ר' נחמן קרוכמאל יצא לתבוע את עלבונו של ר' אברהם בן עזרא משד“ל מתנגדו. יודע הוא, “איך התאמצו ננסים שבדורות אחרונים לדחוק רגלי הענק הזה [ראב”ע] בכדי להורידו מגדולתו ומרום מצבו, אך לא עלתה בידם. רוחו עומדת בתוכנו ודבריו הם אתנו¹”. מטריח הוא רנ“ק את הרמב”ם, רבנו תם, הרמב“ן, הבדרשי, שיבואו ויצדדו בזכותו של הראב”ע. ואין דעתו מתקררת עליו עד שהוא יוצא ומכריז כלפי המשטינים על הראב"ע: “אך את זאת ראוי ונכון להודיע, כי שקר נחלו החושבים, שכל סודות החכם אינם אלא בדקדוק הלשון ובמספרי החשבון ובאסטרולוגיא; והאמת – כי שיטתו באלהיות נעלה מאד ועמוקה, ומזמנו ועד היום אדם לא זכר ולא ידע את האיש המסכן ואת חכמתו, אשר מלט בה העיר מבצר חכמת ישראל, ולא עמדו עליה או על מקצתה זולתי שרידים מעטים”.²

וכך אנו מוצאים את רנ“ק מכריז לראשונה על הראב”ע בתור פילוסופוס, פילוסופוס בחכמת־האלהות. ובדבר זה לא קדם לו אדם מישראל, כמו שהוא, הענוותן והצנוע, גופו מעיד בדבר. הכל היו רואים את הראב“ע והוא מדקדק, אסטרולוג, חריף־לשון, וכמו־כן ראו בו הפכפך, מגלה טפח ומכסה כמה וכמה טפחים, חד חידות ובוחר לשון־ערומים. ולפיכך יכול היה רנ”ק להוכיח בדברים מועטים לקהל־המשכילים, כמה חטא שד“ל בדברי קטרוגו כלפי הרמב”ם, מה שאין כן בענין הראב“ע. במשפטי־התנצלות ובדברי־פולמוס בלבד לא היה יוצא כאן ידי חובתו. והרי שמש הראב”ע פרובלימה גדולה לדור־ה“השכלה”, אותו דור, שהתחיל בודק בערכי היהדות המקובלת ויוצריה. וכך ראה רנ"ק את עצמו חייב לברר פרובלימה זו לכל היקפה ועומקה לנפשו ולנבוכי־זמנו.

בבקורת־המקרא הציל רנ“ק זה כבר את כבודו של הראב”ע. יתר על כן: נתכוון להסיר מעל עצמו לזות־שפתים – הלך ותלה את עצמו במשנתו של הראב“ע, ביחוד בענין ישעיהו השני³. וכאן לא נסתפק רנ”ק בבירורים של אילו פרטים, שהרי נתכווין רנ“ק לארוג מחדש את משנתו של ראב”ע במחשבה בכלל ובפילוסופיה דתית בפרט, להשיב לה את דמותה, דמות חטיבה שלמה. באותם הימים היה רנ“ק, לפי עדות־עצמו, “נכסף ומשתוקק להגיע אל כל מאמריו הבודדים והמפוזרים אנה ואנה, וקצתם, ואולי רובם, לא באו עדיין בדפוס”⁴. ובמקום אחר נמצאנו למדים, שהיה רנ”ק מרצה למקורביו ותלמידיו על משנתו של הראב“ע בפילוסופיה והיה דורש סמוכים בינה ובין משנתם של שלינג והגל בפילוסופיה של טבע. ושי”ר, תלמידו־חברו, מעיד בדבר: “ואנכי בקשתיו פעם, אשר יכתוב איזה דברים על דעת הראב”ע ז“ל בהתאמצות הדת עם הפילוסופיה, ולא מילא אז בקשתי. אך כפי ששמעתי ממנו איזה זמן לפני מותו, היה עוסק אז בכתיבת מאמר מיוחד על זה, ואם גמר אותו בלי ספק ימצא בספרו”⁵. ובראשית שנת תקצ“ט (כשנה קודם פטירתו) אנו מוצאים את רנ”ק מודיע ל“כורם” גולדנברג באותו ענין: “כי על כן, אם יזכני השם ויקימני ואחיה לפניו, איחד שער בפני עצמו ללימודי דעת החכם הזה [ראב”ע] באלהיות ובסתרי־התורה, ואבאר דעתו כפי היכולת: ועל כל פנים יתראה משם לעין הבוחן, כי שיטה אחת שלימה ומושכלת, מסכמת ונערכת עם עצמה לכל חלקיה, היא ההולכת והסובבת בכל דברי פירושיו ומאמריו"⁶.

ותפלת־לבו זו של רנ“ק נתקיימה בשער י”ז שב“מורה נבוכי הזמן”: שער “חכמת המסכן”.

מלבד בעל “צפנת פענח”, מוטוט וברוך שפינוצה, שהתחילו מוצאים בדברי הראב“ע רמזים פילוסופיים שהם טעונים שמירה וקיום, לא עלה על דעת חכם מחכמי־ישראל, שיש ברמזיו וחידותיו של הראב”ע משום “שיטה אחת שלמה ומושכלת, מסכמת ונערכת עם עצמה לכל חלקיה”. לא קדם לרנ“ק בישראל אדם, שיבוא וינסה לצרף את הקטעים והשברים ולעשותם שיטה אחת⁷. בחוש־הבקורת החודר והמעמיק, שהיה טבוע בו, גילה רנ”ק אותו גילוי, שיש בו משום תפיסת־אינטואיציה יתרה, שאין פירושי הראב“ע למקראות־התנ”ך אלא קטעי־שיטה, פרקי משנה, שהיא משמשת תורה שלמה בפני עצמה. הואיל והיה רנ“ק מעריץ את הראב”ע ביותר, עמד על דבר זה, שחוקר מעמיק כהראב“ע לא היה יכול למצוא ספוק לנפשו בפירושים וביאורים בלבד. לא היה יכול ראב”ע להיות כל ימיו עושה בשל אחרים, כופף עצמו לקדמונים. מן ההכרח הוא, שנהיה מוצאים בדברי־פירושיו את כל אותם לבטי־המחשבה, שנתלבט בהם כל ימיו.

רנ“ק הכיר בדבר, שהראב”ע ביאר את המקרא משום שבקש לבאר את משנתו שלו. באמתו של דבר, לא שמש לו ביאור־המקרא אלא אמצעי בלבד, שעל־ידו יכול היה לילך ולהמציא את עיקרי משנתו בפילוסופיה. לא כל חכמי־ישראל בדור שלטון־המסורת זכו להגיע למדרגת חירות ויכולת אלו. שיבואו וירצו את דבריהם כמו שהם, שיבואו ויקראו את דבריהם על שמם. גורמים פנימיים וחיצוניים שונים היו מכריחים הרבה מהם להביע את משנתם ויצירת־רוחם בביאוריהם ופירושיהם, לדברי־אחרים. וכך לא היה להם משלהם ולא כלום, הללו שלא היה להם אלא דרך זו לעמוד כל ימיהם ולפרש דברי קדמונים, לצור את נשמתם בגוילים עתיקים. זיקתן של אמתות־המסורת היתה מרובה כל כך, עד שאך מועטים נועזו לפרוץ גדר ולסול את מסלתם משלהם. התנ"ך, יסוד המסורת ועיקר־גופה, הוא שמשך אליו כאבן שואבת כל לב מרגיש וכל מוח חושב בישראל, ובמשיכה זו היה משעבד אותם שעבוד־עולם. וכך אנו מוצאים, שהרבה ממפרשיו של “ספר הספרים” לא באו לפרש את הסתומות שבו כלל, שהרי אף הם סתמו יותר משפירשו, ולא נתכוונו הללו אלא להתיר את מחשבותיהם אגב דברי־המסורת. וכך היו דורות החכמים הללו מתעטפים בטליתם של כתבי־הקודש – ומתחתיה הלכו והרצו פסוקים־פסוקים, לפי סדר הפרשיות, את עיקרי דעותיהם במוסר, בתורת־הנפש, את נסיונם שקנו להם בחכמת־הרפואה, בחיי־החברה, בחכמת התכונה וההנדסה, וכיוצא בהם.

ולפיכך יש במדה זו, שנהג רנ“ק במשנתו של ראב”ע, משום ענין לדורות. אני מוצא כאן הוראת־דרך לחוקרי־ישראל שלעתיד לבוא, שיצאו ויבקשו בדבריהם של מפרשי־המקרא וספרות ימי־הבינים שאחריה לא רק דברי־פרשנים בלבד, אלא דברי חוקרים בעלי משנה משלהם – אם תהא משנה זו מקורית או כפופה לקודמות לה, תהא עשירה ועמוקה או בלתי־בשלה כל צרכה. ומי יודע, כמה ברכה אנו עתידים להכניס לתוך ספרות־ישראל שבימינו, אם ירבו היוצאים בעקבות רנ"ק בבחינה זו, כמה עולמות וערכים גנוזים וחתומים עתידים להתגלות כאן. ולא אבוא להאריך בדבר זה.

רנ“ק בא לזכות אותנו בריקוֹנסטרוקציה של חורבת־בנין, שלא נבנה מימיו בשלמותו. וכן אנו מוצאים אותו מסיע אבנים וקורות מסוגים שונים וממקומות הרבה, מצרף שברים לשברים, מאחה את הקרעים, טח ומסייד, – וכל זה אינו אלא כדי להקים לפנינו את הבנין כולו, מן המסד עד הטפחות. מפעל זה הריהו אחד מן הנסיונות המקוריים ביותר של רנ”ק. מכאן אנו יכולים ללמוד הרבה והרבה על רנ“ק המתודולוג, החוקר, ההיסטוריון, הבנאי, האדריכל. נפכים הרבה הוסיף רנ”ק משלו למשנת־ראב“ע זו, עם אריגתה ותוך כדי אריגתה. ועם כל אלה, בעל־כרחנו אנו מודים בדבר, שגורלו של רנ”ק במשנה זו היה כגורלו של הראב“ע; בשער “חכמת־המסכן” לא השגיחו הרבה, וכך היו מזלזלים, עד היום, יתר על המדה אף ב”קיצורים מספרי־הראב“ע”, שצרף רנ“ק לשער “חכמת־המסכן”, “קיצורים” אלה, שיש בהם כדי לשמש אנתולוגיה נאה לדברי הראב”ע, אנתולוגיה יחידה בספרותנו – אף־על־פי שניתן לבחור בחומר אחר מדבריו של הראב“ע, ואפשר יבחר, בחומר יותר “מעניין” מי שלא יהא מושבע ועומד לחזר אחר אותם עיקרים, שנזקק להם רנ”ק⁸. ולפיכך אנו רואים לנו כאן חובה לטפל ב“חכמת־המסכן” וב“קיצורים” כאחד.

* * *

על שלשה פרקים מבקש רנ“ק לעמוד במשנתו של ראב”ע: על שיטתו באלהות (פילוסופיה דתית), “בכלל המציאות הנברא” (ויש בפרק שני זה סמוכים לפרק ראשון) ו“בסתרי התורה והנבואה”.

יודע הוא רנ“ק כמה קשה נסיונו זה. מכין הוא את עצמו לצאת ולהקיש “מקצת דבריו [של ראב”ע] על קצתם”, לנתח “מלותיהם ובאוריהם” של דברי הראב"ע – והוא, כאיש־מדע זהיר ביותר שיודע את כל המכשולים הטמונים לרגליו, חוזר ומזהיר עצמו על כך ותוחם לו תחומים במחקרו זה: “ובזה המעשה יהי לנו הצורך לאזהרה ולשמירה, שלא נוסיף על דבריו מה שלא עלה על דעתו כלל, או אפילו מה שיהיה בכח דבריו ולהקיש מהם, אך לא היה לו בזה מדע ברור. ועל־כן נתאמץ בכל יכלתנו להבדיל ולהעיר בזה כל שלשת החלוקות: א. מה שבא מבואר בדבריו אחר העריכנו אותם וגלינו מצפוניהם. ב. ומה שיהי נגלה לעין, שהשכיל בדברים קשורים בהכרח עם הנאמר ממנו, שאין אפשרות בזולתם, והיה להחכם בזה מדע מבורר, הגם שלא אמרו במאמרים שהגיעו עדינו (ורבים עוד החסרים אלינו). ג. ומה שהביא הצורך לנו כפי דרך השכלתנו בזה הזמן להודיע ולבאר, היותו נמשך מדבריו או מועיל להבנתם הגמורה, אכן אין אתנו יודע אם השכילם החכם ככה במדע מבורר”⁹.

כאן אנו רואים את רנ“ק והוא אבסולוטיסטן גמור במחשבה. מחזר הוא בעיקר אחר דברי הראב”ע, שנאמרו “במדע מבורר”. מאמין הוא בדבר, שאין ערך מדעי אלא לגלוי ועומד. הנגלה והברור הם בחינת אמת מוחלטת, שאנו חייבים לקבלה ולא להרהר אחריה. שלפרקים מתגלים אמת־רוחו ויסוד־נפשו של אדם בדברים, שלא נאמרו “במדע מבורר” – למדרגה זו לא “ירד” חניך דור ה“השכלה” הראציונאליסטית. ומדברי רנ"ק לנושא־מחקרו זה ולמחקר כשהוא לעצמו: “וכל תקותנו ומגמתנו אך לבד, כי לבסוף, אחר השלמת כל הענינים והביאורים כולם, כשיעבור עליהם המשכיל וישנם וישלשם, יגיע עם זאת לידיעה ברורה ויפתחו לפניו שערי השיטה, ויגלו לפניו עומק דברי החכם למקומותם, וישתומם גם ימצא עונג ומחמדים לנפשו”.

ושער “חכמת המסכן” הוא השער היחידי ב“מורה נבוכי הזמן”, שבו שונה רנ“ק את דבריו לפי ענינם פרקים־פרקים. בפתיחתו לאותו שער הוא מודיע על ששה פרקים: “א. הקדמה כוללת [ואחר כך הוא קורא לה ‘מבוא כולל’]. ב. ראשי חלקי המציאות, וכו‘. ג. מפתחות ושרשי העיון, וכו’. ד. עומק הביאור בענין העולם התיכון. ה. עומק הבאור בדרי העולם השפל ומעשי בראשית וסוד־האדם. ו. סתרי התורה והנבואה”. אולם בגוף השער הוא מוסיף עליהם פרק שביעי (הוא הפרק השני אחר אותו "מבוא כולל): “שרשים ויסודות להשיטה”. ואף על שמות ששת פרקיו לא שמר רנ”ק לאחר־כך. פרק שני (לפי פתיחת השער הוא פרק ג' בגוף השער) אינו אלא: “קיצור תבנית כל המציאות בשלשת חלקיו”. פרק שלישי: “סוד האלהות והעולם העליון”. פרק רביעי: “העולם האמצעי”. פרק חמישי: “העולם השפל”. פרק ששי: “רמזי סתרי־התורה”.

שני הפרקים הראשונים שבשער (ולא בפתיחתו) אנו חייבים לראות כשנים שהם אחד. דינם כדין מבוא למשנתו של ראב“ע. החלק הראשון (“מבוא כולל”) בא להעמידנו על ההנחות, שהניח הראב”ע בשלש פרובלימות אלו: כל וחלק, כללים ופרטים, מינים ואישים. ובתור פתיחה לבירור הפרובלימות הללו במשנתו של הראב“ע הולך רנ”ק ומציע עיקרים יסודיים משל משנתם של קאנט והגל. מכאן אנו למדים, שבקש רנ“ק לגלות את ה”מודרניות" שבמשנת־ראב“ע: שנתכוון להוכיח, שאותו “מסכן” ידע הרבה אמתות, שהן משמשות עיקרים יסודיים בפילוסופיה החדשה. וקודם לכן, בשער ט”ז (“גדרים והצעות לחכמת האמונה לקוחות מן הפילוסופיה ההגיונית”), אנו מוצאים אותו מטעים דבר זה: “ולא עוד, אלא שפעמים הרבה ימצאו בדיבור קדמונינו עיקר תורף עיונם של אחרונים באמתיות היותר מחוכמות”¹⁰, ואותה הנחה הוא בא לקיים בשער “חכמת המסכן”.

עיקר ראשון משמשת לו, לרנ“ק, הנחה זו, ש”עיקר הידיעה בשכל לא בחושים“, שנתבלטה ביותר במשנתו של קאנט (ובזה לא יצא ידי חובתו לאידיאליסמוס הטראנסצנדנטאלי של קאנט¹¹. מבדיל הוא רנ”ק בין “המדע החושי” (sinnliches Erkennen) שאינו אלא “ציורים פרטיים”, ובין ה“מדע השכלי”, שהוא מצוי אצל ה“מושגים הכוללים”. מכריז הוא על פעולת השכל, שכל עיקרה הוא “לבטל בהשכלתו פרטיות ההשגה החושית, שהם מראות מקריות, פרטיות ובלתי נאחדות לכלל, ולשנות ולהפוך אותם ענינים ומושגים שכליים, שהם הם עצמותם וכללותם וחוקם של המוחשים ההם המבוטלים, או בקצור עוד, שעל־ידי פעולתו יתעלה החומרי והחושי והדמיוני לשוב שכליי קנין לשכל ומתאחד עם עצמותו”¹². וכאן רואה רנ“ק את ההבדל הגדול שבין ה”השגה ההמונית" לבין דרך־השגתם של החכמים, ה“משכילים”. הראשונה מצויה רק אצל ציורים חושיים בלבד, או לכל היותר אצל ציורי תחילת־המחשבה, ולפיכך היא מודה במציאותם של המוחשים בלבד – ואילו השניה יודעת, שאין בחינת־מציאות חלה על “הכלליות המושכלות” אלו שאנו הולכים ומפשיטים מעל כל מה שהוא מושג בחוש.

משל למה הדבר דומה? – לאדם וגופו. במשך ימי־חייו הולך גופו של אדם ומשתנה, פושט צורה ולובש צורה, עד שאינו אותו הגוף, שיצא לאויר־העולם, כלל וכלל. ואין אדם יכול לכאורה להודות באחדותו של הגוף, בזהותו של הגוף משעת ברייתו, – אבל מאמין הוא באחדות־עצמו, באחדות־ה“אדם”: “רק העצמיות שבך במה שאתה חי ואדם, והוא המושכל ממך, הוא העומד קיים ובלתי משתנה וחולף לפי האמת. אולם כל מה שהוא נראה ונרגש ומצוייר ומדומה בך – הכל חולף, הווה ונפסד כרגע, אין לו קיום ומעמד בעצמו, כי אם בעצמותך, שהוא השכל המשיגי עצמו ומשיג גם חוק וסדר של אלו ההוויות המתראים ונסתרים, באים ועוברים אצלו ולפניו. וזהו מה שאמרנו לך, שרק למושכל יאות שם מציאות אמתית, וכי המוחשות בפני עצמם אין להם מציאות אמת כי אם בשתוף שם לבד”¹³. בהנחה זו ובבאות אחריה השקיע רנ"ק הרבה מעיקרי משנתו בפילוסופיה, ולפיכך יש להתעמק בהן במדה יתרה.

עיקר שני הוא – שכל “מושכל כולל” אינו כפוף לעול של זמן ומקום. והואיל והמין הוא מושכל כולל, לפיכך קיים זה לנצח; מה שאין כן הפרטים החולפים ואובדים. ורנ“ק מוצא לכך רמזים בדברי־הראב”ע, ש“המינים והכללים והחוקים לכל הנמצאים הם אצלו דבר אחד, והוא המושגים השכליים מכל דבר”. אולם אף במושכל אנו מוצאים מדרגות מדרגות, וזו המדרגה העליונה אינה אלא מדרגת “הצורות האפלטוניות המפורסמות לחכמים, שאמר עליהן אפלטון, שהם לבד הנמצאות האמתיות, ושהדברים החומריים המורגשים הם לבד הצל ודמות הנראה של אותן האידיאות”¹⁴. רנ“ק מטעים, שהוא הראב”ע מחזיק באותן האידיאות האפלטוניות, שהן תופסות מקום חשוב במשנתו. ותוך כדי דיבורו, שהוא מברר את מציאותה של הרוחניות בדומם, בצומח ובחי, – בא רנ“ק לידי מסקנה, שרק באדם בלבד “נתעוררה הרוחניות בשלמותה לדעת כל זולתו ויותר – לדעת את עצמו. וכל מה שישכיל יותר, יסתלק חושך־הרוחניות והיה למאור מאיר עצמו וכל אשר סביבותיו”. ומה האור הגשמי הוא “קץ לעולם המוחש החומרי ותחלת עולם המושכל הרוחני”. אף האדם כך. וכך דורש רנ”ק סמוכים בין “נעלה” ו“נתעלה” ובין “אויפגעהאבען” (aufgehoben), מונח זה, שהיה שגור בפי הפילוסוף הגדול האשכנזי שבדורנו [הגל]". ואחר־כך הוא בא לברר את ענינם של זוג־המושגים האחרון: חלק וכל. הדומם, הצומח והחי, שלא זכו “למדע ולמורגש”, אין מציאותם אלא מציאות של חלק. מה שאין כן האדם, שזכה למושכל: זה הולך ונעשה “כללי”.

וכך אנו מוצאים את רנ“ק משתדל ב”מבוא כולל“, שהוא כולו שלו, להעלות את סודות הפילוסופיה שבזמנו עם אלה הטבועים במשנת־הראב”ע בקנה אחד. במקצת נתכווין על־ידי כך להציל את כבודו של הראב“ע, ובמקצת – לקרב את דבריו לשכל של נבוכי־זמנו. רק אחר־כך נזכר רנ”ק, כנראה, ב“אזהרתו” שבפתיחת השער: שלא להוסיף על דברי ראב“ע ולא להכניס לתוך משנתו משל אחרים, –והוא מעמיק עצמו בגוף משנתו של הראב”ע ומשתדל להעמידה על “שרשים ויסודות”, שהם טבועים בה. קובע הוא רנ“ק את נקודת־מוצאו של הראב”ע במחשבה והיא עומדת על ה“אחד” (ראשית חכמת־החשבון"), על ה“נקודה” (“ראשית חכמת־המדות”), על ה“נושא ונשוא” (יסוד בחכמת־ההגיון), על שם־העצם ושם־התואר (“שבחכמת־הלשון”). מנקודת־מוצא זו הוא הולך ולמד על תולדותיה: המספרים, התמונות, ההיקשים והדבורים, ועל־ידן הוא חותר לעמוד על “סוד המציאות ותוכנו”, הואיל וזוהי פעולת־ההשכלה היחידה, שמתוכה אנו מגיעים להשגת המושכל הכולל.

ומאחר שלא כאן הוא המקום לילך ולהרצות את כל דברי־מחקרו של רנ“ק במשנתו של הראב”ע, לבקר אילו פרטים מדברי־רנ“ק באותו ענין, וכיוצא בזה – אנו מוכרחים להסתפק בקביעת המסקנות, שהגיע אליהן רנ”ק במחקרו זה. וערכן של אלו גדול ביותר, שהרי בהרבה מהן אין רנ“ק מרצה כלל את דברי־הראב”ע, אלא בעיקר את דברי־עצמו, כאמור למעלה. מבחינת־מה אנו רשאים לומר, ששער “חכמת־המסכן” הוא השער היחידי, שבו נשתמרו לנו פירורים ממשנתו של רנ“ק בפילוסופיה, זו שהיתה קובעת מקום נאה בפני עצמה אילו זכה רנ”ק להשלימה ולהשאירה לדורות.

את מסקנות־מחקרו של הראב“ע בחכמת החשבון מעמיד רנ”ק על שלשה מיני “אחד”, שקבע הראב“ע: א. “אחד, שהוא טרם החשבון”, אחד שהוא “כח ההוויה בלתי־מושג” (“הקטן לבלי תכלית”). ב) “האחד שהוא סבת כל החשבון” (“הגדול לבלי תכלית”); “אחד” ראשון יש בו הויה בלבד, “אחד” שני יש בו פעולה; ושני אלה מצטרפים ויוצרים “אחד” שלישי, והוא: ג) ה”אחד שהוא כל החשבון“, בלתי־בעל־תכלית. בחכמת־המדות בא הראב”ע לידי: א) “מרחק פנוי וריק”, שאין בו תואר, אלא יש בו ראיה בלבד. ב) “פעולת ראשית־הנקודה”, ומהויה זו של המרחק ופעולתה של הנקודה נוצרת: ג) תמונת ה“עגולה”, ואף זו, כאותו “אחד, שהוא כל החשבון”, היא בלתי־בעלת־תכלית וכוללת את כל התמונות, שהן בעלות־תכלית. ב“חכמת שרשי־המציאות” (קוסמולוגיה) בא רנ“ק על־פי הראב”ע לידי הכרה, שאנו מוכרחים למצוא: א) “העצם הנעלם”, שאין אנו יכולים למנות בו אלא את ההויה לבדה; ב) הצורה; אף פעולתה של זו, שהיא פועלת בעצם הנעלם, היא בלתי־בעלת־תכלית. ומשני אלה הולך ונברא: ג) “כלל המציאות”. בחכמת־ההגיון עמד ראב"ע על ההבדל שבין נושא לנשוא, ושניהם הכרח בכל “גזירת משפט שבהגיון”. הנושא הוא העצם הנעלם, והנשוא הוא צורתו¹⁵. ולפיכך אתה מוצא בכל רוחני נושא (עצמותו) ונשוא (צורתו). מה שאין כן אלוה, שהוא רק נושא בלבד, ולפיכך אין גזרות־השכל חלות עליו.

בין שם־העצם ושם־התואר מונה הראב“ע ארבעה הבדלים, ובהם מסיים רנ”ק את הפרק השני. בפרק השלישי (“קיצור תבנית כל המציאות בשלושת חלקיו”) עומד רנ“ק על שלשת העולמות, שקבע הראב”ע במציאות. מגדיר הוא את מהותו של העולם העליון, שהוא העולם, “אשר השם שוכן בתוכו בבלתי־אמצעי והוא המאציל אותו”, הוא עולם הרוחניים, עולם־המלאכים. רנ“ק מעמיד, על יסוד פירושים הרבה משל הראב”ע, את דעות הראב“ע באותו ענין על שלשה עיקרים: א) “עצם בלי צורה איננו יש”. ב) אין הבריאה אלא “נתינת הכח בעצם”. ג) הבריאה מגבלת את כחו של העצם והיא היא צורתו. ועל־ידי כך בא רנ”ק לברר את כל מיני הסודות והחידות, שרמז ראב“ע במלת “ברא”¹⁶, ובעל־כרחו הוא נזקק כאן לברר אילו פרטים מדברי־המקובלים, שדברי הראב”ע קרובים אליהם ביותר. רובו של אותו פרק מקדיש רנ"ק לבירור העולם העליון. ובסופו הוא מטפל אף בבירורים של העולם האמצעי והעולם השפל. העולם האמצעי אינו אלא “כלל הגלגלים והשמים וצבאותיהן”, והעולם השפל הוא העולם “שמתחת לרקיע”, והוא כולל בו את ארבעת היסודות: ארץ, מים, אויר ואש. ומתערובתם של אלו הולכים ומתהווים כל הנמצאים בעולם שפל זה.

עד כאן לא ראינו את רנ“ק מטפל אלא ב”מהותם וסדרם" של העולמות הללו. מכאן ולהבא מבקש הוא להקדיש פרקים מיוחדים ל“כחם ופעולתם של העצמים הנמצאים” בכל עולם ועולם כשהוא לעצמו. ובפרק הרביעי מתכוון רנ“ק לעמוד על “סוד האלהות ועולם העליון” במשנתו של הראב”ע. וכך רואה הוא את עצמו חייב לפתוח אותו פרק בבירור השאלה על השגת־אלוה: אם נתן להשיג את האלהות ואם מותר הוא לאדם להשיג את בוראו. וכאן אנו למדים, שלא היה רנ“ק מלקט פירורים מדברי־הראב”ע בלבד, אלא אף נאבק היה בנפשו על בירורו של כל פרט ופרט. מציע הוא רנ“ק את טענותיהם של שני הצדדים, המחייבים והשוללים, המתירים והאוסרים. ואין הוא מכריע בדבר – אף־על־פי שלבו נוטה אחרי המחייבים את החוקר להשיג את אלוה ומתירים לו השגה זו. סבור הוא שעל־ידי בירור משנתו של הראב”ע ב“סוד־האלהות” יהיו יכולים לבוא לידי הכרעה באותה שאלה – ולחיוב. ומוכיח הוא, אמנם, רנ“ק אחר־כך, שלפי משנתו של הראב”ע אותה חכמה, שבאה “להכיר את השם הנכבד, והיותו עליון על כל ראשון ואחרון, אמתת היש וקיומו”¹⁷, אינה באמת אלא “יראת השם הנכבד”. מפרש הוא את פירושיו של הראב"ע בענין חכמה, תבונה ודעת, והוא בא לידי מסקנות אלו: שכח־החכמה שבאדם יש בו משום “עשיית המושגים והמושכלות והציורים התבוניים” (Ideen Begriffe); כח־התבונה הוא “ההקשה השכלית והשופט, והמשכיל הציורים” (Verstand, Reflexion, Vernunft), ואילו כח־הדעת יש בו משום “ציורי תחלת המחשבה” (sinnliche Vorstellungen).

ואין אנו יכולים לעמוד על אמתותם של שלשת העולמות אלא אם כן אנו מעמיקים לירד לסודו של “העצם לבלי תכלית ברוחניות”. ויסוד־האלהות היא קדמותו, שקדם לכל המציאות כולה, ויחודו, שהוא מיוחד בו. העולם התיכון (שבבירורו מטפל רנ"ק בפרק החמישי) הוא הנקרא “משולש” במשנת־הראב“ע, על שום שהגוף בעל שלשה מרחקים הוא. ולא הרי העולם התיכון כהרי העולם השפל. שהעולם התיכון עומד על השכל ועל הרצון, בתנועה הטבועה בו אין משום תנועת־טבע מיכנית בלבד, ועל ידה והשפעתה “יבוא ההוויה וההפסד וכל המקריים שבעולם השפל”¹⁸. וכאן מוצא לו רנ”ק מקום לגבות את חובו, חוב בן דור ה“השכלה” הגרמנית המחזיקים ב“אמונות התפלות”. עומד הוא על התקלה המרובה, שנתגלגלה לעולם על־ידי ה“כלדיים”, מן שעמלו על כך ליחס פעולה מיוחדת וכח מיוחד לכל גלגל וכוכב, והללו “עיינו בקורות העולם ביסודות ובצמחים כחיים, באומות שלמות ובפרטי אנשים”, והם שהניחו יסוד לתורת־האיצטגנינות, לאסטרולוגיה, רנ“ק מוכיח, שאין שום יסוד ובסיס לתורה זו, מאחר שאין אנו יודעים אלא את כח־פעולתה והשפעתה של השמש, ובמקצת גם כחה של הלבנה, – ואין אנו יודעים כלל, מה כחם של שאר הכוכבים, לפיכך כל אותה איצטגנינות, שהחזיק בה הראב”ע, בעקבות בני־דורו והקודמים לו, " היא שקרנית, אין לה שתסמוך כ“א על נסיון מסופק ורובו בדוי וודאי”?

וכלפי שד“ל, שהזכיר לו, לראב”ע, אותו חטא, שחטא ונכשל באסטרולוגיה, יצא רנ“ק להגן על כבוד רבו ולשם כך הוא, שקטרג על האסטרולוגים, הוא הוא שהוסיף לזכותו של הראב”ע דברים אלה: “ואיך שיהיה הדבר באמתת שיטתו של החכם אין אלו ההנחות הפרטיות (בתורת־האיצטגנינות) במה שהן מסופקות או שקריות מזיקות לה כלל, אם היות הכולל אמת, וכמו שבארנו. והארכנו בזה בשביל היות זאת האמונה באיצטגנינות לחרפה גדולה לחכם (ראב"ע) בעיני הבלתי־מעמיקים או הכרוכים במשפטם אחרי המפורסם בלבד”¹⁹.

ולסוף, בפרק הששי, עומד רנ“ק על מהותו של “העולם השפל” (עולם־היסודות). לדעתו של הראב”ע, היו קודם בריאת העולם ארבעה עגולים (יסודות) “נחים שוכבים מתים זה על גבי זה”²⁰. כאן הולך רנ“ק ומעתיק דברים אחדים מפירושי־הראב”ע בענין בריאת־העולם וכל זה אינו אלא כדי לבאר את המכוון בדבריו הסתומים ההם. וכמו־כן עומד הוא על בירורם של כמה וכמה מונחים קבועים במשנתו זו של הראב“ע (חכמה, עצם, עומד מפעל, מתכונת, תולדת – וכיוצא בהם). בפרק השביעי (“רמז סתרי־תורה”) הוא מטפל בעיקרו בפירושי־הראב”ע לסיפורי־המבול שבתורה. ומסיים הוא פרק זה באותה הערה, שדברי־הראב"ע על המשכן מקורם בתשובה אחת לרב האיי גאון²¹.

אין שום ספק בדבר, שאף כאן לא השלים רנ“ק את כל מבוקשו, ובמקום אחר אנו עומדים על כל ה”חסרים" שבשער “חכמת־המסכן”. מפתיחתו אנו למדים שעומד היה לדון בדבר “סוד־האדם”; ואף זולת זה, עוד רבה היתה לפניו המלאכה באריגתה של “חכמת המסכן”. ומכל מקום מטביע אותו שער רושם של שער שלם וּמתוקן כל צרכו, לא כשער ט“ז ולא כשער י”ב, לדוגמה. שלם הוא שער זה, אף־על־פי שאין סיומו עמו. שהרי ברור הוא הדבר, שמעולם לא היה רנ“ק מסיים שער זה, שבו בקש להוכיח אמתות הרבה משלו ומשל הראב”ע, בהערה היסטורית על תשובת רב האיי גאון. ודאי, שהיה מסיים בדברי־התנצלות ובדברי־תוכחה ובהבלטת עיקרי־מסקנותיו, שהיה מבליעם לפרקים בדבריו ואין לעמוד עליהם. ולפיכך אנו אומרים: לא זהו הסיום לשער “חכמת־המסכן”.

* * *

מה ששייר רנ“ק בשער “חכמת־המסכן” בקש לשנות באותה הוספה לשער זה, ששמה “קצורים מספרי־הראב”ע”.

על “קצורים” אלה לא עמד עדיין שום אדם מישראל. אף מבקריו הראשונים של הספר “מורה -נבוכי־הזמן” לא השגיחו בהם. לדוגמה ישמש מאמר־הבקורת הראשון, שנתפרסם על הספר “מורה־נבוכי־הזמן”, והוא לתלמידו של רנ“ק: מנחם צבי פינלש (של"ש)²², ובעקבותיו יצאו כל סופרי־ישראל שטפלו ברנ”ק. הצעד השוה שבהם – שכולם לא ראו לא צורך ולא חובה לעצמם לעיין ב“קצורים” אלה ולדון בהם. כאילו לא טפל בהם רנ“ק כלל וכאילו לא דן בהם רנ”ק אלא דין ענין שאינו צריך לא לגופו ולא לאחרים. ואולם כל המעיין ב“קצורים” הללו יודה בדבר, בעל־כרחו, שליקוטם ועריכתם הטרידו, ודאי, את רנ“ק טרדה יתרה, ואפשר הקדיש לכך שנים אחדות. וכי עשה רנ”ק עבודתו זו “זמר” בלבד? – ויכולים אנו ללמוד כאן הרבה על הארכיטקטוניקה של רנ“ק, זה שידע להבדיל בין מחקרו על דברי־הראב”ע לבין דברי־הראב“ע גופם, משום שבקש לשמור על־ידי כך על צביון דבריו ועל צביון דברי־רבו כמו שהם. ובבחינה זו יכיר כל מי שעמד על מבנה־הספר “מורה נבוכי־הזמן”, שערך ה”קיצורים מספרי הראב“ע” ביחס ל“חכמת־המסכן” הוא כערך שער י"א, “חקר־אבות, לשערים ח‘, ט’, י', שערי־ההיסטוריה. מה הללו באו לשמש “הערה” ומלואים, סעד וראיה לשער העיקרי, אף הקיצורים כך. ופרט קל־ערך זה יש בו לצאת וללמד הרבה במסכת־רנ”ק.

מלבד כל אלה, הרי חייבים אנו לעיין ולעיין, מה היה עיקר־מגמתו של רנ“ק בחבור ה”קיצורים" שלפנינו, באילו דברים בחר משל הראב“ע, על שום מה זכו הללו דווקא להכנס לתוך ה”קיצורים" ולמה אנו מוצאים אותו עתים מקצר בהעתקת דברי־הראב“ע ועתים מאריך בהם. מתוך בירור שאלות אלו וכיוצא בהן ניתן לעמוד על דברי־מחקרו של רנ”ק ועל מגמתו, ולא רק במשנה זו בלבד. אנו כאן לא נוכל לעמוד אלא על עיקרי־הדברים בלבד.

לכאורה לא באו “קיצורים מספרי־הראב”ע" אלה אלא לשמש מעין מראה־מקומות" לשער “חכמת־המסכן”. על־ידם בקש רנ“ק להוכיח, שלא הוסיף משלו ולא כלום לתוך משנתו של ראב”ע, ובשער “חכמת־המסכן” הוא חוזר ומבליט דבר זה. ועל־ידי כך נתכווין לגרום לכך שלא יראו את הראב“ע כמפרש־מקרא בלבד, אלא ידונו בן דין חוקר הוגה־דעות. אכן בא רנ”ק להעביר לפני קהל־המשכילים ליקוטים מדברי הראב“ע, ליקוטים, שהם הולכים ומצטרפים לחטיבה שלמה וכך יהיו מגלים שיטה ומשנה במקום שלא מצאו בו אלא פירושים ורמזים, חידות וסודות²³. ולהגשמתו של אותו מפעל ספרותי מדעי לא מצא רנ”ק דרך אלא זו.

הליקוטים הללו כוללים קטעים מפירושי־הראב“ע לספרים: בראשית (בראשית, נח, לך־לך), שמות (שמות), ויקרא (ויקרא, צו, שמיני, תזריע, מצורע, אחרי מות, קדושים, אמור, בהר, בחוקותי), במדבר (במדבר, נשא, בהעלותך, שלח לך, קרח, חוקת, בלק, פנחס, מטות, מסעי), ישעיה (הפרשיות א’־ו‘, ח’, ט‘, י“א־י”ד, ט“ז, י”ז, י"ט, כ’, כ“ד־ל”א, ל“ד, ל”ה, ל“ח, מ’־מ”ט, נ“א, נ”ב, נ“ה, נ”ו, נ“ז, ס', ס”ג, ס“ה, ס”ו), הושע (א‘, ג’, ו', י"ג), יואל (א'), תהלים (א’־ד‘, ז’, ח', י”א, י“ד, ט”ו, י“ז, י”ט, כ“ג, כ”ד, כ“ה, כ”ז, כ“ט, ל’־ל”ז, ל“ט־מ”א, מ“ד־נ”א, נ“ה, נ”ז־נ“ט, ס”ה, ס“ו, ס”ח, ס“ט, ע”א־ע“ח, פ’־פ”ב, פ“ד־פ”ו, פ“ט־צ”ט, ק“א־ק”ה, ק“ז, קי”א, קי“ג, קט”ו, קי“ט, קכ”ה, קל“ב, קל”ה, קל“ו, קל”ח, קל“ט, קמ”א, קמ“ג־קמ”ח, איוב (א’–ה‘, ז’, ט‘, י’, י“ב, י”ד, ט“ו, י”ז, כ“ב־כ”ו, כ“ח, ל’־ל”ד, ל“ו־ל”ח, מ', מ"ב) דניאל (א‘, ב’), קהלת (א’־ה', ז’־י"ב), אסתר (א‘, ג’, ד‘, ז’), שיר השירים (א‘, ה’־ח’). ב“קיצורים” אלה מצא יו“ט ליפמאן צונץ אף את השמות “עמוס” ו”רות“, וכנראה, לא הספיק רנ”ק להוציא מתוך שני ספרים אלה את הקטעים המבוקשים לו. ועל יסוד זה ניתן לשער, שעומד היה להכניס ל“קיצורים” הללו עוד כמה קטעים מספרים אחרים שבפירוש כתבי־הקודש לראב"ע.

אילו נאמן היה רנ“ק ביותר לעיקר מגמתו בעריכת ה”קיצורים“, חייב היה לערוך את החומר שב”קיצורים" בשבעה פרקים, על מנת שיהיו מקבילים לשבעת הפרקים שבשער “חכמת־המסכן”; וכך היה כל פרק משלו מוצא סעד וסיוע בפרק שב“קיצורים”, וזה האחרון היה מתפרש על־ידי הראשון. ושמא נמנע רנ“ק מסדר זה כדי שלא יראה הדבר כאילו הטביע הוא את חותמו על דברי־הראב”ע, ובמקום אנתולוגיה ראב"עית מסודרת וערוכה לפי עניניה זכינו מידו לאנתולוגיה מלוקטת לפי ספרי כתבי־הקודש ופרקיהם²⁴, – כאילו היה ספר־המקרא המכריע בעריכת אנתולוגיה זו ולא אותו הענין הפילוסופי, שאחריו חזר רנ“ק במשנתו של הראב”ע. רק בליקוטים מועטים מטעים רנ“ק, לשם־מה באו הללו: ברובם אין הוא מעיר על כך, ואנו חייבים להכריע בדבר, אם מבררים הללו את דעות הראב”ע במיטאפיסיקה או באסטרולוגיה, בעולם העליון או בעולם השפל, וכיוצא בהן.

וכך אנו מוצאים, שהוא מסמן את הליקוטים מספר־שמות בשם “העתקות־מקומות קצרות”. על הליקוטים מספר־ויקרא הוא מעיר, שהללו באו כראיה לדבריו ב“שיטת החכם באלהיות ובסתרי־התורה”²⁵. בפתיחת הליקוטים מספר־במדבר הוא מטעים את עיקר מגמתו ב“קיצורים”: “העתקות לספר במדבר לצורך השער לבירור שיטתו בסוד־השם וסוד־העולם וסתרי־התורה”²⁶. ולהלן הוא מבליט את הקשר הפנימי שבין השער “חכמת־המסכן” ובין אותם ה“קיצורים”: “העתקות מספר־ישעיה לצורך השער “חכמת־המסכן” וכו'²⁷. לליקוטים מתרי־עשר יחד רנ”ק שם מיוחד: “העתקות וקיצורים מפי' תרי־עשר לצורך השער חכמת־המסכן, כולל שיטת החכם באלהיות”²⁸. בליקוטי ספר־תהלים הוא מטעים את התועלת שבהם: “העתקות מוע[י]לות נצרכות להשער”, וכו'²⁹.

אילו באנו לעמוד כאן על כל ההשמטות וה“קיצורים”, שאחז בהם רנ“ק בפירוש כל מקרא ומקרא על־ידי הראב”ע, היינו חייבים להקדיש לכך פרקים אחדים. וכשאנו חוקרים על סיבת כל ההשמטות הללו, אנו יכולים ללמוד מזה הרבה והרבה במסכת־רנ“ק. אני משער, שלכתחילה לא חזר רנ”ק אלא אחר דברי־ראב“ע, שהיה בכחם לפרנס את דבריו בשער “חכמת־המסכן”. אולם לא עלה בידו לצמצם עצמו בדבר זה בלבד. עם החפוש והעיון בפירושי־ראב”ע בכתבי־הקודש עמד על דברים הרבה, שאינם נוגעים מגע ישר לשער “חכמת־המסכן”, ואף־על־פי־כן מוכרח היה להכניסם לתוך ה“קיצורים”. והרבה גרם לכך גם אותו סדר, שאחז בו רנ“ק. סדר־הענינים היה מסייע בידו לשמור על תכניתו שקבע לו ואילו סדר־פרשיות זה הכשילו לפרקים. אגב העתקת הדברים, שאחריהם היה מחזר, העתיק מתוך אותה פרשה דברים נוספים, שהם פוגמים בתכניתו. וכך הכריז רנ”ק בפתיחתו לשער “חכמת־המסכן”, שאין הוא מחזר אלא אחר משנת ראב“ע בתיאולוגיה, בקוסמולוגיה ובסתרי־תורה – ואילו ב”קיצורים" גופם אנו מוצאים אותו נזקק אף לשאלות מוסר ונפש ובקורת־המקרא (שלכאורה זו האחרונה משמשת חלק מ“סתרי־תורה”).

באותם ליקוטים, שהוא מתכווין לעמוד בהם על “סוד־השם וסוד־העולם וסתרי־התורה” אנו מוצאים אותו מכניס גם קטעים אלה, שאין ענינם כאן כלל וכלל: “כי רובי העבירות סבתם היין”, “כי היין משחית הדעת ועבודת השם”, ועוד³⁰. ברור הוא הדבר, שרנ“ק נתכווין כאן לכלות את חמתו בחסידים (“מתחסדים” בלשונו) שבשתים מאגרותיו הוא מגנה אותם ביותר על שהם מרבים בשתית “משקים חריפים”, שהם “מבלבלים את מוחם ומאפילים את שכלם”³¹. כשהראב”ע הספיק לו כלי־זיין לפגוע על ידם ב“מתחסדים” או ברשעים פורצי־גדר, השתמש בו, אף־על־פי שלא זו היתה מגמתו בשער “חכמת־המסכן”. וכך מבליט רנ“ק אף את מוסריותו של הראב”ע, כלפי כל אלה, שקטרגו עליו הרבה בבחינה זו. לדוגמה, מכניס הוא קטע זה לתוך פרק, שאין לו כלל ענין בו: “דע כי כל בני אדם עבדי תאות־העולם. והמלך באמת, שיש לו נזר ועטרת־מלכות בראש, כל מי שהוא חפשי מן התאות”³². ובמקומות הרבה אנו מוצאים את רנ“ק מרבה לטפל באישיותו של הראב”ע ולא במשנתו. משתדל הוא להבליט את מדותיו התרומיות של הראב“ע, השקפותיו הנעלות, וכיוצא בדברים אלה, שאין להם אף רמז בעיקר מגמתו של רנ”ק, שאחריה הוא מחזר כאן.

עתים מקצר רנ“ק הרבה בדברי־ראב”ע ומעמידם על מספר־מלים בלבד. וכאן אנו רואים את כח צמצומו המרובה של רנ“ק, שידע להוציא מאמר אחד מתוך פירוש ארוך שאין לו סוף, לאיזה מקרא שהוא; ואותו מאמר מקוצר הוא הוא עיקר־מגמתו של הראב”ע³³. לפרקים אין הוא רואה את עצמו חייב להעתיק את דברי־הראב“ע בשלמותם, אף כשהוא צריך להם, – משום שהם ארוכים ביותר, והוא מעתיק את הדבור־המתחיל של המאמר בלבד ומוסיף לו: “יעוין שם לעת הצורך”³⁴. עתים הוא משמיט את רוב־רובם של דברי־הראב”ע ודי לו בראשם ובסופם. בעיקר הוא משמיט כאן יתור־הדברים או אריכותם. יש שהוא מבליט השמטה זו³⁵ ויש שהוא מסמן אותה על־ידי הוספת “וכו‘, וכו’”³⁶. ואף כשאין אריכות־דברים יתרה בדברי־הראב“ע הוא נוטה לפרקים להוציא מהם את התמצית־שבתמצית. וכאן הוא נוהג לוותר – לשם קיצור בלבד או בכוונה תחלה – על הקשר שבין דברי־הראב”ע ובין כתובי־המקרא, כאילו לא נתכוון הראב“ע בדבריו לשם פירוש כלל. לדוגמה ישמש אותו קטע: “שברו ואכולו. כי החכמה לנשמה כמאכל לגוף”³⁷. ופעמים שאינו מביא את דברי־הראב”ע בלא להבליט את סתימותם של אלה, ומוסיף סימן־שאלה בצדם להורות שלא הבינם כל צרכם או שלא ידע ליישבם על עיקרם. ורנ“ק אף מגיה ומתקן בדברי־הראב”ע, והוא מוסיף: “וכן צריך לומר”³⁸, וכיוצא בכך. תקונים הרבה משל רנ“ק מוכיחים על עומק ההבנה, שהבין את דברי־הראב”ע, ועתידים הם הללו למצוא את אשורם על־ידי חוקרים, שיגיהו את פירושי־הראב"ע הגהה מדעית מקפת³⁹.

ועם כל אלה אנו מוצאים שרנ“ק אחז בעריכת אנתולוגיה זו בדרך של אובייקטיביות יתרה. כפף עצמו לראב”ע ועמל על כך להבליט את דמות־רבו, שהרי לא היה רנ“ק מכניס לתוך אנתולוגיה זו את הדרוש לו לשער “חכמת־המסכן” בלבד, כאמור, את כל מה שהוא טפוסי ועיקרי לראב”ע גופו. אמת המדה ל“קיצורים” אלה משמשת משנת־הראב“ע בלבד. וכך ראוי הוא הדבר לתשומת־לב, שמשלש דרכי הפירוש־של הראב”ע על ספר שיר־השירים (וראב"ע קורא להם: “הפעם הראשונה”, “הפעם השנית”, “הפעם השלישית”) לא בחר רנ“ק בהעתקותיו לא ב”פעם הראשונה“, שבה בא ראב”ע לגלות “כל מלה צפונה”, ולא ב“פעם השניה”, שכוונתה לבאר את הספר “על דרך פשוטי”, אלא ב“פעם השלישית”, שביאורה הוא “על נתיבות המדרש”. כאן דווקא גילה רנ“ק את עיקר־מגמתו של הראב”ע בפירוש על ספר שיר־השירים. וכך מכניס רנ“ק לפרקים לתוך ה”קיצורים" אף את דברי־המליצה, שבהם פותח הרא“בע את ביאוריו לספר מספרי־המקרא וכל זה אינו אלא להבליט שראב”ע הוא בעל־האנתולוגיה, הוא המדבר אלינו – ולא רנ"ק.

ומכאן – חדושה היתר של אנתולוגיה זו בדורו של רנ"ק וערכה הגדול אף לדורות שאחריו.

* * *

באנתולוגיה זו לא מצא לו רנ“ק יוצאים בעקבותיו, מה שאין כן בשער “חכמת־המסכן”, כלומר” בבירור משנתו של ראב“ע בפילוסופיה. בזה קמו אחריו אחדים מחכמי־ישראל ואף הם נסו לצור צורת שיטה לדברי־ראב”ע המפוזרים בביאוריו ובספריו. והללו נטלו הרבה מ“חכמת־המסכן” של רנ"ק, ואת שמו העלימו העלם גמור.

לדוגמה, ישמש מחקרו המקיף של אחד־מחכמי־ישראל בגרמניה דוד רוזין (Rosin), על שיטתו של הראב“ע בפילוסופיה הדתית⁴⁰. זה האחרון טפל במחקרו זה, לפי עדותו של דוד קופמאן, עשרות שנים (ורנ“ק חבר את “חכמת־המסכן” וה”קיצורים" בשתי השנים האחרונות לחייו, כמבואר במקום אחר), והיו לפניו כתבי־יד שונים משל הראב”ע ומשל בני־דורו והדורות שקדמו לו. רנ“ק דן במשנת־ראב”ע כשהיא לעצמה, אף־על־פי שלפרקים הוא מרמז על קרבתה לשיטותיהם של המקובלים, – ואילו רוזין מתחקה ביותר על טיבן של נקודות־המגע שבין משנה זו לבין משנת ר' סעדיה גאון, אבן גבירול, רבי יהודה הלוי וחבריהם. מלבד אותה הערה שבסוף השער “חכמת־המסכן” על שיטת הראב“ע בענין המשכן, שיסודה בתשובתו של רב האיי גאון, לא מצאנו את רנ”ק מטפל במקורותיהם של דברי־הראב“ע; מה שאין כן דוד רוזין. ושוב: מדבריו של רנ”ק בפתיחתו לשער “חכמת־המסכן” אנו למדים, שלא בקש זה לטפל אלא במשנתו העיונית של הראב“ע בלבד (“אלהות” – תיאולוגיה, “כלל־המציאות הנברא” – קוסמולוגיה ואנתרופולוגיה, “סתרי התורה והנבואה” – חוקת־ישראל וכל הכרוך בה), אף־על־פי שב”קיצורים מספרי־הראב“ע” הוא פורץ תחום זה, שתחם לו, ומטפל הרבה במשנתו השימושית של הראב"ע, – ואילו רוזין מקדיש את חלקו השני של מחקרו לבירורן של שאלות־המוסר, להלכה ולמעשה, חיי־הדת, וכיוצא בהם.

בפרטים אלה סלל לו דוד רוזין דרך משלו והוסיף הרבה על דברי רנ“ק – מה שאין כן בעקרי השאלות, שעמד עליהן רנ”ק במחקרו. כאן אנו רואים אותו יוצא בעקבותיו של האחרון ומשתדל לעשות כמעשהו, אף־על־פי שהוא מעלים את שם רנ“ק. ותמוה הוא הדבר ביותר. אמנם כן, יכול היה רוזין לפלס בעצמו נתיב באותם ימות־קדומים, שגנז בהם ראב”ע את נפשו, – אולם אין כל ספק בדבר, שידע זה את “מורה נבוכי־הזמן” ואת מחקרו של רנ“ק במשנת־הראב”ע. ולא עוד, אלא שאף בפתיחתו להצעת עיקרי־משנתו של ראב“ע חוזר רוזין כמעט מלה במלה על דברי רנ”ק⁴¹. וכך נוגע רוזין בכל אותם הדברים, שעמד עליהם רנ“ק, וברוחו – ואין הוא מעיר על כך כלל. לדוגמה: מעיר הוא בענין תשובות רב האיי גאון, שהשפיעה על הראב”ע, מתקן הוא בדבר הראב“עי מלת “כגופות” וגורס “בגופות”⁴², כאילו נעלם מעיניו, שרנ”ק תקן לראשונה תקון זה⁴³. חוקר הוא במשנת־רנ“ק כאילו לא טרמהו שום אדם באותו ענין. ומלבד כל אלה אתה רואה, שרוזין עומד בעיקרו על אותם הדברים מפירושי־הראב”ע, שהניחם רנ"ק ליסוד־מחקרו, וכמו־כן הוא בא לידי אותן המסקנות עצמן⁴⁴.

אין אני בא כאן לספר בגנותו של דוד רוזין. לא נתכוונתי אלא לרמוז על “גורלו” של רנ"ק, זה שתורתו הלכה ונבלעה בחכמת־ישראל, דרכו נעשתה דרך־המלך, שבה הלכו חכמי־ישראל שלאחריו, – והוא גופו – שמו מי הזכיר?