנים מה לה גיטו, מה לה זכויות? והיא אחר עצמה מחזרת, טבועה היא טביעת־פנים מיוחדת במינה, ודבר אין לה עם החוץ. אין היא מתכוונת אלא להכניס את הנשמעים לה בגדר ההבנה ההיסטורית־הריאלית שהיא טבועה טביעה רציונלית מיוחדת במינה. “השכלה” זו היא עבודת השתלמות פנימית, שחייב אותו יחיד, אותו “משכיל”, לעבדה כל ימיו – עבודה שבפנים, עבודת המוח והלבב. מושבע ועומד הוא לילך ול“השכיל”, כלומר להתעלות ממדרגת ה“ציורים החושיים” שבהם שקועים בני־ההמון, והם רוב בני־אדם, לעבור דרך מדרגת ציורי־המחשבה השכליים ולהגיע ל“מחשבות הבינה” (Ideen der Vernunft, בלשונו של רנ"ק) האלהיות, הנשגבות והנעלות על הכל.

“השכלה” זו נחלת־יחידים היא, “אריסטוקרטית” היא – ומעיקרה היא מכריזה על עצמה שאינה “דרך־המלך”, דרך־החיים, ואינה באה לשמש תרופה לכל הנגעים המוסריים, הכלכליים והמדיניים המצויים בחיי המון־העם. רק יחידי־סגולה יכולים להתעלות למדרגה עליונה זו, לחיי “מחשבות־הבינה”. ולפיכך אין “השכלה” זו אלא אותה עבודת־פרך שאדם עובד בנפשו, מלחמה פנימית זו שהוא הולך ונלחם כל ימיו ב“המוניותו”, ב“חושיות” הטבועה בו, מתגבר על השכל האנושי־ההמוני וזוכה לקבלת פני התבונה ההשכלתית.

ומתוך “השכלה” תבונתית־פנימית זו בא רנ“ק לידי “השכלה” שהיא טבועה טביעת היסטוריה ובקורת. “השכלה” בבחינה זו אינה אלא הברור ולבון ההיסטורי, זה שהוא משמש בחוקי־המציאות כשהם ספוגים רוח־התבונה. שהרי ה”השכלה" אינה דרך־כלל אלא פרסום האמת. ברור זמן־חתימתה של המשנה, קביעת זמן־כתיבתה של הגמרא, ולו גם ברור איזה פרט קטן שהוא בתחום חיי־הרוח בעבר: אמיתת ברייתא קדמונית העמדתה על עיקרה ההיסטורי, קביעת זמנו של מסדר מסכת פלונית או אלמונית, וכיוצא בהם – כל אלו וכיוצא בהן הן החובות שה“השכלה” מטילה על ה“משכיל”. הם – ולא מלחמה של זכויות־אזרח, לא תקונים מאכותיים בדת, כמו התרת קטניות בפסח, וכיוצא בהם.

ואין לך נגוד גדול ל“השכלה” האשכנזית והרוסית מזו ה“השכלה” שבגליציה הטבועה בחותמו של רנ“ק. נגוד היא זו – ולא טבעת בשלשלת־התפתחותה של ה”השכלה" דרך־כלל.

ולפיכך היה רנ“ק נלחם בקנאי־הדת החשוכים מכאן וב”חדשים" ב“משכילים” הנאורים מכאן. לא יכול היה רנ“ק להשלים עם אותם ה”משכילים" וה“משכילים” לחצאים – שכל “השכלתם” אינה אלא פריקת־עול בלבד. וותור על מורשת אבות לשם הסתגלות לחיי עמי־הנכר. הללו שלא שמשה להם השכלתם זו אור חדש, אור שחדר ללב והגיה אף את מחשכי ההגיון והמחשבה, הם שבקשו להבנות מחורבנה של הדת, לקומם את הריסות גופם, להרבות בהנאה ובתענוג – מאחר שהכל מותר, אין עין צופיה ואין יד מענישה כי חתום הוא הפנקס ואין פותח…

וחלקו של רנ"ק לא היה עם אלה.

שהרי מי הוא לרנ“ק ה”משכיל" הראשון בשלשלת־היוחסין של ה“השכלה”? לא יון לוק (John Locke) מאבות ה“השכלה” האנגלית, ולא בייל (Pierre Bayle)²¹ מבית־מדרשו, לא האנציקלופדיסטים, לא משה מנדלסזון ולא נפתלי הירץ ויזל וחבריהם – כי־אם עזרא הסופר, הוא שהניח את היסוד ל“השכלה”. שהרי בו נאמר לראשונה: “כי ביום השני נאספו אל עזרא להשכיל אל דברי התורה”²². “הפירוש הנכון” בדברי התורה אף הוא מפעולותיה של ה“השכלה”. ורנ“ק חוזר ומדגיש דבר זה, מבאר את טיבו של ה”משכיל" ואומר: “וכל השוקד להוציא מן התורה איזה דעת תורנית או איזה מוסר מישר ומכוון הלב, כבר הוא משכיל בה, איש־איש על דרכו” וגו'.

ולא עוד, אלא ש“השכלה” זו היא בחינת הכרח טבוע באדם, הכרח שאין בכחו להפטר ממנו, בחינת Idea innata. בין כל האידיאות שהן טבועות באדם מטבע ברייתו מונה רנ“ק אף את יסוד־ה”השכלה". וכך אנו מוצאים אותו אומר: “וכל זה החפץ להשכיל בתורה תלוי ונטוע בלב, לא יזח ממנו לעולם, כי־אם על דרך מקרה בקורות היחיד והאומה וחוזר ושב בסור המקרים הרעים ובהתחדש קצת מנוחה ושלוה גופנית”²³.

ואין רנ“ק מעמיד את ה”השכלה" על באור־התורה, על ישוב מקרא כפשוטו בלבד. אין פעולת ה“השכלה” פעולת־אמת אלא אם כן הדביקה עצמה במקור־ההויה, אלא אם כן עמדה על סוד כל יש וכל נמצא, ברורה של שאלת מציאות־אלוה וכל הכרוך בה – דבר זה “ראוי ומחויב שתהיה ראשית השקידה גם אחריתה”. ורנ“ק מכריז על גדולי־ישראל שכל ימיהם היו עוסקים אך ורק בפעולת ה”השכלה“. וכשאין אתה מוצא את רישומיה של זו בתקופה מן התקופות – הוי יודע שהפורענויות הבאות מן החוץ עכבו בידי יחידי סגולה שבישראל מלילך בדרך־ה”השכלה“, הדרך שיבור בה כל חותר אחרי האמת. שהרי שמשה לו לרנ”ק ה“השכלה” יסוד־השלמות, השלמות השכלית, השלמות המוסרית. אין אדם שלם אלא “משכיל” בלבד. וכל “מחקר שכלי” שהוא רחוק מן הדמיון, מן ההפרזה ומכל שיש בו להרחיק את החוקר מעל הטעות – אינו אלא “השכלה”.

ומלבד עזרא הסופר, אבי ה“השכלה” הרנ“קית, עסקו לדבריו ב”השכלה" זו רוב חכמי ישראל שבדורות הקדומים, מימות אנשי כנסת הגדולה ואילך. התנאים והאמוראים אף הם היו “משכילים”. אביי ורבא היו לדברי רנ“ק, “הראשונים לזה הדרך”, לדרך־ה”השכלה" בהלכה. וכך אנו מוצאים את רנ"ק והוא מתרגם את “הוויות דאביי ורבא: – “השכלה” של אביי ורבא. ורנ”ק מוסיף ואומר: “והמלה [הוויות] מקוטעת כנהוג מאד בלשון הגמרא וגו' והשורש מורגל הרבה בסורסי, ופתרונו השכלה”²⁴.

מה ל“השכלה” זו, אותה ה“השכלה” שהכניסה את דרכי באור המקרא והתלמוד, את “הוויות דאביי ורבא” לתוך תחומה – ולתנועת ה“השכלה” שבאשכנז וברוסיה? שאם אתה אומר, שהרי רנ“ק אבי ה”השכלה" – כיצד יכול אתה ליישב חזיון זה, שאחרי מות רנ“ק מצאו להם מהלכים בחוגי ה”משכילים" דעות שונות (משל האשכנזי שמואל רימרויס וחבריו), שהדת היא מעשה־תרמיתם של הכהנים, שכל ספרות־העבר כולה אינה אלא פרי־רוחם של דמגוגים־רמאים²⁵, שרוב התקנות לא באו אלא לשם שעבודו של המון־העם לכת־האריסטוקרטיה, וכיוצא בהן? כיצד פרצה לתחום המחשבה הישראלית, אחר ימות רנ"ק, “השכלה” קנאית ביותר, עוינת וצוררת את העבר ואת ההוה, זו שהיתה נטולה מעל רעיון־ההתפתחות, שלא עמדה על סודו של ההכרח ההיסטורי – ואף כשבאה זו לפרקים וטענה בשם השתנות התנאים והזמנים, לא שמש לה דבר זה אלא פתחון־פה בלבד, על־מנת להלחם בקיים ועומד, ולא לשם הבנת הדרכים שבהם הולך ונוצר אותו קיים והיה למה שהוא!

דבר שאינו צריך להאמר הוא, ביסוד הבקורת שהכניס רנ“ק לתוך המחשבה הישראלית פנה את הדרך ל”השכלה" מכל מין שהיא, ואף ל“השכלה” השלטת – אך סולל־דרכה לא היה. ביחסה של תנועת־ההשכלה בישראל לרנ"ק אתה מוצא הרבה מיחסה של המהפכה הצרפתית לז’ן ז’ק רוסו (Rousseau). זה האחרון היה קדוש ונערץ על יוצרי המהפכה הצרפתית וגבוריה, ספריו ודבריו היו בעיניהם ספר־בריתה של המהפכה, היו מפרסמים את דעותיו ברחובות ובשוקים בימי עליתה של המהפכה – וכמה היה רוסו רחוק מרוחה של מהפכה זו בעיקרי־מפעליה. אולם זה בא והכשיר להם את הקרקע, לפיכך ראו אותו והוא אבי־המהפכה.

אף רנ“ק לא היה נביא־ה”השכלה" השלטת. ה“השכלה” שנתקיימה בימיו באתכסיא ופרצה אחר מותו באתגליא. בכל פעם שאנו מוצאים את רנ“ק משמש במושג ה”השכלה", במלת “השכיל” לכל צורותיה – הרי המחשבה הפילוסופית־הישראלית שבימי־הבינים מגיע לאזנינו. לו שמש מושג “השכיל” מה ששמש לחכמי־ישראל שבימי־הביניים, ולא מה ששמש אחרי־כן לחכמי ישראל מימות רבי יצחק בר לוינזון ואילך.

ובעיקרו של דבר, הרי חי רנ“ק בתקופה שלאחר ה”השכלה" האירופית, ובא להלחם בכמה מטעויותיה של “השכלה” זו. ואחרי תקופתו של רנ“ק ירדה בבחינת־מה המחשבה הישראלית ונכשלה לזמן־מה ב”השכלה“. שהרי עם כל אותה ההתקדמות השכלית וחרות־המחשבה שגררה אחריה ה”השכלה" שאחר ימות רנ“ק – זו כשהיא לעצמה הרבה היה בה מן הירידה, ביחס לאותם העיקרים ויסודות שקבע רנ”ק ל“השכלה” המיוחדת לו.

ועל סבותיה של ירידה־לשעה זו, על התפתחות־לאחור זו, שגרמה לידי־כך, שלאחר ה“השכלה” העליונה של רנ“ק (שהיא קרובה בהרבה לאותה Bildung המפורסמת באשכנז) באה בישראל ה”השכלה האירופית (שלא היתה אלא – Aufklaerung בלבד), זו ששקעה שמשה באירופה מקום־הולדתה זה כבר – לא ידובר כאן.

ג    🔗

במדה שחוקר מודד, מודדים לו.

ורנ“ק היה חוקר זהיר, זהיר במדה שאין למעלה ממנה. לא בא במחקריו לא להוסיף ולא לגרוע – מבקש הוא להעמיד את הנדון על עיקרו, לא לדון אותו לא על שם ראשיתו ולא על שם סופו. והרבה יכלה לצאת וללמד בבחינה זו מדת־זהירותו היתרה שנהג במחקר־משנתו של רבי אברהם אבן עזרא. בפתיחתו לשער י”ז שב“מורה נבוכי הזמן” – “חכמת המסכן”, שלא עמדו עדיין על עיקרו זה, שיש בו משום הגהת אור בהיר על אישיותו של רנ“ק החוקר – אנו מוצאים את רנ”ק והוא אוחז במדת־זהירות שאין זהירות אחריה. חושש הוא שמא יהא מוסיף על דבר הראב“ע, שמא יהא מכניס למשנתו של זה משל אחרים ומשלו –ולפיכך הוא מדגיש הדגשה יתרה שלא נבנה עולמות ובנינים על הרמזים בדברי הראב”ע, אשר היה “בכח דבריו” של זה – כי־אם, לא יהא נוטל לשם בנין משנתו של הראב“ע אלא את הלבנים והאבנים השלמות משל בנינו של זה שבנה הוא גופו: “ובזה המעשה [במחקר שטת הראב”ע] יהי לנו הצורך לאזהרה ולשמירה שלא נוסיף על דבריו מה שלא עלה על דעתו כלל, או אפילו מה שיהיה בכח דבריו ולהקיש מהם, אך לא היה לו בזה מדע ברור. ועל־כן נתאמץ בכל יכלתנו להבדיל ולהעיר בזה כל שלשת החלוקות: א. מה שבא מבואר בדבריו אחר העריכנו אותם וגלינו מצפוניהם. ב. ומה שיהיה נגלה לעין שהשכיל בדברים קשורים בהכרח עם הנאמר ממנו, שאין אפשרות בזולתם, והיה להחכם בזה מדע מבורר, הגם שלא אמרו במאמרים שהגיעו עדינו וגו'. ג. ומה שהביא הצורך לנו כפי דרך השכלתנו בזה הזמן להודיע ולבאר, היותו נמשך מדבריו או מועיל להבנתם הגמורה, אכן אין אתנו יודע אם השכילם החכם ככה במדע מבורר”²⁶.

מי שדייק במשנת־מחקרו במדה זו, ודאי שרשאי הוא להטיל על חוקריו ומבקריו שאף הם יהיו מחזרים אחר “המדע המבורר” בדבריו, לא יהיו בודים מלבם דעות ומכניסים אותן לתוך משנתו. אולם לא זכה רנ“ק לכך. רוב הבאים אחריו לא חקרו את משנתו במדת־זהירות זו שחקר זה את “חכמת המסכן”, חכמתו של הראב”ע. וכך בא כל אחד וראה מהרהורי־לבו, בא ותלה בו דעות מהלכות בימיו –ואישיותו של רנ"ק, משנתו ועיקר מפעלו נטשטשו הרבה על־ידי כך.

לטשטוש עיקר דמותו ההיסטורית של רנ“ק סיעה בהרבה “עלילת”־הלאומיות שהעלילו עליו, זו שעשתה את רנ”ק תוקע בשופרו של משיח, “לאומי” אדוק, מאמין בתחית האומה, הארץ וגו'.

ש“י איש הורויץ עמד על דבר זה בשעתו, כי אין רנ”ק אבי ה“השכלה”. אולם עד שפרק ממנו עול זה, הטעינו עול חדש, קשה ומכביד ממנו, שהרי ש“י איש הורויץ הוא שבא לראשונה והכריז על רנ”ק שהוא הוא אבי הרעיון הלאומי המודרני בישראל²⁷. פתח זה בלאומיותו של רנ“ק, ואחריו באו רבים ודרשו סמוכין בין רנ”ק ובין הציוניות, בינו לבין אחד־העם, וכיוצא באלו.

ולשם ברור הענין, יש להעיר שש“י איש הורויץ עמד אז בתקופת “יהדותו” הראשונה. תלמיד מובהק היה באותם הימים לשמואל דוד לוצאטו. רואה היה את הרמב”ם רחוק מהיהדות המסורתית, נתון בשביתו של אריסטו היוני, והיה דן בספרו “מורה נבוכים, דין זמורת־זר בכרם־ישראל. וכנגד זה, היה משמש לו רבי יהודה הלוי, בעל “הכוזרי”, טופס וסמל עליון ליהדות האמתית, ליהדות כמות שהיא, ורק מתוך גרונו של זה היתה דוברת רוח־היהדות בימי־הבינים²⁸. ולפיכך בא ש”י איש הורביץ להוציא את רנ“ק, “הפילוסוף האלהי”, בעל־כרחו מבית־מדרשו של הרמב”ם ולעשותו יוצא בעקבות רבי יהודה הלוי.

לא השגיח זה כלל וכלל בכל אותן נקודות־מגע המרובות שבין משנת הרמב“ם ובין משנתו של רנ”ק (ולא כאן הוא המקום לדבר עליהן), בהבלטתו היתרה של רנ“ק שהיה חוזר ומבליט בכל מקום־כושר שאין הוא בא לעשות אלא מה שעשה הרמב”ם בשעתו, וכיוצא בהם. מתוך שהרמב“ם בן בית־מדרשו של אריסטו חסר היה את רוח־ה”לאומיות“, מן הנמנע הוא שיהא רנ”ק, ראש וראשון למניחי תורת הלאומיות המודרנית בישראל, יוצא בעקבותיו של אותו נשר ספרדי־יוני.

וכך הוא אומר במחברתו: “שגו כל האומרים כי הלך בעל מורה נבוכים השני [רנ”ק] בעקבות בעל מורה נבוכים הראשון בכל הנוגע לישראל ולתורתו. אם יש להשוות אותו [את רנ“ק] במעלות רוח ובחקרי לבב לאחד מגדולי עמנו בשנות קדם – נמשילהו ונדמהו לרבי יהודה הלוי. הרמב”ם היה פילוסוף ספעקולאנט אשר חזה בכל מחזות הטבע רק אמתיות נצחיות כלליות והכריח גם את חזיוני ההיסתוריה ומעשים שהיו להתמשך אחרי דעותיו הפילוסופיות וגו‘. לא כן רבי יהודה הלוי ומורנו הרבי נחמן קראכמאל. המה שמו לאבן פנת מחקרם את המעשים אשר נעשו וגו’, על כן וגו' לא שם הרמב“ם לבו כלל לקורות עמו ומהלך התפתחות רוחו ותורתו בדרך השתלשלות והשתלמות פרטית לאומית, ולהלוי ולרנ”ק היתה אך זאת כל מגמת נפשם"²⁹.

ומכיון שדעה זו, שהיה רנ"ק אבי הרעיון הלאומי בישראל, רווחת עד היום [1924] בספרותנו, מן הראוי הוא לתהות על קנקנו של פזמון זה.

מי שבא להפריד בין הרמב“ם ובין רנ”ק, לעשות את האחרון תלמיד מובהק לשיטתו של רבי יהודה הלוי בדברי מחקר ואמונה – לא דק כלל וכלל במשנתו. רוב ראיותיו והשערותיו של ש“י איש הורויץ, מניח דעה זו, אין להן כלל על מה שתסמכנה. וכך אנו מוצאים לדוגמה שזה מעלים את עיניו מכל דברי־השבח הברורים והמפורשים שמספר רנ”ק בכבודו של הרמב“ם, דמות־מופת שוה לנגדו כל ימיו; מסיח הוא זה את דעתו מאותה עובדה, שמכל חכמי־העבר לא העריץ רנ”ק הערצה יתרה, הערצה אלהית, אלא את הרמב“ם בלבד, וכיוצא בכל אלה – ודי לו לש”י איש הורויץ שמצא את רנ“ק מכנה פעם את רבי יהודה הלוי (שדרך־כלל אין רנ"ק תולה עצמו באילן זה כלל וכלל, ואינו מבקש לו סמוכים במשנתו) בשם “האיש המעולה נאמן לה' ולעמו”³⁰, והוא בא ואומר שרנ”ק ורבי יהודה הלוי שניהם לדבר אחד נתכוונו, ולא עוד, אלא ששניהם משמשים נגוד להרמב"ם.

ומפריז הוא ש“י איש הורויץ בדבר זה במדה יתרה, מסרס את דברי רנ”ק ותולה בו מה שלא אמר זה ב“מדע מבורר” ומה שלא נרמז בו אף דרך־רמז בלבד – עד שפרט קל־ערך זה שרנ“ק שונה את דעתו של אחד הראשונים שאמר על רבי יהודה הלוי: “דברי הכוזרי כולם אמת”, הוא מפרש כאלו נתכוון רנ”ק לאמר על־ידי כך“: “ודברי הרמב”ם מקצתם אמת”³¹. למעלה מכאן אין אדם יכול לראות בדברי אחרים מהרהורי לבו.

לא כאן הוא המקום לעמוד על ההבדלים שבין משנת הרמב“ם לבין זו של רבי יהודה הלוי. אולם לשם ברור השאלה שאנו דנים בה, אנו חייבים להדגיש דבר זה, שמשנתו של רנ”ק בהיסטוריה ובכל היסודות הכרוכים בהתרחשותה – אין דבר לה עם משנת רבי יהודה הלוי. ניתן אמנם למצוא ב“ספר הכוזרי” אי־אלה רמזים לדבר, שעמד מחברו על מציאותה של אומה ישראלית מיוחדת בתורת צבור בעל היסטוריה – אך, באמתו של דבר, מה הרמב“ם אף בעל “הכוזרי” לא עמדו דרך כלל על ענינה של ההיסטוריה והפילוסופיה שלה. ובבחינה זו אין לבקש כלל סמוכים למשנת רנ”ק במשנתו של רבי יהודה הלוי. אף ההקבלות השונות שמעביר לפנינו ש“י איש הורויץ בין דברי רבי יהודה הלוי ובין דברי רנ”ק³², אינן מוכיחות כלום בדבר זה. לא אעמוד כאן על פרטי כל ההקבלות, אך על עיקרן חייב אני להעיר.

ברובן אין כל ההקבלות הללו מעמיקות ביותר. אין הללו מקבילות זו לזו אלא אגב שווי־בטוי איזה שהוא. הקבלה א‘, לדוגמה, (משל מחלקה ראשונה: “בעניני אמונה ודת”) בדבר שנויי־הזמנים ומצב החקירה, אינה אומרת ולא כלום. רבי יהודה הלוי ורנ“ק שניהם מוכיחים את נחיצות המחקר. אך בשעה שהראשון מדגיש ש”עם רוע הלב החקירה יותר טובה“³³, ואלו היה עדיין “הלב הטוב” בישראל לא היה צורך כלל במחקר, שזה כשהוא לעצמו אינו אלא דבר מזיק – יוצא רנ”ק וטוען בשם הכרח־המחקר, הכרח “הדרישה והבחינה”, מעיר הוא על הסכנה הרבה הכרוכה באמונת־מסורת פשוטה כמשמעה. ואף הקבלה ב’ שמצא ש“י איש הורויץ בין דברי רבי יהודה הלוי ובין דברי רנ”ק, (בענין “מופת מתכלית וכונת היצורים על מציאת עליון משכיל בעל חפץ”) – מבליט רנ“ק הבלטה יתרה את קרבתו להרמב”ם שהתווכח באותו ענין עם גאלינוס היוני, ואין להכניסו תחת כנפיו של רבי יהודה הלוי. והוא הדין בשאר ההקבלות ממין זה שמעביר לפנינו ש“י איש הורויץ. אף רנ”ק מדגיש את חיובו של קיום המצוות המעשיות, אולם כל מי שיעיין בדברי רבי יהודה הלוי ה“מקבילים” להם, ישתומם על הסמוכים שמבקשים למצוא ביניהם.

ויש מבקשים למצוא את יסוד הלאומיות שבמשנת רנ“ק בהגדרותיו שהוא הולך ומגדיר את “רוח ישראל ותורתו”. ואף כאן הולך בעל המחברת הנ”ל ומקביל את דברי רבי יהודה הלוי לדברי רנ“ק, על־מנת להוכיח ש”מורה נבוכי הזמן" ו“ספר הכוזרי” שנים שהם אחד הם.

אמנם כן, הבלטה זו שרנ“ק מבליט את יחודה של רוח־האומה – ניתן למצוא לה כמה רמזים בדברי רבי יהודה הלוי. אולם העיקר חסר מן הספר. רבי יהודה הלוי מדגיש שהתורה האלהית שזכה בה ישראל אינה אלא בזכות הארץ, בזכות המקום, ובעיקר בזכותו של האקלים: “ועבר היה סגולת שם, ושם היה סגולת נח, מפני שהוא יורש האקלימים השוים אשר אמצעיתם וחמדתם ארץ כנען אדמת הנבואה”³⁴. ושוב: “וראה היאך שב הענין האלהי הדבק באברהם ואחר־כך בהמון סגולתו ובארץ הקדושה וגו' עד שהעתיק אותם ונטעם באדמה הראויה לסגולה” וגו'³⁵. היכן אתה מוצא מהלך־רעיונות זה, שרק על עיקרו רמזנו כאן, בדברי רנ”ק? כלום הכריז אף רנ“ק על בכורתה של ארץ כנען ביחס לשאר ארצות־התבל? אין רבי יהודה הלוי מודה כמעט בדבר, שהתורה האלהית שנתנה לישראל יכולה להעשות נחלת כל העולם כולו, שהרי כרוכה ותלויה היא זו באומה הישראלית ובארצה – ואילו לפי משנתו של רנ”ק אין ישראל אלא “מורה” למין האנושי, זכה ישראל ברוחני המוחלט והוא יכול לילך ולזכות בו את אומות־העולם – שהרי הללו תלמידים הם, תלמידים שיכולים לקלוט את תורת רבם ולסגלה להם.

וכך מדגיש הוא רנ“ק פעמים אחדות שאין התהוות הרוחני באומה מספיקה כשהיא לעצמה, אלא חייבת היא האומה לדעת ב”מדע מבורר" שרוחני זה שורה עליה ובה – והרי בא ש“י איש הורויץ ומקביל לדעות־רנ”ק אלו את דבריו של רבי יהודה הלוי, שחייבים ישראל להכין עצמם לבואו של משיח, לבנינה של ירושלים עיר הקודש, וצריכים להכסף לה “תכלית הכוסף”. כלום אף כאן יש למצוא סמוכים בין רנ“ק ובין בעל ה”כוזרי"?

ולא נתקררה דעתם של אלה שהכניסו את רנ“ק בבית־מדרשה של הלאומיות המודרנית עד שעשוהו גם “ציוני”, אב מאבות רעיון חיבת ציון או הציוניות שלאחריה! וכך יוצא ש”י איש הורויץ, ראש־המדברים בשם הנחה זו, ומעמיד את משנת רנ“ק בהיסטוריה על אותו עיקר “שהיעוד הישראלי הוא קיום הלאום על אדמתו”³⁶. הנחה מוטעית ומופרכת זו, שאין לה אף רמז כל־זהו בדברי רנ”ק, נראית לו לבעל הנחה זו כמושכל ראשון שאין לפקפק בו: “הרעיון הזה כתומו מאליו יקרא לכל מתבונן בשום לב אל פרקי מועדי עם עולם” וכו‘. ואף ל“ציוניותו” זו של רנ“ק טרח ש”י איש הורויץ ומצא סמוכים בדברי רבי יהודה הלוי: "יעודינו הוא הדבקנו בענין האלקי בנבואה ובמה שקרוב לה וגו’ ותתמידו בארץ אשר היא עוזרת על המעלה הזאת, והיא אדמת הקודש, ויהיה שבעה ורעבונה וטובתה ורעתה בענין אלהי כפי מעשיכם“³⁷. כמה רחוקה היתה משנתו של רנ”ק בהיסטוריה דרך כלל ובזו הישראלית בפרט ממהלך־דעות זה.

ולא עוד, אלא שאגב לאומיות זו נעשה רנ“ק גם “דמוקרט” גמור, “עממי” לכל פרטיו ודקדוקיו! וכך בא ש”י איש הורויץ ומונה נגוד שני בין הרמב“ם, זה שלא חזר בחכמת־ישראל אלא אחר “יפיפותו של יפת והשכלת אריסטו” בלבד, ובין רנ”ק: הרמב“ם היה בז להמון־האומה ולא היה מוקיר אלא את “המלומדים והיודעים שבהם” – ואלו רנ”ק “לא פנה אל האובות ואל הידעונים, לאלילי הזמן, לשיטות החדשות לא כרע ברך, וכחדש כישן לפניו נשתוו. כי אהב להתחקות על שרשי כל דבר ולהסיר את המסכה הנסוכה על כל ציורי ההמון על־ידי הפשטת גשמיותם ובבקשת המאור שבם. על־כן יקרו לו כל משאות נפש עמו, כאלה אשר נכתבו חזון באר על לוחות כתבי־הקודש כן גם אלה אשר מצא חרותים על לוח לבות ההמון [!] וגו‘. ובבקשו לו תמיד בתוך דמיונות ההמון וגו’ מושגי תבונה ברורה לא נבצרה ממנו מזמה להשתתף בכל עת עם אחיו ההמוניים”³⁸.

על־ידי סרוס כמה וכמה מדברי רנ“ק ואגב הכנסת כוונות לתוך “מורה נבוכי הזמן” לא שערן רנ”ק מימיו, הולך ש“י איש הורויץ ומשוה לו לרנ”ק דמות “נארודניק” (Narodnick) רוסי גמור לכל דבר! כאילו לא היה רנ“ק אבי הלאומיות בלבד, כי־אם גם אבי העממיות. וכך מוסיף בעל המחברת הנ”ל ואומר בין שאר דבריו: “אידעאלי העם היו, ואף אם במושג מצורף ומזוקק, גם אידעאליו הוא [של רנ”ק] בחייהם חי הוא וברגשותיהם לקח לו שכם. גם בהלך־נפש זו התאחדו יחדיו הלוי והרנ“ק להלוך נגד דעות המיימונידעס”…

אין אני רואה צורך בדבר להעיר כאן על המון הטעויות הכרוכות במהלך־דעות זה שרחוק הוא מאוביקטיביות היסטורית תכלית רחוק. ואין לך טשטש־דמות גדול מזה לאישיותו של רנ“ק. ואף אותם הרמזים המדומים שמצא בעל דעה זו בדברי רנ”ק אין בהם גם משום בנין רעוע. כשאנו מוצאים את רנ“ק חוזר ומבליט כמה פעמים, שאין בין המאמין לבין ה”משכיל" אלא זה, שהראשון מצוי בדרך־מחשבתו אצל ציורי תחלת־המחשבה ואצל המוחשיות והאחרון הולך ומתעלה למדרגת “מושגים כוללים” ומחשבות־הבינה³⁹ – אין הוא בא להכריז על־ידי כך על אהבתו להמון, אלא בא הוא ללמד סנגוריה על ה“משכיל” החוקר ודורש, מתכוון הוא להצדיק את פעולתו השכלית שזה עסוק בה כל ימיו, יוצא הוא ומכריז בדבריו אלה על ההכרח שישנו בפעולת־“השכלה” זו. ופרקים משתדל רנ"ק להוכיח שאף המאמין זקוק לפעולה שכלית זו.

ושוב: כמה לא דקו אלה שעשו את רנ“ק מחבב־ההמון, דמוקרט ו”נארודניק“! הרי לא אמר רנ”ק אף פעם שדרך־מחשבה אחד להמון־העם ול“משכילים”. הן הוא לא דבר אלא ב“המון המאמינים”, כלומר ברבנים, בתופשי־התורה, בגאוני ההלכה שבימיו, באריסטוקרטיה הרוחנית והדתית. לא ידע רנ“ק כלל אותו נגוד שבין המון ובין אצילים, כפי שהלך ונתברר במאה הי”ח והי“ט בארצות אירופה. הוא ידע את המון המחזיקים בנושנות, הכפותים למסורת ואת היחידים הבאים להגיה אור־השכל על־פני מסורת־דורות זו. ואף נגוד זה אינו לא מדיני, לא כלכלי – אלא שכלי־פנימי בלבד. וכל הבא ללמד מכאן על “עממיותו” של רנ”ק מעיד על עצמו עדות של מאה עדים שלא ירד לסוף דעתו של רנ"ק או נתכוון לראות בו מהרהורי לבו ולהסיעו לדברים שרחוק היה זה מהם כרחוק מזרח ממערב.

ונהפוך הוא, אם רשאים אנו לחזר בדברי רנ“ק אחר יחסו להמון־העם, הרי על יסוד כל מה שנשאר לנו ממשנתו של זה, אין לנו לומר אלא שהוא לא האמין כלל וכלל שניתן להעלות את כל המון־העם כולו למדרגת־בינה זו שזכו לה יחידי סגולה⁴⁰. תחום תחם בינו לבין המון העם, והוא תחום ה”השכלה“, בהוראתה המיוחדת לו. מימיו לא עלתה על דעתו להכניס את ההמון לתוך מסתרי־דבריו, לזכות את כל המון יהודי גליציה ופולניה באמתות הפילוסופיות ודומיהן. לא בא רנ”ק להורות לרבים, להטיף להמון. מ“משכילי הרבים” לא היה, שהרי לא היה מוותר אף כל שהוא בהרצאת־דבריו, על־מנת להכשיר אותם שיתקבלו על לב המון בני־דורו⁴¹.

ועל “אי־פופולריתו זו של רנ”ק קבל הרבה רבי אייזיק הירש וייס, שיצא בעיקרי מחקרו בעקבותיו לפי עדות עצמו⁴².

וכך אנו מוצאים את רנ“ק גופו חוזר ומדגיש כמה פעמים, שגדולה היא התהום המפרידה בינו לבין המון־העם. באגרתו לאברהם בנו אנו רואים אותו מבליט נגוד זה: “והבן בני שאין דבורי עתה בהמון אדם מישראל, אלא בכל מי שהוא רוצה להחשב בין הסגולות, וכל היום מספר וחורץ משפטים וגזירות בעניני אמונות ודעות”⁴³. רק אחר “סגולות” אלו בלבד חזר רנ”ק כל ימיו. ואף “סגולות” אלו היה חוזר ומנפה שבע נפות. גם מהן לא בחר לשומעי־דבריו אלא ב“סגולות” שבהן, בסגולות שבסגולות. וכשהוא משיב תשובה פילוסופית־דתית לתלמידו צבי הירש בודק, הוא מתנה אתו על כך שלא תגיע זו לא לידי ההמון ולא לידי ה“סגולות” סתם: “ועוד בתנאי מפורש מאתי, שלא ישיבו דברי ביד כל סכל להיות למטרה לחצי לשונו, ויתראו רק להמופלאים שבחבריך”⁴⁴.

* * *

הרבה יכולה היתה “עממיותו” זו של רנ“ק (אותה “עממיות” ידועה ששררה זמן־מה ברוסיה בחוגי האינטליגנציה) שהטיל עליו ש”י איש הורויץ לטשטש את עיקר־דמותו של זה. אולם לא רבו בישראל יוצאים בעקבותיו בפרט זה, ומשום־כך לא נתפרסמה בישראל “עממיותו” של רנ“ק. ושמא יהיו רבים עומדים לראשונה מתוך דברי אלה, על דבר זה שהיה מי ששוה לרנ”ק דמות “נארודניק” רוסי, ולא יהיו אלא תמהים על כך, ובצדק. מה שאין כן “לאומיותו” של רנ“ק. זו היתה רווחת בישראל ורבים מחזיקים בה אף כיום⁴⁵. בעל המחברת הנ”ל היה מרבה להפריז בדבר זה, עד שטרח ומצא את מקורה של הלאומיות הישראלית המודרנית לא “ברומא וירושלים” של משה הס, כי־אם ב“מורה נבוכי הזמן” של רנ"ק⁴⁶.

אמנם כן, קרוב היה רנ“ק לדורו של משה הס יותר מלדורו של משה מנדלסזון. זה האחרון היה בן התקופה הקוסמופוליטית, תקופת ה”השכלה" (אויפקלארונג) הגדולה באירופה שבקשה להפוך לכל העמים שפת־רוח אחת. ואילו רנ“ק חי בימים שלאחריה, כשהשקפת־עולם קוסמופוליטית זו התחילה הולכת ויורדת. וכאן עיקר הנגוד שבין רנ”ק לבין אבי ה“השכלה” הברלינאית. אולם אין ללמד מכאן שהיה רנ“ק אבי הלאומיות המחודשת. אפשר יצדקו האומרים, שעיקרי־תורתו של רנ”ק היו אור לעיניו של אחד־העם ובית־מדרשו. אולם טועים הם המבקשים לומר, שיש בכלל משנת־רנ“ק גם “אחד־העמיות”. יש לו לרנ”ק “חלק ונחלה” בלאומיות הישראלית המודרנית, אותו חלק שישנו בה לנביאים, בעלי־המשנה, לחכמי ימי־הבינים ולגדולי־האומה שאחריהם. אגב קרבתו היתרה של רנ“ק, קרבת זמן מקום, לדור־הלאומיות, ובזכות מפעלו הרב שעלה בידו להתגבר על השקפותיה של ה”השכלה" ולהמשיך את טויתו של חוט־המסורת הישראלית הקדומה – ניתן אמנם לדרוש אי־אלה סמוכים בינו ובין הדעות הלאומיות שאחריו, אך “לאומיות” זו בעיקרה אין שמה לאומיות.

יחוד האומה, או יחוד רוח־האומה, שעליו הכריז רנ“ק – ובמקום אחר עמדתי בפרוטרוט על ברורו של יסוד זה במשנת רנ”ק⁴⁷ – אינו יכול לעשותו לאומי, במובנו המודרני של מושג זה, שהרי רוח־האומה היה לו עיקר, ובאומה גופה לא טפל. וכך לא עמד כלל על אותה פרובלימה עיקרית של קיום האומה בהווה, ולא עמל על התרתה. אין אתה מוצא במשנת רנ“ק אותו פּרימאט של האומה – בתורת מושג חילוני־מדיני – ונכסיה, שהוא הוא יסוד הלאומיות בעיקרה. דברי רנ”ק על רוח־האומה טבועים טביעה עיונית־אידיאלית, ובמקצת טביעה דתית־תבונתית. חוקר שהיה שקוע בראשו ורובו במחקר־העבר ואינו בא להתיר את שאלות־ההווה אינו מתוה דרכים לעתיד, אינו מכריז על קיום עמו בימיו זכויותיו וחובותיו – יכול הוא להראות לכל היותר כמכשיר־קרקע לרעיון־הלאומיות, ולא כמניח יסודותיו של זה

וכשאתה יוצא ובודק בעקריה של הלאומיות הישראלית המודרנית, אתה רואה שרחוק היה רנ“ק מלאומיות חלונית זו כשהיא לעצמה, מלאומיות שהעמידה עצמה על יצר־הקיום, הכרח־הקיום ומלחמתו, על אותו Bellum omnium contra onmes, זו שהרחיקה עצמה מן הדת ומן התבונה האלהית כאחת ואינה מבקשת לה מפלט אלא בריאליות היום־יומית לבדה. ואף־על־פי־כן, עברו כמה מעיקרי השקפותיו הטבועים טביעת־העלם ביסוד משנתו והפרו את משנותיהם של אבות הלאומיות הישראלית המודרנית, ועל כולם השפיע הרבה לטובתה של זו יסוד־הריאליות ההיסטורי שהכניס רנ”ק לתוך המחשבה הישראלית – אולם רנ"ק גופו דבר אין לו עם הלאומיות שבאה אחריו.

בן דור אחר היה. ולא זה הדרך דרכו. דרך “אוהבי שכל ושומרי תורה”, דרך בני־אדם הבאים להציל מסורת דתית (ולא מתוך הכרח “לאומי”, כי־אם מתוך זיקת אמונת אבות ומתוך יצר־אמת ומחקר יתר) ולהעמידה על הבקורת ההיסטורית, דרכם של אלה החותרים להגיע למחשבות־הבינה הנשגבות, ה“אלוהיות”, בכדי לבנות להם בנין של “חכמת־אמונה” חדשה – אינו דרך דור־הלאומיות, דרך ישראל מימות משה הס ואילך. היה ודאי בדרך רנ“ק זה הרבה מן המפנה ומן המכשיר. כמה ערכים של רנ”ק, בא דור־הלאומיות והכניסם לבית־גנזיו לאחר שקצץ במקצת בנטיעותיהם והכשירם לטעמו – אך דרכו של רנ"ק לא היה דרך הדורות שאחריו.

הוא הגבר בלבו התרוצצו האלהים והשטן, בו נלחמו האמונה והידיעה מלחמה שאינה פוסקת – ולא גלה עדיין את הערך הלאומי שיש בו הרבה משום הכרעת הנגודים הללו. במסורת, באמונה גופה, בדרכי־הדת כשהם לעצמם בקש גאולה לנפשו ולדורו. ובבחינה זו היו בו ברנ"ק הרבה מעיקרי־גלויו של טפוס החוק הישראלי שבימי־הבינים. ולפיכך קרוב היה ביסודות־נפשו לעבר הרחוק יותר מאשר לעתיד הקרוב.

וכשאנו באים ומפצלים מעל אישיותו של רנ“ק את קליפתן של ה”השכלה" והלאומיות, אנו משחררים אותו מדמויות מטושטשות שניתן לתוכן בעל־כרחו. ועל־ידי כך אנו יכולים לבוא ולהעמיד את דמות רנ“ק על עיקרה, ואנו זוכים באישיותו ההיסטורית של רנ”ק, של רנ"ק כמות שהוא. וזוהי חובתנו, חובת המחקר שבימינו, כלפי מורה נבוכי המאה התשע־עשרה.