[א]

מכל הבנים שגלו מעל שולחן אביהם, נדדו בגוים ושבים עתה “לגבולם”, הבן הנידח הזה, שלמה מימון, הוא ששבע נדודים ביותר, והוא הקרוב ללבנו ביותר. ודאי הוא אחד קרוב מאד שנתרחק.

לפי מושגי הזמן שבו חי – נולד בשנת תקי“ג (1753)¹ ונפטר בתקס”א (כ"ב בנובמבר 1800) – עבר מימון, בעזבו את ביתו בנֶסוויז' שבמדינת ליטא, ובבואו משם לקניגסברג שבפרוסיה ולשטטין ולברלין ולפוזנא, ושוב לברלין ולהאמבורג ודרך הים להולאנד, ואחר-כך שוב להאמבורג, לדאֶסאו ולברסלאו וכו', מרחקים רבים. אבל יותר מן המרחקים האלה עבר בהתגלגלו מ“מלמד” בכפרים ליטאיים, ההולך ככלות ה“זמן” במשך כמה שבועות בדרך כדי להגיע אל ה“מגיד” ממזריטש, תלמידו של הבעש“ט, למשכיל ופילוסוף ברליני, שמשכילים ופילוסופים בברלין ראו את דרכי-חייו כחפשיים ביותר, ושביאושו הגיע פעם עד לקצה הגבול, שממנו והלאה לא היה מוצא עוד את החיבוּר עם העם היהודי. ואף-על-פי-כן שלמה מימון, הוא שלמה בן יהושע ממדינת ליטא, עדיין טעם עצו וגזעו בו בכל ענף וענף, והוא ניכר בכל מקום כתלמודי חריף, הקורע בשכלו החד פרגודים חפותים ונאים והרואה תכלית חייו בליבּוּנם של דברים ובהעמדתם על בירורם ועל אמיתם. והוא גם ניכר בכל מקום כבעל-הדמיון ההלכותי, החי חיים מלאים ושלמים בעולם של הפשטות קונקרטיות ואפשרויות רחוקות, והוא המסיק את המסקנות הרחוקות ביותר מן ה”שמעתתא אליבא דהלכתא".

[ב]

שלמה מימון הסיק את המסקנות הקיצוניות מן הפילוסופיה הבקורתית של עמנואל קאנט – וקאנט העיד עליו, בהשקיפו השקפה ראשונה על כתב-היד של ה“מסה על הפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית”, הספר הפילוסופי הראשון של מימון², שנשלח אליו, כי “בין כל המשיגים עליו לא נמצא איש שהבין אותו ואת השאלה העיקרית כמוהו”³, – והשפיע השפעה עיקרית על מהלך הפילוסופיה שאחר-קאנט בגרמניה, ועם זה על מהלך המחשבה הגרמנית בעת החדשה, ופילוסוף גרמני מובהק כפיכטֶה היה מושפע ביותר בנקודה מכרעת שבתורתו מתורתו של מימון, ומושפעים היו מתורתו שֶלינג והֶגל, אף כי לא הודו בדבר כפיכטה.

על הפילוסופיה של מימון ועל השפעתה המעמיקה פירסם לפני שלשים שנה פרידריך קוּנטצה בלשון הגרמנית ספר רב האיכות והכמות⁴, ולפני עשר שנים פירסם הוגו ברגמן בעברית ספר חשוב על הפילוסופיה של מימון⁵, והוא הוסיף גם אחר-כך לדון בבעיות הנוגעות לפילוסופיה של מימון ולהשפעתה על המהלך הפילוסופי⁶. לא מענייני הוא להיכנס כאן לדיון בבעיות הפילוסופיות הללו של ה“נתון” ושל “הדבר כשהוא לעצמו” ושל החלל והזמן, ובעיות חמורות כיוצא בהן של תורת-ההכרה, שעיקר חידושיו של מימון בהן, ובהן הראה את ידו הגדולה. כל זה שייך לספרות-המקצוע. אבל מימון רמז בספר תולדות-חייו, שדרכו לדון בבעיות חמורות אלו נסלל על-ידי דרך-חייו ועל-ידי דרך הלימוד שלו. דרכם של כותבי תולדות-מימון ומבארי הפילוסופיה שלו להראות על “התוצאות המפריעות של החינוך הוַכּחני על-ידי התלמוד”, שנתנו את אותותיהן בספריו הפילוסופיים, שאינם מסודרים כראוי ושיש בהם קפיצות ונטיות לצדדים, ויש בהם חסר ויתר וכו'⁷. כל זה נכון. אולם יש להדגיש כאן גם את הצד החיובי שבסבל הירושה של מימון, ומימון, שהיה ישר לאין-תכלית, לא שכח להודות גם בזה, והוא מציין את הצד החיובי שבלימוד התלמוד, ש“אדם מוצא בו הזדמנות להתרגל להסיק מסקנות רחוקות ביותר מתוך גופי יסודותיהן, לגלות סתירות נעלמות ביותר, למצוא חילוּקים דקים מן הדקים”⁸, ואין ספק, שזה השפיע השפעה עצומה על הדרך הבקורתית וגם על השיטה הבקורתית של מימון.

אולי יש להכיר יותר מכול את יד החינוך התלמודי, החזקה על מימון, עד שהיתה כטבע טבוע בנפשו, בדרכו לחבר כמה מחיבוריו כעין פירושים והערות⁹, ולהוסיף עליהם הרבה “נספחות”, ולתת את הדברים מעין פנים ופירוש ותוספות – ויש שאת החריף ביותר הוא מכניס לתוך התוספות. ואין הוא סותר ובונה בניין חדש, אלא מכניס את החדש בדרך בקורת ותיקון, ומשנה את הישן על-ידי ביאור, ומחדשו על-ידי כך מתוך עצמו, מתוכו, וכאילו מחבר אליו חוליה חדשה של “מסורת”. והרי הוא דרך הביאור והפירוש של המסורת שלנו, שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש בה הכול “נמסר” ונמשך מדור לדור.

[ג]

אחד מאלה שנמצאו במחיצתו של מימון – הד“ר למדיצינה שבתי יוסף וולף, מחבר ה”מימוניאנה" – מספר על המנהגים ה“תלמודיים” של מימון, שבשעה שקרא את ספריו המתימטיים של אוילר, וכתבים אחרים, שדרשו יגיעת-רוח, היה מלוה את הקריאה בניגון הגמרא ומנענע את גופו¹⁰. ומימון היה עושה את מלאכת הספרות שלו בעמידה, ליד “עמוד” – מנהג “בית המדרש”, – וכדי שתהיה עמידה זו נוחה יותר, שׂם מתחת לכל רגל ורגל של העמוד ספר גדול¹¹.

וולף מספר על כמה מנהגים אחרים של מימון, שהם פרי חינוכו ה“תלמודי”, ושהיה נוהג בהם גם כשנמצא בסביבה של לא-יהודים. בין המנהגים ה“מוזרים” האלה נמצא גם זה, שהיה נוהג בו “לעתים קרובות, כשנשאר לבדו, או גם כשנמצא בחברה ועלה על לבו איזה ניגון יהודי, המוּשר בליל יום-הכיפורים או בחג אחר, והוא התחיל לשיר אותו לעצמו יחד עם המלים. ואף כשכבר חי כלא-יהודי שנים רבות היה יכול להגיע לידי התרגשות גדולה מניגון כזה. כך היה בא לפרקים לצייר זֵלִיגֶר, יהודי מומר, שמתוך שחוק היה מנגן לפניו בכינורו אחד הניגונים הללו – אדאג’וֹ, ששרים חגיגית בערב, בפתיחה לליל יום-הכיפורים. כאן, ואני הייתי עֵד לדבר, לא יכול היה לעצור בדמעותיו”¹².

בלבו ה“אפיקורסי” של מימון, שהיה כנתון כולו למושכלות צרופים ולאמיתות הגיוניות, ונלחם כל ימיו לשיחרור, עלו גם צמחים אחרים, צנועים יותר ונסתרים יותר. והגעגועים לבית ולמולדת ולמשפחה ולחברה קרובה היו אף הם גדולים בלבו. וזה היה בודאי מקור העצב הגדול שלו, שהיה נתפס לו לפרקים כאילו בלא עילה וסיבה, שאף עליו מספר וולף¹³, אף כי מצד אחר לא נפעם לבו של מימון בחלום כמו מזה שחזה לעתים קרובות, שהוא חזר לארץ מולדתו, פולניה¹⁴.

וולף מעיד, בין שאר הדברים שהוא מספר על מימון, כי מזג-האויר היה משפיע הרבה על מצב-רוחו ומצב-עבודתו, ולעתות סועה וסער ובעת גשמים לא היה יכול לעבוד את עבודתו, ואף לא לשבת בביתו, והיה נע ונד, והיה מבקש לו חברה בבית-קפה ובבית-יין¹⁵… המשיכה אל היין באה לו למימון, לפי הודאת עצמו, עוד בימים שבהם היה מלמד בבתי-מוזגים בכפרים נידחים בארץ-מולדתו, ורצה להשכיח בזה את רישו¹⁶. אבל וולף מספר, שמימון יצא ביחוד מן המסלול הראוי של החיים בתקופה שבין יצירה אחת שלו לשניה, והוא מבקש ומוצא גם לזה יסוד ב“תולדותיו” של מימון, ובמנהג לעשות חגיגה בסיום מסכתא¹⁷… אף כי חגיגה זו נמשכה אצל מימון לא-אחת יותר מדי.

וולף מספר גם על זה, שבזמן של התרגזות היה מימון חוזר פתאום אל הדיבור הפולני-יהודי, ואפילו כשנמצא בחברה לא-יהודית¹⁸. אולי יעניין אותנו יותר דבר זה, שיש שבסערת-הויכוח מכניס מימון לתוך ספריו הגרמניים תרגומי פסוקים עבריים שלמים, שאינם רגילים בסגנון הגרמני¹⁹. ויש שהוא מתרגם לגרמנית אפילו מליצה עברית מאוחרת²⁰.

[ד]

שלמה מימון היה גם סופר עברי, ובין שאר הנסיונות שלו בחיים היה גם הנסיון לקחת חלק בתנועת ההשכלה העברית.

בשנה השנית (תקמ"ה) של “המאסף” – כתב-העת של ההשכלה העברית בגרמניה – אנו מוצאים בראש החוברת הראשונה (תשרי), “בשורת ספר חדש” של מימון, בחתימתו, והוא מבשר חיבור עברי גדול בשני ספרים, האחד בהם כולל חמישה חלקים: “החלק הא ידבר מחכמת החשבון באותיות והאלגיב”רה; הב ידבר מההנדסה היסודית וחכמת המשולשים השטחיים והכדוריים; הג ידבר מההנדסה הרמה וחשבון ההבדלים; הד ידבר מחכמת הראייה למחלקותיה עם ניצוצות הנופלות החוזרות והנשברות; החלק הזה ידבר מחכמת התכונה וגם החדשה, מבנין העולם ותנועת הכוכבים במסלוליהם, מצבם ביחס זה אל זה, גדלם ומרחקיהם ודרכי חשבונותיהם, כל זה בלימודים מבוארים ומופתים חותכים“. אין ספק, כי הכוונה בכרך זה של החיבור לאותו חיבור עברי גדול של מימון במתימטיקה, שעליו הוא מספר בפרק ט”ו מהחלק הב של תולדות חייו, כי חיברו בעיר דסאוּ, בשימו לו ליסוד את ספר המתימטיקה של וולף בלשון הרומית, ועשה זאת לא על דעת משכילי-ברלין, שיעצוהו לתרגם לעברית את ספר “תולדות היהודים” לבנאַז' או ספר “הדת הטבעית” לריימארוס, אלא על דעתו הוא, שאת השכלת היהודים צריך להתחיל בספרים “שיש בהם כדי להועיל ביותר להתפתחות הרוח”, ושהם ודאים וברורים, ואין להם כל קשר עם דעות והשקפות על הדת. לפי סיפורו בספר-תולדותיו חיבר את הספר הזה בסוף ימיו של משה מנדלסזון, ונשא ונתן עמו בדבר הספר הזה, וזה מתאים לשנת תקמ“ה, שהיתה האחרונה בחייו של מנדלסזון, והספר לא יצא, מפני שמשכילי ברלין ראו את כמותו גדולה מדי ונרתעו מפני ההוצאות המרובות. אבל מימון לא נרתע וחיבר אחר-כך גם את הספר השני, שאת תוכנו הוא מוסר באותה “בשורת ספר חדש”, כי “הספר הב יחלק גם כן לארבעה חלקים: החלק הא מחכמת המשקולת, חוקי התנועה השוה, או התנועה הממהרת והמאחרת בשווי בשטחים אופקיים והנוטים – משווי משקל הגשמים והנעת המשאים הכבדים בכוח פחות, וכיוצא בזה; החלק הב ידבר מחכמת שווי המשקל הנוזלים; החלק הג ידבר מחכמת שעור האויר בבחינת הכובד והקלות, החום והקור, הלחות והיובש, וכיוצא בזה; החלק הד ידבר מהגרת המים בתחבולות זרות וכלים מכלים שונים”. תוכן הכרך הזה, השני, מתאים לתוכן הספר “תעלומות חכמה” של מימון, שכתב-ידו נמצא בבודליאנה באוכספורד – וצילום ממנו נמצא בספריה הלאומית והאוניברסיטאית בירושלים – והוא נתחבר, לפי הרשום על שער הספר, “לסדר ולפרט מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תׄבונות ידלנה (תקמ"ז – 1787) לפ”ק פה ברסלוי יצ”ו"²¹, ומתאים למסופר בפי מימון ספר תולדותיו, בפרק הנ”ל, כי בשנות מגוריו בברסלאו, אחרי מות מנדלסזון, לא הזניח מכל וכל את מלאכות-ידיו בעברית ותירגם שם לעברית את ספרו של מנדלסזון Morgen Stunden, “וגם תורת-הטבע על-פי יסודות של ניוטון כתבתי בלשון העברית, והיא שמורה אתי בכתב-יד עד היום הזה, כמו יתר עבודותי בעברית”.

לתקופה קודמת מזו בחייו של מימון שייך ספרו העברי “חשק שלמה”, שאף הוא נמצא עדיין בכתב-יד, אף כי בלתי-שלם²² – והוא, כרשום ב“שער” שלו, “חבור כולל ה ספרים: הא הוא ביאור נפלא על י”ב דרשות להר“ן ז”ל, קראתיו בשם מעשה נסים: והב הוא ביאור על פי‘[רוש] הראב“ע ז”ל על התורה וספר תהלים, קראתים בשם עבד אברהם; והג הוא ביאור איזה ענינים נאותים שעלו במצודת רעיוני ממ“ב ומ”מ²³, קראתים בשם מעשה לבנת הספיר; והד הוא חבור על חכמת האלגיב"רה הרמה והנשאה, קראתיו בשם מעשה חושב והה הוא ביאור על פי’[רוש] רבנו בחיי על התורה, ונקרא בשם אברכך בחיי – אשר חברתי אני הצעיר באלפי, הדל במשפחתי, בהיותי גולה ממקומי, ונע ונד בארץ פה עיר ואם בישראל ק“ק פוזנא יצ”ו, שלמה בן א“א מוהר”ר יהושע נ“י מק”ק נעשוויז במדינת ליטא במלכות פולניא“ה, לפרט וה' נתן חכמה לשלמה לפ”ק" (תקל"ח – 1778).

בחיבור זה אנו רואים את מימון הצעיר כשהוא נאבק עדיין עם השקפות המסורת, והוא רוצה להשלים בין התורה ובין החכמה, ומבקש דרך בין הפילוסופיה ובין ה“קבלה”. על עיקרי הספר הזה ידובר להלן, בפרק ט, וכאן רק יצוין, שחלק גדול מן החיבור הזה תפס הספר “מעשה חושב”, שבו בא מימון לפתוח את לבות היהודים להשכלה לפי דרכו, בפתחו במדעים “שיש בהם כדי להועיל להתפתחות הרוח במדה מרובה ביותר”.

[ה]

אולם החיבור החשוב ביותר של מימון בעברית – והוא החיבור היחידי שלו בעברית שראה אור-עולם²⁴ – הוא ספר “גבעת המורה”, ביאורו לספר “מורה נבוכים” של הרמב“ם, חלק ראשון²⁵, עם הקדמה לביאורו ומבוא, שבו הרצה בקצרה את קורות הפילוסופיה עד ימיו וסיכם אותן בהוסיפו על השיטות השונות של הפילוסופיה את השיטה שלו. ביאור זה יותר משהוא מבאר מחשבות הרמב”ם לפי כוונתן הראשונה ממשיך הוא את קו המחשבות האלה ומחדשן על-ידי כך, שהוא מרכיב בהן ממחשבת הדור. בספר זה יצק מימון דפוסים עבריים חדשים ומחודשים לרעיונות ומחשבות של הפילוסופיה החדשה ויצר בו – ובספריו שבכתב-יד – כמה וכמה מונחים של המדעים המתימטיים והפילוסופיים בעברית²⁶.

בתקופת ההשכלה העברית הראשונה נתחברו כמה ביאורים לספרים פילוסופיים עבריים של ימי-הבינים, שחכמי-ההשכלה נשענו עליהם במלחמתם לדעת ולהכרה. אבל ההכרה של הפילוסוף מימון היא ההכרה הפילוסופית, ואת זו שאף לחדש. ועל-כן ביאורו לספר הראשי של הפילוסופיה היהודית בימי-הביניים שונה כל-כך משאר הביאורים של המשכילים ברוחו ובכיווּנו. והוא אף מדגיש את השינוי הזה בהקדמה לביאורו, ואומר, בכַוונו את פניו כלפי הקורא המשכיל: “ראוי שתדע, כי אין תכלית כוונתנו בהשגת האמת ידיעת איזה משפטים כלליים, נמשכים אחרי חוקות השכל, ומסכימים לצורת ההשגה בכלל, אבל באמת תכלית כוונתנו בזה היא השגת הדרכים אשר בהם נגיע אל המשפטים הנזכרים, כי להיות, כפי המוסכם, תכלית כוונתנו השגת השלימות, והשגת השלימות לא תגיע זולת הוצאת מה שבכח אל הפּעל, וזה לא יגיע כי-אם בפעולה, ולא בקבלת פעולה, והנה אין בידיעת איזה משפט ואמונתו שום פעולה, אבל בידיעת הדרכים אשר בם נגיע אליו. – – והמשל בזה: בבחינת הענין בעצמו אין יתרון למאמין היות הארץ כדוריית על המאמין היותה שטוחה, מפני היות שתי התמונות אפשריות בשוה, אין יתרון לאחת מהנה על זולתה; ואולם היתרון הוא היות המשפט הראשון נמשך אחרי חוקי התנועה הכוללים והוא בעבור זה נקשר עם משפטים אחרים, והיות השגת הקשר בין המשפטים עצם פעולת השכל, ואולם המשפט האחר, עם היותו אפשריי בעצמו, על כל זה איננו מפעולות השכל, היותו בלתי-נקשר עם משפטים אחרים. ולזה הוא באפשר, שידע איש אחד כל המשפטים הנמצאים בספרי החכמות מזולת שיגיע לקנין שום שלימות בעבור זה, ואיש אחר ידע משפטים מועטים, אבל במופתיהם, רצוני לומר: בקישורם עם משפטים אחרים, יגיע למדרגת השלימות כפי מדרגת השגתם בקישור המשפטים הנזכר”. ומימון מוציא מזה מסקנה גם לדרך הביאור של ספר המחשבה מתקופת ימי-הביניים בתקופה אחרת של מחשבה והשכלה, וגם לדרך המחשבה וההשכלה בתקופה זו עצמה, ש“אין ראוי שתהיה כוונתך בהשגת האמת ידיעת המשפטים המוסכמים לאמת בספרי החכמות, אבל ידיעת הדרכים אשר בם הגיעו אליהם ממציאיהם, ובזה תהיה בעצמך ממציא בבחינת-מה”. דברים אלו, שהדור הראשון של ההשכלה העברית לא היה מסוגל להקשיב אליהם, ומכל שכן לקבלם, נתקבלו על לב גדול אחד בדור אחר, והפילוסוף העברי ר' נחמן קרוכמל, בבואו להורות את בנו, אברהם, דרך בהשכלה ובלימודים, שׂם לו “עיקר גדול בלימוד, שלא להסתפק לעצמו בהלכות פסוקות”, כי “בכל החכמות והמדעים אין הכלל העולה והסכום היוצא מחלקי הדרישה מביא שלימות לנפש זולתי כשיצטרף אליו גם דרך העיון והמחקר שהביאו אותם הפסקים והגזרות, ומי שהוא יודע, דרך משל, שהארץ כדורית ומיושבת בכל צדדיה, איננו שלם יותר ממי שחושב אותה שטוחה ומדור לבני-אדם רק על-פני שטחיותה, אך השלימות באה בערך אל זה הענין, כשיבין הדרך השכלי שהגיע לדעת האמת בהקדמות ובמופתים ברורים, ויובן עוד איך קשר מדע זה במדעים אחרים אמתיים, במשלנו – במדע בנין העולם בכלל וסידור כוכבי-לכת שהארץ אחד מהם. – – והחסרון הבא ממדע-שוא הנזכר הוא בשביל קישורו עם מדעים אחרים של תוהו. ואין לך מחשבה שלא תולד מאחרות ושלא תוליד מחשבות רבות זולתה, והקישור מצוי בכולן כחוליות השלשלת”²⁷.

החיבור העברי הזה של מימון נדפס בלי שנקרא שמו עליו. בשער הספר לא נזכר שם המחבר, והוא נרמז בסוף ההקדמה במעין חידה:

קורא משכיל אהובי,

תדע שמי ושם אבי,

בהתבוננך במלת שׄבׄיׄ.

ובסופו של המבוא, כשמרצה מימון את דעותיו הפילוסופיות, בחתמו בזה את תולדות הפילוסופיה, הוא אומר, “כמו שבארתי כל זה בספרי הפילוסופיאה הכוללת (איבר די טראנסצענדענטאל פילאזאפיע), שכבר יצא לאור בלשון גרמנ”יאה“, והכוונה היא ל”מסה על הפילוסופיה הטרנדצנדנטאלית", ספרו הפילוסופי הראשון של מימון שיצא בשנת 1790, שנה אחת קודם שיצא ספרו “גבעת המורה”.

בין אלה שלא נזכרו בתולדות הפילוסופיה של מימון במבואו ל“גבעת המורה” יש לציין את שפינוזה ואת יוּם, ושניהם השפיעו השפעה עצומה על תורתו של מימון, עד שמימון רואה בפרק האחרון של תולדות חייו את שיטתו, כפי שהונחה ב“מסה על הפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית”, כהתאחדות מצד אחד של שיטות קאנט ויוּם ומצד אחר של שיטות שפינוזה ולייבּניץ. במבוא העברי מזכיר כאן מימון רק את קאנט ולייבניץ.

כל זה נעשה לשם זהירות, כדי שלא להזכיר בראש הספר העברי שמותיהם של אלה שהיו מפורסמים ככופרים²⁸, וביניהם גם שמו של מימון עצמו²⁹.

[ו]

בגרמנית פירסם מימון אחד-עשר ספרים וקונטרסים, מלבד המאמרים שפירסם בכתבי-עת ומלבד ספרים שהשאיר אחריו בכתב-יד. בכל הספרים האלה שפירסם מיוחד ספרו “תולדות חייו של שלמה מימון”³⁰, שבו מתגלה ליד מימון הפילוסוף עוד מימון אחד, והוא מימון הצייר. על נטייתו ותשוקתו לצייר מספר מימון בספרו זה³¹, והוא גם מספר, שיש אשר רצה לבחור באמנות זו של ציור כאומנות³².אבל יותר מכל מראה הספר עצמו על נטייתו של מימון לצייר – ולסַפּר.

שבתי יוסף ווֹלף מעיד לפנינו על תשוקתו של מימון לספר³³ ועל נטייתו לאנקדוטה, הניכרת ביותר בספר תולדות-חייו. יש מקום לשער, שמתוך אנקדוטות, שהיה מימון רגיל לספר על חייו לפנים, בארץ מולדתו, קודם שהגיע להשכלה, צמח ועלה ספרו, והקטעים מספרו, שפירסם מימון בכתב-העת שערך יחד עם קארל פיליפ מוריטץ³⁴, קודם שיצא הספר, שבחלקו הוא מעין ילקוט של אנקדוטות שבתוך הספר, מעיד על כך. באותו “מאסף לחקר הנפש לפי הנסיון”, שמימון השתתף רק בעריכת כרכיו האחרונים, נדפסו כמה וכמה תולדות-חיים, שהיה בהן מן המוזר או המיוחד, היוצא מן הכלל, ופרקי תולדות-חייו של מימון נצטרפו אל הפרקים האלה³⁵. תפקיד חשוב בחיבור הפרקים האלה, ואחר-כך בחיבור הספר כולו, מילא, כנראה, אותו מוריטץ, שהיה גם שותפו של מימון לעריכת המאסף וגם המו“ל של ספרו³⁶. מוריטץ חיבר, קודם שהתחבר למימון, רומן אבטוביאוגרפי – “אנטון רייזר” – בארבעה חלקים (1785–1790), שבו תיאר את נעוריו, שכנעוריו של מימון היו מלאים תלאות ונדודים, ואף הוא נלחם להשכלתו בסביבה שהיתה אויבת לה, והרבה ממה שאירע למימון אירע גם לו. פרקים מן הספר הזה הדפיס במאסף שערך, גם קרוב לזמן שבו השתתף עמו מימון בעריכה³⁷, וזמן מועט אחרי-כן ניסה מימון להעלות על הכתב את פרקי תולדות-חייו³⁸. מוריטץ היה כוח מעורר, מעודד ומגרה לא כלפי מימון בלבד, והוא מילא בזה תפקידים שונים בחיי התרבות הגרמנית של תקופתו. מימון גם רומז לכך באמרו בהקדמה לחלק השני של ספרו, שהקטעים מתולדות-חייו שפירסם מתוך נימוקים פסיכולוגיים – הינו, מתוך נימוקים של חקר-הנפש – בכתב-העת שערך יחד עם מוריטץ, ושמצאו חן יותר משציפה, הביאו לידי כך, שלא היה יכול לסרב עוד לידידיו, וביחוד למו”לו, שהביעו את חפצם, כי יכתוב את כל דברי הספר.

ויש סימנים המוכיחים כי לנגד עיני מימון ריחפה, בשעת כתיבת ספרו, תכנית ספרו של ז’אן ז’אק רוּסוֹ Les Confessions (הוידויים), כי לא זה בלבד שמימון מזכיר בספרו (חלק א, פרק ח) “גנבה à la Rousseau” – מעין הגנבות שעליהן מתודה רוסו ב“וידוייו”, – אלא שהוא מכריז בהקדמה לחלק השני של ספרו מעין הכרוז של רוסו בפתיחה לחלק הראשון ולחלק השני של ספרו. “אני רוצה להראות לעיני העולם אדם בכל האמת הטבעית שלו, והאדם הזה אני הוא”, הכריז רוסו בפתיחה הראשונה לספרו. והוא ממשיך בזה: “אני תיארתי את עצמי, כמו שהייתי, מאוס ושפל, אם כך הייתי; טוב, נדיב-לב, גדול, אם כך הייתי; אני גיליתי את לבי, כאשר גלוי הוא לפניך, הוֹ, עצם נצחי”. ובפתיחה לחלק השני: “המטרה העיקרית של וידויי היא תיאור מדויק של חדרי-לבי בכל מצבי-חיי”, ו“הדבר היחידי, המאחד את החלק השני הזה עם הראשון, היא אותה האמת הקפדנית”. וכך הכריז מימון בהקדמתו³⁹: “קודם-כל גמרתי בלבי להיות נאמן בסיפורי לאמת, בין שהיא לזכות ובין שהיא לחובה לעצמי, למשפחתי, לעמי וכו'”; “הענוה האמיתית אינה מצוה כל-עיקר לאדם להעלים עד כמה שאפשר את יתרונותיו שלו, כדי שלא להשפיל על-ידי כך את האנשים, שחסרו אותם – – – וכמו-כן אין את נפשי להעלים או ליפּוֹת – מחמת התגדרות להיות בלי מגרעת – כל מעוּות אנושי, שעלול היה לקרות אותי בחיים מתוך בערות, חינוך מקולקל וכדומה, על-פי הכלל הידוע homo sum, nihil humanum a me alienum puto, אשר תוצאותיו יש בהן כדי לשמש אזהרה לאחרים”. ומימון מאריך בזה והוא מסיים “אמנם אינני לא אדם גדול, לא פילוסוף בשביל העולם ולא בדחן – – אני אוהב את האמת, ובמקום שדבר נוגע לאמת, איני חושש לא לשד ולא לסבתא שלו. – הואיל וכדי לבקש את האמת עזבתי את עמי, את מולדתי ואת משפחתי, אין לחשוד בי שאוַתר כלשהו על האמת מחמת נימוקים קלי ערך”.

אפשר, שהעוקץ במקצתם של הדברים האלה מכוּון אף הוא כלפי רוסו, שכידוע נמצאו אנשים באותה תקופה – ולא פחות הם נמצאים בתקופתנו – שחשדו בו, כי לא היה אמיתי אף בוידוייו.

[ז]

על-כל-פנים ברור, כי ספר תולדות-חייו של מימון שייך לאותם ספרי-התולדות, שכאַב-טיפּוּס להם בתקופה החדשה משמש ספר-הוידויים של רוסו. בספר כזה יש לספר על “חטאים”, וביחוד יש להתודות בו על חטאות-נעורים. רוסו ואחרים כמותו התודו הרבה על אשר שלחו ידם ואכלו מפרי עץ-החיים. וידויים מעין אלה נמצאים במקצת גם בספרו של מימון. אבל טבעי הוא למימון, שיותר משהוא מתודה על שהשיר מן הפירות של עץ-החיים, והוא עדיין בבחינת “פַּג”, הוא מתודה על אשר שלח ידו ואכל מפרי עץ-הדעת והוא עדיין ילד.

וזה עצם עצמותו של הספר הזה, שבודאי מצומצם הוא בגבולותיו הרבה מספרו של רוסו, ויש בו פחות השתפכות-הלב, אבל יש בו קו עצמי חזק ומיוחד – והוא בודאי ניגודי לקו-הטבע, השליט אף בוידויים של רוסו. כאן השלטון העליון להכרה, והתשוקה החזקה ביותר, שדומה כי אין לך דבר שיוכל לעמוד בפניה, היא לדעת. “וידעת… והשבות אל לבבך”, זה הצו כאן. והצו הוא מוחלט, שהכול יחסי לגבו. ומתוה מימון את הקו ומותח אותו כמעט מהנקודה הראשונה של ספרו עד האחרונה.

הרי כאן ספר-חייו של אדם, שהאור כאילו בקע מנפשו והוא לא היה יכול לבלי ללכת אחריו, ולוא גם עד קצה העולם, ולוא גם אל ירכתי שאול. הנר כאילו נדלק על ראשו, והוא בלבו, והוא בכול – ולא היה יכול להסיח את הדעת ממנו. האור היה למימון עצם שמילא כל עצמוּתוֹ וכל ישותו.

וזהו הקוטב הראשי בספר-תולדותיו של מימון, שהוא ספר-מלחמות לאורה, להכרה ולהשכלה. והאור שבו הוא לא זכה בו מן ההפקר, אלא “מסלעו וצורו” ניקר אותו וחצבו מלבבו. ועל הקוטב הזה סובב-הולך ומתגלגל כל המעשה שבספר כולו על כל קורת-הרוח המעטה, ה“אפיקורסית”, שבו ועל כל הכאב העמוק.

וכמה טיפוסי לספר הזה, שאת הקטע הראשון שנתפרסם ממנו – השפיר שממנו התחיל להתרקם – פתח מחברו באותו סיפור, שבשנה הששית לחייו פתח עמו אביו את לימוד התורה בפרשת בראשית: “בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ”, והוא הפסיק את אביו בשאלה: “אבא, ומי ברא את אלהים?” מימון הוסיף לַדָבָר, כשבא אחר-כך להרצותו בספר עצמו (בפרק ג מהספר הראשון) ביאור פילוסופי, והוא ראה אותו יתד לתלות עליו את המחשבה של הפילוסופיה הביקורתית, שהסיבה הראשונה אינה אובייקט של השכל, אלא אידיאה של התבונה, ולפי שיטתו הוא, “בדוּת” של כוח-הדמיון, המבקש להקיף את הדברים ולאחדם בתמונה. אבל השאלה כשהיא לעצמה, בלי הביאור המאוחר, היא טיפוסית למימון לא פחות מן הביאור, והיא המסמלת באופן שאין למעלה ממנו את השאיפה הבלתי-מנוצחת שלו להכרה, יחד עם איזו הרגשה שכאילו היתה צפונה בלבו על “חטא” שבהכרה על סכנת-מות הרובצת לפתחה, והיא, סכנה גדולה זו, כאילו עושה את השאיפה להכרה ואת התשוקה אליה לתאוונית ביותר.

[ח]

יש כאן מקום להיכנס בפתח שפתח מימון בביאורו הפילוסופי הרחב לשאלה הראשונה ששאל. וכיון שה“בדות” נתעלתה כאן הרבה והיתה לה עלייה – ועל שם העלאה זו בשיטתו של מימון זכה בתקופתנו לכבוד גדול מאת מי שבנה צלע זו בניין פילוסופי גדול, מאת בעל “הפילוסופיה של כאילו”⁴⁰ – נוכל אולי לשלם בזה למימון מידה כנגד מידה ולומר, שסיפורו אף הוא על השאלה הראשונה ששאל יש בו מן ה“בדות” העליונה הזאת של הדמיון היוצר, המבקש להקיף את הכול ולאחד את הכול בתמונה. כי אשר להשגתנו השכלית בדבר זה יש לומר, ראשית, כי לא היו פותחים לילד עברי את התורה ב“בראשית”, אלא ב“ויקרא”; ושנית, יש בסיפור זה מן הסיפור האפיקורסי הטיפוסי, וכבר היה מסופר על אבי-אבות האפיקורסים, על אֶפּיקוּר, שישב לפני רבו – והוא בן י"ד – ולמד מפיו תורת-בראשית העתיקה, לפי הֶסיוֹדוֹס, שהכל נברא מן התוהו, ולא הסתפק בדבר⁴¹.

ואם אפשר לראות בסיפור הזה של מימון את יד ה“בדות” העליונה, אולי יש לראות מן ה“בדות” הזאת גם בסיפור שבא אחריו, והוא מחובר אליו, הסיפור על ההערה שהעיר בימי-ילדותו לאביו, כשהרצה לפניו דברי המדרשים על יעקב ועשו, שחילקו ביניהם את העולם, זה לקח את העולם הזה וזה לקח את העולם הבא, שכאילו אמר אז לאביו: וכי לא טיפש היה יעקב? היה עליו לבחור בעולם הזה. מבחינה שכלית נראה, כי דבר זה שייך לתקופה מאוחרת מזו בהתפתחות רוחו ומחשבתו של מימון, ובלא כוונה הוחלף בתפיסתו המאוחרת, הדמיונית, של מימון – מן המאוחר אל המוקדם.

ועוד סיפור טיפוסי אחד באותו פרק, ואף הוא, כראשון, מסמל את שאיפתו הגדולה הבלתי-מנוצחת של מימון להכיר, לדעת. הוא הסיפור על ה“כדור” שהכין לעצמו, לפי הספר “נחמד ונעים” מאת ר' דוד גאנז, בימי ילדותו, בהיותו ישן עוד במיטה אחת עם סבתא, כדי להסביר לעצמו, לפי עצת המחבר, את מהלכם של חמה ולבנה וכוכבי-הלכת. ואף כי בספר-הוידויים של רוסו – בחלק א – אנו מוצאים סיפור הדומה לו במקצת על מפת-השמים, שפרש אותה בגן על ארבעה עמודים בהסתכלו בלילה בכוכבים, כשהוא לבוש חזיה של “אמא” ולראשו מצנפת רחבה, ובעשותו תנועות רבות, להשוות את הנראה בשמים עם הנראה על-פני המפה, חשבו אותו בני-הכפר לעוסק במעשה-כשפים – ויש דמיון גם בין הנר המשונה, הנתון בתוך דלי, שהאיר את פני מפת-השמים של רוסו, כשפניה למטה, ובין גזר-העץ הבוער, התקוע בקיר, שהאיר את פני הציורים השמימיים שבידי מימון ואת ה“כדור” שבידו – אף-על-פי-כן סיפור זה לקוח הוא בודאי מן החיים ממש, והסיפור מחייו של רוסו אולי הועיל למימון להעלות את סיפורו הוא ממצולות חייו. הן כך למדו לפנים וכך הגיעו לפנים לידי השכלה, ועוד כמה מן החיים אתנו כיום פתחו את השכלתם, כמו שמספר מימון על עצמו, מספר “צמח דוד” וספר “נחמד ונעים”, ומ“יוסיפון” ועוד, שמצאו בארון הספרים של אבא. אלא שמימון הקדים, ושכליותו היתירה בודאי נגלתה בהקדם.

[ט]

בקטעים מתולדות-חייו של מימון, כפי שנתפרסמו בראשונה בכתב-העת של מוריטץ ומימון, כל הסיפור מצטמצם בגבולות תשוקת-החיים העמוקה של מימון להכיר והרדיפה הגדולה שלו לדעת. וגבולות אלה נתרחבו לא מעט בספר, אבל לא טושטשו, ועדיין המקומות הדרמתיים בספר הם אלה, שבהם נתן מימון לתשוקת הדעת שלו לפעול או לפרוץ, כגון דרך-לימודו (חלק א, פרק י"ג) את האלף-בית הלאטיני על-ידי המצאה המזכירה את ההמצאות שאליהן הגיעו החכמים הראשונים שלמדו להכיר את כתב-החרטומים, או דרך הילוכו ברגל בימות החורף (שם, פרק י"ד) כחמש-עשרה פרסה – מנסוויז' לסלונים⁴² – כדי להשיג ספרי-מדע גרמניים שנתישנו מאת אחד הרבנים, שנטה במקצת להשכלה ובביתו נמצאו ספרים בלשון הגרמנית – ופעם הלך ברגל גם שלשים פרסה כדי למצוא ספר חקירה; ועל הכול – נדודיו למרחקים, לארץ זרה לו, ותלאותיו בדרך, על פני הים והיבשה, בין נכרים ובין יהודים, ורדתו למדרגת קבצן נודד, וכל זה כדי להגיע למקורות המדע.

וכמה נוגעים עד היום אל הלב הדברים שמספר מימון על סגירת שערי ברלין לפניו, בידי יהודים, בהגיעו אליה בפעם הראשונה, אחרי התלאות הרבות (שם, פרק כ"א). “המיאון לתת לי רשות להישאר בברלין היה לי כמכת-רעם. המטרה האחרונה של כל תקוותי ומאויי הורחקה פתאום ממני, בה בשעה שהייתי קרוב אליה כל-כך. שרוי הייתי במצבו של טאנטאלוס, ולא ידעתי איך אעזור לנפשי. ביחוד הייתי מצר על התנהגותו של הממונה על בית-העניים, שבפקודת המשגיחים היה דוחק בי למהר ללכת לדרכי, ולא הרפה ממני, עד שראני עומד מעבר השער. כאן התנפלתי לארץ והתחלתי לבכות תמרורים. אותו היום יום אחד בשבת היה, והרבה בני-אדם היו מטיילים כרגיל לפני השער. רובם לא שעו אלי, תולעת-אדם ממררת בבכי – – – הייתי נרעש ונרגז כל-כך, שתקפתני הקדחת. – – –”

בתארו מצבים כאלה נעשה מימון פייטן. הנה תיאור מצבו בעזבו את שטטין ובצאתו משם ללכת – ברגל – לפרנקפורט על נהר אוֹדר, מהלך לא-קטן לאדם עייף, רעב וכושל (שם, באותו פרק כ"א): “אבל מוכרח הייתי לעשות זאת. ובכן יצאתי משטטין, וכשהעליתי על דעתי את מצבי העלוב, ישבתי תחת תרזה אחת והתחלתי לבכות תמרורים. במהרה רוַח ללבי במקצת, אומץ-רוחי חזר אלי ואני הלכתי לדרכי הלאה. אחרי עברי מילין אחדים הגעתי לפנות ערב אל אכסניה אחת ואני עייף ויגע מאד. אותו היום היה ערב תשעה באב. מצבי היה מעציב מאין כמוהו. כמעט שגועתי היום ברעב ובצמא, ואיך אצום מחר כל היום כולו? לא היתה בידי אפילו פרוטה אחת למחיתי וגם חפצים לא היו לי, שיכולתי למכרם. שעה ארוכה הייתי מהרהר בלבי מה לעשות, והנה נזכרתי שעדיין יש לי בשקי כף-ברזל, שלקחתיה עמי ברדתי באניה; ומיד הוצאתי את הכף וביקשתי מאת בעלת-האכסניה לתת לי תמורתה מעט לחם ושֵכר. מתחילה סירבה לקבל את הכף, ואולם לאחר שהרביתי עליה תחנונים, נעתרה לבסוף לתת לי במחירה כוס שכר חמוץ. ובכן אנוס הייתי להסתפק בזה. שתיתי את כוס השכר, נכנסתי אל הרפת ושכבתי לישון על-גבי התבן”.

ולא פחות פיוטי מזעזע הוא הסיפור המחובר אליו, על ארוחת-השבת בבית-היהודי שמצא כ“רב פולני”, ועל הכבוד שמצא בביתו, ועל השבת שנשבתה בעטיו של הליכלוך שנמצא על בגדו של האורח החשוב…

[י]

לא היו בספר אף קוים גדולים, “פאוסטיים”, אלמלא נמצאו בו גם הפרקים שבהם מספר מימון על התמסרותו לחכמת הנסתר – ל“קבלה”. הוא שלח ידו אל כל ענפי עץ-הדעת, לאחוז בהם, והיה “בוער בחשקו” – ביטוי רגיל אצל מימון בספר-תולדותיו – באחזו בכל ענף וענף. וענף ה“נסתר” הוא שמשך ביותר, כי על כן “נסתר” הוא ויש בו מקום פעולה לשכל פעיל – להתעמק בדברים, כדי לבקש ולמצוא את חידתם. והסכנה שבדבר היא שהוסיפה בודאי גירוי, ויש בה משום תבלין חריף ומיוחד למאכל בלתי-רגיל. המסתכן הרבה הוא שיכול להגיע להשגה רמה.

עדות נאמנה להתמסרותו של מימון ל“קבלה” בימי-נעוריו אנו מוצאים עוד בספרו “חשק שלמה”, שחיבר אותו כשכבר נמצא בדרך לברלין. יפה הגדיר גייגר את תכונתו של הספר הזה, באמרו, שנקודת-מוצאו של מימון בו, היא מן ה“קבלה”, שהוא מזככה במחשבות השכליות של הרמב“ם, בלי לבגוד בה⁴³. אלהים הוא האין-סוף של ה”קבלה“, והוא מיחדו ומאחדו עם מחויב המציאות, המצוי הראשון, והוא בורא העולם, של הרמב”ם. ומימון קרא את החלק העצמי ביותר שבספרו זה – החלק השלישי – בשם “מעשה לבנת הספיר”, והוא בחכמת הקבלה ה“ספירה” האחרונה, התחתונה, הממצעת לעליונות, ספירת מלכות, שהיא כמתווכת בין העולמות הרוחניים, העליונים, ובין העולם שלנו והאדם אשר עליו. וכך הוא מבאר בהקדמה את הספר הזה "על שם שהוא כעין מראה מאבן ספיר המראה הציורים השכליים⁴⁴, כמו שרגילים מקובלים לבאר את השם אבן ספיר, שבו נקראת ספירה זו, לפי שהיא “מקבלת כל הגוונים משאר כל מעלות שעליה”⁴⁵. ובחלק זה של הספר, וגם בחלקים אחרים, אנו מוצאים הרבה ביאורים ורעיונות מחקריים-קבליים⁴⁶.

מימון רומז לספר הזה באמרו בספר תולדות-חייו, כשהוא מספר על התמסרותו ל“קבלה” ועל הביאורים השכליים, הפילוסופיים, שביאר לעצמו את סודותיה, כי הוא חיבר בזה ספר שלם והביא עמו את הספר בבואו לברלין, והוא שומר עליו עד היום “כעל מצבת-זכרון לשאיפת רוח האדם אל השלמות, שלא להשגיח בכל המעצורים העומדים על דרכו”⁴⁷.

ומרעיונותיו על האין-סוף ועל ה“ספירות” שנאצלו ממנו, כפי שהוא מרצה אותם בספר תולדות-חייו, יש למצוא בספר “חשק שלמה”, אף כי הדברים לא נאמרו שם בצורה הבהירה והברורה שבספר התולדות. ומימון חדר לחדרי “קבלה”, כמו שהוא חדר לחדרי-חכמה אחרים, אף כי את עיקר ה“קבלה”, אותותיה וסמליה ראה ראייה “משכילית”, והוא ראה בה מעין זה שראו בתקופת ההשכלה באלילות, שהיא עבודת סמלים ואותות, שברבות הימים נשכחו כוונתם וזכרם⁴⁸. ולפי זה הוא אומר: “סברה היא, שבתחלה לא היתה הקבלה אלא פסיכולוגיה, פיסיקה, תורת-המוסר, פוליטיקה וכדומה, שנרמזו על-ידי סמלים ואותות במשלים ואליגוריות, שמשמעותם הכמוסה לא היו מגלים אלא לראויים לכך. לאט-לאט נשתכחה משמעות כמוסה זו, אולי בסיבת מהפכות, והאותות נחשבו לעצם העניין גופו, שהם מרמזים עליו. אבל כיון שניכר היה על-נקלה, שהאותות הללו ודאי משמשים להוראת איזה דבר, הניחו לכוח-הדמיון לחזור ולבדות מחדש את הכוונה הכמוסה הזאת, שנתעלמה”⁴⁹.

ומימון ביאר יפה בספר–התולדות את שתי השיטות הראשיות של ה“קבלה”: את שיטתו של ר' משה קורדובירו ואת שיטתו של האר“י, באמרו, ש”ההיא ריאלית יותר, זאת אומרת: מתקרבת יותר מזו אל השכל, וזו לעומתה היא פורמאלית יותר, זאת אומרת: משוכללת מההיא בבנינה"⁵⁰.

[י"א]

הטבע ה“פאוסטי” שבמימון, שהביאו לידי כך שיתמסר ל“קבלה”, הוא שהביאו גם לידי כך, שלא ימצא סיפוקו בה. ומימון מסמיך רדיפתו חכמה והשכלה ליאושו מחכמת הנסתר⁵¹. מבחינה פסיכולוגית – ובחינה זו היתה במעלה ראשונה אצל מימון – ודאי שכך הוא. אבל מבחינה אחרת יש אולי להסמיך לכאן יותר את תקופת הפרישות, שהיא קשורה קשר פנימי עם ההתמסרות לנסתר, אף כי אין היא צד שני של המטבע הזה, שאצל מימון ביחוד היה בודאי בעל אופי אינטלקטואלי ביותר. נראה מדבריו המעטים של מימון על תקופה זו בחייו, שהיא היתה קצרה ביותר, וגם צרה, היינו – הוא לא הגיע בה למדרגה רחבה.

אולם חסידות ופרישות זו בספרו דרגה היא לחסידות אחרת, היא ה“חסידות”, שעליה מספר מימון בהרחבה. מימון סיפר קודם על החסידות והפרישות בחיי היהודים בזמנו, כדי שיוכל לספּר אחר-כך על ה“חסידות” כתנועה קרובה – וניגודית. על ה“חסידות” חיבר מימון פרק גדול, ואף הדגיש את זה בראש הפרק, וכאילו עשה זאת מפני שאגודה זו היה בה משום “אגודת סתרים” – ועל אגודות-הסתרים, מעין המאסוֹנים, דיברו הרבה בימי ה“השכלה” ההם והן עוררו עניין מיוחד, כמו שמעיר מימון בהערה, בבואו להרצות על הגורם ליצירת כת ה“חסידים”. אבל הוא עשה זאת לכל הפחות עוד מטעם אחד, והוא: מפני שראה באגודה זו מהפכנות עמוקה נגד היהדות הקפואה, יהדות החוק השליט, והוא נמלט אליה לזמן לא-רב מתוך מהפכנות מעין זו, שכבר הגיע אליה בלבו, כפי שהוא מרצה בפרק “ידידות והזיה”, שהקדים אותו לפרקו על ה“חסידות”.

ומימון מרצה על התהוות ה“חסידות” מתוך זוית-ראייה זו, אף כי קוי-הזוית הזאת אינם ישרים בספרו, והם מתעקמים לא-אחת עיקום כזה, המסכן את עצם הזוית וקיומה. ואין פלא, שהיסטוריונים יהודים בתקופת ה“השכלה”, למן ההיסטוריון של הכיתות בישראל פּרץ-פּטר בּיר⁵² ועד ההיסטוריון של היהודים והיהדות צבי גריץ⁵³, נשענו במשפטם על ה“חסידות” עליו, במצאם בו בן-סמך להשקפותיהם, שניזונו מן ה“השכלה”.

בכל תפיסתו של מימון את ה“חסידות” מכמה בחינות תפיסת מתנגד ו“משכיל”, התרומם ביחוד בתיאור התהווּתה לגובה של מי שרואה את הדברים לא ראייה של שעה, אלא ראייה שיש בה גם משום השקפה היסטורית. והוא גם תפס ומצא כמה מסימניה המובהקים של ה“חסידות” והבליט מיסודותיה העיקריים את עבודת ה' מתוך שמחה ואת הדבקות מתוך עבודה זו תפילה⁵⁴, וגם הראה על אמצעיה להביא לידי דבקות זו⁵⁵.

וכמה ידע להבליט את תורת החסידות על-ידי שני הדרשות החסידיים שמסר מפיו של איש-חסיד אחד, והם: הדרש על הפסוק “שירו לה' שיר חדש תהלתו בקהל חסידים” (תהלים קמ"ט, א) והדרש על הפסוק “והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'” (מלכים-ב ג, ט"ו)⁵⁶. בשני הדרשות התוכן והצורה עולים כבקנה אחד, ויש ביניהם התאמה שלמה, ושניהם מציינים את השקפת-העולם של ה“חסידות”, שלפיה הקשר של היחיד עם רוח-העולם הוא קשר נשמה בנשמה, ואין היחיד זוכה כאן ליחידות אלא הוא מתקשר בנשמה הפנימית שבפנימית של העולם, והוא מתבטל לגביה ונעשה כעין כלי לה. וכן הדרש השלישי שהוא מביא⁵⁷, המראה את דרך ה“חסידות” במידות, והוא מצוי הרבה בספרי-חסידים. וזאת לדעת שתורת ה“חסידות” היתה בשעה שעזב מימון את ארץ-מולדתו – בשנת תקל“ז (1777) – רק תורה שבעל-פה, ולא היו לה עוד כל ספרים שבכתב – הספר הראשון של ה”חסידות“, הוא הספר “תולדות יעקב יוסף” להרב מפולנאה, יצא בשנת תק”מ – ואף-על-פי-כן ידע מימון לתת לפנינו בספרו מן האופייני ביותר לתורה זו.

ומימון ידע לתת לפנינו גם מן האופייני לדמותו של ה“מגיד” החסידי, המפיץ תורתה⁵⁸ – ואף לדמותו של ה“מגיד” הגדול ר' דוב ממזריטש⁵⁹. ואף כי גישתו לדמות זו היתה גישה של “משכיל”, ועל-כן משפטו עליה נראה לנו עכשיו כמעוקל, אבל תפיסתו בה היתה בכל-זאת תפיסה של ממש, בראותו בה דמות של “מגיד” מופלא, היודע לומר דברי-התורה שלו לצורך השעה והרגע ומתוך התעוררות של כל שעה וכל רגע.

[י"ב]

הנטייה של מימון במשך זמן ל“קבלה”, ואחר-כך ל“חסידות”, היא חלק מנטייתו העיקרית, היא תשוקתו הגדולה, הבלתי-מנוצחת, להשגה. וההשגה שהיתה טבעית ביותר לו היתה בודאי ההשגה השכלית: ההכרה. ועל-כן היא השלטת בספר זה בכל פרקיו. ומימון עושה בספר תולדות-חייו הטיות רבות לבאר דברים ולתת להם יסוד הכרתי רחב, שכלי, וכמעט שאין הוא עובר על חזיון אחד חשוב בחיי היהודים בזמנו בלי להתעכב עליו ובלי לבקש לו טעם ונימוק שכלי, ואפילו כשהטעם והנימוק השכלי מחלישים את המגמה והמטרה השכלית, ה“השכלית”.

וכך נוצרו בספר גם פרקים שלמים, החורגים מן המסגרת הסיפורית-הביאוגראפית, כגון הפרק הט“ו מן החלק הראשון, הכולל “הרצאה קצרה של הדת היהודית מראשיתה עד הדורות החדשים”, שמעין המשך לו אנו מוצאים בפרק הט”ז, על הפרישות היהודית, ובפרק י“ט, על ה”חסידות“, או פרק כ, שהוא המשך לי”ט ובו “משהו על מסתורין דתיים”.

ההטייה או הסטייה הגדולה ביותר שבספר היא זו שבעשרת הפרקים הראשונים של החלק השני, המוקדשים לרמב"ם ולספרו “מורה נבוכים”, ויחד עם המבוא להם – כאחד-עשר פרקים. פרקים אלה שבספר תולדות-חייו של מימון הם כעין ספר בתוך ספר, בניין בתוך בניין.

כאן הרגיש מימון עצמו בהטייה הגדולה, והוא סיפר בפתיחה למבוא על “ההשפעה המכריעה ביותר”, שהיתה לספריו של הרמב“ם, על “השינוי המוצלח” שבא בתפיסתו את הדת כדת-התבונה, והוא סיפר על ההערצה הגדולה שהעריץ את הרמב”ם, עד כי ראה את חכמתו כ“חכמת אלהים” והיה נשבע בכבוד שמו של “מורו הגדול רבי משה בן מימון”⁶⁰, ושבועה זו כוחה היה תקיף תמיד – עד כמה שיכול היה להיזכר – להימנע מעשות דבר שקיבל על עצמו לא לעשותו. ו“כדי לתת לקורא יכולת לשפוט על ההשפעה, שכתבי האדם הגדול הזה השפיעו על השכלתי, עלי לפרש לו במקצת את רוח החיבורים. מי שאינו מבקש בספר זה אלא מאורעות, או קורא בו כדרך שקוראים את אחד הרומנים, יואל-נא לדלג על הפרקים הללו, אשר בעיניו של איש הוגה-דעות ודאי לא יהיו מחוסרי-ערך כל-עיקר”⁶¹.

מימון נהג בפרקים אלה בדעותיו של הרמב“ם ב”מורה נבוכים" בדומה לזה שנהג בהן בפירושו “גבעת המורה”. הוא לא היה רק שליח להולכת הדעות אל הקורא, אלא הוא גם יוצר בהן. פה ושם הוא ממשיך את קו-המחשבה של הרמב“ם ומכניס אליו מביאורו, המשנה את הקו ומטה אותו לקו-המחשבה שלו. ואף כי עשה זאת כאן פחות משעשה ב”גבעת המורה“, הרי הוא חפשי כאן מצד אחר מן השיעבוד אל ספרו של הרמב”ם, בבחרו ממנו מלכתחילה להרצאתו את המתאים לרוחו ולכיווּנו ובדלגו על השאר, או בחברו דברים ומשפטים שאינם מחוברים חיבור ישר בספרו של הרמב“ם, ויש שהם מפוזרים שם על-פני שטח של פרק שלם, ואפילו של כמה פרקים שלמים, והוא מלקטם יחד ומלכדם על-ידי כך ומדגישם, או בהדגישו דברים, שבספרו של הרמב”ם אין בהם משום הדגשה יתירה, ולהפך.

הנה מבאר הרמב“ם ואף מדגיש בפתיחה ל”מורה נבוכים" את ההעלמה של חכמת האלהות, היא הפילוסופיה, ושיש לתת בה רק ראשי-פרקים, ואף את אלה יש לפזר ולערבב לגודל ההעלמה, והוא נשען בזה גם “על הכוונה האלהית, אשר שמה האמתיות המיוחדות בהשגתו נעלמות מעיני ההמון”, והכתוב אמר: “סוד ה' ליראיו” (תהלים כ“ח, י”ד), וגם על מאמר המשנה (חגיגה פ“ב, מ”א): “אין דורשין – – – ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו”. והרמב“ם מסביר את הסודיות הזאת ומראה את יסודה בטבע העניין, שאף החכמים אינם משיגים אותו במידה שוה, ויש בהשגתם מדרגות רבות, ואפילו מי שעולה במדרגה אינו יכול לעמוד בה בכל שעה. ומוצא הרמב”ם פה מקום להראות על ההבדל שבין ההמון, והם “אשר לא ראו אור כלל אפילו יום אחד, אבל אם בלילה יגששו”, ובין החכמים לפי מדרגותיהם. והרמב“ם מאריך בכל העניין הזה. והנה מימון, בבואו למסור את דברי הרמב”ם, מעלים את דבר ההעלמה, שהוא חוק ומצוה, אבל רואה ומראה היטב את הכוונה של הרמב"ם נגד ההמון – ואפילו נגד המון בעלי התורה, שלא עיינו בחכמת הפילוסופיה, – והוא ליקט את הדברים נגדו המפוזרים בכל הפתיחה ולכד אותם יחד, והדגישם על-ידי כך, וחיבר אליהם את הדברים שבפתיחה על טבעה של המחשבה הפילוסופית, שאף אלה שמשיגים אותה אינם משיגים אותה במידה אחת, ואינם עומדים תמיד על מדרגה אחת.

ויש שעל-ידי שינוי בַפּירוש משנה מימון את העניין ונותן לו צביון אחר. “הלכות יסודי התורה” שבספר “משנה תורה” של הרמב“ם מתרגם ומבאר מימון – במבוא לפרקים על “מורה נבוכים” – כאילו היה כתוב: ההלכות של תורה שכלית (Die Gesetze einer vernünftigen Theologie). את הדברים בפתיחה ל”מורה נבוכים" על הקושי הגדול ללמד דברי פילוסופיה, כמו שקשה ללמוד, “מהיות הענין מתראה, מציץ, ואחר יתעלם, כאילו טבע הענין הזה הרב ממנו והמעט כן הוא”, מתרגם מימון תרגום חפשי: כאילו טבע העניין כך הוא, שלפעמים הוא עולה בידנו בלי עמל ולפעמים הוא עולה לנו בעמל רב⁶². זהו מדרש של הדברים. וכמוהו יש הרבה בהרצאתו של מימון את דברי ה“מורה”, ולא קל לומר, שמימון טעה בפירושם של דברי הספר – ואין אנו מוצאים טעויות כאלה בפירושו “גבעת המורה”, – אלא שהוא ראה את עצמו חפשי בהרצאתו ולא השתעבד למקור, והשתמש בו גם לתכליתו הוא, לבאר ענייני פילוסופיה לפי דרכו.

את הקושיה שמביא הרמב“ם בשם איש חכם בפרק שני של ה”מורה“, חלק א, בעניין עץ הדעת, כאילו הכוונה הראשונה היתה, שהאדם יהיה כשאר בעלי-החיים, לא יהיה לו לא שכל ולא מחשבה ולא יבדיל בין טוב ורע, וכשהמרה הביא לו מריו את השלימות הגדולה שבאדם, את השכל. והרמב”ם מישבה, שהאדם לפני החטא היה בעל שכל שלם וכו' – את הסרת הקושיה הזאת מכנה מימון בתוכן-הענינים של הפרק השני מפרקיו על ה“מורה”: “הסרת קושיה ברוח המתנגד לרוסּו” (Antiruosseauische Hebung eines Einwurfs). ובבואו להרצות את דברי הרמב“ם בענין ראה, הבט, חזה – בפרקים ד וה של ה”מורה“, חלק א – הוא מתרגם ומבאר את הדברים, שאצילי בני ישראל הם הרסו ושלחו מחשבתם והשיגו, אבל השגה בלתי-שלמה וכו' (והדברים מכוּונים שם לכתוב: “ואל אצילי בני-ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו” – שמות כ“ד, י”א): “הגאונים הצעירים (Die Jungen Genies) הרסו וכו'⁶³, והם תלמידי רוּסוֹ בגרמניה, בעלי “הסער והדחף”, שהרימו על נס את בעלי ההרגשה והתחושה העמוקים והם כאילו נעשו כאן הניגוד למשה, שמתוך השגה שכלית גדולה ושלמה הסתיר פניו מהביט אל אלהים⁶⁴… ומימון מצא גם כאן מקום לדרוש את הכתוב ב”מורה” על משה, ש“השפיע עליו האל יתעלה מטובו מה שחייב לו, שנאמר בו: ותמונת ה' יביט, וזכרו החכמים ז”ל, כי זה גמול להסתירו פניו תחלה מהביט אל אלהים“, והוא מבאר את זה: “כלומר, משום שלא היה נמהר במשפטו על אלהים, היה משפטו נכון” (d. h. weil er sich in seinem Urteil von Gott nicht übereilte, war sein Urteil richtig). ויותר שיש בביאור זה מן הזהירות הפילוסופית של הרמב”ם יש בו בודאי מן הביקורת הפילוסופית של מימון.

לדעתו של הרמב“ם בהשגחה, שהיא נמשכת אחרי השכל ומדובקת בו, מפני שההשגחה אמנם תהיה ממשכיל ואשר הוא שכל שלם, שלמות אין שלמות אחריו, אם כן כל מי שנדבק בו דבר מן השפע ההוא כפי מה שישיגהו מן השכל ישיגהו מן ההשגחה”⁶⁵ – לדעה זו, שהרמב“ם חוזר עליה כמה פעמים בספר “המורה”⁶⁶, מכניס מימון פירוש, כאילו דעתו של הרמב”ם היא, שההשגחה היא בהשתמשות האדם בשכל, ובה במדה תהיה השגחת האלהים (Die Vorschung Gottes beruht, Maimonides zufolge, auf dem Gebrauch der Vernunft⁶⁷ und ist diesem proportioniert)⁶⁸ היינו, כמו שהוא מבאר זאת במקום אחר⁶⁹: ההשגחה היא בזה, שהאלהים מנחה את השכל, ואינה מצויה אלא בזמן שהאדם משתמש בשכלו בפועל (Die göttiche Vorsehung ist nach der Meinung des Maimonides nichts anders als die Leitung der Vernunft⁷⁰ und findet nur dann statt, wenn diese in wirkliche Übung gesetzt wird).

אין ספק, שההשתמשות בשכל בפועל, לפי דבריו של מימון כאן – ומימון מכניס פירוש השכלי זה לעניין הדבקות ב“שכל הפועל” של הרמב“ם, – כמו הדברים שלמעלה בעניין ההריסה השכלית מכוּונים כולם לתכלית אחת, והיא להזהיר מפני ההריסה של השכל מגבולותיו בתופעת הדברים לפניו אל ה”דבר כשהוא לעצמו" ולמה שהוא חוץ מן הצורות השכליות של חלל וזמן. וזה שייך בודאי לפילוסופיה של מימון, ולא לפילוסופיה של הרמב“ם. ומימון נאמן בזה תמיד לעצמו, ובכל פעם שהרמב”ם מתקרב במהלכו הפילוסופי אל אחת הנקודות, שהיא נראית כקרובה לנקודה שבתוך המסלול של פילוסופית הביקורת, מימון מקרבו לכך ביותר. אם הרמב“ם מדבר בפרק ל”א מן החלק הראשון של ה“מורה” על השגות שהשכל האנושי יכול להשיגן ועל השגות שהשכל האנושי אינו יכול להשיגן בשום פנים, ואחר-כך הוא אומר, שיש דברים שתשוקת האדם להשיגם היא עצומה והשכל מתגבר לבקש אמיתתם ולחפשם ובכל אומה ובכל זמן נמצאת כת בני-אדם שהיא מעיינת ומחפשת, ובדברים האלה תתפלגנה הדעות ויש מחלוקת בין המעיינים, והמחלוקת היא הרבה מאד בעניינים האלהיים ומעט בעניינים טבעיים ונעדרים בעניינים לימודיים (מתימטיים) וכו' – מימון, בבואו למסור תמצית הפרק הזה, מעמידנו קודם כל על כך, ש“המטפיסיקה שנויה במחלוקת, פחות מזה חכמת-הטבע, והמתימטיקה אינה יודעת מזה ולא כלום”, וזה ברוח ההתנגדות למטפיסיקה שבפילוסופית הביקורת, ולא בפילוסופיה של הרמב“ם. והרבה יש כיוצא בזה בהרצאתו של מימון את הפילוסופיה של הרמב”ם. ויש שמימון מעיר, שהרמב“ם מתקרב בדרך זו וזו מן הפילוסופיה שלו או מן הויכוח שלו עם הפילוסופים אל קאנט⁷¹, או אל הפילוסופיה של מימון עצמו, הקשורה בפילוסופית הביקורת של קאנט⁷². ויש שהוא מבקר את הפילוסופיה של הרמב”ם מתוך יסודות ומחשבות של פילוסופית הביקורת⁷³.

ויש שמימון מקרב את הרמב“ם אל שפינוזה⁷⁴, או רומז למסקנה שפינוזיסטית, שיש להסיק מדברי הרמב”ם⁷⁵, או מעלה על נס דבר שיש לראותו ככפירה, והוא נבלע בדברי הרמב"ם וכוונתו בזה אינה ברורה די צרכה⁷⁶.

כל זה הוא ממגמתו של החיבור המיוחד הזה של מימון על “מורה נבוכים” של הרמב"ם – וכוונתו אף היא להורות נבוּכים לפי דרכו הוא, עם הכבוד הגדול וההערצה שבפרקים האלה אל ר' משה בן מימון.

[י"ג]

ר' משה בן מימון הוא בספר תולדות-חייו של מימון סמל התשוקה לדעת וסמל הקנאה לאמת של המחשבה. ומימון סיים את פרקיו על ספרו הפילוסופי של ר' משה בן מימון – ב“תכלית העליונה של האדם להכיר את האמת. והאלהים יקיים את אשר הבטיח: העם ההולכים בחושך ראו אור גדול”. זה מעין הסיום של “מורה נבוכים” – עצם הסיום של ה“מורה” יש בו הרבה יותר מן הדתיות העליונה, – והדמות של הרמב"ם הושלמה בידי מימון כפי שהתחיל בה וכפי שעיצב אותה בכל הפרקים כולם.

ועוד דמות גדולה אחת עיצב מימון בספרו, והיא דמותו של משה מנדלסזון. אין זו דמות מופתית למימון, ומשום כך אין בה מן הגיבוש שיש בדמות הרמב"ם בספר הזה, ויש בה יותר ממיזוג של אור וצל. מימון צייר את פני מנדלסזון באהדה, ולא הפריז מצד אחד, כמשכילי-ישראל באותה תקופה, שהריעו לקראת מנדלסזון ושרו לו תהילות, ולא גרע מצד אחר מכבודו ומערכו, כמו שהיה נהוג אז – וביחוד לאחר זמן מועט – בין אלה שקלטו את תורתו של קאנט.

טיפוסי הוא למימון, שכשהוא בא לציין על פני הגליון את הקוים העיקריים בפרצופו של מנדלסזון, שעשו עליו רושם, הוא מציין קודם כל, כי מנדלסזון היה “ידען גדול בתלמוד”, וכי היה תלמידו של מחבר הספר התלמודי “נצח ישראל”, רבי ישראל מזאמושץ⁷⁷. מימון מציין את מנדלסזון גם כפילוסוף גדול, אף כי לא המציא שיטות חדשות, אלא תיקן את הישנות, וביחוד את השיטה של לייבּניץ וּווֹלף, ומימון רואה אותו כחריף וכעמקן גם יחד, ומציין את טבעו המוסרי, ובספּרו את הסיפּור על הצעיר שהתחצף בפני מנדלסזון, ו“מנדלסזון עמד כשהוא נשען אל כסאו, לא גרע עין ממנו, ושמע את כל דברי החוצפה שלו בסבלנות הסטוֹאית הגדולה ביותר, וכשכבר שככה חמת הצעיר ניגש אליו ואמר לו: ‘לך לך! הרי רואה אתה שלא תשיג כאן את מטרתך; אי אתה יכול להביאני לידי כעס’”⁷⁸ – מעורר מימון בנו את הרושם, שלפנינו איש שמידת הענותנות והסבלנות שלו הגיעה למעֵין זו שיחסו בזמן קדום להלל הזקן. וכמה מתקשר יפה בזה מה שמספר מימון על ההכרה העמוקה של מנדלסזון בטבעם של בני-אדם ובאופים, ואיך ידע להשלים את החסר בחוליות הרעיונות והמחשבה שלהם, ואיך היה לומד מכל אדם. וכך קמה לפנינו דמות שלֵמה של החכם הישראלי, שההשגחה, או בלשוננו: ההיסטוריה, העמידה אותו על גבול התקופות ונתנה עליו מהוֹדה.

מימון כיבד את מנדלסזון על המעלות השכליות, שראה ומצא בו ועל מעלות המידות שלו, ומימון ידע יפה על-פי הנסיון עד כמה הוא בעצמו הביא בזה את מנדלסזון לידי נסיונות קשים, והוא מספר גם על זה⁷⁹ בגילוי-הלב המציין אותו ואת ספרו.

מימון החזיק טובה למנדלסזון על כל אשר עשה בשבילו, וביחוד הרגיש מימון בהעדרו של מנדלסזון, אחר מותו, כי סר צלו⁸⁰. אבל מימון כיבד את מנדלסזון גם בעבור דעותיו על היהדות. וקשה היה מאד למימון לקבל את הדעות הללו של מנדלסזון על היהדות של התורה והמצוה, אם מפני הספקנות שלו ואם מפני שנקלטו בלבו דעותיו של הרמב“ם, שראה גם בדת מיסודות הדעת, ומנדלסזון נמנע מן הטעמים האלה לדבר עם מימון בעניינים אלו, ולא התוכח עמו בענייני יהדות⁸¹. ואף-על-פי-כן הגיע מימון בסוף לידי מחשבות על היהדות הדומות למחשבותיו של מנדלסזון, ותיאורו של מימון בספר-תולדותיו – בפרק ט”ו מהחלק הא – את הדת היהודית מראשית ימיה עד העת החדשה הוא, לכל הפחות בקויו העיקריים, לפי תפיסתו של מנדלסזון בספרו “ירושלים”. ואם מימון אומר בספרו, כי “כדת חיובית נבדלת הדת היהודית מהאלילות, שהיא אינה מדינית בלבד, היינו, דת שתכליתה רק טובת הכלל – בניגוד אל ההכרה האמיתית ואל טובת הפרט, – אלא שהיא, לפי רוח יוצרה, מותאמה לצורת השלטון התיאוקראטי של האומה, המיוסד על העיקר, שרק הדת האמיתית העומדת על הכרת-התבונה יכולה להיות מתאימה גם לטובת הכלל וגם לטובת הפרט”⁸², הרי אין זה אלא הד נאמן לדבריו של מנדלסזון, האומר ב”ירושלים“: “מדינה ודת לא היו בחוק ראשון זה – בחוק התורה – מאוחדים, אלא לאחדים, לא מחוברים, אלא אותו דבר עצמו. היחס שבין האדם לחברה והיחס שבין האדם לאלהים נפגשו בנקודה אחת ואי-אפשר היה להם לבוא לידי התנגדות. אלהים, בורא העולם ומקיימו, היה יחד עם זה מלך האומה ומושלה, והוא עצם יחיד ומיוחד, שאינו סובל כל פירוד וכל ריבוי – – – ולכן כל דבר מדיני קיבל אצל אומה זו צורה דתית וקדושה, וכל עבודה מדינית היתה ממש לעבודת אלהים”⁸³. ומימון מודה, שקיבל בזה ממנדלסזון ואומר בפרקו על מנדלסזון: “בנוגע לעצמי, הנה עכשיו, לאחר שעיינתי במחשבתי בעניין החוקים היסודיים של דת אבותי, הריני מסכים הסכמה גמורה לדעתו של מנדלסזון. החוקים היסודיים של דת ישראל משמשים גם חוקיה היסודיים של מדינתו. ולפיכך כל מי שרואה את עצמו חבר של המדינה הזאת – – חייב לקיים אותם וכו'⁸⁴. ומימון ביקש דרך לעצמו להוציא את עצמו מכלל חבר-המדינה, וראה את עצמו כמי שעבר לדת הפילוסופים⁸⁵, ולנגד עיניו עמדה בודאי דמותו של שפינוזה, כמו שאין כמעט ספק, שהוא קיבל את השקפתו של מנדלסזון על היהדות באמצעותה של השקפת שפינוזה על הדת היהודית, שהיא דת של תיקון המדינה⁸⁶, והן גם מעֵין הדברים של מנדלסזון ב”ירושלים” על האחדות של המדינה והדת בישראל אנו מוצאים אצל שפינוזה⁸⁷.

[יד]

ענייני פילוסופיה ועסקי דעות ומחשבות תפסו מקום ראשי בחייו של מימון, והם תופסים מקום גדול בתולדות-חייו. אבל מימון לא צימצם את ראייתו בפינה זו בלבד. כי עינו היתה בהירה והיא תפסה שטחי-חיים נרחבים. וכך נתן לנו מימון במבוא לספרו ציור חטוף של המעמדות וחייהם בפולניה בזמנו, וציור המשק של סבו וכלכלתו בפרק הראשון מספרו הוא בעל היקף רחב. והציור של חיי האצילים הגדולים בפולניה בתמונת-החיים של הנסיך ראדז’יוויל בפרק השנים-עשר מספרו הוא מעשה ידי אמן, ואפשר לפי תמונה זו לראות על מה אבדה מדינת פולניה (מימון כתב את פרקו סמוך לחלוקת-פולניה השניה). ומימון לא ראה רק את האצילים הגדולים וחיי-המותרות שלהם, אלא ראה והכיר וצייר גם את נפש העבדים המשועבדים, וציור הנאמנות של העבד הנכרי, ששירת בבית היהודי – בפרק החמישי מן החלק הראשון, – מותו וקבורתו, הוא מעשה ידי אמן להפליא.

וציור ה“חדר” וחיי ה“מלמדים” בבתי המוזגים בכפרים, וחיי המוזגים והחוכרים היהודים, והשידוכים בישראל, וה“פרנסות” של אנשי התורה, וחיי המעמד הגדול הזה של יודעי-תורה בישראל, ואשוֹת-החיל בישראל – כל זה ראה מימון ראייה ראשונה ותיאר אותו ראשון, קודם הרבה לכל הציורים ממין זה, הנמצאים בספרות ה“השכלה” העברית והישראלית-הלועזית, שלא-מעט למדו ממנו והושפעו ממנו.

ומימון האריך לפעמים במדרש פילוסופי, אבל לא האריך בציור. הוא מצייר הכול בקוים מעטים, אבל חריפים, ובספרו אנו מוצאים מעין דמות-דיוקן של יהדות פולניה וליטא בתקופה של ירידה שלפני העלייה, בימי ההתפשטות הגדולה הראשונה של ה“חסידות” ובתקופת ההשפעה הראשונה, שעדיין לא היתה כנראה ניכרת ביותר, של תורת הגאון מווילנה, וקודם שהיתה נראית וניכרת אפילו ההשפעה הקטנה של ה“השכלה”. ואנו רואים יהדות זו בפנים, וגם בעמדתה ובמצבה כלפי חוץ. וציורים חטופים נתן מימון גם מיהדות גרמניה באותה תקופה ומיהדות הולאנד, מלבד ציורים של אישים ועניינים שנתן בספר. ועל הכול – ציור של עצמו, דמות-דיוקן המתפשטת על פני כל הספר, שחשף אותה עד שרשיה, ואף-על-פי-כן איזה “סוד” עוד שמור אתה, והוא עדיין מושך אותנו בכל קסמיו.