¹

 

א    🔗

“א' לך לך, ד' מרחשון [תרנ”ז] בשעה תשע וארבעים מינוט נולד לי בעז“ה בני הנקרא שמעון, יחיהו ד' ויאריך ימיו ואזכה לגדלו ולחכמו ולחנכו בתורה ובמעשים טובים”. כך רשם ביומנו חיים יצחק בן אברהם שלום, דור רביעי לר' שלום שכנא, ראש אב בית-דין בעיר אוגוסטוב, שעל יסוד ראשי-התיבות של כהונתו זו נקראו צאצאיו בשם המשפחה: ראביד-ראבידוביץ.

חיים יצחק נולד בעיר שצוצין, בפלך לומז’ה, אז ברוסיה, אחר-כך בפולין, בשנת 1863. בנעוריו למד בישיבות לומז’ה ומיר (אצל ראש הישיבה הרב חיים לייב טיקטינסקי) ובישיבת וולוז’ין (אצל הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, וחתנו ר' רפאל, ואחר-כך אצל חתנו של הרב רפאל, ר' חיים סולובייצ’יק, עוד לפני שהוכתר האחרון בכתר רבנות בבריסק). בשנת 1883 חזר חיים יצחק לבית אביו שהיה אז בגרייבה (Grayevo), עיירה קטנה, אז ברוסיה, 4 ק"מ מהגבול הגרמני. שם נשא לאשה את חנה בתיה בת אברהם יצחק רמבלינקר, שוחט ובודק בגרייבה, והתחיל להקים את ביתו. הרבה ניתן ללמוד על אישיותו של חיים יצחק מהעובדה שבשעת נשואיו כשנתן לו חותנו לבחור בין שעון זהב לבין ספרי-תלמוד הוצאת ווילנה כמתנה, בחר בתלמוד, בו הגה, למד ולימד עד סוף ימיו.

על-אף עיסוקו במסחר עורות ופיטריות שייצא מרוסיה לגרמניה, בחלה נפשו של חיים יצחק בכל דברי משא-ומתן וראה את המסחר כעבודה זרה. לכן הקדים כל שעה פנויה ממסחרו לתורה. בתאור קצר, בשם “אבי מורי ז”ל", מזכיר שמעון ראבידוביץ את דמות אביו:

“לילה-לילה היה משכים בין שלש לארבע שעות כדי ללמוד תורה – וכמה שנים היה מעיר בוקר-בוקר את כותב הטורים האלה – ואת אחיו – ומשתפם בלמידתו. קול זמרתו הנלהב בלימוד הגמרא היה מפריע לכמה משכניו – וגם לקטנים בבני ביתנו שלא הצטרפו לשלחן תורתו. לפיכך היה ‘גולה למקום תורה’ והולך עם בניו בוקר-בוקר (בימות החורף פרקים כמה שעות לפני החמה) לבית מדרשנו – ‘בית המדרש החדש’, ללמוד בו תורה. שמש בית מדרשנו מחסידי גור היה (אם זכרוני לא יטעני שני ‘קלויזים’ של חסידים היו בקהלתנו שרובה ככולה מתנגדים: של קוצק ושל גור) תקיף, זורק מרה בגבאיו. ‘בעלי-בתיו’ המתנגדים היו יראים מפניו של אותו חסיד. דעתו לא היתה נוחה כלל מ’בעל-בית' זה שקבע את מקום תורתו בבית המדרש, והיה מעירו – לפתיחת בית-המדרש – כמה שעות לפני עלות השחר. לאחר כמה ‘רוגזין’ וטענות – העביר שמשון השמש על מדותיו, היטיב עם אבא והפקיד בידו מפתח לבית-המדרש. וכך אבא לא היה שוב תלוי, בחסד שמשון השמש – וזה ניתן לו לנום את תנומתו באין מפריע”².

נוסף לדבקותו בדרכי המסורת היהודית, מעיד יומנו שקיננה בלבו של חיים יצחק ראביד, הסוחר הישר והנדבן הנאמן, אהבה עמוקה לארץ-ישראל ודאגה רבה לאדמתה השוממה. כבר בשנת 1891 היה חבר בחברה החדשה “חברת ישוב ארץ-ישראל” שמטרתה היתה לאסוף כספים לעזרת האיכרים בארץ ישראל. מעיד בנו שמעון על ציונותו של אביו:

“כל ימיו התפלל והתכונן לעליה ארצה. אבא היה ראש וראשון ל’חובבי-ציון' ולציונים שבקהלתנו. המשטרה הרוסית היתה תכופות עורכת בדיקות בביתנו – לשם גילוי ספרות ציונית פסולה, קופסאות ובולים לקרן הקיימת, או לשם בירור ה’יחס' בין אבא ובין איזה מטיף ציוני שנזדמן לעיר, או סתם עובר-אורח ‘חשוד’ שהסב על עצמו את עיני השוטרים בגראייבא. אבא סבל הרבה גם בקהלת ישראל בשל אהבתו את ציון ועסקנותו הציונית. למען ציון היה מכניס את עצמו אפילו למחלוקת עם מתנגדי הציונות שבקהלתנו… אלמלא היה אבא עוסק כל ימיו (הפנויים) בתורה (כמדומני היה בעל הבית היחידי בגראייבא שהיה קובע עתים לתורה, לומד ומלמד, זמן-מה היה גם קורא שעור במשנה ומדרש לבעלי-מלאכה בחברת ‘תפארת בחורים’) וזהיר במצוות בתכלית הזהירות, כמוהו כשאר האדוקים בעירנו בכל בחינה שהיא (עם קריאתו המרובה בספרות עבר החדשה, פירסם גם מאמר אחד ב’המליץ' בחתימת חי“ר, ובשבתות היה נוהג לדבר עברית עם בניו ובנותיו, והוא שהכניסני גם ל’דיבור העברי”) – היו קנאים ודאי פוגעים בו, ולא היו מסתפקים בהערות עוקצניות על ר' חיים יצחק ש’הציץ ונפגע' קצת והיה ל’ציוניסט' רחמנא לצלן, שאזני אוזן ילד היתה קולטת למקוטעין בבית המדרש מזמן לזמן”³.

בשעה שנהגו המהדרין מן המהדרין לא להשתמש באתרוגים מארץ-ישראל שכן טענו שהחלוצים הציוניים הם אפיקורסים ואינם שומרים שמיטה כהלכה, והעדיפו להשיג את אתרוגיהם מקוֹרפוּ – אפילו לאחר הפוגרום שאירע שם בשנת 1891 – היה חיים יצחק מזמין מאות אחדות של אתרוגים ולולבים מארץ ישראל ומביאם לביתו. בפרק זכרונות אשר נכתב למעלה מארבעים שנה לאחר המעשה, מזכיר בנו שמעון איך הוא היה מדביק בכתלים של בתי המדרשות כרוזים המוכיחים מן התורה, מן הנביאים ומן הכתובים לא רק שאין חטא בקנית אתרוגים מארץ-ישראל אלא שמצוה היא. בנו הצעיר של חיים יצחק מזכיר גם שהיה עומד בימים ההם מחוץ לביתו ומשתדל להשפיע על העוברים לבוא ולקנות את האתרוגים מארץ-

ישראל, באומרו שכמותם לא נמצאים בין אתרוגי קורפו. הוא גם קיבל על עצמו תפקידים אחרים למען ארץ-ישראל, כגון האחריות להעמיד קערות של צדקה לטובת ועד אודסה של “חברת ישוב ארץ-ישראל” בבתי-הכנסיות ערב יום-הכיפורים⁴.

בשנת 1905 נשלח חיים יצחק לקונגרס הציוני השביעי כציר מפלגת ה“מזרחי” מפלך לומז’ה. שׁם שׂם חלקו עם הציונים הדתיים שהתנגדו בתוקף לעמדתו החיובית של הרב ריינס, מנהיג “מזרחי”, כלפי ההצעה לקבל את “ארץ אוגנדה” כארץ היהודים. לבסוף, עזב חיים יצחק את מפלגת “מזרחי”, בגלל עמדתו זו של הרב ריינס.

כמובן, כיהודי אדוק דאג חיים יצחק מאוד לחינוך בני משפחתו, ובמיוחד לשני בניו הגדולים, יעקב ושמעון. תחילה שלח אותם ל“חדר”, ואחר-כך, כנזכר, התחיל ללמדם בעצמו.

“מסורת וולוז’ין היתה נערצה על אבא. מרבה היה עיון ב’משנה תורה' לרמב”ם. בימי חג היה נוהג להשכים עם בניו למנין ותיקין – כדי שיהא סיפק בידו לחזור עמהם על הלכות החג ב’משנה תורה‘, בשעה שבני העיר יושבים ונהנים מזמרת החזן, הוא שהכניסני ל’משנה תורה’. ‘משנה תורה’ בהוצאת ראם, המכורך כריכת עור מנומרת, היה מספרי-נעורי הראשונים ש’לקחו את לבי שבי‘. ולב אבא היה כולו לרש"י, בו שם את כל מעייניו. זכורני, כשהייתי שב מן ה’חדר’ – כבן שבע או שמונה – ו’פלפול' של מלמדי בפי, בסוגיות תקפו כהן, יאוש שלא מדעת וכו' – היה אבא עמל ופושט ערמומית שב’פלפול‘, מעמידני על דרך הפשט, אומר וחוזר ואומר: נצא ונראה מה רש“י אומר, עיין ברש”י, הפוך בו. מסופקני אם ירדתי באותם ימי הילדות לסוף ‏’פשט’ של רש“י – ומבוטח הייתי בו ברש”י שהוא הוא המפלט לכל נבוך ואובד-דרך, וכל הנאחז בו לא יכשל לעולם. מלמדי לא שבעו רצון מאבא שפרק קושיותיהם, כל מיני ‘אויסרעדעכץ’ שלהם בדרך הפשט – ובעיקר על שהיה משתדל לעוררם שילמדו לתינוקות סדר מועד (ביצה, פסחים וכו') במקום סדרי נשים ונזקין (גטין, קדושין, בבא בתרא וכו')"⁵

על אף התנגדותו החריפה של חיים יצחק לעמדת הרב ריינס בענין “אוגנדה” שלח בשנת 1910 את בנו שמעון ללמוד בישיבת לידה שבראשה עמד אז הרב ריינס. שמעון עצמו העדיף לבקר ב“קורסים הפדגוגיים למורים” בגרודנה, שכן נמשך לבו, כלבותיהם של רבים מבני-דורו, לספרות העברית החדשה. אולם הוא כיבד את רצון אביו ונסע לישיבת לידה. אמנם שם בישיבה לא נכנע לגמרי “יצר הרע”. לאחר עשרות שנים, כתב ראבידוביץ ש“בזכרוני שמורה נזיפתו [של אביו, חיים יצחק] בי באחד ממכתביו אלי ללידה על בקשתי לשלוח לי את גליון מנדלי של ‘העולם’: מנדלי, שמנדלי, סוף סוף נסעת ללמוד תורה ומה לך שטויות אלו…”⁶.

לאחר שעשה שנה אחת בלידה, חזר שמעון לגרייבה. נעשה חובש בית-המדרש ושמע שיעור בתלמוד מפי הרב עמיאל (שהיה אחר-כך מראשי ה“מזרחי” ובשנותיו האחרונות רבה הראשי של תל-אביב) וגם עזר לאביו במסחר היצוא שלו. בזמן זה רצה שמעון להתכונן לכניסה לגימנסיה בווילנה, אבל עז היה רצון אביו ששמעון יהא רב, ועל-כן לא הרשה לו לנסוע לשם. קרוב לסוף ימיו, לאחר חיים פעילים של מחקר אשר בהם עמדה לו גרסא דינקותא שלו, הזכיר ראבידוביץ את הרגשותיו מימי נעוריו כשלא תמיד חשקה נפשו בתלמוד:

“רבקה, במכתבך האחרון עוררת את שאלת ספרי אבא. רבות חשבתי על כך. אחדים מהם אפשר למסור לספריה במרחביה – אולם את רובם יש לשמור במשפחתנו. לדוגמא, הש”ס הוילנאי וה’יד החזקה' (‘משנה תורה’) לרמב“ם – הספרים הללו בהם למד אתי אבא שנים רבות בגריבה– מן היושר הוא שאם אין ‘בעלן’ אחר לכך, שאעיין בהם בשנות זקנותי… ספרי נעורים היו לי הללו. כמה דמעות שפכתי עליהם – כשלא חשקה נפשי באותו דף גמרא, ולמדתיו עם אבא כדי שלא לצער אותו. אילו יכולתי להתאכזר לו כיעקב, הייתי וודאי מפסיק בלמוד הגמרא תיכף אחרי שובי מישיבת לידה – אולם לא יכולתי, ראיתי כמה מתאווה היה שלפחות אחד מבניו ילמד דף גמרא, הייתי השה לעולה… כמה מספרי הש”ס נשאתי היערה – ברחוב בוגושי – כשצלחה הרוח על אבא והחליט ללמוד דף גמרא ביער, ובפשוט מעיל, ככל בני אדם ההולכים היערה לשיר, לנוח, להתעלס באהבים וכו' – לא, אבא הלך אתנו ללמוד דף גמרא… בכמה ממסכות הש“ס הוילנאי העירותי גם בכתב-ידי כמה הערות. בכמה מהן ודאי נשתמרו שערות אבא – שהרי ‘אסור’ היה להשליך ארצה אפילו שערה אחת… והוא הדין ב’משנה תורה' לרמב”ם – ספר נעורים היה לי גם הוא. ולמעשה עוסק אני בו הרבה, פרקים יומם ולילה – בט“ו השנים האחרונות לרגל הכנתי את ‘ספר המדע’ – המוקדש לזכר אבא – ומה נאה אילו יכולתי להשתמש בו עכשיו, לאחר הפסקה של ארבעים שנה בערך”⁷.

בתקופה הזאת של גרייבה ניסה ראבידוביץ בפעם הראשונה את ידו בכתיבה. נסיונו הראשון של הצעיר המוכשר והרגיש שעקב בהתלהבות אחרי הספרות העברית החדשה היה ספור בשם “שני אחים”. ספור זה, שהיה בוודאי פרי הסתכלותו באנשי סביבתו ומעשיהם, נקרא “שני אחים”, על שם שתי הדמויות המרכזיות שבו, הם אביו ודודו. את פרי עטו הראשון שלח למערכת “העולם” באודיסה והוחזר אליו

בצרוף הערה קצרה: “לא יודפס”.

עם פרוץ מלחמת-העולם הראשונה בשנת 1914, עברו חיים יצחק ובני-ביתו כפליטים מגרייבה לביאליסטוק הסמוכה ושם נאלצו הבנים והבנות לפרנס את המשפחה. בחורף 1914 המשיך ראבידוביץ ללמוד בבית המדרש “משמר”, ואחר-כךהתחיל להורות ב''חדר מתוקן". הוא ושתי אחיותיו, רבקה ושפרה, בוגרות גימנסיהרוסית בעיר מאריאמפול, היו גם נותנים שעורים פרטיים.

בסתיו 1915, עת נכבשה ביאליסטוק על-ידי הגרמנים, פתח ראבידוביץ יחד עם שקולניק ואהרן יעקב שפירא תכנית של “קורסים עבריים למבוגרים”. הקורסים נתקיימו בשעות הערב מכיון שהתלמידים היו עסוקים במשך היום בלימודים או בעבודה. הם שימשו כמרכז לפעולה תרבותית ולפעולה ציונית, ורוב הפעולות הציוניות בביאליסטוק נעשו על-ידי תלמידי הקורסים.

הרושם שעשה ראבידוביץ הצעיר על התלמידים אשר היו כמעט בני גילו, הוזכר לאחר למעלה מארבעים שנה במכתב-תנחומים שכתבה אחת מהתלמידות למשפחת ראבידוביץ לאחר פטירתו:

“במשך השנתיים שלמדתי ספרות עברית, תנ”ך והיסטוריה עברית באותם קורסים ניתן לי מטען רוחני לכל ימי חיי… לכל שיעור היינו הולכים כאל מסיבה חגיגית. היינו יושבים כמוקסמים וחשים תחושה מוחשית את המושג ‘האיש מרחף בעולמות העליונים’. רעיונותיו, שהציפו אותנו כמעיין המתגבר, הובעו בצורה כה פיוטית ומשכנעת שנעשו כחלק מישותנו… רעיונותיו על תרומת היהדות לתרבות האנושית כמקביל לתרומתם של עמי-קדם אחרים: מצרים, יוון וכו' נתנו לנו את היסוד המוצק של כבוד לאומי, אך לא על יסוד צר של ‘אתה בחרתנו מכל העמים’, אלא מבוסס על הכרת המיוחד החיובי שבכל עם ועם ועל מזוגם הכללי בתור ערכים כלל אנושיים…"⁸.

ראבידוביץ הבחין יפה בצרכים התרבותיים של הקהילה היהודית, והתחיל עוסק בצרכי ציבור. כתוצאה מכשרונותיו הרב-צדדיים, אישיותו המקסימה ומרצו שלא ידע לאות, תפס מקום נכבד בחייה התרבותיים של העיר, על-אף גילו הצעיר והיותו תושב חדש בביאליסטוק. הרצאתו הפומבית הראשונה שהוקדשה לפרץ סמולנסקין נתקיימה בחג הסוכות 1915, ותוך זמן קצר היה ראבידוביץ למרצה נדרש ביותר בביאליסטוק ובעיירות הסמוכות. גם כתב מאמרים בעברית ובאידית ב“עתון חי” של אגודת “צעירי ציון”. ביוזמתו נוסדה להקת חובבים “בימה עברית” שהציגה מחזות שונים; הוא עצמו תירגם מחזות אלה לעברית והיה יחד עם זה גם הבמאי והטכנאי.

בימים ההם התקיימו בכל תקפם הפולמוסים הסוערים והחריפים של “מלחמת השפות” בין שוחרי העברית לבין האידישיסטים. ראבידוביץ, מימי נעוריו עד לסוף ימיו, היה בין הקנאים ביותר לשפה העברית. בפרק זכרונות מזכיר הוא כי “כנער בן 15 הלכתי פעם אל ד”ר אולשונגר כחולה בגלל נימוק אחד: רציתי שתהיה לי הנאה וזכיה להבדק בדיקה רפואית בעברית… 50 אגורות מ’קופתי הפרטית' היו

שוות זאת. כלל וכלל לא הייתי זקוק אז לרופא… איזה לוקסוס יכול היה אז עברי צעיר בגריבה להרשות לעצמו"⁹. באותם הימים, לפני מלחמת-העולם הראשונה, השתתף ראבידוביץ בחוג קטן של צעירים אשר החליטו לדבר ביניהם רק עברית והסכימו לשלם “גראשן” אחד בעד כל מלה אידית שתצא במקרה מפיהם. מובן על-כן שהוא היה מאוד פעיל כחבר “חובבי שפת עבר” ובשעת מלחמת השפות היה לאחד

הפולמסנים הנלהבים והקנאים ביותר לשפה העברית. האידישיסטים עצמם, אשר בראשם עמד יעקב פאט, ציינו שנאומיו של ראבידוביץ באידית למען העברית היו התעמולה הטובה ביותר לאידית, כי שפתו האידית היתה עסיסית, נקיה ממלים לועזיות ומתובלת בביטויים ופתגמים עבריים.

בקיץ 1918 התקיימה בביאליסטוק ועידה ציונית מחוזית, בה הוקם ועד גלילי לדרום ליטא. בועידה זו הירצה ראבידוביץ על פעולות התרבות במחוז. לפי הצעתו החליטה הועידה על יסוד “קרן תרבות”, היא קרן התרבות הראשונה בהסתדרות הציונית, שהפסיקה את פעולתה רק עם יציאת מייסדה מביאליסטוק¹⁰.

בין כסה לעשור 1918 התקיימה בוילנה ועידת הועדים המחוזיים של “צעירי-ציון” בשטח שנכבש על-ידי הגרמנים. הגבולות בין אזור לאזור היו חסומים על-ידי משמרות צבאיים ואף-על-פי-כן השתתפו בועידה שלשה נציגי “צעירי” ציון" מביאליסטוק, ואחד מהם היה ראבידוביץ.

לאחר המהפכה בגרמניה (נובמבר 1918) התפורר השלטון הגרמני במחוזות הכבושים והאיסור על קיום בתי-ספר עבריים בטל. ראבידוביץ הכיר שהגיעה שעת הכושר לפתוח בתי-ספר עבריים. הוא גייס את אחיותיו ששימשו קודם לכן כמורות בבתי-ספר הגרמניים, וכן אחדים מתלמידי הקורסים ויחד הקימו בביאליסטוק שלשה בתי-ספר עממיים ששפת ההוראה בהם היתה עברית. כדי להכשיר מורים לבתי ספר

החדשים, הוקמו מטעם הועד הגלילי “קורסים פדגוגיים” בהנהלתם של ראבידוביץ והסופר א. ש. הרשברג. קורסים אלה הנחילו השכלה כללית לחניכי הישיבות והשכלה עברית למורים שקיבלו את חינוכם בגמנסיה.

בשל ידיעותיו העמוקות, כשרונותיו בארגון וכושר דיבורו, נבחר ראבידוביץ, בגיל עשרים ואחת, כאחד מחמשת הצירים של מפלגת “צעירי-ציון” לועד הקהילה הדמוקרטי הראשון בביאליסטוק, בדצמבר 1918.

נוסף לחינוכו היהודי המסורתי, רצה ראבידוביץ מכבר לרכוש לעצמו גם השכלה כללית. כשהוקם השלטון הפולני בביאליסטוק, בסתיו 1919, החליט ראבידוביץ להגשים את שאיפתו החינוכית, שם את פניו מערבה, ויצא מבית אביו לברלין, מרכז תורה וחכמה.

 

ב    🔗

בימים ההם היתה העיר ברלין רגילה כבר מזה דורות אחדים לשמש אכסניה ליהודים צעירים, ילידי מזרח-אירופה אשר מילדותם עמלו יומם ולילה באהלה של תורה ולבסוף, לאחר ששתו ממקורות היהדות והיו ספוגים רוחה, חשקו גם בחכמת העולם החיצוני. כך היה בואו של ראבידוביץ לברלין חלק מתהליך רגיל ומקובל. ההתנגשות הרוחנית היתה בתחילה קשה. הוא התרשם והושפע מהמערב, מדרכי חייו ומחכמתו. בשנת 1919 התחיל להתכונן כאֶכּסטרן לקראת בחינות ה-Abiturienten (בגרות אכסטרנית), בהן עמד בהצלחה רבה בשנת 1921 ונתקבל כסטודנט באוניברסיטה של ברלין. בקריאתו השקודה והמקיפה של התקופה הזאת, התרכז במיוחד בפילוסופיה, ספרות, מדעי-החברה, אסתטיקה ושאלות כלליות של מיתודולוגיה. הכרתו החדשה הכריחה אותו לבדוק מחדש את יחסו למסורת היהודית ולספרותה, ובוודאי לא היתה דרכו סלולה. נפתחו לפניו עולם-מחשבה חדש ומושגים חדשים. אבל הוא רצה להשאר נאמן למסורתו ולהזדהות עם יצירת עמו ועברו, שכן עמוקות היו הזדהותו עם ואהבתו ליהדות ותרבותה אשר שאב מסביבת ביתו וערי מגוריו גרייבה וביאליסטוק. לכן לא וויתר במשך כל התקופה הזאת על הפן היהודי והעברי של אישיותו ופעולתו, ולאחר תקופת ההסתגלות של קריאה מעמיקה והתבוננות חודרת הוא בא לשיווי-המשקל האיזון והתאים אשר איפיינו מאז ואילך את פרי עטו

השופע במשך למעלה משלושים שנה.

ברלין של תקופת-וויימאר היתה מרכז התרבות העברית. אמנם רוב ה“עברים” בברלין לא היו ילידי גרמניה אלא מהגרים ממזרח-אירופה אשר נהרו לברלין לאחר המהפכה הרוסית וקנו שביתה בברלין עד שעלו לארץ-ישראל, או עד שנאלצו לצאת מגרמניה לאחר שנת 1933. בני האינטליגנציה הזאת של סופרים, עסקנים, מורים וסטודנטים חיו חיים עבריים פעילים, אלא שתרבותם היתה תרבות של עילית כיון שבגרמניה לא היה קיים קהל גדול של יודעי עברית בין ילידי הארץ, בניגוד למצב ששרר אז ברבות מערי מזרח-אירופה. אבל עם כל זאת הם העשירו את חייה העבריים של העיר ברלין במידה ניכרת ובהשפעתם נהפכה העיר למרכז של יצירה עברית¹¹.

ראבידוביץ הצעיר מצא מיד את מקומו בין האנשים הללו ויחד אתם תרם את תרומתו לתור-הזהב של התרבות העברית בברלין. כבר בחורף הראשון שלו בברלין התחיל הוא לעבוד שכם אחד עם א. ד. פרידמן בעריכת “אונזער פרייהייט”, העתון האידי של “הפועל הצעיר”. חיים נחמן ביאליק הבחין במהרה בסגולותיו של ראבידוביץ ושניהם נהיו לידידים טובים עד שיחס המשורר הותיק לראבידוביץ הצעיר

הגיע כמעט לזה של אב לבנו¹². נרקם קשר ביז ראבידוביץ ובין שמעון דובנוב כאשר ניגש ראבידוביץ להוציא את “פנקס מדינת ליטא” בהוצאת הספרים “עינות” (עיין להלן), ונתהדק הוא ונמשך עד לסוף חייו של דובנוב¹³. כן קיים ראבידוביץ יחסים ידידותיים עם שאול טשרניחובסקי כבר מספר שנים לפני עבודתם המשותפת במערכת “התקופה” בשנת 1928.

בשנת 1920, נתקיימה בפראג ועידה עולמית של נציגי “הפועל הצעיר” ו“צעירי-ציון”, שמטרתה היתה לאחד ולחבר את המחנה הציוני הסוציאליסטי. בועידה ההיא השתתף ראבידוביץ יחד עם מ. בובר, ח. ארלוזורוב, ר. וולטש וי. רייכרט כנציגי מפלגת “הפועל הצעיר” מברלין. ראבידוביץ התרשם מאד מאישיותיהם והשקפותיהם של א. ד. גורדון ותלמידו-חסידו א. ל. יפה,‏ הצירים מארץ-ישראל בועידה ההיא. בסיכום רשמיו הבחין ראבידוביץ ש“רק שם בפראג נוכחנו כי תהום בינינו בני הגולה ובני הארץ. אם אפילו אין זה תהום מפרידה – מבדילה ומגדירה היא שני עולמות… והם… משוחררים מהמון החובות של ההמונים והעמים… מה להם ולפרובלמות הגולה ושאלת היהודים”¹⁴. ראבידוביץ האזין לדבריו החריפים של יפה אשר דיבר נגד הגולה והטיף לדת החדשה של העבודה והאדם. כתוצאה בא ראבידוביץ להרהר “… ואשר לנו, לבני הגולה, ואשר לחיי הגולה ועבודתנו בה – נחפשה דרכנו ונחקורה, שמא צדק אליעזר יפה”¹⁵. כעבור תשע שנים של עבודה מדעית ופעולה תרבותית בתפוצה, היה ראבידוביץ מוכן לתת תשובה ברורה לדבריו של אליעזר יפה (עיין להלן).

בשנת 1920 הצטרף ראבידוביץ לצוות המורים של בית-הספר החדש לשפה העברית (Hebräische Sprachschule), שנועד בעיקר לתלמידי האוניברסיטה בברלין. לאחר שפרש מההוראה שם היה קשור ב-Scripta Universitatis atque Bibliothecae Hierosolymitananrum כעורך ומתרגם לעברית, וכן קשור היה באנציקלופדיה “אשכול”.

לאחר שישב ראבידוביץ שלש שנים בברלין, בא הוא לייסד חברה להוצאת ספרים עבריים בשם “עינות”. במכתב אשר כתב לביאליק, הסביר את הגורמים אשר הביאו אותו לייסד את הוצאת “עינות”. לגישה המתוארת במכתב זה נשאר נאמן עד סוף ימיו:

“לפני שנתיים ומחצה בערך כשטלטלני שר של חיים מעיר מושבי ביאליסטוק לכאן – התחלתי דן בדבר הוצאת ספרים שמגמתה היא להכניס את מיטב ספרות העבר לתוך העם והחיים דרך ביה”ס וכיוצא בו, משום שסבור הייתי שלא נבנה מכל מיני התרגומים בלע“ז… ואף לא מספרי הלימוד והחנוך השונים שרובם ככולם אין בהם לא משום למוד ולא משום חנוך שנטולים הם מעל [מלה חסרה] והמקור ואין בהם בכדי שיכנסו לתוך נפש האומה ויהיו מעורים בחיי רוחה. כי אין גאולה לנו אלא במקור ואומה ששכחה מקורותיה, נתלשה ונתרחקה מעליהם ועל כלי שני שלישי וכו' מזונותיה – אין לה תקנה אלא נוון”¹⁶.

לפי פרוספקט, אשר ודאי נכתב על-ידי ראבידוביץ עצמו:

"הוצאת-הספרים ‘עינות’ באה ותכנית מיוחדה, תכנית ספרותית-מדעית חדשה בידה: הדלאת מבחר מקורות המחשבה והספרות הישראלית שבכל התקופות מתוך תהום היצירה הלאומית בת האלפים. ועם הדלאת-המקורות באה גם הכשרתם, שיהא בהם כדי להכנס גם לתוך בית הספר העברי ולתוך קהל הקוראים והמשכילים, עד שיהיו לערכי-תרבות חיה, קניני-עבר שכחם פועל בהוה וכח-כחם יהיה נכר אף בעתיד…

אין לפני הוצאת-הספרים ‘עינות’ אלא מקורות היצירה בעבר הרחוק והקרוב, המקורות כמות שהם שהיא עמלה להכשירם לשם בני-הדור. כי מבקשת היא בעקר להשיב את דורנו לתרבות של מקור, להכניסו תחת כנפי היצירה הלאומית לכל סוגיה ולשונותיה. אין לפניה מוקדם ומאוחר לחשיבות ולערך. לא כשר ופסול: כל ערכי-הספרות והמחשבה שכחם גדול בעבר ורשומם נכר בהוה – ראוי להכניסם לקיום ולהחזירם לעטרת ישנם. ולפיכך דנה היא דין המחקר והקבלה שבימי-הבינים (ספרי הרמב"ם, הזוהר ועוד) כדין ספרות החסידות (ספרי הבעש"ט, ר' נחמן מברצלב, ה’מגיד' ממזריטש ועוד) וכדין המחשבה והשירה שבספרות החדשה (רנ“ק, רמח”ל, מיכ"ל ועוד). ולשם מלואים לספרות המקורות נזקקת הוצאת-הספרים ‘עינות’ גם לספרות מדע וחנוך העשויה להכניס ברכה לביה“ס העברי. עשרת הספרים הראשונים שיצאו לאור ע”י ‘עינות’ אינם אלא התחלה בלבד. יוצאים הם ללמד על מגמתה ותכניתה של הוצאת-ספרים זו.

בחשאי התחילה הוצאת הספרים ‘עינות’ את עבודתה, ושמחים אנו לציין כאן את העובדה שלאחר עבודת שנתים בערך עלה בידינו לעורר את תשומת לב קהל סופרינו וקוראינו על צורך-השעה הגדול שבעבודתה של ‘עינות’. ולאחר שטובי חכמינו וסופרינו מתחילים משתתפים בפועל בהגשמת תכניתנו, אנו מקוים שהוצאת-הספרים ‘עינות’ תזכה להגיע למדרגת מכון ספרותי-מדעי לספרות-המקורות בישראל, שכל אדם מישראל יהא נכנס לתוכו ומוצא בו את משאלת-לבבו".

הספר הראשון שהופיע בהוצאת “עינות” (1922) היה מהדורת ראבידוביץ של “משנה תורה: ספר המדע” לרמב"ם, ספר אשר לתוכו הכניסו אביו עוד בימי נעוריו. לגופו של “ספר המדע” שקיצר במקצת לצורכי בתי-ספר עבריים – אותו הכין לדפוס בארבעה שבועות – הוסיף ראבידוביץ הקדמה נלהבת, וגם כ-600

הערות שחלק מהן כתב בבית-הדפוס עצמו בגלל לחץ המדפיס עקב עליית השערים שלא היתה פוסקת בימי האינפלציה¹⁷. בספר זה גילה ראבידוביץ את ידיעותיו הרבות והבנתו העמוקה וגם את סגנונו העברי המעולה שקלט את הלשון העברית על כל שכבותיה ומזגן במיזוג של אמן. מדבריו של ראבידוביץ במבואו למהדורה זו ניתן ללמוד על יחסו הפנימי לנושא מחקרו זה: “ואם גם יחסנו לכמה שאלות שונה הוא מזה של ‘הנשר הגדול’ ושבע מאות שנה ויותר מפרידות בינינו, יהיו בני הדור יוצאים מקן-נשרים זה ותמהים על ידו החזקה של הרמב”ם. הפליאה היא סבת ההשכלה, ותמיה מביאה ללמוד, והן זוהי כל מגמתנו"¹⁸.

מקטע אחר במבוא זה נראה שהתכוון ראבידוביץ להוציא לאור גם את יתר ספרי ה“משנה תורה” ולאחר מכן, “מלון מיוחד מוקדש לברור המונחים של ‘משנה תורה’ במקצוע האמונה ההלכה והמחקר”¹⁹.

בין החוקרים האחרים אשר מסרו את ספריהם להוצאת “עינות” נמנו ש. דובנוב, א. ש. הורודצקי, א. ש. יהודה, י. קלוזנר וז. רובשוב-שזר²⁰. הצליח ראבידוביץ ב“עינות” כחוקר, כמנהל וכמו“ל עד כדי-כך שהפציר בו ידידו הקרוב ביאליק שהכיר היטב בכשרונותיו המרובים, כי יקבל את הנהלתה של הוצאת הספרים “דביר” בתנאי שיפסיק את פעילותו ב”עינות". ראבידוביץ סירב כי רצה להמשיך בהוצאת “עינות”, שהתקיימה עד שנת 1925.

בבחירת נושאי-מחקריו נמשך ראבידוביץ תמיד אחרי ענקי המחשבה, ההוגים של תקופות משבר ומפנה אשר ניסו לתפוס את העיקר ביהדות ולנסחו מחדש למען בני-דורם. לאחר פירסום “ספר המדע”, החל בהכנת מהדורה חדשה של “מורה נבוכי הזמן” לרבי נחמן קרוכמאל, ספר אשר לא זכה עד אז לתשומת לב הראויה לו. מהדורתו של “כתבי רנ”ק", ובמיוחד מבואו בן 225 עמודים, קבעו את מקומו בין הבולטים שבחוקרי הדור. לפי מאמר-ביקורת ברבעון “קרית ספר”:

“כל מה שהוצאה מדעית יכולה לתת לספר נעשה כאן במדה גדולה: מפתח מלא של שמות, סדור הגון, דפוס יפה, דיוק מעולה, וחיצוניות טובת טעם, ועריכה חדשה לסימני הפסק מאירת עינים. רק מי שידמה הוצאה זו לעומת הוצאת לבוב וורשא ידע להעריך טיבה ונוייה… כמדומה שזהו הספר הראשון לתקופת ההשכלה שזכה להוצאה זאת, העתידה להיות לדוגמא למלאכת מוציאים… המבוא של המוציא הוא ספר גדול לעצמו וקובע ברכה לעצמו, וחבל שנעשה כאן טפל להוצאה אף אם להוצאה משובחת כזו. ראוי מבוא זה שיצא ספר לעצמו שלא יאפיל עליו רנ”ק בצלו ובגדלו, ושלא יהיה הוא תוספת מרובה על העיקר. הספר אינו נותן למבוא לחיות חיי עצמו"²¹

גם בדעתו של פרופ' צבי פרץ חיות היה להוציא את הספר “מורה נבוכי הזמן”, אלא לאחר הופעת מהדורת ראבידוביץ, הסתלק מרעיון זה, באומרו כי כעת אין להוסיף לפרשה זו.

לפי שעיקר מגמתה של “עינות” היתה להוציא לאור סידרת מקורות, הצטרך ראבידוביץ לצמצם את מבואו ולא הכניס לתוכו את כל החומר אשר הכין בליבון פרשת “מורה נבוכי הזמן”. אחדים מפרקים אלה שלא הכניס לספרו, פירסם לאחר מכן כמאמרים נפרדים במקומות שונים²². במחקריו אלה, ניתח את תורת רנ“ק נתוח יסודי. בין היתר, הוא הוכיח שאף-על-פי שפרשות אחדות בתורת רנ”ק נשארו סתומות לעולם משום שרנ“ק לא זכה לגמור את ספרו, בכל זאת אין לראות את רנ”ק כאוחז במשנתו של הגל. את המיוחד שבתורת הגל, התפתחות ההיסטוריה דרך תיזה, אנטיתיזה וסינתיזה, לא הכניס רנ"ק לתוך שיטתו, אלא הלך בעקבות המסורת היהודית מצד אחד, ובעקבות הוגי-דעות אירופיים כגון ויקו, לסינג והרדר

מצד שני²³.

ראבידוביץ הדגיש את חשיבות מחקרו זה במיוחד:

“עיקר מבוקשי בפרק [הגליניות] במבואי היה 1) להעמיד את רנ”ק על עצמיותו, לשחררו משיעבוד אסכולה כדי לתפוס את מהותו לנפשו… 2) לעורר את מעיינינו שיצאו ויעיינו בעיקרה של דמות רנ“ק. זה אינו כרוך ביציאה בעקבות פילוסופוס פלוני ואלמוני בחוץ – אלא במעמדו בבית, בעמלו שעמל לחדוש בית ישראל וביצורו…”²⁴.

הרעיונות האלה של “המעמד בבית” ו“עמל לחדוש בית ישראל וביצורו” שתפסו מקום מרכזי במתודולוגיה שלו במחקריו על רנ"ק בשנות העשרים, פותחו ובוטאו בצורה יותר רחבה בכתביו האחרונים (עיין להלן, במיוחד בחלק ה').

ולאחר עשרים שנה העיר ראבידוביץ כי

“אין איש יודע כי אותו מבוא ארוך כתב בחור בן כ”ה שנה בערך בעשרת שבועות בנשימה אחת, פעמים מעלות עמוד השחר עד אשמורה ראשונה… היה כותב חצי גליון דפוס ושולחו לדפוס, כותב כמעט ישר למכונת הדפוס. עד היום [1945] קשה לי להעלות על דעתי כיצד בצעתי אותו דבר בעשרה שבועות. ואני מצטער על שלא השהיתי את כתב-היד כחצי שנה לפני המסרו לדפוס. ואף על פי כן, ב’כנסת', תש“ג, לאחר 20 שנה, אשרו את עקר דברי מבואי… אדיר רצוני להוציא את ספרי על רנ”ק בשלמותו, בו המבוא הנ“ל אינו אלא חלק…”²⁵.

כאמור, התכוון ראבידוביץ לחבר עוד ספר מיוחד בעברית על רנ“ק ומשנתו (וגם ספר עליו בגרמנית) ולא זכה. באותן השנים התקין גם קיצור “מורה נבוכי הזמן” – הנמצא היום בעזבונו – שנתכוון לפרסמו בתוך ספרו העברי המתוכנן על רנ”ק²⁶. לאחר פירסום “כתבי רנ”ק“, הציע ביאליק לראבידוביץ שיוציא לאור על ידי “דביר” את כתבי אברהם קרוכמאל, בנו של רנ”ק. ראבידוביץ חיבר הצעת-תכנית לספר זה, ואף התחיל לאסוף חומר, אולם תכנית זו לא יצאה לפועל.

בינתיים, בשנת 1922, עלה אביו של ראבידוביץ מפולניה לארץ-ישראל. שם ישבו אתו במשך שנים כל בניו ובנותיו, חוץ משמעון ואחיו הגדול יעקב²⁷. בזמן ההוא הסבו חיים יצחק וכל בניו חוץ משמעון את שם משפחתם חזרה לצורתו העברית המקורית “ראביד”. שמעון, שכבר היה ידוע בחוגים מדעיים בשם “ראבידוביץ”, לא החזיר את שמו לצורתו המקורית. רצונו הטבעי של ראבידוביץ לחיות בארץ ישראל

נתחזק עוד יתר משום שהתגעגע לשבת במחיצתם של אביו, אחיו ואחיותיו. באותן השנים, בראשית שנות העשרים, עודדו אותו ביאליק ויוסף קלוזנר לעלות לארץ, בטענם שבנקל ימצא עבודה שם. אבל ראבידוביץ היסס, כי בימים ההם עדיין לא פתחה האוניברסיטה העברית בירושלים את שעריה, ולכן הוא ראה חובה לעצמו לסיים תחילה את לימודיו באוניברסיטת ברלין לפני עלותו ארצה. סוף-סוף הגיע בשנת 1925 ארצה לביקור. לאחר ביקור קצר זה והפגישה עם בני משפחתו חזר מלא צער להמשיך את לימודיו בברלין. במכתב אחד הוא נבא לעצמו: “נע ונד תהיה בארץ. לגולה תרד בעל כרחך, ובארץ לא תכה שרשים, לעולם תהא מצוי אצל כרטיס המסע ומקל הנידודים”²⁸.

שקד ראבידוביץ על לימודיו באוניברסיטת ברלין. במכתב מהתקופה ההיא מצויים רמזים סתומים על תוכניות שונות שלו: “יעלה בידי ליצור יצירה היסטורית רבת ערך (ביחס לספרות העברית החדשה), אין לבי הולך אחרי זה בלבד… רוקם אני תוכניות גדולות ומקיפות. חיבור של ספר מיתודולוגי גדול לכל מדעי הרוח. אם יעלה בידי, יהא זה ספר קים באמת”²⁹.

כמקצועות הראשיים שלו בחר ראבידוביץ בפילוסופיה (שמע בעיקר את הרצאותיהם של הפרופסורים Heindich Maier, Max Dessoir). בהיסטוריה ובמזרחנות. בשנת 1926 גמר את מחקרו על לודוויג פוירבאך L. Feuerbachs Philosophische Jugendent-wicklung und siene Stellung zu Hegel bis 1839 וקיבל את הדוקטורט. הוא המשיך לעסוק בפרשת פוירבאך ובשנת 1931 פירסם את ספרו בן 517 העמודים: L. Feuerbachs Philosophie: Ursprung und Schicksal אשר בו נכללה הדיסטרציה שלו כפרק הראשון. ספר זה, אשר היה בין הספרים של מחברים יהודיים שהועלו על המוקד בשעת שריפת הספרים בתקופת שלטונו של היטלר, הוא עד היום ממחקרי היסוד שנכתבו על פוירבאך וזכה למהדורה שניה בגרמניה בשנת 1964.

כבר בשנת 1921 הכיר ראבידוביץ את אשתו העתידה, אסתר אויגניה קליי, בתו של מנהיג הציונים בגרמניה, ד“ר אלפרד קליי, עורך הדין המפורסם בברלין³⁰. ד”ר קליי היה בימי נעוריו מעוזריו של הרצל, ונאומיו הנלהבים קנו הרבה נפשות לציונות מבין יהדות גרמניה. אחרדכך היה יושב-ראש ה-Jüdische Volkspartei בקהילת ברלין, נציגה בועד קהילת ברלין ובא-כוחו של ועד קהילת ברלין בחברת I.C.A. (Jewish Colonization Association). בתו למדה אז באוניברסיטת ברלין לקראת הדוקטורט בזואולוגיה, והכירה את ראבידוביץ מהשעה שהיתה תלמידתו ב- Jüdische Sprachschule והוקסמה מאישיותו והוראתו של מורה. היא קיבלה את הדוקטורט שלה בשנת 1924, ובשנת 1926, לאחר שראבידוביץ קיבל את הדוקטורט שלו, הם נישאו.

בינתיים, בשנת 1924, נפטר ד"ר דוד נוימרק, פרופסור לפילוסופיה יהודית במוסד Hebrew Union College, בסינסינטי, ארצות-הברית. המוסד פנה אל ראבידוביץ בקשר למינויו כיורשו של נוימרק, אבל לצערו של ראבידוביץ, תכנית זאת לא יצאה לפועל.

על סמך מחקרו על קרוכמאל, שהיקנה לו מוניטין, ופירסומו המדעי בכללו, פנו לראבידוביץ בשנת 1926 העורכים הכלליים של המהדורה הגדולה של כתבי מנדלסזון, שתוכננה לקראת שנת המאתיים להיוולדו, בהצעה שיטול לידו את עריכת החטיבה היהודית-הגרמנית של כתבי מנדלסזון. הוא התמסר למחקר זה, ובשנת 1930 יצא לאור הכרך הראשון מארבעת הכרכים שהיו מיועדים לעיבודו. בכרך זה, כרך ז‘, הוא דן בפולמוס מנדלסזון-לוטר, בהערות מנדלסזון על בוני³¹, Ritualgesetze der Juden ותקנות ה- Judeneides. כן המשיך ראבידוביץ בהכנותיו לכרך ח’ וחיבר מבואות לתרגום התהלים למנדלסזון, להקדמת מנדלסזון ל“תשועת היהודים” לר' מנשה בן ישראל ול“ירושלים”. כמו-כן הכין את “ירושלים” גופו לדפוס. עם עלות הנאצים לשלטון, בוטלה הוצאת כרך זה, ולכן לא הופיעו המבואות של ראבידוביץ. אלא חלק ממחקרו המיועד לכרך זה פירסם ראבידוביץ בעברית וכך נשתמר שריד גדול ממחקרו בפרשת מנדלסזון³². במחקרו זה ביקש ראבידוביץ לתאר את מנדלסזון כמות שהוא. הוא התנגד לשיטותיהם של החוקרים שהסתכלו בקורות זמנו של מנדלסזון והזמנים שלאחריו על מנת לגלות יחס של סיבתיות ולפסוק למשל, שמנדלסזון היה אידיאולוג האמנציפציה וההשכלה, הפותח את תנועת הרפורמה, או שהיה אבי השמד וההתבוללות³³.

נוסף על הפעולה המדעית הזאת, נענה ראבידוביץ לבקשתו של אברהם יוסף שטיבל והשתתף בשנים 1927 עד 1930 בהנהלת “הוצאת שטיבל” בתקופתה הברלינאית. יחד עם שאול טשרניחובסקי, ובן-ציון כ"ץ ערך ראבידוביץ את כתב-עת “התקופה”. אלא בשנת 1930 העביר שטיבל את הוצאת הספרים לארץ-ישראל, וראבידוביץ ביקש מקור מחיה, נוסף לעבודתו בהוצאת היובל של מנדלסזון. לכן הכשיר

את עצמו לספרנות בספריה הממשלתית הפרוסית (Preussische Staatbibliothek) ונעשה לספרן בספרית הקהילה היהודית בברלין. “לחוף זה לא התפללתי אלא יש בו כדי להבטיח לכל הפחות כמחצית צרכינו… משרה זו [אני] רואה אותה כ’קבורה במדרגה שניה' ואני מקוה להמלט ממנה בזמן מן הזמנים”³⁴.

כדי לאפשר לאשתו להמשיך במחקרה הביולוגי במעבדות של בית-הספר לרפואה של אוניברסיטת ברלין (Charité) קיבל ראבידוביץ אזרחות גרמנית. על כך כותב הוא:

בבית אביו בערים גרייבה וביאליסטוק גדל ראבידוביץ באוירה עברית וציונית, וערכיה תפסו תמיד מקום מרכזי בחייו. כאחד האנשים המסורים ביותר לספרות ולתרבות העברית בברלין והפעילים ביותר למענן, השתכנע ראבידוביץ שאחד היסודות של האידיאולוגיה הציונית השפיע לרעה על הרצון לקיום התרבות העברית בתפוצות. עם כל הוקרתו לאחד-העם הגיע ראבידוביץ למסקנה שיסוד שלילי זה הוא מושגו של אחד-העם בדבר ה“מרכז הרוחני”, היינו התפיסה שהישוב בארץ-ישראל חייב לשמש דוגמה לקהילות התפוצה, ושבלי דוגמת המרכז הזה בארץ והשפעתו, לא יהיה בכוח ההיקף ליצור תרבות משלו. תפיסה זאת, שמבחינה תרבותית הורידה את התפוצה לדרגה נחותה לעומת המרכז, חיזקה, לדעתו של ראבידוביץ, את הנטיעה לשלילת הגולה, נטיה אשר גרמה לבני אדם לזלזול בעברה של יהדות התפוצה, להקלה ביצירתה בהווה, ולשלילת עתידה התרבותי. כשנתקבלו שני המושגים האלה של “מרכז רוחני” ו“שלילת הגולה” יותר ויותר במשך שנות העשרים על ידי דבּריה של התנועה הציונית והישוב בארץ-ישראל, ראה ראבידוביץ אורבות בהערכות השליליות סכנות גדולות לתפוצה אשר במשך מאות שנים יצרה תרבות נשגבת עצמאית משלה, למרות התלהבותו הגדולה לבנין הארץ, לפי דעתו אסור היה לשלול את ההוה והעתיד של התפוצות. כך מהלך המחשבה בתנועה הציונית הביא את ראבידוביץ לידי ניסוח אידיולוגיה חדשה בפרשת ארץ ותפוצה; המניעים לביקורתו ולהצעותיו החיוביות לא היו מדיניים, מוסריים או דתים אלא תרבותיים.

בנאום נלהב בראשית שנת 1929 ב“בית העם העברי”, מועדון שהוקם בברלין ביזמתו של ראבידוביץ וידידיו כדי לרכז את הפעולות העבריות בעיר, הציג ראבידוביץ לראשונה את השקפותיו בענין התרבות העברית בתפוצה והיחס בין א"י לתפוצה. הרצאתו עוררה ויכוחים חריפים, ובעקבותיהם הציע הוא כנס לשם דיון במצבה של התרבות העברית ותנועותיה בתפוצות. ביחד עם ידידים אחדים והחברות העבריות הקיימות בברלין, הקים ראבידוביץ ועדה יוזמת שהזמינה את כל ההסתדרויות והחברות העבריות בארץ-ישראל ובתפוצות לכינוס העברי הראשון בברלין ביוני 1931. בכינוס זה הירצה ראבידוביץ את ההרצאה הראשית על יסוד הארגון החדש וכלל בה תמצית השקפותיו אשר הביע גם במאמריו מאותה התקופה³⁵. בגלל חשיבותו של נאום זה להבנת הלך-מחשבתו של ראבידוביץ, לתולדות התרבות העברית בתפוצה, וגם לחיי התפוצה בהווה, מובאים כאן עיקרי דבריו³⁶:

"לא שאלת הלשון, אלא שאלת-ישראל עומדת לפנינו, שאלת קיומו הרוחני של ישראל בגולה. אין אנו בחינת ‘שפּראך-פעראיין’, לא את השפה ה’יפה, השרידה, היחידה' אנו באים ל’הציל' – אלא את… ישראל

הנאבק על קיומו התרבותי. קיומו הרוחני של ישראל שבגולה! – זוהי השאלה. עליה אנו מכריזים כלפי העולם, ובפתרונה אנו מדיינים.

אנו באים לעשות מעשה. אולם אם אין הלכה – מעשה מנין? ההלכה קודמת למעשה, ואם אין תורה אין מעשה. ושמא יש לומר, שלא בא כשלונה של התנועה העברית בגולה אלא משום שלא יצרה זו תורה משלה. תנועה שאינה מסקלת אבנים מדרכי תורתה, שאינה מדבקת בעיקרי מחשבה – אין סופה להתקיים. והריני לעמוד ברשותכם – וקצרות – על התורה ועל ההלכה, שיש לדעתי להקדימן למעשה התובע ממנו את הגשמתו. הלכה זו היא הקדמה שיש בה משום תנאי, אף-על-פי שאינה משמשת כאן עיקר לעצמה. המעשה עיקר ולא ההלכה, אולם מעשה שהלכה קודמת לו – מתקיים, ומעשה שאין עמו הלכה משלו אינו מכה שרשים, שומרי-תורה יהיו גם עושי-מעשה….

האמנם חסרים אנו הלכה, תורה? האמנם אין יסוד אידיאולוגי טבוע בתנועתנו, או יותר נכון, בשאיפותינו העבריות בגולה? הכיצד?

תשובתי: האידיאולוגיה שהיתה טבועה עד כאן ביסוד תפיסתנו התרבותית העברית בגולה אין בה כדי לכלכל ולקיים תנועה עברית יוצרת בגולה זו. חברת ‘שוחרי הטוב והתושיה’ שבדור המאספים, חברת ‘חובבי שפת עבר’ שברוסיה שלפני המלחמה היו נגררות אחרי אידיאלים אסתיטיים ולשוניים, מתוך אהבת הלשון ומתוך הכרה שאין לה ליהדות החדשה שיור אלא לשון זו בלבד. מה שאין כן מפעלנו התרבותי-העברי בגולה שאחרי ימי המלחמה [מלחמת-עולם הראשונה]. מצד אחד מותנה הוא מהתנאים המדיניים שנוצרו באירופה שלאחר המלחמה, ומצד שני מפעל זה כרוך כנר בפתילה ברעיון הציוני. עד כמה שהוא נובע מתוך הציוניות, תומך זה את יתדותיו בתורת המרכז הרוחני אשר לאחד-העם, שממימיו כולנו שתינו. וכאן מקום-התורפה של מפעלנו התרבותי בגולה. פרט זה בונה אב לכמה פרטים אחרים, שאין שעתי מרשה לי לעמוד עליהם. אולם על פרט יחיד זה עלינו להתעכב, כשאנו באים לחדש את מפעלנו ולתת לו שעור-קומה…. דייני כאן ברמז אחד, וממנו תקישו על השאר. לנו, לצורך מפעלנו, יספיק הרמז על אחד הלקויים היסודיים בתורת ה’מרכז הרוחני', זו התורה שהיתה כאמור חותכת חיים למפעלנו

בגולה. לקוי מכריע זה אני מוצא בחוסר רעיון היצירה, בחוסר יסוד היצירה. במרכז תורתו של אחד-העם טבוע רעיון החקוי. בחיים הוא רואה חקוי לחיים שכבר עברו. העבר משמש מרכז-חקוי להוה, ההוה משמש מרכז-חקוי לעתיד. היום מחקה את האתמול, והמחר יחקה את היום. מכלל תורתו אנו שומעים, אם גם לא בפרוש נאמר: homo homini simia – האדם לאדם קוף. לא זאב טורף, לא אלהים סלח – אלא קוף מחקה. הלאומיות עומדת על חיקוי (‘חיקוי של התחרות’) וההתבוללות אף היא מיוסדת על החקוי (‘חקוי של התבטלות’). החקוי משמש לו לאחד-העם חוק נפשי, חברתי ומטפיסי כאחד, בחינת פרינציפ, חוק ראשון…. אחד-העם שואל: מה ישראל חסר? והוא משיב: מרכז חקוי. היכן יבנה מרכז החקוי? אין לו לכך ארץ אחרת אלא ארץ ישראל. מעשה החקוי שיעשה בארץ ישראל לחיים שהיו קיימים בימי היות ישראל בארצו ישמש שוב מרכז-החקוי לגולה. וכך נפל אחד-העם, וכמותו כמה מדברי הציוניות והתנועה העברית, בשבי של סבך רעיונות מיכניסטיים, שלא אוכל לעמוד עליהם כאן בפרוטרוט….

דבר זה צריך לשמש לנו מושכל ראשון: אין אנו חיים – חיים במשמעות עליונה – אלא את החיים שאנו עצמנו יוצרים, ועד כמה שאנו יוצרים אותם. את אשר אין אנו יוצרים אין אנו חיים. ואם באיש כך – בצבור, בקבוץ, באומה על אחת כמה וכמה. זוכה הקבוץ משל קבוצים אחרים, נהנה מכאן ומהנה מכאן, – אולם חייו האמתיים, העליונים, הראשוניים אינם אלא יצירת-נפשו. אם הראשונים מלאכים, בני-אדם או פחות מכן – אנו יוצרים. אם אין אנו יוצרים – אין אנו קיימים….

בכל מקום שקבוץ ישראל חי – מרכז-יצירה ישראלית חי בו. ואין לארץ ישראל לחשוש מפני מרכזי-יצירה אלה. ונהפוך הוא, זקוקה היא להם. יהדות הגולה, תפוצות-ישראל יבואו לידי אחדות שלמה ויקבלו עליהם את עול ארץ ישראל, ישאו בסבל בנינה – לא מתוך חקוי, מתוך רצון-חקוי ותקות-חקוי, אלא מתוך יצירתם הם, משום שיצירתם תעמידם על כרחם בקשר בל ינותק עם חבריהם לתפוצות ועם ארץ ישראל הנוצרת על-ידיהם. וכשאני בא להעמיד את רעיון-היצירה במקום רעיון-החקוי, אין כוונתי לומר, שרעיון-חקוי זה מן הפסולים הוא, שאין אנו מוצאים יסודות-חקוי מכריעים בחיי הנפש והחברה! אין אנו באים אלא להפקיע את כח-הפרימט שלו. אין זה יכול לשמש בנין-אב לתפיסת-חיינו. הפרימט ליסוד-היצירה!

אילו לא היתה יצירה בעולם, אילו לא היה העולם כולו תובע-יצירה, תוסס-יצירה – לא היה מקום לכח-החקוי ולכמה כחות דומים לו בספירות-חיים שונות.

על כרחנו עלינו להשתחרר תחלה מזו ההיפנוזה של רעיון החקוי, כאילו יכול ה’היקף' לחיות ולהתקיים בכח החקוי. ואחרי שהכרנו, שאין יהדות התפוצות יכולה להתקיים אלא בכח היצירה בלבד, ולמרות כל המכשולים הרבים האורבים לה ליצירתנו בגולה שאין אנו מעלימים עינינו מהם, אין לה דרך-קיום אחרת אלא זו, ואף אם יצירתה לא תזכה לעולם להגיע לפסגת-השלמות, מוכרחה היא לילך בדרך זו – אחרי כל אלה עלינו להשתחרר מהנחה שניה של הציוניות הרוחנית, – והיא שארץ ישראל לבדה תפתור את שאלת היהדות. כשם שאין יהדות הגולה לבדה יכולה לפתור את שאלת היהדות – כך אין ארץ ישראל לבדה, ארץ ישראל שבימינו ושבעתיד הקרוב, יכולה לפתור את שאלת תרבות ישראל השלימה, הרצויה והנכספת, שעשרות דורות חלמו עליה והקריבו חייהם עליה. מכאן אנו למדים: תרבות ישראל השלימה שתהא נאה לאומה עתיקת-יומין ובת מסרת, לאומה בת תורה נביאים וכתובים וכו', לא תבא לעולם אלא מתוך שתוף-יצירה בין ארץ ישראל והגולה. תרבות ישראל שלעתיד לבא – תרבות במשמעותה היסודית והמקיפה שני שותפים בה: ארץ ישראל ויהדות התפוצות…. אם תחית-היהדות מפעל שותפות הוא יש להעביר תחת שבט הבקרת את דרכי מפעלנו-התרבותי על מנת להעמידו ברשותו החדשה. על כרחנו אנו מוותרים על מונופולין הפתרון לארץ ישראל, ואנו אומרים: שאלת היהדות הרוחנית בתפוצות נפתרת מתוך חיי-התפוצות גופן ומתוך השתתפות-יצירה של התפוצות ביצירת ארץ-ישראל….

יהדות-התפוצות אינה מקבלת, מושפעת בלבד – על כרחה תהא נותנת, על כרחה תהא שותף, לא אריס, לא חוכר, לא שכיר-יום, לא אקספדיטור ולא קבוץ של ‘חלוקה’ – אלא שותף. וכבר אמרנו במקום אחר: עד עכשיו למדנו הלכות מרכז והיקף, מעכשו עלינו לצאת וללמוד הלכות שותפות, הלכות שותפין….

בעיקר הדברים, מתוך גלוי שני היסודות הללו: א) יצירה ישראלית-עברית כצורה הכרחית לקיום ישראל בגולה; ב) שלילת מונופולין של ארץ ישראל לטובתה ולזכותה של ארץ ישראל, והכנסת תרבותנו לרשות שותפים – אנו באים על כרחנו לידי תפיסה חדשה של שאלת קיומנו בגולה. ושני רעיונות-יסוד אלה יש להטביעם בבסוס ההסתדרות החדשה שאנו באים ליסדה….

אני רואה חובה לעצמי להדגיש, שאין אני מאמין בהצלחת עבודתנו כל שעה שתהא זו מבוססת על תורת הציוניות ‘הרוחנית’ והדומה לה, כל שעה שלא יבוא במחננו שנוי ערכיו גמור….

לא לעבודת-ההווה במובנה המקובל אצלנו אני מטיף! אני דורש תפיסה חדשה, תפיסה אחרת של עצם שאלת קיומנו בגולה ופתרונה: תפיסת-יצירה ליהדות הגולה ולא תפיסת-חקוי. שנוי-זה יביא על כרחו גם לידי הכרה חדשה זו: פני ישראל שבגולה לארץ ישראל אולם מרכז-הכובד לשאלת-קיומו הרוחני של ישראל בגולה – אינו בארץ ישראל, אלא בתוך יהדות הגולה גופה.

דברים אלה טעונים ברור, והריני מרגיש שלמרות כל ברורי הנוספים יגלו בדברי פנים שלא כהלכה ואיש איש יראה בהם מהרהורי לבו, יכניס הרהורי לבו לתוך דברי ויחייבני על דברים שנאמרו מפיו ולא מפי…

ההתבוללות, הריפורמה, הליברליזם המערבי וכו' באו ואמרו: הגולה היא כלי מחזיק ברכה לישראל. העלו מבית-גנזינו את המאמר הישן העמוק: צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפזרם בין האומות. באה הציוניות ואמרה: אין הגולה אלא קללה, מארת אלהים! ואנו אומרים: אף להבא נמרוד בגולה, כבוני הארץ נלחם ונלחם בגולה, כבוני הארץ לא נשלים עמה לעולם. מלחמה לנו בה כל ימי היותנו, כל ימי היותנו בונים את ארצנו. אולם הרי אין אנו בונים את ארץ ישראל בלבד. הרי חיי-תפוצות דורשים ממנו את תקונם ואנו על כרחנו מוכרחים להשמע לדרישתם – ובדרך של יצירה, של יצירה שביצירה. הצבור הישראלי המוכרח לחיות בגולה, זה הצבור בן המיליונים, שעל כרחו יהא חי ויוצר את חייו בגולה ימים רבים, על כרחו הוא אומר: כשאני עומד במסגרת יצירתי אני מכיר שאין הגלות לא ברכה ולא קללה, אלא עובדה, נתון היסטורי. שתי שיטות-בנין לנו: שיטת-בניננו את הארץ ושיטת-יצירתנו בחיי התפוצות, שיטה שיטה וחוקיה היסודיים, מי שאינו משגיח בשיטה וחוקיה המיוחדים – מחריב את עצמו ואת השיטה הקבועה. אין יחסנו אל הגולה בשיטת-בניננו את הארץ כהרי יחסנו אל הגולה בשיטת-חיינו שבתפוצות…. על כרחנו אנו חיים בשיטת-בניננו התפוצתית חיי יצירה, ועל כרחנו אנו מוכרחים לחיות ב’עובדה' זו. כמה ימים עוד נכונו לה ל’עובדה' זו? לא אדע. ברית לא כרתי עם המלאך הממונה על הנצחיות. אם ‘עובדה’ זו ששמה

תפוצות-ישראל לא תתקיים אלא עד שנת 2100, לדוגמא, על כרחנו אנו מושבעים ועומדים לחוקק לה חוקים, להשמע לחוקיה הפנימיים, למרוד בה לחיות בה, ולא לצאת ידי חובתנו באותה אמרה: קללה היא זו… ישראל אוסר עלינו קלות-דעת זו, ארץ ישראל תובעת ממנו שנשכיל לעמוד על סוד התפוצה סוד ה’עובדה'….

מהו תפקידו של ישראל במאות הבאות? על כרחו יהא בונה את ארצו מכאן וחי חיי יצירה ובנין בארצות פזוריו מכאן! במקום תורת-המוחלט, זאת התורה המופשטת לציוניות המקובלת, ועתים אין מוחלט זה שבידה אלא מוחלט למראית-עין, פסידו מוחלט, אני מנסה לרמז על תורת היחסיות בפתרון שאלת-ישראל. שאלת-ישראל יש לה פתרון אחד שהוא שנים: אחד ביחסו אל בנין ארצו ואחד ביחסו אל חייו בגולה, ושניהם נובעים ממקור אחד. שניהם אוחזים בטלית אחת. נושא שניהם הוא אחד, חומר שניהם הוא אחד ונשמת שניהם היא אחת. הפן האחד בפני ישראל פונה כלפי ארץ ישראל והפן השני כלפי התפוצות. שניהם כאחד הם הפנים, פני ישראל. שניהם כאחד – ואין פן אחד, אחד מהם, פני ישראל כולו. המעמיק לירד לסוף דעתי זו, יראה, ששני הפתרונות הם אחד, ששתי שיטות-היחסים חוזרות ומדבקות אחת בחברתה והיו לאחת….

לצורך מפעלנו נצא ונכריז: אנו באים לחדש את פני יהדות הגולה. רצוננו לעורר את כחות-היצירה ביהדות זו, רצוננו לעשות יהדות זו קבוץ לאומי יוצר ערכים, קבוץ לאומי הנתון בקשר של יצירה עם

תרבות העולם. יש את נפשנו לעשות את יהדות הגולה שותף-יוצר במעשה היצירה העברית בארץ ישראל, מלחמה לנו בשיטות הבאות לעשות את ישראל שבגולה קבוץ-מקבלים, סמוכים על שולחן-חוץ, ואם גם שולחן-קודש הוא לנו, מלחמה לנו בשיטות הרואות ביהדות הגולה מעין חברה לאמפורט ולאקספורט בע"מ – נאמר: ברית העברים הנוסדת באה לכרות ברית חדשה או לחדש את הברית הישנה של ישראל עם שכינתו, ואני בטוח בדבר שישראל שבגולה יטה לנו אוזן. נבוא ונאמר: לא בתי-ספר וגני-ילדים בלבד אנו מיסדים, אין אנו דורשים אך ורק תמיכה במוסדותינו הכורעים תחת סבל לא ישוער – אלא את שאלת קיומו הרוחני של ישראל בגולה אנו מנסים לפתור, את שאלת הפרודוקטיביזציה הרוחנית של ישראל בגולה, רצוננו להפוך עם מתפרנס משיירי עולמות שעברו ומצפה לחסד-מעלה וחוץ לעם יוצר וחי – וכלום יש ספק בדבר שגדול יהא הד דברינו?! ואני חוזר ומדגיש, ולצערי אני מוכרח לחזור על דברי: לשם יצירה אפשר וכדאי להפעיל את הגולה העברית – ולשם חקוי של היקף לא יתכן. לא נצליח, משום שהדבר מתנגד לחוקי תנועת-החיים! אדם ישלים עם הרעיון שאבות אבותיו היו בחינת קופים – אולם אין אדם משים עצמו קוף! כשהגולה יוצרת, כשהיא רואה עצמה בחינת שותף-יוצר –עתידה היא להקריב קרבנות לשיטת מפעלנו. אם אין זו אלא מסתכלת, מקבלת ונהנית, אם הכל נעשה, יעשה ויכול להעשות בארץ ישראל, ובשלמות האידיאלית ביותר, הכל גם בשביל יהדות התפוצות – למה תטפלנה תפוצות ישראל ביצירת תרבות עברית?…

ברור הדבר: הסתדרות חדשה זו – שאנו מציעים לקרא לה בשם ‘ברית העברים’³⁷ – תהא על כרחה הסתדרות עממית אוֹטוֹנוֹמית, עובדת שכם אחד עם חברות קרובות לה ובלתי תלויה בהן ונושאת את עצמה. ודאי תמצא ה’ברית' דרכי עבודה משותפות עם מוסדות החנוך והספרות בארץ ישראל, או עם הסתדרות עברית כללית בארץ ישראל – לכשתווצר, אם יהא צורך לארץ ישראל בהסתדרות מעין זו. מה שאין כן ההסתדרות הציונית. ה’ברית' תהא פרושה לגמרי מזו האחרונה (ויש כמובן להבדיל בין ההסתדרות הציונית ובין הציוניות דרך כלל). כל שעה שתהא התנועה העברית סמוכה על שלחנה של ההסתדרות הציונית – תזכה בפירורים, ובמצב הנוכחי גם בפירורים לא תזכה. כשתעמוד ה’ברית' ברשות עצמה הרי היא מלכה לעצמה. לא הרי שיטות עבודתה של ה’ברית' כהרי אלו של ההסתדרות הציונית….

וכשאני אומר, שאסור לה ל’ברית' לכוף עצמה למפלגה מדינית, אין כאן משום רדיפה אחרי הנוח והקל, אחרי אופורטוניות, אלא משום שמרכז הפעולה של התנועה העברית בגולה מוכרח לעמוד בגולה, ומרכז-הפעולה של ההסתדרות הציונית על כרחו בארץ….

אין אני מתכוון ביצירת ‘ברית העברים’ אלא לנסיון-יצירתה של האומה העברית בגולה (אין לתלות בבטוי זה כוונות שאינן בו), ליצירת ‘רפרזנטנץ’ לישראל העברי שבגולה. כשם שהיהדות מאורגנת בבית-הכנסת לצרכי דת, בקהלה לצרכי חייה האזרחים, הדתיים וכו' – כך צריכה יהדות התפוצות להיות מאורגנת ב’ברית העברים' לשם חייה העבריים!

הקץ לכל הארגונים הבודדים! יהיה לנו ארגון אחד מקיף, ולו יהיו כפופים כל הזרמים והארגונים השונים! אין אנו משלים את נפשנו שנוכל להכניס את כל יהדות הגולה למסגרת ה’ברית‘. אין אנו רוצים לצאת ידי חובתנו בפסוק הנישא בפי כל: ‘ואעשה אותך לגוי גדול’. עלינו להשתדל להכניס תחת כנפי ה’ברית’ את כל היהדות הלאומית בגולה.

* * *

בקוים כלליים תחמנו את תחומיה של ‘ברית העברים’ כלפי חוץ וכלפי פנים. ואין בתחום זה משום חיץ מבדיל, אלא משום רצון לצמצום של יצירה. עלינו לדון כעת בשאלה החשובה ביותר, והפשוטה לכאורה ביותר: שאלת תכניתה ותפקידיה של ‘ברית העברים’.

אני מודה על האמת: תחלה הייתי תופס מועט. בשנים האחרונות דנתי הרבה בדבר יצירת ברית הספרות העברית. תחלה לא היו לפני עיני אלא הספרות, המדע והאמנות בלבד. ושאלה זו עמוקה ומסובכת הרבה יותר מכפי שמשערים המפיצים המושבעים של הספר העברי…. במדה שירדתי לעומקה של השאלה, בה במדה בשלה הכרתי ש’ברית העברים' מוכרחה להיות מכון ומרכז עליון לכל לבושיה וגלוייה של התרבות העברית, לכל נסיונותיו ומפעליו של חפץ-הקיום הישראלי.

ה’ברית' תחפש על כרחה שיטות-עבודה מדיניות ומעשיות חדשות לחקר חיי ישראל בגולה, ה’ברית' תעמוד על משמר חיינו כלומדת, איש שאינו למד אינו קיים, וצבור על אחת כמה וכמה. ה’ברית' צריכה ללמוד את תנאי הכלכלה הישראלית בגולה, תנאי חיינו החברתיים, המדיניים, וצריכה לסגל על פיהם

את עבודתה. הגיעה השעה להשתחרר מהדילטנטיזמוס והארעיות שדבקו בנו. יש לנהל עבודת-תרבות (בלע"ז: Kulturpolitik ) בשיטה מדעית ומעשית מתוך עמדת חיינו הכלליים והישראליים בגולה, מהותם, תעודתם וכו'. קודם לכן עמדנו על התפיסה החדשה למפעלנו, ועכשו אנו מדגישים את הצורך בשיטה מדעית-מעשית חדשה לעבודתנו….

ה’ברית' תהא מוכרחה להדגיש רעיון זה, שאין בבל הישראלית יכולה להשאר בלי תלמוד משלה, שכל זמן שישראל שרוי בבבל, כל זמן שיש בבל בישראל – על כרחו יהא ישראל לומד לא רק תלמוד ירושלמי אלא גם תלמוד בבלי. שנים ירושלמי ואחד בבלי או אחד ירושלמי ושנים בבלי? שאלה זו אני מניח לאחרים לדון בה.

אל תניחו את בבל בלי תלמוד משלה! וכמות שאמרתי במקום אחר: ‘עדיין עולים מבבל לארץ ישראל ויורדים מארץ ישראל לבבל. אין עדיין לבבל תלמוד בבלי חדש ואין עדיין לארץ ישראל תלמוד משלה. שערי בבל פתוחים לא“י ושערי א”י לבבל. עוד תקוה נשקפת לנו לתלמוד בבלי-ירושלמי. עדיין אפשר לקדם את פני הרעה שלא יגבה הר בין בבל החדשה – ואין בבל אחת לישראל בימינו – ובין א"י החדשה, שיוצרי הרוח הישראלי ומטפחיו בארץ ובגולה יהיו יוצרים איש במדינתו ובפנתו, מתוך הכרה של עם ולא מתוך גבהות-לב או שפל-ברכים של שבט, מתוך שתוף המקור והגורל לבבל הישראלית ולארץ-ישראל’.

תבוא ה’ברית' ותרגיל את ישראל שבגולה אצל רעיון זה, שספרות, מדע ואמנות עברית אינם מצוה התלויה בארץ, הם חובת הצבור העברי באשר הוא שם".

ראבידוביץ לא הסתפק בהרצאת שיטתו החדשה, אשר לדעתו היתה בה כדי לשמש בסיס לחייהן העבריים של התפוצות, אלא גם שירטט בקצרה את רעיונותיו על טיבו וצורתו של הארגון החדש. הוא הציב לפני שומעיו את המטרות לגייס מאה אלף חברים במשך שלוש שנים, ולהקים קרן תרבות עברית כדי לאפשר את ביצוע תכנית ה‘“ברית”. כן הציע לכנס אחת לשלש שנים, או לפי הצורך, קונגרס עברי לעניני התרבות העברית בכל ארצות התפוצה. את כל הדברים האלה ניסח בקיצור: "תכריז ה’ברית’ לישראל, הבט לברית ואל תפן ליצר ההתבוללות והאדישות".

החלק העיוני של ההרצאה הזאת עורר ויכוחים חריפים ולבסוף הוחלט להקים בברלין מרכז זמני עד לכינוסו של הקונגרס העברי העולמי הראשון. על המרכז הזה הוטל להפיץ את ידיעת הלשון העברית ותרבותה, לטפח את החינוך העברי (במיוחד בין הנוער) ולהקים את קרן התרבות העברית. כמנהלו הראשון של ועד מרכזי זה נבחר ראבידוביץ.

ובזמן שראבידוביץ עסק בהקמת “ברית העברים” – או לפי השם שנתקבל בסוף לארגון החדש, “ברית עברית עולמית” – נכונה היתה לו הפתעה נעימה ומכובדת:

"ובעוד אני פונה כה וכה – בא גהיימראט מיאֵר (פרופסור מן המנין לפילוסופיה בברלין, נוצרי וגם אנטישמי) והציע לי שאיעשה פריבט-דוצנט לפילוסופיה באוניברסיטה בברלין, לא מללתי ולא פללתי! על יסוד ספרי על פויארבך. כנראה שעוד שני פרופסורים מן המנין יסכימו להצעתו. אם לא תגבר יד היטלר

יותר מדי ואם לא תבוא מהפכה מן החוץ – יש לקוות שבמשך חצי שנה או שנה (בערך) אזכה לכך. זהו ‘כבוד’ יוצא מן הכלל. מיום שגרמניה קיימת לא נתמנה עדיין פריבט-דוצנט לפילוסופיה אדם שהוא כולו לקויים לגבי כך: א) יהודי רוסי, ב) כותב עברית ועוסק בעניני יהדות. ספוק נפש מוסרי גדול יש כאן. ודוקא אנטישמיים מסייעים בידי יהודי. כמה מרובה מדת האוביקטיביות של כמה מהמלומדים הנוצרים. וגם כשהם אנטישמיים! צריכים אנו ללמוד וללמוד ממדותיהם הטובות של אומות העולם.

– ומבחינת הפרנסה אין בכך כלום, לפי שעה, אחרי שנים אחדות אפשר לקבל מה שהוא – כך המנהג בגרמניה.

אלו ‘השכלתי’, אלו הייתי נשמע רק לחוק קיומי הרוחני והכלכלי, הייתי צריך להשליך אחרי גווי את ‘עסקנותי’ העברית ולהתמסר להגשמת תכנית חדשה זו. ענין זה דורש את כל זמנו של אדם, כל לבו ונפשו, אחרת אי אפשר, זאת התורה, אדם כי ימות באהל, אילו הייתי קרייריסטן וכו', ובאמת אין כאן

קרייריזמוס, אלא הכנת בסיס לעבודה מדעית ולעתיד מדעי.

ביסוד ה’ברית' הטבעתי ‘אידיאולוגיה’ משלי, על היחס בין ארץ-ישראל והגולה שלעתיד לבוא, שבה אני מתרחק מכמה יסודות ואמתות, המקובלים בבית מדרשה של הציונות וכו'. זהו נסיון חדש לנסוח פתרון שאלת קיומנו בגולה. רבים גם מתנגדי. בכנסיה נלחמו בי שני ימים רצופים. אני מקווה, שלאט לאט ישלימו עם ‘תורתי’ ועם תפיסתי החדשה. כמובן, שכל מה שהרציתי וכתבתי בענין זה אינו אלא התחלה ובמשך הזמן אוסיף וארחיב את דברי, בכל פנים, קמה ע"י כך קצת סערה במחננו.

כאמור, מבחינת עתידי המדעי, הרוחני והכלכלי כאחד, אסור לי לטפל בהקמת תנועה עברית חדשה בגולה. אלא שאין אני יכול להפטר ממנה בבחינה מוסרית. מרגיש אני, כי הסכנה גדולה, ועדיין לא מצאתי במחננו איש שימלא מקומי. צריך למשוך בעול, בעול שאני עצמי הטלתי עלי לרצוני ומתוך אחריות…"³⁸.

קשה היה תפקידו של ראבידוביץ כמנהל הועד המרכזי. נוסף על טיפולו בכל הבעיות האירגוניות, גם נאבק לשם השלטת השקפותיו. כארבעה חדשים לאחר שכתב ראבידוביץ את הדברים המובאים לעיל, הוסיף וכתב ברוח יותר מדוכאת:

"אתה מתפלא על ה’מרץ' ועל ‘עוז הנפש’ שנתגלו באחיך, שיצא להקים ‘ברית’ בשעה זו. היא היא הנותנת. מתוך אימת-פחדים, יאוש, מתוך הכרה זו שעוד מעט ואבדה התנועה העברית בגולה – יצאתי ויצרתי את ה’ברית‘. זה משמש בשבילי נסיון אחרון. אם אפשר לעשות דבר-מה לטובת התרבות העברית בגולה, דבר גדול ונאה, מוטב. ואם לאו, אני חוזר וגונז עצמי בארבע אמות של תורה, אעוג עוגה לעצמי ולא אצא מ’פתח-ביתי’, וחסל.

כמובן, שענינים אלה גוזלים ממני זמן ומרץ. אלא שאלהים היה בן חורין לפני ‘בראשית ברא’, עד שברא את העולם. משברא את העולם הריהו משועבד לעולם, עבד כנעני למעשה ידיו… כך הוא גם במעשיהם של בשר ודם… והם ימשלו בנו. אנו עבדים למעשינו.

ואילו אמרו לי לפני רבות בשנים ש’יהדותי' תעמוד לי למכשול בדרך חיי, הייתי ממלא פי שחוק. ולצערי, כך הוא. אילו לא עסקתי כ“כ הרבה בעניני יהדות, הייתי זה כבר ‘עולה לגדולה’ באוניברסיטה בברלין, כמה וכמה הבטחות לי…”³⁹.

במכתב לפרופ' יוסף קלוזנר, מסביר ראבידוביץ את עמדתו:

“עיקר מלחמתי הוא באותה ‘שלילת הגולה’ השטחית שעשתה שמות בישראל, בגולה ובא”י. אין לשער כמה מן ההפקרות והרשלנות הכניסה ‘תורה’ זו לחיינו. נדמה לי, שחייבים אנו לחפש תוכן לעבודתנו העברית בגולה. וכאן עמדתי על הכרח רעיון ‏ היצירה לחינו בגולה – אף על פי שגלוי וידוע גם לי שמצבנו בגולה קשה ומר כעת. אולם גם בא"י, לדאבוננו הגדול, לא זכינו עדיין לגאולה שלמה. ודווקא משום כך יש להגביר ולחשל את כח יצירתה ורצון יצירתה של יהדות הגולה.

לצערי הגעתי בשנים האחרונות לידי הכרה, שרעיון המרכז לרבנו אחד-העם ז“ל, שזכרונו יקר לי במאוד, טעון בקורת. ובענין רב קראתי את דברי בנו של אחד העם, ש. גינזברג, שנדפסו ב’התקופה' האחרונה. הרי הבן מהפך את תורת אביו על פיה”⁴⁰.

כמובן שרבים לא הבינו את הלך רוחו של ראבידוביץ ואחדים אף לא רצו להכיר במעשיו:

“בכלל פעלתי בזמן האחרון משהו. יצרתי את ה’ברית עברית עולמית‘, אף-על-פי שלאחר מעשה באים כמה בני-אדם ומכריזים על אבהותם. אם קראת את הרצאתי ב’מאזנים’ [כרך ג' (תרצ"א) גליון ט‘, 2–5; גליון י’, 2–8] יכולת לעמוד על הגורמים הנפשיים שהביאוני לידי כך. יחסי אל ארץ-ישראל לא נשתנה אף כל שהוא. אלא שאני מעמיד במרכז שאלותינו את שאלת עתידה של היהדות בגולה. וכאן הייתי איש ריב ומדון לכל הארץ. הרבה סופרים ועיתונאים השחיזו ומשחיזים את צפרניהם נגדי. וכדרך מלחמה – אין הלוחמים מנסים להבין את דברי נושא מלחמתם כמות שהוא”⁴¹.

מתוך רגש של אחריות כלפי ה“ברית”, המשיך ראבידוביץ בראש הועד המרכזי, מתוך תקוה שבקרוב יתאסף הקונגרס העברי ואז ישתחרר ממשאו שכן שעותיו המצומצמות נחוצות היו לו לעבודתו המדעית. אלא בגלל סיבות שונות, נדחה הקונגרס העברי העולמי. עם עלייתו של היטלר לשלטון בשנת 1933, נתפרק המרכז בברלין ובמקומו הוקמה אכסקוטיבה של הברית בלונדון, בהנהלתו של ראבידוביץ, וגם משרד מרכזי בוורשה. אחר-כך נוסד גם ועד מרכזי בתל-אביב, אשר במשך הזמן וכתוצאות המאורעות נעשה לעיקר ה“ברית”, אבל האידיולוגיה המיוחדת אותה ביקש מיסדה של ה“ברית” לקבוע בה נעדרה ממנה⁴².

מחקריו של ראבידוביץ – אשר נכתבו רובם עברית – עשו בינתיים רושם על רבים מאנשי האוניברסיטה העברית. כבר בשנת 1928 התחילו ועדות האוניברסיטה לדון במינויו למשרה החדשה בפילוסופיה היהודית של ימי-הביניים, אשר נפתחה אז במכון למדעי היהדות, שהלך וגדל ביחד עם יתר חלקי האוניברסיטה ובמקביל להתפתחות הישוב. למרות תמיכתם של אחדים מאנשי הרוח הן בישוב והן

בתפוצות בראבידוביץ, לא באה האוניברסיטה לידי החלטה בנידון זה. במכתב לפרופ' י. קלוזנר, בשנת 1931, מעיר ראבידוביץ על מצבו:

"לפני חודש הודיעני געהיימראט פרופ' היינריך מיאר, ראש הפרופסורים מן המנין לפילוסופיה באוניברסיטה שבברלין, כי נכון הוא להציע לפני הפקולטה בברלין שתמנני לפריבט-דוצנט בפילוסופיה על יסוד ספרי על פוירבאך! הוא מקוה שהענין יסודר…

מצד אחד פריבט-דוצנטורה פילוסופית בברלין ליהודי שכמותי, בעל ‘חטאים’ מרובים ו’עבר' כ"כ בלתי גרמני, יש בה משום ספוק-נפש ו’כבוד' רב. אולם רודף כבוד לא הייתי מימי…

אם האוניברסיטה בברלין מוצאת בי חפץ (והן מרובים הם המלומדים הצעירים הנוצרים כחול על שפת-הים…) מדוע תנעל האוניברסיטה בירושלים בפני את שעריה?"⁴³.

כידוע, הורע בשנת 1932 המצב הפוליטי בגרמניה ובסוף ינואר 1933 עלה היטלר לשלטון כראש ממשלת גרמניה. אז נאלץ פרופ' מיאר לכתוב לראבידוביץ מכתב בו הביע את צערו שבגלל נסיבות הזמן לא היה בידו לקיים את אשר הבטיח תחילה בענין ה- Habilitation בפילוסופיה באוניברסיטת ברלין. באותו זמן פוטרה אשתו של ראבידוביץ מעיסוקה במחקר הסרטן ב- Charité, מעבדת בית-הספר לרפואה ליד אוניברסיטת ברלין, בגלל החוקים החדשים שנחקקו נגד היהודים. האוירה בברלין נעשתה יותר מחניקה ליהודים. זה זמן רב רצה ראבידוביץ לבקר שוב את משפחתו בארץ-ישראל וראה שעתה הגיעה השעה לביקור זה. אם ימצא עבודה מתאימה לו ולאשתו, רצה להגשים את שאיפתו להשתקע בארץ. עוד לפני צאתו את ברלין בקיץ 1933, הוזמן על-ידי המוסד Jews Collegeבלונדון לבוא למוסד זה, במסגרת תכניתו המיוחדת להצלת חוקרים יהודיים מגרמניה. ראבידוביץ ראה שאם לא יצליח למצוא משרה מתאימה בארץ-ישראל, לא תהיה לו ברירה אלא להענות להזמנה ‏ זו. ‏ אף-על-פי-כן, באו הוא ואשתו לארץ-ישראל בקיץ 1933 בתקוה שנסיעתם תהיה על מנת להשתקע, ולא תהפך לביקור קצר בדרך ללונדון.

בשבע עיניים חיפש ראבידוביץ מקום פעולה מתאים. למרות רצונו העז להשתקע בארץ-ישראל, רצה כמובן בעבודה מתאימה לידיעותיו, יכולתו ואישיותו. ההצעה המעשית האחת היתה זו של מנהל הוצאת-ספרים חדשה שרצתה שושנה פרסיץ, בעלת “אומנות”, להקים בשביל סופרים פליטים מגרמניה. אבל הצעה זו לא נתבצעה לעולם. ידידיו, ובמיוחד מנחם אוסישקין, אמרו לו: לך לונדונה, ומשם יזמינו אותך לירושלים.

חזקה היתה התקשרותו של ראבידוביץ לארץ-ישראל ומאוד רצה להשתקע בה. בזמן ביקורו זה החליט להשקיע את חסכונותיו בבנין בית מגורים, שהכנסותיו תאפשרנה לו להשתקע בארץ ולהמשיך במחקריו המדעיים עד שתפתח משרה מתאימה. אבל בנין הבית עלה בהרבה יותר משהיה צפוי מראש, ולאחר שסילק את המשכנתא, גרמו חוק הגנת הדייר, אשר הקפיא את שכר הדירות בתקופה של עליה ענקית במחירים, וירידה בערכה של הלירה לכך שלעולם לא איפשר הבית לראבידוביץ להגשים את תקוותו העזה.

לבסוף נאלץ ראבידוביץ לשמוע לעצת ידידיו, ובסתיו 1933 המשיכו הוא ורעיתו בנסיעתם ללונדון. מצד אחד הצטערו על כך, אולם מצד שני התנחמו כי:

“מלונדון קרובה הדרך לירושלים. נקל לעבור ממוסד למוסד. והכל תלוי במזל… מגריבה לביאליסטוק, מביאליסטוק לברלין, מברלין ללונדון, והכל כדי שיגיע אדם ביום מן הימים לירושלים. ההוא דכתיב: ולא נחם אלהים”⁴⁴.

 

ג    🔗

בסתיו 1933 נפתחה עוד פעם תקופה חדשה בחייו של ראבידוביץ. הוא הירצה ב- Jews College

וגם הוזמן להצטרף ל-School of African and Oriental Studies של אוניברסיטת לונדון כ“מרצה נוסף” על ה-Panel אבל תפקידים אלה לא שימשו במידה רבה קרדום לחפור בהם.

הוא הדין בקשר להזמנה להצטרף למערכת “העולם”. נוסף לפירסום מאמרים על מנדלסזון ועל בעיות השעה בעולם היהודי, קיבל על עצמו כתיבת שני טורים קבועים: “הדים: מן העתונות והחיים” (על פי רוב בחתימה “נ. צופה”) ו“מן הילקוט” (על פי רוב בחתימה “בן ארעי”); כמו כן השתמש בשם הבדוי “בן חנה” ולאחר הולדת בנו יחידו בשנת 1936, “אבי חיים”. עמד ראבידוביץ לימינו של העורך משה קליינמן ונוסף להיותו העורך של “העולם” בזמן שנעדר משה קליינמן מאנגליה, ערך ראבידוביץ גם כמה מהגיליונות המיוחדים של “העולם” כגון גליון הרמב"ם, גליון הנוער ועוד. בשנת 1936, הוחלט להעביר את מערכת “העולם” מלונדון לירושלים. לפני שיצא העורך קליינמן לארץ ישראל, נעשה הסכם שגם ראבידוביץ יעלה ארצה על מנת להסתפח למערכת שם. אולם בגלל הפוליטיקה הפנימית של המפלגות הציוניות בארץ, לא בוצע דבר זה וראבידוביץ נשאר בלונדון.

בשעה שישב ראבידוביץ בלונדון, הגיעה אליו השמועה שלבסוף קיבל פרופ' יוליוס גוטמן, אשר לא היה ציוני וגם חסר זיקה לתרבות עברית, את ההזמנה למלא את המשרה בפילוסופיה יהודית בירושלים. ארוכים ורבים היו הדיונים, ולבסוף שני גורמים, מלבד לוותיקותו של גוטמן כבעל משרה אקדמאית, הכריעו את כף המאזניים למינויו במקום ראבידוביץ. הראשון היה נטייתה של הנהלת האוניברסיטה העברית למשוך אז דווקא יהודים ילידי גרמניה בעלי שם ומעמד לירושלים, והשני היה התנגדותו האישית החריפה של אחד מחברי המוסד לראבידוביץ. ראבידוביץ, הציוני והעברי המובהק, מאוד נפגע ע"י החלטה זו אבל ראה כבר מזמן את הנולד. במכתב ליוסף קלוזנר, אשר תמך במועמדתו ביחד עם אחרים במשך חמש שנים, משלים הוא עם המצב:

“תקוותי לאוניברסיטה אינן מרובות כלל וכלל, ובאמת אני מתחיל לוותר על כך. סוף סוף אין כדאי לבוא באש ובמים על ענין זה. לא משום שהוא כל כך מסובך, אלא משום שבאמת צריך וחייב אדם לעסוק בתורה לשמה ולא לעשותה קרדום לחפור בה. מתאווה הייתי למשרה אקדמית מכיון שזו נותנת מנוחה חיצונית לאדם, ומרשה לו לעסוק בתורה אולם בדליכא – צריך למצוא דרך אחרת … עד כאן ב”ה לא זכיתי לשום כתר ובכל זאת עבדתי במקצועי לא פחות מאנשי הכתר"⁴⁵.

לאחר שראבידוביץ המשיך את מחקרו המדעי ועבודתו התרבותית ונתפרסמו דבריו במשך שנות השלושים, הארבעים והחמישים הביעו יותר ויותר אנשים שמקומו היה בירושלים; לא ברור מי הפסיד יותר על-ידי ההחלטה הנזכרת של הנהלת האוניברסיטה העברית.

בתקופה הלונדונית שלו, המשיך ראבידוביץ את פעולתו בשני הקווים שלהם היה מסור כל חייו: מחקר מדעי ותרבות עברית. כאמור, ישב ראבידוביץ בראש האקסקוטיבה חדשה של ה“ברית עברית עולמית” בלונדון. בשנת 1934 אירגן וניהל את “השבוע העברי”, אחת מפעולותיה הגדולות של ה'“ברית” בלונדון⁴⁶. אחר כך קיבל על עצמו את תפקיד יושב-ראש ההסתדרות “תרבות” בלונדון. דבריו של המנהיג

הציוני הוותיק סיר אריה-ליאון סימון משנת 1938 משמשים עדות ברורה להישיגיו של ראבידוביץ למען התרבות העברית באנגליה:

“זה 30 שנה ויותר שהשתתפתי בעבודה העברית בלונדון, ומעולם לא נזדמן לי אדם כמוהו, שהוא מלומד, סופר גדול ומסור לתנועה העברית בכל נפשו, וגם עסקן-חלוץ בעל כשרונות מעשיים וארגוניים גדולים, וכל העובד אתו מוצא עונג רב לעבוד במחיצתו. עד כה מעולם לא נזדמן לי איש כזה, ואשרינו שנתגלגל למדינתנו”⁴⁷.

כשנפטר נחום סוקולוב בשנת 1936, נתבקש ראבידוביץ על-ידי משפחת סוקולוב לסדר את עזבונו של המנהיג הציוני והעברי הוותיק, ואחר-כך לערוך ספר זכרון לסוקולוב, אשר יצא בשם “ספר סוקולוב” בשנת 1943⁴⁸.

נוכחותו של ראבידוביץ בעיר הבירה לונדון, ופעולתו כמרצה וכמארגן תרמו גדולות למען הרמת קרנה של התנועה העברית. אך השפעתו לא נצטמצמה רק לעיר זו. מאמריו הארוכים עוררו תגובות, הן חיוביות והן שליליות, בכל העולם העברי והציוני.

מאמרו המקיף הראשון מתקופת אנגליה שלו דן במפנה שחל במצבה של יהדות גרמניה בשנת 1933. מאמר זה “קיום התפוצה – י”ד פרקים בשאלת ישראל בגרמניה", נכתב ופורסם בשנת 1934⁴⁹, בשעה שעדיין ניתן ליהודים לצאת מגרמניה ורוב העולם עדיין האמין כי ממשלת היטלר לא תאריך ימים. ראבידוביץ פתח בניתוח חריף של המהפכה הנאצית תוך סיכום תגובותיהם של המחנות השונים בעם

היהודי. אחר כך האריך הוא את הדיבור על כשלונה של התנועה הציונית בהגשמת מטרותיה בשטח העליה. הוא הראה את הפער בין הרטוריקה שלה ביחס לקיבוץ גלויות לבין מעשיה במציאות. לבסוף, מתוך התבוננות במאורעות בכללותם, בא ראבידוביץ לנסח את “חוק הקיום וההתמדה”, חוק שלפי דעתו הוא אולי הראשון לחוקי היסוד בחיי התפוצות, ועל כן חזר עליו אחר כך במקומות אחרים⁵⁰. ראבידוביץ לא ניסח חוק זה בשמחה ולא ראה בו ברכה. הוא הכריז עליו מתוך התחשבות במציאות; החוק שיקף את המציאות של חיי התפוצות ולא נבע באופן דדוקטיבי מהשקפותיו האידיולוגיות של ראבידוביץ. היום ניתן לראות שמהלך המאורעות במשך תקופה של למעלה משלושים וחמש שנה שעברו מאז שראבידוביץ ניסח

את “חוק הקיום וההתמדה” מוכיח את צדקת דבריו.

“פרשת-היטלר, מהפכת-תרצ”ג – הורו את סוד התמדת התפוצה (לפחות, לעתיד הקרוב), את כח הקיום של התפוצה הישראלית, זה שחלקו נובע מתוך אינרציה של התמדה וחלקו מתוך רצון התמדה ורציפות ההולך ומתחדש בכל תפוצה כשמעמידים אותה בפני גורלה.

למדנו: אין תפוצה ישראלית נעקרת ממקומה עקירה שלמה, עקירה-לחלוטין, עקירה מכוונת, ובשעור זמן ההולם את מושג העקירה והבטול המוחלט – אלא אם כן היא ‘זוכה’ לגרוש שלם, כל תפוצה מתפוצות ישראל מתמדת ברובה ובעיקרה במקומה – כל שעה שאין המדינה השלטת סותמת את אחרונות בארות-חייה ואינה עוקרת אותם עקירה ראויה לשמה בזרוע.

צאו וראו: לא היתה בדורות האחרונים תפוצה מתפוצותינו שנפלה מאיגרא רמא לבירא עמיקתא (בלי קורטוב של ‘מליצה’), שירדה מחרות (ואם גם לא היתה אלא חרות אזרחית כלפי חוץ) לעבדות אזרחית גמורה כמו התפוצה הגרמנית. אף פעם לא ניטלו מתפוצה זכויותיה המרובות בין לילה, אף פעם לא ‘הושלכה החוצה’ תפוצה כל-כך מעורה בהמוניה בחיי התרבות והחברה השלטת. לא נעשתה – בדורות האחרונים – בן-לילה תפוצה בעלת-קומה בחומר וברוח מעין זו הפקר גמור בבחינה משפטית-אזרחית, חברתית-מדינית. זה מאות בשנים לא נתחללו כבוד ישראל ושיבת-דורותיו גלוי לעיני כל העולם כמות שנתחללו בשנת תרצ''ג מטעם שלטון אחת המדינות הגדולות, וכשעדיין נמנתה על חבר-הלאומים!

הרי צריכים היו ששים רבוא אלה, בני התפוצה הגרמנית, לצאת את ארץ-מושבם בנעריהם ובזקניהם. ואם הם לא היה בכחם – או רצונם לא היה מספיק לכך – חייבת היתה יהדות העולם לערוך יציאת גרמניה לעיני כל העולם, לשם הצלת התפוצה ולשם קדוש שם ישראל!"⁵¹.

למרות גישתו לבעית התפוצה, לא דרש ראבידוביץ את הנצחת התפוצה; הוא רק טען שכל עוד שקיימת תפוצה, “עיקר ענינו [של קיום התפוצה] שאיפה למכסימום של חיים ויצירה ליהדות שבתפוצות”⁵². כלפי יהדות גרמניה בפרט, הוסיף “מאושרים היינו אילו ראינו בשנות תרצ”ג ותרצ“ד בעקירתה הגמורה של תפוצתנו מגרמניה, אולם תפילה זו אינה נשמעת”⁵³.

דבריו אלה של ראבידוביץ עוררו התנגדות חריפה אצל רבים במחנה הציונים. אפילו מערכת “מאזנים”, שפירסמה את מאמרו, ראתה את הצורך, כמו שראו בדרך כלל גם מערכות אחרות שפירסמו את דבריו, להסתייג מדעותיו. המערכת הסבירה בסוף המאמר ש“נתנו מקום למאמרו החשוב של ד'”ר ראבידוביץ והדפסנו את דבריו בשלמותם, אף כי בכמה פרטים חשובים אנו חולקים עליו, ביחוד על הרעיון שבא כאן לידי ביטוי, שיצויירו חיי-עם בעלי ‘פנים שלמים’, שהם מחולקים ומכוונים לכאן ולכאן – דבר העומד בניגוד לכל נסיונות חיינו החדשים, שנקנו ביסורים רבים כל-כך"⁵⁴.

בין המתנגדים החריפים נמנה הסופר והפובליציסט הארץ-ישראלי ר' בנימין שהשיג על ראבידוביץ וכתב ש“החובה היא לא לבצר את חומות התפוצה, החובה היא לערער את יסודותיהן, להכין בעוד מועד את חיסולן”⁵⁵. כתגובה כתב ראבידוביץ את מאמרו “לבצר ולא לערער” והאשים את ר' בנימין ש“חטא הוא לדכא את רצון הקיום ולהחליש את כח-הנחתם של ההמונים בתפוצות”⁵⁶.

לאחר תקופה של עשר שנות עיון, ויכוח וכתיבה בא ראבידוביץ בשנת 1939 לכתוב את מאמרו המקיף בשאלות ארץ ותפוצה, “בדק הבית”⁵⁷. לאחר דברי הפתיחה “בין מהפכה למהפכה”, מבקר ראבידוביץ בשני פרקים “יהודים, יהדות ומרכז” ו“האליפסה ושתי נקודות השרפה” את תורת אחד-העם בדבר מרכז והיקף, הכופרת בכוחה של יהדות התפוצות ליצור נכסים וערכים יהודיים, ומציג לעומתה את תפיסתו הוא, “תורת השותפות”. במיוחד משיג ראבידוביץ על המושגים של ה“מרכז הרוחני” ו“החקוי”. אם אין ליהדות התפוצה כוח ליצור בעצמה, כוח ורצוןלחקות את המרכז מנין יבואו לה?

"אם אין יצירה, אין קבלה. רק דרך יצירתו של האדם הוא הולך ומכשיר אתנפשו לספיגה מן החוץ, והוא הדין בצבור. בקצרה: קבוץ בני אדם שבעטים של כמה גורמים מבית ומחוץ ניטל ממנו כחו לעצב את דמות עצמו ולצור את מציאותו ברוחו הוא, לא יהא בכוחו – כל שעה שיעמוד בחוסר-אונים זה – אף לקלוט מזולתו קליטה שיש בה ממש, זו של הפראה קיימת ומקיימת, ספיגה מזינה ומעמידה.

לא ניתן להעלות על הדעת שיהדות התפוצות תוכל לעולם ל’צאת ידי חובתה' בכל מה שיווצר ויוקם בארץ ישראל. מה שיהדות התפוצות לא תיצור מתוך עצמה, ובכוחותיה היא – לא יהיה ולא יקום לה. ארץ-ישראל אינה ‘מכפרת’ על עוונותיה של יהדות התפוצות. במקום החטא שם הצורך וההכרח למלחמה על הכפרה ועל הסליחה, על תקון הפגימות"⁵⁸.

נוסף על כך, מפקפק ראבידוביץ מאוד, אם למעשה – בגלל התנאים החברתיים והתרבותיים השונים הקיימים בארצות המרכז וההיקף – יהיה ביכולתה של היצירה העברית של המרכז להשפיע השפעה ניכרת על ההיקף. בשל כל הסיבות האמורות דוחה ראבידוביץ את תורות “השפעה” ו“מרכז רוחני”, ובמקום רעיון החיקוי, מעמיד הוא את רעיון היצירה. את דבריו מסכם הוא בהצעת סמל חדש כתחליף לסמל המקובל:

“אם תורת-המרכז השלטת מצטיירת על כרחה בצורת עגול בעל מרכז והיקף, הרי רעיון-שותפות זה (שאני דן בו זה כעשר שנים) ניתן לקרבו אל העין ואל ציור-המחשבה בצורת אליפסה בעלת שתי נקודות-שריפה, שאך ורק על שתיהן כאחת ‘עומדים’ חלל האליפסה ומלואה, והיא: ישראל”⁵⁹ .

בפרקים 'גלות" ו“שער השלילה”, סוקר ראבידוביץ את דעותיהם והשקפותיהם המוזרות, השליליות והבלתי-עקביות של אחדים מבני הארץ וממנהיגי הציונות כלפי הגלות. בפרק “עיקרים”, ששמו בא לו משמונת העיקרים עליהם מעמיד ראבידוביץ את תורת השותפות שלו, הוא מוסיף לבקר את התנועה הציונית על שנהפכה להיות לתנועה של פן אחד בלבד משני פני העם היהודי, הפן הארץ-ישראלי, והזניחה את השני, הוא פן התפוצות, וזה הוא “כשלוננו בבית”. הוא דורש, איפוא, כינוס של קונגרס ציוני חדש, אשר נוסף לעיסוקו בבנין הארץ גם יודה במציאות התפוצות. כנוסח ההצהרה החדשה החייבת לצאת מהקונגרס הזה, מציע הוא:

“הציונות שואפת לרכוש מקלט בטוח לעם ישראל בארץ-ישראל ומאמינה בזכות קיומן ובהכרח-מציאותן של כנסיות-ישראל בתפוצות, ולפיכך היא רואה עצמה כתנועה להנהלת האומה בכללותה על כל מעמדותיה וכתותיה, לרכוזה של מלחמת ההגנה והתנופה על חיי האומה בארץ ובתפוצות, לכל גלוייהם בחומר וברוח”⁶⁰.

היו לראבידוביץ “חסידים” רבים אשר התלהבו מרעיונותיו ודרך ביטוים. אבל רבו יותר מתנגדיו. לעתים הם שללו את רעיונותיו כליל, והיו שטענו כי התנגד הוא לבנין ארץ ישראל והאשימו אותו שהיה “אנטי-ציוני” או “בונדיסט”. וגרוע מזה, היו אלה שנידו אותו לגמרי ועברו על מאמריו בשתיקה. תגובות אלה לדעותיו של ראבידוביץ יתכן ומקורן היה בנטייתם הטבעית של בני-אדם ותנועות לדחות מראש כל ביקורת מטרידה, מבלי לרדת לעומקה כדי לחקור ולברר שמא היה בה מן האמת. במקום זה, על סמך שורות אחדות של ביקורת – ולפעמים על סמך אי-הבנה של רוחן ומשמעותן האמיתיות של שורות אלו – דוחים את הביקורת כולה על יסוד דעותיהם הקדומות. ועוד, יתכן ולא תמיד יכלה התנועה הציונית, שהיתה עסוקה במאבקה הקשה למען ארץ-ישראל, להרשות לעצמה להקדיש תשומת לב נאותה כדי לבדוק דברי ביקורת. קל יותר ונוח היה לדחותה מראש. רק בשנות החמישים והששים של המאה העשרים התחילו אחדים מדבּרי התנועה הציונית ומראשי מדינת ישראל להכיר בערכם ובתוקפם של דברי ראבידוביץ, וכתוצאה התחילו במידת מה לשקול מחדש נקודות אחדות באידיולוגיה שלהם (עיין להלן,

פרק ה'). למרות התגובות השליליות שבהן נתקלו דבריו, ראה ראבידוביץ מחובתו להמשיך בהגותו זו לפחות כל עוד שיושב הוא בתפוצות.

“אילו רציתי בכך – הייתי זה מכבר נשבע שבועת אמונים שכל תורת [פלוני] ומעשהו אמת, ובוודאי היו במשך הזמן משתפים אותי ב’דברות' זו… אולם באמת אינני רוצה אלא בארבע אמות של הלכה, ומן השמים דנוני לגיהנום זה ששמו ‘תרבות עברית’, כביכול, שאין בו שום תקווה ל’דברות' וכיוצא בה… ומשום שרוצה אני בכל לבי להשתחרר מעול זה – איני רוצה לא בלונדון ולא בניו-יורק, אלא בפנה שקטה בירושלים (כמובן, לא על הר הצופים), בה אהיה פטור מאחריות זו שתהא מוטלת עלי על כרחי בכל מרכז יהודי בגולה, מכיון שבטבעי קשה לי להיות ‘נאה דורש’ ורואה עצמי חייב להיות ‏ גם ‘מקיים’. בירושלים – אהיה פטור מדרשה ומקיום, יתקע איוואן בשופר! תמשיך ‘תנועת התחיה’ בארצות הגולה לילך בדרכה…”⁶¹

אף-על-פי שהשקיע ראבידוביץ לא מעט ממרצו במאמריו הנזכרים על עניני התרבות העברית בתפוצות, לא הניח מעולם את ידו ממחקרו המדעי. ראשית, פירסם נוסחאות עבריים של החומר שהכין בגרמנית לכרך השמיני למהדורת היובל של “כתבי מנדלסזון”, כרך שלא הופיע כלל, כנזכר, בשל הפסקת ההדפסה בגזירת הנאצים⁶². אולם עיקר כוחותיו המדעיים הקדיש ראבידוביץ לרמב'“ם ולפילוסופיה היהודית של ימי-הביניים. בהיותו בלונדון נדפסו שלשה מאמריו המקיפים “אדם ואלוה”, “שאלת מבנהו של ‘מורה נבוכים’ “, ו”בעית ההגשמה לרס”ג ולרמב”ם“, המופיעים להלן בכרך זה. הוא גם התקין לדפוס “מלות ההגיון” לרמב''ם לפי המקור, אשר עד אז לא יצא לאור⁶³. אבל במיוחד העסיקו אותו בימים ההם שתי תכניות גדולות: קונקורדנציה למונחים בכתבי הרמב”ם ופילוסופים אחרים של ימי-הביניים, והוצאה חדשה של “משנה תורה: ספר המדע” עם מבוא מקיף, הערות ומראה מקומות. בנוגע לקונקורדנציה הוא הספיק לערוך מונחים על פתקים של ניר, אבל לא זכה אף פעם להביא את החומר לדפוס. אלא אין ספק שהעיון המדויק הדרוש להכנת הקונקורדנציה הוסיף לשליטתו החודרת והבנתו העמוקה בפילוסופיה של ימי-הביניים, וממנו הוא שאב הרבה רעיונות למחקרים שהתעתד לכתוב. בקשר להוצאת “ספר המדע”, הוא הכין את גופו של הספר על-פי כתבי-יד ומסרו לדפוס בשנת 1940. מיד אחר-כך רצה להתחיל לעסוק במבוא וההערות אבל פרצה מלחמת-העולם השניה בכל תוקפה וסיכלה את כל תכניותיו בפרשת הרמב"ם⁶⁴.

בשנת 1939, השתדל אחיו של ראבידוביץ, ד'"ר יעקב ראביד בניו-יורק, להשפיע עליו לצאת מאירופה ולבוא לארצות-הברית, אף-על-פי שתנאי-החיים ודאגתו של ראבידוביץ למצב בני-ביתו באנגליה הביאוהו לפנות מערבה, היה לבו במזרח. משום כך, גוער הוא באחותו ובעלה בארץ-ישראל אשר עודדו אותו, כנראה, לצאת לארצות-הברית:

"… וציוני נאמן שכמותך מעודדני לילך לאמריקה – בשעה שהחלטתי שנפשי תמות עם ישראל בארץ ולא עם הפלשתים שבברונכס וכו‘… יתכן שאזכה ליתר הוקרה והשפעה באמריקה – אולם מימי לא רדפתי אחרי ‘מחיאות כפים’ אלו. חשקה נפשי להשתקע בארץ – ודווקא עכשיו, כשאין שבר בארץ, כשאין אני עולה ארצה כדי ל’הבנות’, אלא להדגיש במציאותי העלובה והדלה את הסולידריות הנפשית שביני ובין הנסיון הגדול שנעשה בארץ, שפתרוניו מוטלים בחיק העתיד.

האם לא עמדת על כך שאני מבדיל בקפדנות יתירה בין בנין הארץ (ורק ארץ בת המונים – המונים ראויים לשמה זה) ובין רוב הנחותיה של האידיולוגיה הציונית. בנין הארץ – חובה ראשונה היא שאין לוותר עליה ויש ליהרג על הגשמתה, ‘יהרג ואל יוותר’. ואלו האידיאולוגיה הציונית, תפיסתה את בעית ישראל שבתפוצות – אינה כמעט אלא שלשלת מושגים מוטעים ומושכלות מטעים, וד“ל”⁶⁵.

כעבור שנה ומחצה הוא מוסיף לדון בפרשה זו:

“ודאי שמעתם מאברהם כי ויזה אמריקנית לנו (מי"א בנובמבר). סרבתי, סרבתי הרבה לילך לשם. – אולם הפעם לא נשארה שום ברירה. על כרחי אני הולך לשם – כלומר אלך לשם, אם אזכה לצאת בשלום ואם תהא אניה מפליגה לשם, לפי שעה תאניה ואניה בלונדון על כי אין אניה, ואין איש יודע מתי יחודש קשר-אניות גם בשביל נוסעים ‘מן השוק’ כמותנו. מאמריקה קוראים וקוראים אותי לבוא. הסתדרות הנוער דבקה בי אולי יתר על המידה (ירא אני במקצת מפני פגישה עם ‘חסידים’ צעירים אלה); בכל עת מצוא הם עושים אותי מוטו; או: הייתי למשל ומוטו בעתוניהם כל הימים… (באחד מהם זכיתי להיות שני לברנר ז"ל; בשני שמוני בין שני הרים: אחד-העם וביאליק. ואני קטונתי מכל ה’חסדים' וכו') הודיעו לי ששטיבל עומד לחדש את ‘התקופה’ – ולאחר כל ה’גליקען' והסכויים הללו אין לי אף כזית חשק לניו-יורק. למה לי שאון רב כזה! קצתי בהמולה, ביאהודים, בציונים המדברים השכם והערב על ‘פאלעסטיין’ וששקועים במ”ט שערי עם הארצות והתבוללות. דייני. ירא אני מפני לונדון שניה. ועל הראשונה אני מצטער. חשקה נפשי בפנת-שקט בארץ הקודש תבובב“א – ללא עול ‘תרבות’ ‘ברית’ וסופרים וכו', לישב דומם ולעיין בספר, למשוך קצת בשבט סופר, לשבט ולחסד – ולנוח, לנוח. אולם המלאך (הלזה מלאך יקרא?) כופה ואומר: רד בבלה, לבבל חדשה, בבל שבבבל, ובשעה שנפשי משתוקקת לפנה אחרת, ולמנוחה רבה”⁶⁶.

אבל משנתקבלה הויזה לאחר השהיות מרובות, לא ניתן כבר ליחידים לעבור את האוקינוס האטלנטי בגלל סכנת הצוללות הגרמניות, ולכן נשארה משפחת ראבידוביץ בלונדון. בזמן “מלחמתה של בריטניה” וה“בליץ” נאלץ היה ראבידוביץ לגור עם אשתו ובנו הקטן במרתף בית-דירתם. שם לקול הפצצות והצופר, ולפעמים לאור הנר, המשיך הוא בכתיבתו. בימים ההם הכיר לדעת את עוזו וגבורתו של העם האנגלי אשר אותו תאר כ“אומה של ברזל”. במיוחד העריץ מאד ראבידוביץ, בעל החוש הלשוני הרגיש והמפותח, את ראש הממשלה, צ’רצ’יל, אשר הלהיב את נפשותיהם של האנגלים בנאומיו. רק לאחר המלחמה כשנוכה לדעת ששמו היה רשום ב“רשימה השחורה” של הנאצים, רשימת האנשים המיועדים להשמדה באנגליה, הכיר ראבידוביץ את הסכנה האישית המיוחדת שהיתה צפויה לו עם נצחון הגרמנים.

באותם הימים מאוד מאוד חרד ראבידוביץ לשלום הישוב בארץ-ישראל. באירוניה העיר כי “הנה כי-כן: גם כאן התגשם עקרון השותפות – פצצות בלונדון, פצצות בתל-אביב”⁶⁷. כסמל לאמונתו בעתידו של הישוב סילק ראבידוביץ את עודף המשכנתא על ביתו בתל-אביב – בית בו השקיע את חסכונותיו – בדיוק באותם הימים ששר הצבא הגרמני רומל עמד בשערי אלכסנדריה של מצרים.

שנות 1940–1941 היו ימי קדרות לבית ישראל. החלו להגיע מאירופה ידיעות ושמועות אימים על גורל היהודים. בראשית שנת 1941 קיבל על עצמו ראבידוביץ עריכת ירחון בשם “ילקוט” אשר יצא בסייעו של התעשין הלונדוני, מר אוסקר פיליפ. בראשונה היה ירחון זה מוסף ל-Zionist Review, וכן לזמן מה ירחון עצמאי. הסביר ראבידוביץ במכתב ש“קבלתי על עצמי ‘עול’ קטן זה [עורך “ילקוט”]… אך ורק משום שראיתי חובה לעצמי להקים מעין זכר לחורבן ספרותי-עברי בעיר האחרונה באירופה בה מותר להדפיס בלשון הקודש”⁶⁸.

בקיץ שנת 1941 הוזמן ראבידוביץ על-ידי ההסתדרות הציונית להציג את השקפותיו על הציונות בסידרת שמונה הרצאות באנגלית בשם: Zionist Philosophy and Policy: A Critical Analysis (“פילוסופיה ומדיניות ציונית: ניתוח-ביקורתי”). שמונת ההרצאות הללו עשו רושם כביר על הקהל שמילא את האולם עד אפס מקום ועקב אחר הצגת תפיסותיו של ראבידוביץ במשך שמונה שבועות. על אף הסתיגויותיהם הצפויות מראש של נציגי התנועה הציונית, הושפעו רבים מהשומעים עד מאוד על ידי פיתוח רעיונותיו. כתוצאה הורגש הצורך להתגבר על המחיצות המפלגתיות במחנה הציוני ולארגן את התנועה הציונית מחדש. קבוצת אנשים בלונדון שיתפה פעולה עם ראבידוביץ והוקמה חברה בשם.Jewish Unity Group אבל בגלל צאתו של ראבידוביץ מלונדון, חסרה היתה לחברה מנהיגות בעלת-מרץ, וכעבור שנה הפסיקה החברה את פעולותיה⁶⁹.

באותה שנה (1941) יסדה האוניברסיטה שבעיר לידס (Leeds), בצפון אנגליה, קתדרה חדשה למדעי היהדות. להפתעתו, הוזמן ראבידוביץ לקתדרה החדשה הזאת ובסתיו 1941 יצא יחד עם אשתו ובנו מלונדון. ערב צאתו ערכו שוחרי התרבות העברית בלונדון נשף פרידה לכבודו.

“מאות בני אדם השתתפו בו. על הבמה ישבו כל גדולי לונדון (ובן-גוריון בכללם)… מכל צד הדגישו שמינוי זה הישג מדיני רב הוא. דברי בן-גוריון עלי ועל עצם הענין עשו באמת רושם עלי. לא פללתי שיטריח עצמו ויבוא למסיבה וידרוש בהתלהבות זו. חבל, אילו היה הוא בלונדון במקומו של… הייתי יכול לפעול כמה פעולות שלא הצלחתי בהן בכל ימי שבתי בלונדון. כמובן גם הוא רחוק מדעותי – אולם הוא איש חי ומחיה, פורה ומפרה, אוהב ספר וכו‘, וכו’, לא כ’מנהיגי' הציונות כאן ו’שליחי' א”י העומדים לימינם"⁷⁰.

הצליח ראבידוביץ במשרתו החדשה ובשנת 1946 כשהוא נתמנה שם לראש המחלקה השמית, היתה זאת הפעם הראשונה בתולדות האוניברסיטה הזאת שיהודי (ועוד יהודי מרוסיה שבא לאנגליה דרך גרמניה) כיהן כראש מחלקה. אולם תלמידיו ברובם לא היו מתקדמים ביותר ולצערו הגדול, לא נמצאה שם ספריה מספיקה בפילוסופיה היהודית. ונוסף לזה, בתקופת המלחמה הוחבאו הרבה מכתבי-היד במוזיאון הבריטי,

שבהם רצה לעסוק, במערות מסכנות התקפות המטוסים הגרמניים ונמנע ממנו להשתמש בהםי

סיפוק-נפש בימי שבתו בלידס בא לו לראבידוביץ ממקום אחר. נוסף לידידותו עם אוסקר פיליפ, נתקשר בידידות עמוקה עם שני האחים אלכסנדר ובן-ציון מרגליות, שהתרשמו ביותר מאישיותו והגותו והסכימו ליסד ולממן חברה להוצאת ספרים עבריים. לחברתם החדשה הזאת קבע ראבידוביץ את השם “אררט” לסמל את מקומה של אנגליה כמפלט האחרון בתוך המבול הנאצי באירופה, ולקובץ העברי אשר הוציא לאור קבע את השם “מצודה”. נאלץ היה ראבידוביץ להיות בעצמו סופר, עורך, מביא לבית הדפוס, מגיה, משגיח על ההדפסה ולפעמים גם מסדר מגביות קטנות וכו' – ושכר המעשה – המעשה; “מצודה שתי הוראות בלשון הקודש: מבצר וגם מלכודת. שניהם נתקיימו בי”⁷¹. בזמן שעמד על כך שיתר הסופרים

יקבלו שכר-סופרים הגון בעד מאמריהם, הוא עצמו לא רק נמנע מלקבל אותו שכר-סופרים אלא אפילו כיסה מכיסו הוא גם הוצאות כגון ניר כתיבה ודמי משלוח.

באחד ממכתביו מנמק ראבידוביץ את קבלת עול חדש זה:

"ובכן: נתנה ראש ונשובה לימי ‘עינות’ ושטיבל בעיר שאסור להזכיר את שמה [בגלל המלחמה]! ובכן – אני מתכנן תכניות, בונה עולמות ומחריבם, ושוב הנני נתקל בחוסר כחות ספרותיים ומדעיים במדבר זה, ויש שאני אומר נואש, אולם איככה אוכל והחמצתי הזדמנות זו? רגש אחריות כלפי הספרות מחייבני

לנצלה, משום שאם אמשוך את ידי ממנה ודאי שתעלה בתהו, יהודים אלה לא יעסקו בכך אלא אם כן אעמוד על גבם, ואהיה המוציא והמביא (ושוב ‘כמובן’, שלא על מנת לקבל פרס. אין לך מושג, אברהם, כמה גדולה מדת ‘נדבנותי’ ואני מפזר כחי וזמני שלא על מנת לקבל פרס על שבעה ימים ללא קבלת שום

פצוי חמרי, ‘חולשה’ היא…).

וכך, לדוגמא, אצטרך בעוד שבוע לילך לונדונה, לעסוק באותו ענין כשבועיים, ואני רצוץ מעמל הסמסטר (או טרם) ההולך ונגמר – מקריב אני את ימי החופש של ‘כריסטמס’ הנחוצים לי כל כך, למנוחת הגוף והנפש, אמנם כן, בעל עבירה גדול אני: עתיד אני ליטול את הדין על כל יום שאני מבזבז בעריכה ובארגון הוצאת-ספרים וכו', ואיני עוסק בעשרות עניני הספרותיים המשוועים לפרסום, כלומר להכשרה לדפוס. אולם כאמור, אם אני לא אהיה קצת מְעַשה – יעמק בוץ זה בו אנו נתונים כאן הרבה יותר. ואשר לספרות עברית כאן – אי אפשר לי בשום פנים להשלים עם הרעיון שבשעה שבאירופה כולה האות העברית מוחרמת לא נעשה כלום בשדה ספר בלונדון, המצודה האחרונה לחירות בבית ובחוץ! חובתי היא – לעצמי, בין אם יבינוה בין אם יזלזלו בה, ולא איכפת לי אם אחר כך ירשמו ההיסטוריונים הארץ-ישראליים שנסיונות אלו בלונדון של ‘בליץ’ ומלחמה נעשו על-ידי פלוני ואלמוני – ולא על-ידי –

כאשר עשו ועושים ביחס אל ה’ברית עברית עולמית'. יעשו להם כרצונם – ויבושם להם – ולי איכפת הענין כשלג דאשתקד"⁷².

לו היו הימים ימי שלום כתקונם, היו קובצי ה“מצודה”, עם מדוריהם המוקדשים לשאלות השעה, מחקרים מדעיים, דברי ספרות, זכרונות וסקירות נחשבים כתרומה גדולה לחייה הרוחניים של עם ישראל. ובימי מלחמה אלה שמשו הם גם עדות כבירה לכוחה של התרבות העברית בתפוצות למצוא את ביטויה אפילו בתנאים הקשים ביותר. נוסף על כך, ה“מצודה” גם נתהוותה במה לפירסום מאמריו של ראבידוביץ, אשר הגיעו בשיעורם כמעט לספרים, על בעיות היהדות. תמיד נשאר ראבידוביץ נאמן לתורתו היסודית בענין ה“שותפות” אלא שבתוקף התנאים של המלחמה וסכנת הפאשיזם לעולם בכללו ולעם היהודי בפרט, הרחיב הוא את העיון והדיון והכניסם לתחומם של מדעי-המדינה. ב“מצודה” ב‘, וג’-ד' פירסם מאמרו

“ממושכלותיה הראשונים של מדיניות ישראל”, אשר פרקיו הם: “זכות וחסד”, “האדם אחד”, “ישראל אחד”, “אם כל חירות”, “שארית ישראל”, ו'“תנועה לשלמות ישראל”⁷³.

ב“זכות וחסד” מנתח ראבידוביץ את ניסוח הצהרת בלפור: It is essential that it [the Jewish people] should know that it is in Palestine as of right and not on sufferance. הוא קיבל כמובן בשמחה את הרעיון שעם ישראל יושב בארץ ישראל בזכות ולא בחסד, אבל בניסוח מעין זה של ההצהרה ראה שתי סכנות נשקפות לעם היהודי. ראשית, ההצהרה מפרידה בין שני החלקים של העם היהודי – החלק הגר בארץ והחלק שבחוץ-לארץ – וזכותם לשבת במקום בו הם יושבים. שנית, מניסוח

ההצהרה – שבארץ-ישראל יושב עם ישראל בזכות ולא בחסד – אפשר להסיק מסקנה שמחוץ לארץ-ישראל יושבים היהודים בחסד ולא בזכות. אם ישיבתו של עם ישראל מחוץ לארץ-ישראל מבוססת רק על החסד ואם אין בטחון לזכויותיהם של יהדות התפוצות, מנין הבטחון ליהודים היושבים בארץ-ישראל של המנדט? לאלה ולאלה קודמת זכות האדם באשר הוא אדם ולכן אין להעלות על הדעת שלישוב יהיה בטחון אם היהודים מחוצה לו יתקיימו רק בחסד ולא בזכות.

בפרק “אדם אחד” מצהיר ראבידוביץ על זכותו היסודית של האדם באשר הוא אדם:

“… לקיום מלא ושלם שיש בו משום שמירת עצמיותו, הרחבת כח קנינו ופתוח דמותו על כל מראותיה. אותה זכות-קיום וכל בנותיה… לא ניתנה ל’משא ומתן', לערעור שום בית-דין, זכות-יסוד היא – שאינה ניתנת לחצאין, ולשליש ולרביע. אִם היא לכל אותן הזכויות שבלעדיהן אין העולם יכול להתקיים קיום הראוי לשמו אפילו שעה אחת… אין רשות לשום מצוי – אם איש אם קבוץ – לשלול את זכות קיומו של מצוי זולתו”⁷⁴.

בפרק “ישראל אחד” חוזר ראבידוביץ לדון על רעיונותיו בענין היחס בין ארץ-ישראל והתפוצות:

“בקצרה: כל תהליכיה של ההיסטוריה הכללית והישראלית וראשי מאורעותיהם למן המאה הי”ח אומרים אחת: גורל אחד לישראל שבארץ ולישראל שבתפוצות, אלה ואלה נתונים לאותה סכנה, תלויים באותו

‘כוכב’. חלקה האחד של האומה לא יציל נפשו בראש חברו. חורבן האחד לא יסייע לחברו – אלא יגרור אחריו סילוקו של חברו, או: ירידה ממושכת ומסוכנת בהתפתחותו.

ישראל אחד – כי האדם אחד, אחד הוא העולם.

גם כי נלך בגיא צלמות שכמה מאומות העולם ערכו לנו – לא נפנה עורף לאחדות האדם. עליה נשמור בתקופה שאחרי מלחמת-העולם ב' – תביא לנו זו מה שתביא. גם כי יכופפו את קומתנו ויתנוה בעול ברזל של גיטו והדומה לו – מהכרתנו-אמונתנו זו לא נרף.

ישראל הביא לעולם את רעיון אחדות אלוה: ישר ובעקיפין, דרך הנצרות והאיסלאם וכמה אסכולות-מחשבה שינקו מישראל. קשה היתה השלטת האמונה ב’ה' אחד‘. קשה, הרבה קשה ממנה – תהא קבלת הרעיון: ‘האדם אחד’. ואשר לא עשה הרצון יעשה ההכרח, כאמור. אין תקומה לאדם אלא ב’אחד’ זה.

ואין תקומה לישראל אלא ב’אחד' זה, – עולם וישראל אף הם ‘אחד’ הם.

מסיום לפתיחה: ‘אחד’ זה שולל אף משהו-בן-משהו של חלוקה בין ‘זכות’ ל’חסד‘. כולו זכות, – זכות אחת לכל: לאדם, לעולם ולישראל. ואם לאו, – שוב: אל יצא אדם ממקלטו, ממערתו-’מצודתו', מנקרות הצורים, מחורי הסלעים ומעבי האדמה; מרתפו יהא קברו, וקובר לא יהיה לו; ואשמדאי שבאירופה ובאמריקה, היטלר או מעין-היטלר שבכל עם ולשון – ימלוך על כל העולם כולו"⁷⁵.

את הפרק “אֵם כל החירות” פותח ראבידוביץ בדברי שבח לנשיא ארצות-הברית, רוזוולט, שהכריז בשנת 1942 על ארבע החרויות: חירות לדיבור ולהבעה, חירות לעבודת אלהים, חירות ממחסור, חירות ממורא. אלא, לפי דעתו של ראבידוביץ, אין ד' החירויות הללו מספיקות, שכן קיימת עוד חירות אחת שלא ניתן ללומדה כתולדת החירויות האחרות והוא חירות האדם והציבור להחזיק בדרכיהם השונות, בלשונו של ראבידוביץ “הווייה של שונה” (libertas differendi).

"אותה זכות להווייה-של-שונה פירושה למעשה: כל קבוץ בני-אדם מותר לו שיהא שונה מהקבוצים זולתו בכל בחינה שהיא; רשאי הוא להתמיד בהיותו-שונה כל שעה שכוחות-חייו ורצון-קיומו גוזרים עליו לעמוד במציאות-של-שונה זו, להיות את אשר הוא, או כל שעה שיש ברצונו ובכוחו להענות ליצר חייו וקיומו. אין שום כוח מן החוץ – קבוץ בני אדם זולתו או מדינה – רשאי לפגוע בזכותו זו של הקבוץ, ולכפות עליו מדיניות החותרת תחת אותה זכות (והיא לו חובה, במשמעותה היסודית) שלא ניתנה לא לביטול ולא לטשטוש, לא לפשרה ולא לשיעורין.

האדם לאדם שני, וכך הוא גם הקבוץ לקבוץ. כל אדם, כל קבוץ –שני לזולתו. כל שני שונה. זכות האחד כזכות השני. זכות כל אחד כזכות כל שני – ובכל רשויות החיים"⁷⁶.

בזמן שהטוטלטריות והפשיזם השתלטו על רובה של אירופה, ראה ראבידוביץ צורך להדגיש ביתר שאת חירות יסודית זו. עיקרון זה לדעתו חשוב היה ביותר ליהודים, כי ישראל הוא “השוֹנה” הגדול בעולם. לכן על עם ישראל להשתתף בכל כוחו במאבק לזכות קיומו של השונה באשר הוא שונה קיום ללא תנאי. ובמאבק זה על קיומו, אין ישראל – אצל ראבידוביץ פירוש המונח “ישראל” הוא תמיד “עם ישראל”, העם היהודי (עיין להלן) – חייב להצדיק את קיומו.

"אין אנו חייבים לעולם-החוץ שום מתן-טעם ושום הסברה, שום התנצלות ושום למוד-זכות על הוייתנו המיוחדת לנו. שהרי אין עולם-חוץ זה רשאי לנצל הווייה-של-שונה זו – שלנו כשל זולתנו – כדי להפלותנו משאר הקבוצים, לקפחנו באיזו בחינה שהיא. להם אין אנו אלא אומרים: שונים אנו – כי שונים אנו…

הגיעה השעה שנעמוד כלפי העולם בכל תוקף על עצם זכותו של השונה באשר הוא שונה. ולישראל יאמר: אל תחזרו בפחד ובצער על קובלנותיו של עולם-החוץ על היותכם שונים, אל תסתירו את השונה בחובכם, הבליטוהו גלוי לעיני עצמכם ולעיני כל העולם – כי לא זו בלבד שאתם שונים מן העולם, אלא העולם גם הוא שונה, שונה מכם; ואם לו זכות קיום ומפעל, גם לכם זכות קיום ויצירה; אין זכות קיומכם פחותה במדה כל שהיא מזכותו של העולם השונה מכם.

כל תכנית מדינית מעין ‘המגילה האטלנטית’, כל חבר ‘אומות מאוחדות’, כל ברית אומות גדולות ותקיפות, כל תכנית לשלום-עולם, לא יצלחו – שעה שביסודם לא יהא טבוע אותו עיקר ראשון: ‘האדם אחד’, בו כרוך העיקר השני: האדם שונה. אין תקווה רבה לישראל ואין תקומת-אמת לשום עם כל עוד שלא תהא מערכת-היחסים בין עם לעם – ובין העמים לישראל – מבוססת על האחד ביסוד חיי-האדם והעמים ועל השונה בכל צורותיהם ולבושיהם. ובמדה שירבו להדריך את המוני האומות בחמשת חלקי-התבל ברוחן של אותן זכויות-היסוד – בה במדה יבוצר שלום-הבית בכל מדינה ותמעט הסכנה למלחמת עולם ג' וד'

וכו' "⁷⁷.

נוסף למאמריו אלה על בעית עם ישראל ועריכת המאמרים של המשתתפים האחרים, היה גם בעל מדור מיוחד של התרשמויות קצרות אותן קרא בשם “שברי דברים” וחתמן בכינוי “איש בודד”. הוא גם פירסם ב“מצודה” את מאמריו המדעיים בפילוסופיה היהודית. ב“מצודה” א‘, פירסם מאמר בשם “משנת האדם לרבי סעדיה גאון”; ב“מצודה” ב’, “עיוני רמב”ם: על ה’מדע' ביספר המדע' “, ב”מצודה" ג‘-ד’, " ‘ספר המצות’ ו’ספר המדע' לרמב“ם”; ב“מצודה” ה‘-ו’, “על הרוחני המוחלט לר' נחמן קרוכמאל”, וב“מצודה” ז‘, חלק מ"ספר הפתיחה ל’משנה תורה’ "⁷⁸.

בנוסף לעריכת שבעת הספרים של ה“מצודה” (שהופיעו בחמשה כרכים בשנים 1943–1954), עסק ראבידוביץ גם בתכנון ובעריכת ספר זכרון לשמעון דובנוב, ה“קדוש על כרחו”. ספר זה יצא בהוצאת “אררט” בשנת 1954, לאחר דחיה ארוכה בגלל סיבות טכניות⁷⁹.

עם תום מלחמת-העולם השניה, גזר על ראבידוביץ מדפיס “ספר המדע”, ידידו מימי “עינות” בברלין, מר ראובן מס בירושלים (המוציא לאור של ספר זה, אשר סידר בדפוס את גוף “ספר המדע” בשנת 1940 ובטובו שמר עליו עד 1946) לפרסם לפי שעה את החלק הראשון בלבד בלי המבוא וההערות אותם התכונן להדפיס בספר שני. כך יצא “ספר המדע” מהדורת תש"ז לאור העולם⁸⁰.

בשנת 1945, השתדל שוב אחיו של ראבידוביץ, ד“ר יעקב ראביד בניו-יורק, להביא את משפחת ראבידוביץ לארצות-הברית. ביזמתו קיבל ראבידוביץ הזמנה להורות ב”מדרשה ללימודי היהדות בשיקאגו בשנת 1946–1947. לפי שראבידוביץ היה ראש המחלקה בלידס, לא יכול היה בקלות לצאת משם, ורק לאחר משא-ומתן ארוך הסכים לבוא לשיקאגו כמרצה-אורח לחצי שנה. באביב 1948, עם תום מחצית השנה הזאת, בקשה המדרשה ממנו שיעשה דירתו קבע בשיקאגו. קשה ביותר היתה ההחלטה. מצד אחד היה לו מקום נכבד כראש-מחלקה באוניברסיטת לידס. אולם, מאידך גיסא, לא היו לו בלידס תלמידים בעלי רמה ראויים, וכן חסרה שם ספריה הגונה למחקריו, ומעל לכל לא היתה אוירה עברית-תרבותית לפי רוחו בלידס. לאחר התלבטות קשה הכריע המצב הפוליטי הבלתי-יציב באירופה. בשנת 1948 החליט ראבידוביץ, לאחר היסוסים רבים, לעבור לשיקאגו.

“ואני מה לי הכא, מה לי התם. ברבות הימים אבד בלבי החשק להתישב במקום זה או במקום אחר, במקום מסויים. חי אני חוץ לזמן וחוץ למקום. לו נמצא לי פנת שקט לעיון מה ולסיום כמה מפרשיותי. חוששני לא אמצאה לא כאן ולא במדינת-ישראל; איננה כי אין זה בנמצא בשבילי”⁸¹.

 

ד    🔗

על-אף פקפוקיו המרובים, היו שלש השנים שישב ראבידוביץ בשיקאגו מבחינות רבות מלאות סיפוק. בימים ההם, בסוף שנות הארבעים ובהתחלת שנות החמישים, עדיין היה בנמצא בשיקאגו קהל גדול של יהודים – רובם ממזרח-אירופה – אשר היו נאמנים לתרבות העברית ושמשוה כמורים או כחובבים. הם נהרו לקבל את פניו של ראבידוביץ ולשתות בצמאון את דבריו. הוא כבש את לבה העברי של שיקאגו ואילו הוא עצמו התרשם ביותר מקבלת-הפנים החמה של הקהל ומהתלהבותו. “אין ספק בדבר, אם לא ארץ-ישראל – כאן היה מקומי…⁸², מימות ביאליסטוק לא ראיתי אהבה כזו מצד התלמידים”⁸³.

סבור היה ראבידוביץ שקהילה כל-כך פעילה חייבת לשמור על ידיעת עברה ועל תולדות אזורה והוא קווה שעיון זה בעבר גם יעודד את תושביה ליצור תרבות משלהם. לכן הציע שהמדרשה תוציא לאור ירחון בשם “פנקס שיקאגו”. אמנם לא הוקמה במת קבע כפי הצעתו, אלא הוחלט להוציא קובץ חד-פעמי של מאמרים על הקהילה היהודית בשיקאגו, ונעשה ראבידוביץ לעורך ספר זה, “פנקס שיקאגו”, אשר הופיע בשנת 1952⁸⁴.

בתקופת שיקאגו הגיע בנו של ראבידוביץ למצוות. אחד מדודיו של הצעיר, שבתי ראביד, הזמינו לבקר בארץ-ישראל לפחות לשנה אחת, אולם דעת אביו היתה שמוטב כי בנו יתבגר לפני שיסע לארץ. במכתב לאחיו בבאר טוביה שבו הסביר עמדתו זו, הוא הביע גם דעות על הדת, הלאומיות והתפוצות.

“את גוף בננו ונפשו אתה רוצה להציל – כאדם האומר: מילא האבות, דור המדבר… לו בנם ישאר לפליטה בארץ-אבות. נאה ויאה. מבחינת הנפש – ודאי קשה במאוד ליהודי היושב בחוץ-לארץ להיות יהודי לאומי שלם – וכל זמן שהיו יושב בחוץ-לארץ עליו לשאוף לאותה לאומיות שלמה עד כמה שניתנה לו – ומאידך גיסא לא כל היושב במדינת ישראל זוכה לשלמות זו. הישיבה בארץ כשהיא לעצמה אינה מבטיחה חלק בעולם הבא שלא כמאן דאמר וכו'. קשה להיות אדם – און מ’דארף זיין א מענש… און גאט וועט העלפען… ומכיוון שרמזת גם על החטא: עד לבר-מצוה היה חטא ישיבת חקי [כינוי לבנו יחידו של ר.] בחוץ-לארץ על חשבון אביו ומכאן ואילך חטאו הוא – אוסיף ואעיר לך שלא זה הדרך להצלת נפשות נוער יהודי בחוץ לארץ. ברוך המקום ברוך הוא שהשתחררנו – רוב ישראל – במאות האחרונות מההשקפה המסורתית המכתימה בכתם החטא בל-ימחה כל יהודי שאינו זהיר בתרי”ג מצוות על כל תרי“ג-תרי”גהן. רובו של ישראל פרק מעליו עול הערכה זה שהיה מבדיל בין צדיק לרשע מבחינה דתית-מצוותית צרופה – פרט לאנשי הדת, מן מזרחי עד נטורי-קרתא, המבדילים בין יהודי ליהודי מתוך אותה אספקלריא של דורות. אנו אומרים: יהודי שומר תרי“ג מצוות אשריו וטוב לו, אשריו בעולם הזה וטוב לו בעולם הבא, על שכרו יבוא בזה ובבא; ויהודי שאינו שומר תרי”ג מצוות אוי ואבוי לו מבחינת שכר ועונש בחיים, אולם אינו נופל אף במעט – בערכו כיהודי – מזה הנוחל את כל ש“י העולמות. אין הבדל בין יהודי ליהודי, כולם באותה מדרגה. והוא הדין ביחסנו למדינת ישראל: אין הבדל-ערכים כל שהוא בין יהודי היושב במדינת ישראל ובין זה החי בחוץ-לארץ. יהודי היושב בא”י אשריו וטוב לו – כאמור לעיל – ויהודי החי בחוץ-לארץ אוי ואבוי לו – ושניהם באותה מדרגת ערך וחשיבות מבחינה יהודית כללית. אין להפלות בין יהודי ליהודי – ואין לראות את יהדות חוץ-לארץ כיהדות חיה בחטא. ודאי, יש חטא, ישנם כמה חטאים וברשויות שונות. לא סתם יהודי בחוץ לארץ פרזיט, ולא סתם יהודי בארץ כולו מוסר של מעלה"⁸⁵.

ימי שיקאגו לא ארכו הרבה. בשנת 1950 הזמין ד“ר אברם סכר, נשיא האוניברסיטה החדשה אשר הוקמה בוולתאם, מאסס. (Waltham, Mass.), על שמו של השופט העליון היהודי, לואי ברנדייס, את ראבידוביץ להצטרף לסגל ההוראה במוסד החדש. לא יכול היה ראבידוביץ להיענות להזמנה כי כבר התחייב לפני-כן להשאר בשיקאגו שנה נוספת להרצות ולהדריך את מחלקת המסיימים החדשה במדרשה. רק בשנה שלאחר-מכן, בסתיו 1951, עבר הוא לברנדייס בדרגת פרופסור מלא, החמישי במוסד החדש⁸⁶. מאוד הצטערו ה”עברים" בשיקאגו על צאתו של ראבידוביץ שנתחבב מאוד עליהם, ולאחר זמן-מה, כאשר נתפנה מקומו של נשיא המדרשה ללימודי היהדות בשיקאגו, הוזמן ראבידוביץ לחזור ולמלא את המשרה אך לא נענה לבקשה זו.

בברנדייס בא ראבידוביץ סוף-סוף מהרבה בחינות אל המנוחה ואל הנחלה. האוניברסיטה היתה קטנה, אבל גם מעולה, והלכה וגדלה מדי שנה בשנה. ראבידוביץ מיד נתמנה לכהן כראש המחלקה למדעי-היהדות, תפקיד בו שימש עד לסוף ימיו. היא גדלה בהדרכתו, ובשנת 1953, נפתחה מחלקה למסיימים. במחלקה חדשה זו הוא הירצה וניהל סמינריונים בנושאים שונים בפילוסופיה היהודית של ימי-הביניים ושל התקופה החדשה ובספרות העברית החדשה, נושאים שהיו תמיד מעסיקים אותו ושקיווה שיזכה עוד להתקין את חידושיו בהם לדפוס. במיוחד שמח שניתן לו בהרצאותיו ובסמינריונים שלו במחלקה זו למסיימים לשמור על טהרת השפה העברית. הוא נתבקש גם מטעם המחלקה לפילוסופיה כללית באוניברסיטה להרצות בה, אולם השיב בסירוב משום שלבו היה מסור כולו למדעי היהדות, ולהם רצה להקדיש את כל כוחותיו. כשם שכבדוהו והעריצוהו תלמידיו – ובמיחד המעולים שבהם במחלקת המסיימים, שהיה בידיהם הרקע הדרוש להבין ולהעריך את חידושיו הרבים בהרבה פרשיות –

כך הכירו גם חבריו בפקולטה את בקיאותו וחריפותו רבת-הענפים של ראבידוביץ, תכונות שבאו לידי בטוי אפילו בשיחת החולין שלו. אישיותו הקורנת והלבבית קנתה לו הרבה ידידים מכל התחומים והמקצועות. בשל התענינותו בשיטות מחקר השונות יסד הוא Faculty Forum לשם החלפת רעיונות והצגת בעיות מתודולוגיות בין חברי הפקולטה במקצועות השונים. כתוצאה מפעילותו המדעית נתמנה ראבידוביץ לחבר ה- Amerian Academy of Arts and Sciences וה- Mediaeval Academy of America ובשנת 1957 לחבר ה- American Academy for Jewish Research.

למרות חובותיו האקדמיות בברנדייס וירידה ניכרת במצב בריאותו, הספיק ראבידוביץ להשלים את עריכתם של שלשה ספרים בשנים הראשונות לעבודתו באוניברסיטה החדשה. שניים הראשונים היו “ספר דובנוב” ו“פנקס שיקאגו” הנזכרים לעיל, והשלישי בספריו אלה היה הקובץ השביעי והאחרון של ה“מצודה”. קובץ זה סמל הוא לרעיון השותפות של עורכו; הוא ישב בארצות-הברית, התומכים באנגליה, המדפיס בפאריס והחוקרים והסופרים המשתתפים שלחו את מאמריהם מארבע כנפות תבל לוולתאם, מאסס., ארה"ב..

ראבידוביץ, בעל האישיות הדינאמית, לא צימצם את עצמו בתחום ארבע אמותיה של האוניברסיטה והספרות העברית בלבד. הוא היה מהנדרשים ביותר על-ידי מכללות וארגונים יהודים, ורגיל היה להרצות את דבריו בשלוש שפות: עברית, אידית ואנגלית. מדי שנה בשנה קיים סידרת הרצאות למורים ומחנכים עבריים בסביבת בוסטון, בה הלהיב קהל גדול בחידושיו הרבים בספרות העברית החדשה ובפילוסופיה היהודית המודרנית. היה בדעתו לעבד את הרצאותיו ולהוציאן בכתב, אבל לא הספיק להגשים את תכניתו זו⁸⁷.

את קבלת-הפנים החמה ביותר העניק לו קהל שומעי האידית. למרות היות ראבידוביץ בעצמו “הבראיסט”, נלחם הוא למען כל מפעל שהיה בו משום חיזוק היצירה היהודית. הוא הכיר בתפקיד הכביר של השפה האידית ותרבותה במלחמה נגד ההתבוללות⁸⁸. ראבידוביץ קיים קשרי ידידות ויחס של הוקרה הדדית עם אנשי-הרוח של התרבות האידית כגון אפאטאשו, גראדע, לייוויק, ניגר ומאנגער. כשהירצה ראבידוביץ באידית בניו-יורק, משך תמיד קהל רב אשר התלהב לא רק בשל תוכן הרצאותיו בלבד אלא גם בשל סגנונו האידי המעולה, משביקשו נציגי שתי השפות, העברית והאידית, עורך לאנציקלופדיות בשתי הלשונות, תלו את עיניהם באיש אחד, שמעון ראבידוביץ. בשנת 1955 נגש המו"ל של האנציקלופדיה העברית מירושלים לביתו של ראבידוביץ בוולתאם, והציע לו לקבל על עצמו את עריכת

האנציקלופדיה. ראבידוביץ לא נענה לבקשתו זו. הסיבה לסרובו היתה פשוטה. הוא כבר נתנסה בשלוש התקפות לב (בשנים 1941, 1950 ו-1951) ועתה הרגיש שהגיעה השעה לפרוש מעריכת דברי אחרים ולנטור את כרמו שלו.

"לפני שלשים שנה לא היו בלבבי אף עשרה למאה מהמחשבות הממלאות אותי כעת… יש שאדם מזקין ורוחו עולה, לעצמו. אילו ידי עמדה לי, וכוח עבודתי כלפנים – הייתי יכול לסיים כמה ספרים בשנה אחת. ועכשיו… אל דאגה, יהיה ספר אחד פחות, ומה בכך?

וחשבוני פשוט: אם איני מלמד-מרצה אלא ט' שעות בשבוע (בצרוף ישיבת ראש בוועדות וכו'), וג' או ג' וחצי חדשי-חופש לי בשנה – איני מספיק להעלות ‘על הניר’ את אשר בלבבי, וכמה כתבי-יד שלא תמו ונשלמו מצטברים והולכים ב’עזבוני'(!..). אם אשב יום-יום מבקר עד ערב במשרד האנציקלופדיה ואכבס

לבנים, כלומר אתקן ערכים של מחברים, אערוך, אנהל מו“מ– על אחת כמה וכמה שאקפח את המעט משלי שניתן לי לעשותו. השעה קצרה, אין לי פנאי לעריכה. ובאמת, אסור לי לטפל אפילו בעריכת ‘מצודה’. למה לי לבטל זמני על תיקון מאמרי סופרים ולהוציא ספר (העולה לי בשנתים של עבודה מיגעת, חליפת מכתבים) – וכמובן, ללא קבלת פרוטה של פרס, וזו אינה העיקר – ואחר-כך להתחנן ל’הדאר' באמריקה וכו' שירחמו ויפיצו את הספר – בשעה ששבעה ספרים מונחים ב’שופלאדן' שלי, ועלי לסיימם ולהכשירם לדפוס. אסור לי לבטל זמני בעריכה – בכלל. הרגש אחריות מוזר ומיוחד מעוררני להמשיך ב’מצודה' – ואילו הייתי בר-דעת ואדם מן הישוב ואיש מעשה, לא הייתי עוסק ב’מצודה' ולא ב’ס' דובנוב', אלא הולך ומסיים את ספרי”⁸⁹.

ואף-על-פי-כן, לבסוף נענה ראבידוביץ לבקשתו המפצירה והלוחצת של יעקב פאט, יריבו ומתנגדו בשעת מלחמת-השפות בביאליסטוק מלפני כארבעים שנה, שיקבל עליו את עריכת ה“אידישע ענציקלאפעדיע” בניו-יורק. הטעמים לכך מנה במכתב:

"מאות סופרי יידיש בניו-יורק, חכמי יווא, ועוד ועוד – ודווקא בי נתנו עיניהם: אם לא אקום להם, אין להם עורך… כמה כתבי-יד משלי משוועים לסיומם ולהכשרתם לדפוס – וזה בא באנציקלופדיה, ו’בדיחה היסטורית' נאה היא. אילו ניבאו לפאט ולי בביאליסטוק בשנות 1915–1919 שיבוא יום והוא יבוא לוולתאם כדי לרתמני למרכבת אנציקלופדיה שלו… צא וראה מה גדולה שנאת המן שלי, כלומר מה רב צערי על השתלטות הלעז האנגלי בישראל שבאמריקה וכו'. משנאת המן זו יצאתי לעזור לחיבור אותה אנציקלופדיה; אויבנו (אויב העברית) היא האנגלית, ולא יידיש; באו מים עד נפש, יש להציל בתפוצות

ישראל את כ“ב האותיות, את האלפא ביתא ממש… הציונות והסינאגוג וכו' הולכים ונשקעים במ”ט שערי אנגלית. ואם נגזר עלי שלא לערוך אנציקלופדיה עברית באמריקה, ועלי לבחור בין אנגלית ויידיש הכתובה בא“ב שלנו – אכריע כלפי א”ב שלנו… ‘שנאתי’ את התרגום ללעז מרובה…, ועוד: חיי ישראל במאות האחרונות ניתנו לתיאור שיש בו ממש אך ורק בעברית וביידיש, ולא בלעז. הלעז מלעיז ומסרס ועוקר דברים משרשם. האנציקלופדיה תשמש אספקלריה גם לאותה מציאות ישראל שבאירופה שחלפה. הרגשתי עצמי חייב חובה מוסרית להציב ציון לאשר עבר ואיננו; יעקב פאט וחבריו טענו וטענו – ובצדק – אם דבר זה לא יעשה עכשיו, בעוד חמש או עשר שנים לא יהא אף קומץ קטן של בני אדם שיהא בכוחם לעשותו; אמרתי: אנסה בכרך אחד, בת עשרה כרכים תהא האנציקלופדיה, אראה אם לא למעלה מכוחי

הוא, אם לא יגזול יותר מדי מזמני אמשיך, ואם לאו… למעשה ‘בדיחה’ מעניינת וטראגית – שכר העריכה שהאנציקלופדיה משלמת לי ישמש לי מקור מכריע להוצאות ‘כתבי רנ"ק’ וספרי עבר שלי שיבואו אחריהם"⁹⁰.

כבר בסוף שנות השלושים עודד שמעון דובנוב את ראבידוביץ לכנס את מאמריו בעניני ארץ ותפוצה⁹¹. בראשית שנות הארבעים תיכנן ראבידוביץ ספר של מאמרים שכבר נתפרסמו בצירוף כמה פרקים חדשים; לספר זה רצה לקרוא “בבל וירושלים”. אלא כשהתחיל בביצוע התכנית הזאת בשנת 1951, אף-על-פי שלא שינה את דעותיו והשקפותיו, ראה הוא חובה לעצמו לערוך את הספר כולו מחדש, מעור אחד, בגלל השינויים שחלו במשך השנים, בראשם הקמתה של מדינת ישראל והתהוותה של בעית הקשרים העתידים בין המדינה החדשה והתפוצות ושמירת איחוד העם ההולך ונעשה שני עמים כביכול. תוך כדי כתיבה וקריאת עמודי הגהה, הוא הרחיב בהרבה את שיעור הספר והוסיף נספחים שונים. באופן זה גדלו מימדי הספר לשני כרכים שהיקפם עולה על 900 עמוד⁹². כמה פרקים מתוך ספר זה, “בבל וירושלים”, שהוא חטיבה אחת, פירסם הוא בכתבי-עת שונים לפני הופעת הספר עצמו⁹³. לחלק השני של תכניתו – כינוס מאמריו הנדפסים בעניני היחס בין ארץ-ישראל והתפוצות – לא זכה.

חשוב ביותר הוא מבואו של ראבידוביץ לספרו “בבל וירושלים” (עמודים 11–50) לא רק מבחינת עצמו אלא גם כמפתח להבנת הלך-נפשו של ראבידוביץ. ממבוא זה ניתן להבין את הקשר בין שני התחומים בהם הוא עסק: מחקר עיוני במחשבה היהודית בעבר מצד אחד, ובעניני התרבות והאידיולוגיה של ההווה מצד שני. רק לכאורה שני תחומים נפרדים היו. לאמיתו-של-דבר לא היו אלא רשות אחת בלבד.

במבואו זה פותח ראבידוביץ את גוף הספר – הדן בעיונו בשנת תש''ח, אשר לפי דעתו היא אחת משנות-ההכרעה בתולדות עם-ישראל – בהערות על העיון בשעה. כל העוסק בחקר השעה חייב, לדעתו, לעיין גם בעברה של השעה, ולצרף מאורע למאורע עד שהוא רואה ומבין את שלשלת השעות הקודמות הנקראות בלשונו של ראבידוביץ “עולם” או “נצח”. הוא חולק על בעלי העמדות הקיצוניות, היינו אלה הרואים רק את השעה בלבד ומעלימים את עיניהם מן הנצח וגם על אלה הרואים רק את הנצח ואין העיון בשעה, בהווה, לפי כבודם. אין להקל, לפי דעתו, בשעה כי השעה מגלה את הנצח, ואין פתח לנצח אלא דרך השעה. לכן, כל השונה משנת-שעה כהלכתה, שונה גם משנת-עולם. על החוקר לדרוש את יסוד השעה שבנצח ויסוד הנצח שבשעה, ולהכניס על-ידי-כך את השעה בעול המחקר. הוא דורש מ“חכמת ישראל” שתימנע מלחלק את מחשבת ישראל תקופות-תקופות שכן על ידי כך נעשית היא מקוטעת ותלושה. “חכמת ישראל” חייבת לחפש את המחובר, עליה לסלק כל מחיצה בין זמן לזמן ובין מקום למקום ולצרף זמן לזמן ומקום למקום וללכת אחרי החוזר והנשנה בכל זמן ומקום; עליה לעקוב אחרי העיקר הפושט צורה ולובש צורה ולבקש את הרציפות בתולדות עם ישראל⁹⁴.

ראבידוביץ, המגן על כבוד “מחקר-השעה”, מחייב את חוקר השעה להחזיר את השעה לממשותה תוך מיצוי של כל רמזי-הנצח שבקרבה על-מנת להוציא את עיקרה של השעה ולהכשירה על-ידי-כך ל“נצחה”. לפי שכל שעה בנצח ישראל מימות הבית הראשון ואילך טבועה בתוך שנת תש“ח, סבור הוא שלא תהא הבנת שנת תש”ח ראויה לשמה ללא הבנת כל השעות הקודמות לה. לכן מקדים הוא, איפוא, לעיונו בשנת תש"ח פרק עיון מופשט ומדעי ממבואו לתולדות הפילוסופיה היהודית (הוא הפרק “על פרשת בתים”, להלן בכרך זה) העשוי לעזור להבנת הבעיות התרבותיות והמדיניות של המאה העשרים.

בהמשך מבואו ל“בבל וירושלים” מסביר ראבידוביץ שהוא בודק את ההיסטוריה היהודית, ובמיוחד את השנים משנת תש“ח ואילך, לאור קני-המידה והאספקלריה של המושגים “ישראל אחד” ו”שותפות". מודה הוא שרבים מבני הקהל או שאינם מודים לדבריו בפרשת ארץ ותפוצה או שאומרים ששנת תש''ח ומאורעותיה פתרו את כל הבעיות. כתשובה טוען ראבידוביץ שדעות אלה נובעות מכך שאין בעליהן

תופסים בידיהם את קני-המידה האמיתיים שבעזרתם ניתן לבדוק את ההיסטוריה היהודית, ובמיוחד את שנת תש“ח. קני-מידה אלה הם, כאמור, המושגים “ישראל אחד” ו”שותפות". לאמיתו של דבר:

“אני אומר: שאלת ישראל לא תמה ולא נשלמה, לא ‘נפתרה’ ולא ‘חוסלה’, ואינה עומדת ל’היפתר' ול’היחסל' בידי המדינה שקמה בתש”ח. עם הודאתי השלמה באותו עשוי – הריני רואהו ועודו תוך תהליך היעשותו ועשיתו. אם גם אין משיבים על העשוי, שומה עלינו לילך וללמוד אותו מעשה-תש“ח, כל מעשה שעשתה שנת תש”ח (השנים שבאו אחריה) במדינת ישראל ובחוץ לגבולותיה – לשם למידת לקח לימים יבואו, כששאלות אלו (או מעין אלו) ש’נפתרו' כבר לדעת ה’פותרים' תחזורנה ותעמודנה בפני האומה"⁹⁵

ספרו “בבל וירושלים”, הוא מסביר, מכיל, לאמיתו של דבר, שני ספרים הדבקים זה בזה. הספר הראשון הוא “על פרשת בתים” “הבא לפתוח פתח חדש לחקר מחשבת ישראל, לפי עניות דעתי, עם ארבע תוספותיו [”משער לשער“, פרקים 1–4, 541–645]”⁹⁶. עיקר הפרק “על פרשת בתים” – המופיע להלן בכרך זה – הוא ניתוח והשוואה של מהותן וערכיהן של תקופות הבית הראשון והבית השני. לדעתו, אין לראות מבחינה רוחנית את הבית השני כהמשכו של הבית הראשון אלא יש לראותו כהתחלה שניה וחדשה, המתבטאת בלבוש של פירוש לבית הראשון. על יסוד הרקע הזה הוא ממשיך, בפרק “על פרשת בתים” והתוספות שלו, לנתח את תולדות היצירה והתרבות היהודית, במיוחד מהמאה הי"ח ואילך, לאור ההיאבקות בין רוח הבית הראשון ורוח הבית השני בקרב העם⁹⁷.

כך היה ראבידוביץ לא רק נאה דורש אלא גם נאה מקיים. לאחר שהגדיר את טיבו של המחקר הרצוי, הציג דוגמה למופת של אותו סוג עיון בפרק “על פרשת בתים”. פרק זה גדוש ראיות מהתנ“ך, ספרות-חז”ל וספרות-ימי-הביניים והתקופה החדשה, ואינו מוגדר לא בתחום הזמן ולא בתחום המקום. כך מבוסס העיון בשעה בסוף הפרק “על פרשת בתים” וביתר הספר “בבל וירושלים” על מחקר העבר שקדם לו.

לשונו העברית העסיסית והנמלצת של ראבידוביץ מגיעה לשיאה בפרק זה. בו נמצאות בנות-קול מכל הסגנונות של היצירה העברית מתקופת התנ“ך ואילך ממוזגות ביחד בהרמוניה, אשר ניתן לגבשה רק על-ידי יוצר בעל חוש אמנותי, רגיש לניבי הלשון והסגנון. פסוקים ושברי פסוקים, אמרות חז'”ל, פתגמים ומונחים מספרות ימי-הביניים – כולם באים ביחד. צלילי מלים, רמזים וציורים – כולם מצטרפים להעשיר ולקשט את הצורה החיצונית ולהוסיף לקורא השקוע במקורות העבריים מימדים נוספים של הבנה והנאה אשר אינם ניתנים לתרגום.

לאחר הבסיס של “על פרשת בתים” בא ראבידוביץ לחלקו השני של הספר “בבל וירושלים”, הוא עצם עיונו במחקר שעה, “שער תש”ח". בפרקים אלה יש לראות את הניסוח האחרון של שיטתו, וכוח הדברים עודו יפה היום, שכן הבעיות הכרוכות בתרבות העברית בתפוצה וביחסים בין יהודי התפוצות והיהודים היושבים במדינה דומות לאלה שעמדו על הפרק בזמן כתיבת “בבל וירושלים”, ואדרבא עכשיו דורשות הן ביתר-שאת את פתרונן.

פותח ראבידוביץ את דיונו בהצדקת שיטתו לאור ההיסטוריה:

“בין תש”ח ותשט“ז הוספתי ועיינתי בשאלת ישראל ועולם, בדקתי בהנחותי שהלכתי והנחתי בשלשים השנה האחרונות – וראיתי: אותו אהל-עיון שנטיתי במחשבת ישראל, בו בשער, לא נסחף בשטף הזמן. יתר על כן: לא זו בלבד ששנת תש”ח לא פגעה בו, אלא הוסיפה יתדות ליתדותיו, גם היטיבה יריעותיו

והרחיבה גבולו.

פסוקי שאני הולך ופוסק מסוף שנות העשרים למאה זו: בבל וירושלים (עיין בבל וירושלים, 506–526) – בעינו הוא עומד גם אחרי תש“ח, ובתוספת תוקף. בבל וירושלים – היא היא תשובתי לשאלת תש”ח. שומע אני כל שעה משעות חיינו אחרי תש“ח משוועת: נבל וירושלים. הריני מברך בכל לבבי ברכת שהחיינו על תש”ח – כשאני יוצא לעורר את לב בני ישראל שכל ברכת-אומה שיברכו מכאן ולהבא תהא לא ברכת-ירושלים ולא ברכת-בבל, אלא ברכת בבל וירושלים⁹⁸.

דומני, רשאי אני להוסיף ולרמוז: אין בעל ה’שותפות' וה’אליפסה' ו’ישראל אחד' חייב לחזור בתשובה, ל’החליש' או לחקן את עיקר הנחתו שהניח בפרשת ארץ ותפוצה. ואף-על-פי שעם העמקת רעיון ‘ישראל אחד’ בט“ו השנים האחרונות חל מאליו היסט-מה בהדגש ה’שותפות‘: מעיקרה יצאה זו לשלול מונופול של ארץ ישראל ורעיון ה’הגמוניה’ בישראל בכללותו – ולפיכך דיברה גם בתלות ה’שותפים' זה בזה. בא ‘ישראל אחד’ ופתח לי פתח לויתור על אותה תלות-של-‘שותפים’: אין תלות בין ‘בבל וירושלים’ – כי אחת הן. כל התופס ‘ישראל אחד’ תפיסה שלמה – אינו זקוק לאותה תלות. כמה מהיוצאים בעקבותי, לא עמדו על הרחבת תפיסת השותפות והעמקתה ברוח ‘ישראל אחד’. הרחבה והעמקה – והשותפות בהוראתה העמוקה במקומה עומדת. מבחינה זו, רשאי אני לומר לקוראי: חזרו ועיינו בביכורי דברי בשער זה – צאו וצרפום לדברי שאמרתי אחר כך בו בשער”⁹⁹.

ראבידוביץ מראה שהציונות הצליחה בשנת תש"ח בפן החוץ של מטרתה – הקמת המדינה, – ואילו כלפי פנים לא הצליחה; אין בכוחה של המדינה לפתור לא את בעית היהודים ואף לא את בעית היהדות. אפילו אילו רצו כל היהודים בתפוצות לעלות למדינה, לא היתה יכולה המדינה ‏ קלוט אותם. ומצידם, מנהיגי הציונות בתפוצות אינם דורשים עליה המונית; במקום לומר לחבריהם: “נלכה”, אומרים הם לתפוצות אחרות: “לכו”. מציאותה של מדינה יהודית לא רק שלא פתרה את בעיות היהודים, אלא אדרבא, הקמתה של מדינה יהודית ריבונית החמירה מבחינות אחדות את מצב חייהם של היהודים בתפוצות אחדות, במיוחד במדינות ערב. לכן, שמחתם של היהודים במדינת ישראל צריכה להיות שמחה לשמה, “ציון לשמה”, ולא שמחה בציון על מנת שהמדינה תפתור את בעיות היהודים או בעיות היהדות.

כיון שאין בכוחותיהן של המדינה והציונות לחסל את התפוצות, מוטב שמנהיגיהן ישתחררו מכל אבק של המושג “שלילת הגולה” ויכירו במציאותן של התפוצות. כמו-כן, עליהם, וגם על מנהיגי הציונות בתפוצות, לחדול מלדבר על ‘השפעה רוחנית’ ו“מרכז והיקף” ולהכיר בזכותן והתחייבותן של התפוצות ליצור חיים יהודיים משלהן. על התפוצות, מאידך גיסא, להדגיש את האוטואמנציפציה התרבותית שלהם

ממדינת ישראל ולראות את עצמן אחראיות ליצירת תרבותן היהודית המקורית. אם כל חלקיו של העם היהודי ימשיכו ביצירתם היהודית, ימשיכו הם להיות עם אחד, מקושר ומאוחד.

בגלל הפער שהלך וגדל בין יהודי המדינה ויהודי התפוצות, חזר ראבידוביץ להדגיש ביתר שאת את הצורך שכל בני-ישראל, באשר הם שם, יהיו חייבים לראות את עצמם כחלקים מעם אחד. מסיבה ואת ערער על קביעת שם המדינה “ישראל”. ראשית שם זה הוא דו-משמעי, שהרי הוא מורה גם על המדינה וגם על העם, ועל כן הוא עתיד להביא לידי אי-הבנות. אבל חמור מזה, מבחינה אידיולוגית השימוש בשם “ישראל” כשמה של המדינה מייחד למדינה מה שהיה קודם נחלתו של כל העם היהודי, הרי למשל בטויים וצרופים כגון: “דין ישראל”, “לבנות בית בישראל”, “מחשבת ישראל”, “כנסת ישראל”, “ישראל לשעבר”, מה פירושם? וגדולה מזו, מהי “בת-ישראל”: היהודיה בתפוצות, או ערביה ונוצריה היושבת

ביפו או בנצרת? על-ידי השימוש בשם “ישראל” כשם המדינה, משתמע שכל מי שאינו חי במדינה, אין לו חלק ונחלה בישראל. מכאן אך כפסע להכרזה המזעזעת של בן הדור הצעיר במדינה שאין הוא יהודי אלא ישראלי. ראבידוביץ ביקש לשמור על “ישראל” כשמו של העם היהודי ודרש שהמדינה תיקרא “מדינת ישראל” או “ארץ”ישראל" או שם מתאים אחר¹⁰⁰.

הודה ראבידוביץ כי בשנת תש"ח נגזרה חלוקה על ארץ-ישראל, אבל בשום אופן ופנים לא הודה שנגזרה חלוקה גם על עם-ישראל. ישראל “שנים שהם אחד” הוא. מבחינת ארץ ותפוצות, ישראל אחד פירושו: מדינת ישראל אינה גוף ישראל, אלא אבר מאבריו של גוף זה. בשער המציאות, שתי בנות-מציאות הן היהודים במדינה ובתפוצה לאם-מציאות הכוללת את שתיהן: ישראל. ובחינוך יהודי – ובעיקר בחינוך העברי בתפוצות – ראה ראבידוביץ את האמצעי היחיד והתקווה האחרונה לצמצם את הפער ההולך וגדל.

ראבידוביץ, אשר יסד את ה“ברית עברית עולמית” בשנת 1931, ובשנת 1939 קיווה להצהרה חדשה מטעם קונגרס ציוני מיוחד, דרש בשנת 1957, לאחר שהשיגה הציונות את מבוקשה, את חיסולה של התנועה הציונית אשר הזניחה את התפוצה. הוא דורש “חיסול לשם פתיחה”, פתיחתה של תנועה חדשה, תנועת עם אשר תשמש תנועת ציון ותפוצה, תנועת “בבל וירושלים”, כדבריו:

“לאור תנועת בבל-וירושלים נהגה את הגותנו בירושלים ובבבל, נעשה את מעשנו, נלמד את עברנו, נסתכל באותו ‘מחזה’ רב-עלילה שאין בעולם משלו ושמו: תולדות ישראל – והן תולדות ירושלים ובבל. אלה תהיינה תולדות ישראל – גם אחרי תש”ח. נמשיך ונלך בדרך האדם האחד, העולם האחד, ישראל אחד. מוניטין ל’בבל וירושלים' הם: האדם אחד מכאן – ישראל אחד מכאן"¹⁰¹.

בסתיו 1957, הגיעה לראבידוביץ מחצית שנה של שבתון מהוראתו בברנדייס, ובדעתו היה לסיים תחילה את המפתחות ל“בבל וירושלים” במשך הקיץ, ואחר-כך לגשת להוצאת מהדורה שניה של “כתבי רנ”ק" וכן להכין לדפוס את המבוא וההערות שלו ל“ספר המדע” אשר בהם פתח, כאמור, בשנות השלושים.

בימים החמים והלוהטים של יולי 1957, כשכבר היה “בבל וירושלים” בעמודי ההגהה האחרונים וראבידוביץ עסק בהתקנת מפתח הענינים הוא חש ברע עד כדי-כך שהלך להבדק על-ידי הרופא. ביום הששי אחר-הצהרים, בהכנסו לבית החולים לבדיקות נוספות, לקח עמו פתקים עליהם נכתב חומר למפתח “בבל וירושלים”. הוא קיווה לגמור לסדרם בסדר אלפא-ביתי בבית-החולים בשבוע שלאחר-מכן. אך ביום השבת עם עלות השחר קיבל התקפת-לב חזקה – הרביעית שלו – ודופק הלב נפסק, אולם הרופא הצליח להפעילו מחדש. כשניגש בנו – אשר אותו קיץ התחיל אביו להכניסו לים התלמוד – לחדרו, אמר לו אביו “לא למדנו היום”. אותו מוצאי-שבת, זמן קצר לאחר צאת הכוכבים, שקע שמשו של שמעון ראבידוביץ ה“גולה על כרחו”, בעיירה וולתאם, מאסס.

 

ה    🔗

אלה תולדות שמעון ראבידוביץ, איש האשכולות. קשה ביותר לגבש ולתאר את דמות אישיותו העשירה ורבת-הפנים. “הוא הופיע בספרות ובמדע העברי בכמה פנים וכמה שמות. הוא היה גם ‘איש בודד’ – ואעפ”כ היתה דעתו מעורבת עם הבריות. בכל בדידותו – בדידות היחידים הגדולים ואנשי סגולה – היה איש רעים, איש החברה, על הכל היה ידיד נאמן ומסור, נעים-הליכות, מוכתר בנימוסין, כגדלו כך היתה ענוותנותו"¹⁰².

בנפשו נתמזגו רגישות אמנותית ופיוטית עם כוח הניתוח ההגיוני. הרצאותיו היו שנונות ומזהירות. במשא-ומתן ובוויכוחים הצטיין בתשובות מחוכמות, מבריקות ומבדחות, תכונות אשר עשו אותו גם לבעל שיחה מובהק. מורה ויועץ מסור היה, שהרגיש באחריות גדולה כלפי תלמידיו, ותמיד היה מוכן לענות בנחת-רוח לשאלותיהם – אפילו שאלות בסיסיות –, לתת להם עידוד ועזרה, ולהקדיש להם מזמנו המצומצם, כי הבחין יפה בחשיבות שבהסברת פנים יפות לתלמיד.

בלט בו במיוחד היושר האינטלקטואלי אשר מעולם לא ידע פשרה. הוא כיבד את האינדיבידואליות של הזולת ואת דעותיו, אבל חרץ משפט קשה על כל גילוי של שטחיות ובינוניות כשהתחפשו במסווה מקוריות ויצירה. יפה תאורה דמותו בדברי אליהו אילת, שגרירה לשעבר של מדינת ישראל בבריטנה ובארצות הברית ואחר-כך נשיא האוניברסיטה העברית בירושלים:

“היה יריב רעיוני חריף, אך בורך בסגולות אצילות כאדם וכחוקר אשר העמיד את האמת לפני כל השגות אחרות. תלמידיו העריצוהו לא רק בגלל עומק ידיעותיו והיקפן, אלא גם חיבבוהו כמורה שדאג לעורר אצל כל אחד מהם אהבת מדע ולהקנות להם שיטות המחקר המדעי. זאת ראה לא רק כחובה, אלא גם כשליחות להכשיר ממשיכי המסורת של תורה והשכלה יהודית ועברית בארצות-הברית”¹⁰³.

השקפותיו של שמעון ראבידוביץ על המסורת הדתית, ויחסו הפנימי אליה, נשארו סתומים מבחינות אחדות וקשה מאוד לשחזרם בוודאות. למרות שבעצמו לא היה איש דתי במובן המקובל של המלה, גילה הוא יחס של הבנה וכבוד למסורת ולשומריה. דווקא בהיותו איש המחקר ואיש התרבות, הכיר בתפקידו של איש ההלכה בקיום האומה. בחייו הפרטיים – מלבד השנים המכריעות להתפתחותו הפנימית בברלין – שמר מן המצוות כסימן הזדהות. למרות שלא נמנה עם מחנה החרדים, היה הנוסח המסורתי של התפילה, אשר בו היה רגיל מימי נעוריו, תמיד קרוב ביותר ללבו. אבל אצל ראבידוביץ לא השמירה היתה העיקר אלא – היצירה. החטא הגדול ביותר בעיניו, חטא שלפניו ננעלו שערי התשובה, היה “עם-הארצות”. לכן, התנגד בחריפות לנטיות של התבוללות תרבותית והסתגלות לסביבה, אשר אותן ראה הולכות ומתגברות בין יהדות התפוצות על כל מחנותיה, אפילו בן החרדים.

כסימן המובהק של ההתבוללות בתפוצה החשיב ראבידוביץ את הזנחת השפה העברית. לפי דעתו השפה איננה רק כלי, צורה חיצונית, אשר ניתנת להמרה בשפה אחרת בלי הפסד או גרעון. לגבו השפה היתה חלק מהותי, יסודי ועיקרי של תהליך המחשבה והיצירה במשך תולדות האומה. לכן, ראה ראבידוביץ בידיעת השפה העברית לא רק תריס נגד ההתבוללות, אלא תנאי מוקדם הכרחי לקיום העם היהודי ותרבותו בתפוצה.

תולדות חייו מעידות על המקום המרכוי שתפסה השפה העברית במחשבתו ובמעשיו. מרכזיות זו נתגלתה בתשובה שהשיב לא אחת לאנשים שהוצגו לפניו והתנצלו על שלא יכלו לשוחח עמו בעברית: “לא אסלח לך”. תשובה חריפה זו והשיחה שלאחריה השפיעו על אחדים משומעיו עד-כדי-כך שבאו לשקול מחדש את יחסם לשפה העברית, ולבסוף באו להעמיק את ידיעותיהם בה בפרט, ובתרבות היהודית בכלל¹⁰⁴.

לעתים קרובות ביקשו אלה ששמעו על רעיונותיו ורצו לקרא את פרי-עטו אך לא היו בקיאים בשפה העברית, שיכתוב באנגלית או שיתרגם את כתביו לאנגלית. הוא לא נענה לבקשה זו, והסביר כי הוא עצמו לא רצה לעזוב את השפה העברית ולכתוב לועזית¹⁰⁵. אף-על-פי-כן, אמר שנכון הוא לעזור לאחרים שרצו לתרגם את דבריו.

כמובן, אהבתו העמוקה לשפה העברית ועמידתו על דעתו להשתמש בה בעיקר גרמו לכך – במיוחד בתקופת חייו האחרונה בה ישב בארצות-הברית – שרעיונותיו לא זכו להפצה הראויה להם, אשר אליה בוודאי היו מגיעים אילו כתבם אנגלית. דווקא אותו הקהל אשר היה זקוק לדברי העידוד וההדרכה שלו לא יכול היה לקראם. ראבידוביץ הבין יפה שהיה במידה גדולה מנותק מאנשי סביבתו אך המשיך הוא בדרכו העברית; לשואלים “למי אני עמל”, ידע מה להשיב:

“ואתה, אם לנפשך אתה עמל – עמל דורות עמלך, בו חוזר ונעמל עמל קדמונים, בודדים-מבודדים כמוך, אם שאלו ואם לא שאלו שאלת למי אני עמל; שב זה ומתעצב בעמלך; עמל לעמל מצטרף, מצטרף ומצרף אחרונים לראשונים, זוכה הנך ומתדבק בהם, אתה והם אחד – לעמל. עמל שכמותו אינו שואל ואינו משיב – כי עמל הוא. על עמלו – חייו, סבלו ותפארתו, אם יזכה לה. שכר עמל שכמותו – עמל, עמל עד אין-קץ”¹⁰⁶.

ראבידוביץ הפך והפך כל ימיו בספרות חז"ל, בפילוסופיה היהודית של ימי-הבינים, בפילוסופיה היהודית והאירופאית המודרנית ובספרות העברית כולה, ובמיוחד בספרות העברית והאירופאית המודרנית. כשם שהיה מצוי באהלי-שם, כן היה קרוב ליופיו של יפת. הוא חדר לא רק לתוך סוגיות קשות בפילוסופיה, בספרות ובהיסטוריה כללית, אלא גם הבין את סודות נפש האדם, הן של בני דורו והן של נושאי מחקריו. כמעט לא היה נושא במדעי-הרוח ובמדעי-החברה שהיה זר לו וגם במדעי-הטבע מצא את דרכו. ביד רחבה השתמש בידיעותיו בכל המקצועות האלה כדי לחדור למהותה של מחשבת עם ישראל בכל הדורות. למרות הייתו בן שני בתים, תמיד העדיף ראבידוביץ שבת באהלי שם.

מחקריו הרבים לא היו מוקדשים לנושאים נפרדים בלתי-מקושרים, אלא התרכזו מסביב לבעיות מרכזיות מסוימות. רובם היו פרקים ממחקרים מקיפים שתכנן ולא זכה להשלים¹⁰⁷. דרכו במחקר בולטת בהערותיו ל“ספר המדע”, אשר לא זכה להכשירן לדפוס. בהערותיו אלה לא רק ניתח את “ספר המדע” ניתוח יסודי, אלא גם חקר את המקורות התלמודיים של “ספר המדע” והביא הקבלות מכתבים אחרים של הרמב“ם, משל קודמיו ומשל בני-דורו. אבל ניתוח פנימי, דרישת המקבילות ומחקר המקורות, למרות חשיבותם המדעית, לא שימשו מטרה לעצמם אלא שימשו אמצעי להבנת בעיות עמוקות ומקיפות יותר בתהליך מחשבת הדורות. לדוגמה: בבדיקתו המדוייקת בשאלת מבנהו של “מורה נבוכים” לרמב”ם, ראה הוא “הרבה… מן התועלת העיונית גם לתפיסת עצם שיטתו של הרמב”ם. ושמא מותר להוסיף, שהרעיון הארכיטקטוני ב’מורה נבוכים' מן ההכרח שיקדם לעיון השיטתי הצרוף לפחות קדימת זמן. מצע מדעי מקיף בשאלת המבנה החיצוני והפנימי של ‘מורה נבוכים’ בחינת תנאי קודם הוא למחקר השיטתי“¹⁰⁸. כמו-כן, מאמרו " ‘ספר המדע’ ו’ספר המצוות' " מהווה לא רק ניתוח והשוואה של שני ספרים אלה אלא גם פרק ממחקר מקיף על מושג העיקרים במחשבת ישראל. ואין חשיבותו של מאמרו “בעית ההגשמה לרס”ג ולרמב”ם" מצטמצמת להשוואת הגישות של שני הפילוסופים הגדולים בענין ההגשמה, אלא יש בו גם נסיון להפיץ אור על התפתחות המחשבה היהודית.

“בפרשנות כתבי-הקודש ובתרגומיהם נעשו כמה נסיונות לבעור ההגשמה, כמרומז. במחשבה הישראלית פתח בבעור זה – גם כמפרש ומתרגם – רב סעדיה גאון, ‘ראש המדברים’ (כמות שרבי אברהם אבן עזרא קורא לו), וסיים בו הרמב”ם. ברור נקודות הפתיחה והסיום אגב צרופן הפנימי והארת כמה גקודות-בינים – מאליף לא רק בבעיה זו לבדה. מכאן גם סיוע-מה לעיון במהלך-התפתחותן של כמה בעיות יסודיות בתחום המחשבה הישראלית, והוא הדין להבהרת הסמוכים והרחוקים שבין הרס“ג ובין הבאים אחריו, ובמיוחד – הללו שבינו ובין הרמב”ם"¹⁰⁹.

למרות שהודה בכוחה של השפעת הסביבה, רוחב ידיעותיו ביצירה היהודית על כל תקופותיה הביאו למסקנה שעל החוקר תמיד לחפש השפעה מבפנים לפני שהוא מניח שקיימת השפעה מן החוץ. לפי דעתו, העיקר והמכריע אצל כל גדול במסורת היהודית לא היה ההשפעה החיצונית אלא הפירוש מבפנים. אם השפעה זו אינה ניתנת להבחנה מידית, על החוקר להתאמץ לגלותה. גישה זו הביאה את ראבידוביץ לכתוב, לדוגמה,

“שניהם [הרס”ג והרמב“ם] לא הדגישו בחבוריהם הפילוסופיים המרכזיים ‘עלילת’-הגשמה זו שבאה מן החוץ – אף-על-פי שהרס”ג עמד רוב ימיו בקשרי-מלחמה עם הקראים, שמצאו ב’עלילה' זו נשק נוסף למלחמתם ביהדות הרבנית, והרמב“ם לא פרש אף הוא מפולמוס כלל וכלל ולא נזהר בדברי-גנאי חריפים כלפי הרחוקים מהעיקרים שקבע במחשבה ובאמונה. לא במשנתו של הרס”ג ולא בזו של הרמב“ם שמשה דעת-חוץ זו מניע לסניגוריה או לבירור. מלחמתם בהגשמה ניזונה אך ורק מבפנים, הכח המניע למלחמה זו נבע מתחום העיון הרצוף”¹¹⁰.

ועוד, לדוגמה, בקשר למחקרו על רנ“ק – אשר בו הוכיח בין השאר שרנ”ק לא היה הגליאני – טען שלמרות הצורך להוכיח למען האמת המדעית שרנ“ק לא הושפע במיוחד על-ידי הגל, העיקר הוא לבדוק את הניסוח החדש שנתן רנ”ק למחשבה ההיסטורית היהודית¹¹¹.

עיונו של ראבידוביץ במחשבה היהודית מראשיתה עד לימיו, ובמיוחד הסתכלותו בתהליך התפתחות מושגים מרכזיים, והשתדלותו להסביר אותו כתהליך של הגדרה וניסוח מחדש מבפנים – ולא בעיקר כהסתגלות להשפעה חיצונית – הביא אותו לנסח פילוסופיה חדשה של המחשבה וההיסטוריה היהודית. כבר בשנות השלושים העיר ראבידוביץ על הצורך להעמיק חקר במושג הפירוש במחשבת ישראל והציע

דעות חדשות בענין היחס בין המקרא והספרות הרבנית¹¹². אולם רק בשני מחקרים, אשר הופיעו לאחר פטירתו, זכה הוא לצרף ולפתח את שני המושגים האלה – של השפעה מבפנים ופירוש – לתוך פילוסופיה חדשה של ההיסטוריה היהודית¹¹³. בסיס השקפתו החדשה הזאת – אשר לא זכה לפתחה במידה הרצויה – הוא קביעת יחס חדש בין הבית השני והבית הראשון: לא יחס של פירוש למקור אלא יחס של התחלה חדשה שהתלבשה בלבוש פירוש לישן. השקפתו זו האירה באור חדש את יצירת תקופת התלמוד, את הפילוסופיה של ימי-הביניים, את גישות שפינוצה, מנדלסזון וההשכלה, וגם הספרות העברית החדשה. לרוע המזל הספיק ראבידוביץ עצמו להזכיר אך את התחומים בלבד ולא הספיק לפתח את חידושיו כפי

שרצה¹¹⁴. לפי השקפתו זו ניתן להבחין בתנועות אשר אחרים ראו בהן השפעות חיצוניות (לדוגמה – ההשכלה והציונות) התרוצצות פנימית בין רוח הבית השני, אשר שלט מתקופת עזרא, לרוח המתקומם של הבית הראשון.

מחקרו זה בעבר לא שימש לו לראבידוביץ מפלט מבעיות השעה. להיפך, הוא ראה את ההווה כהמשכו של העבר ולא הקים מחיצות ביניהם. לדעתו, כשם שידיעת העבר הכרחית להבנת ההווה, כך ידיעת ההווה נחוצה להבנת העבר, לראיית נטיות אשר אז עדיין לא באו לביטויין השלם.

כתביו מעידים שביחד עם עיסוקו בבעיותיה של מחשבת העבר, אזן ראבידוביץ וחקר גם במקורות ההווה של עם ישראל. בתשומת לב רבה עקב אחרי עתוני הישוב ומדינת ישראל, והדיונים וההחלטות של הקונגרסים הציוניים ושל הכנסת של מדינת-ישראל. הצד השווה בכל הנושאים הללו היה שבכולם ראה את גילויהן של היצירה, התרבות והמחשבה של עם ישראל, שהן כולן היו קודש לו לראבידוביץ. עם כל התרומה הגדולה שתרם ושהיתה בידו לתרום למקצועות הפילוסופיה והספרות היהודית וגם לפילוסופיה הכללית, הרגיש ראבידוביץ באחריות כלפי עמו ממנה לא רצה ולא יכול היה להתעלם. כדי לשאת באחריות זו וויתר הוא על חלק ניכר של תכניותיו המדעיות.

למרות השגיו הכבירים המרובים בשטחים שונים, והסיפוק אשר העניקו לו, ניתן לומר ששעתו לא תמיד שיחקה לו. מצד אחד, הוא היה ראוי להיות בעל משרה אקדמאית בשנות העשרים והשלושים, בימים שכמעט לא ניתנה דריסת רגל למדעי היהדות באוניברסיטאות של העולם המערבי. ומצד שני, עלית הנאצים לשלטון סתמה את הגולל על סיכוייו הוודאים להיות מרצה בפילוסופיה כללית באוניברסיטת

ברלין. עד לשנת 1941, בה הגיע כבר לגיל ארבעים וארבע, הצטרך להתפרנס ממלאכות אחרות בלתי אקדמאיות אשר בהן לא נהנה מהמנוחה והשלוה שמשרה אקדמאית מעניקה לחוקר. העיר לידס, אשר בה מצא את משרתו האקדמאית הראשונה, היתה עיר-שדה קטנה, רחוקה מרכוזי המלומדים ורק בשנת 1951, עת קיבל מינויו באוניברסיטה על שם ברנדייס, הגיע למעמד המתאים לו. עם מינויו כיושב-ראש המחלקה למדעי-היהדות, ופתיחת המחלקה למסיימים בשנת 1953, בא אל המנוחה ואל הנחלה. אבל פטירתו הפתאומית לאחר ארבע שנים שללה ממנו את תקוותו המתמדת לחנך דור חדש של חוקרים לפי השקפותיו.

וכמו-כן, געגועיו העזים להשתקע בארץ-ישראל לא באו על סיפוקם. בשל האוירה העברית והציונית של גרייבה וביאליסטוק, הערים במזרח-אירופה בהן גר עד שהגיע לגיל עשרים-ואחת, היה הוא כולו מסור לדרכי-חיים אשר בהם תפסו השפה העברית והרעיון הלאומי מקום מרכזי. הוא יצא מפולניה לברלין, כי רצה לרכוש לעצמו חכמה. אבל למרות שבתו בברלין, קיווה להשתקע בארץ. כשביקר בארץ-ישראל לראשונה בשנת 1925, הרגיש בצורך לשוב לברלין לגמור את לימודיו, כי בימים ההם אי-אפשר היה עדיין להשיג דוקטורט בארץ-ישראל. לאחר קבלת התעודה – המשיך לגור בברלין וקיווה שיהא בידו לעלות ארצה. בשנת 1933, נאלץ היה לצאת מברלין ובכל לבו ציפה שאז יוכל להשתקע בארץ. מבחינה פסיכולוגית, בגלל השיגיו האקדמאים (כתבי רנ"ק, 1924; מנדלסזון, כרך ז, 1930; פוירבאך, 1931; לרבות מאמרים רבים) והשיגיו כעורך ומנהל (עינות, 1922–1925; הוצאת שטיבל 1927–1930; ברית עולמית 1931–1933) עברה השעה שבה היה יכול לקבל עבודה בלתי-מתאימה לו, ולפי שלא מצא לו עבודה ניאותה במסגרת הישוב המצומצם של הימים ההם ואפילו לא עיסוק כלשהו – נאלץ היה לפנות לאנגליה. ובכל זאת, תיכנן הוא כל הימים להשתקע בארץ. בשנת 1933 השקיע את חסכונותיו בבנין בית בתל-אביב בתקוה שיוכל לשבת שם ולהתפרנס ממנו. אבל תכנית זו לא הצליחה. כשנזדמנה האפשרות, היה הוא מוכן לעלות לארץ כעורך “העולם” – תפקיד שבוודאי לא היה נותן לו הרבה סיפוק – אבל גם אפשרות זו לא יצאה לפועל.

במשך הזמן השלים שמעון ראבידוביץ עם המצב. לבסוף שלחו הגורל לארצות-הברית והוא נשאר עד סוף ימיו “גולה על כרחו”. אך בארץ-ישראל היה מקומו האמיתי. שם היתה אישיותו מגיעה להתגשמותה ולהתפתחותה השלמה והיה זוכה להעמיד תלמידים ולקיים אסכולה.

היו שטענו שבא ראבידוביץ לנסח ולפתח את מושגיו של “שותפות” ו“ישראל אחד” כתוצאת ישיבתו הממושכת בתפוצה. הוא התנגד בחריפות לסיבתיות המוטעת הזאת. ראשית, הוא הראה שהתחיל הוא להביע את ההשקפות האלה עוד בסוף שנות העשרים כשהיו לו עדיין סיכויים של ממש שיזכה לעלות ארצה ולהקלט שם. ושנית, הדגיש הוא שמושגיו החדשים היו מבוססים על הנחות היסטוריות, תרבותיות, אידיולוגיות ולאומיות כאחת, ולא על מקרי-חיים אישיים שלו. בגלל הבנתו החריפה במהלכי החברה והאידיולוגיה בא ראבידוביץ להטיל ספק בכמה ממסקנותיה המקובלות של הציונות. ספקות אלה לא המקום גרמן אלא המציאות. לפעמים הצטער על שהעמיק כה לראות. אבל הוא ראה, וכחוזה בטרגדיה יוונית, הרגיש הוא את החובה להגיד את אשר היה בלבו. כבר בשנות השלושים הוא כתב:

“משעה שנתבררה לי שאלה זו על כל תהומיותה וטרגיותה – קשה לי להצטרף להמון החוגגים והרוקדים והמאושרים והשמחים בחלקם, המדברים השכם והערב על א”י כ‘פתרון היחידי לשאלת ישראל כולה’ מאושר הייתי אילו הכני אלהי אבותי בקצת עורון – ו’ראיתי' את שאלת ישראל באספקלריה הקבועה במערכותינו. אלהי אבותי ענשני ופקח עיני לראות שאלה זו על כל מחשופה האכזרי – ומשעה שהצצתי בה נגזלה ממני שארית מנוחתי לכל ימי חיי"¹¹⁵.

ראה ראבידוביץ את אשר ראה, וכאשר ראה, בנה. לא היה מעולם בונה מצודות של אויר. מי שהקים חברות להוצאת ספרים, ארגון תרבותי עולמי, וערך כתבי-עת וספרים, היה איש מעשי וכלל כלל לא חולם. “בבל” שלו לא היתה סמל מופשט, מטפיסי, אלא מעין מיצוי וסיום של יותר מכ"ה מאות שנים של חיים ויצירה בתפוצות. לא היה ראבידוביץ מטפיסיקן, הנוקט בשיטות א-פריוֹריוֹת, הודאות מראש, אלא אֶמפיריקן.

"כשאני דן בשאלת ישראל אין לפני לא אהבה ולא שנאה. אחד מעיקרי תפקידיו של הלך רעיון ה’שותפות' הוא להוציא את בעית התפוצה מתוך תחום ההערכה, מ’מסכת ערכין', על מנת להכניסה למסכת-מציאות, ללא עומס הערכה מחייבת או שוללת, כדי שידונו בה מתוך אספקלריה היסטורית ומציאותית-ממשית

כאחת"¹¹⁶.

ראבידוביץ לא ראה בתפוצה לא נורמה מוסרית, לא עיקר תיאולוגי ואף לא אידיאל לאומי¹¹⁷. בגלל השקפה זו, העדיף הוא להשתמש במלה “תפוצה” במקום “גולה”. מעולם לא דרש הוא את הנצחת התפוצות. אדרבא, לא רבים היו שמחים כמותו אילו זכו לראות קיבוץ גלויות שלם. ראבידוביץ לא ראה את התפוצות כברכה ולא כקללה, כי אם כעובדה: תפוצה באה ותפוצה הולכת ויהדות התפוצות אינה עוברת מן העולם.

כמובן, הכיר ראבידוביץ היטב את מציאות מצבה של התרבות העברית בתפוצות.

"אין פירושה של בבל השלמה עם הקיים, גמירת הלל על מציאות ישראל כמות שהיא, – אלא מרד בקיים, מלחמה מתמדת על שיפורו, ומבפנים. אין בה משום לימוד זכות על אפס אונים, ליאות הגות ומעש, סנגוריה על פיק-ברכים ורפיון-ידים; אינה מסתפקת בכזית – תופסת היא מרובה, דורשת היא מרובה, את הכל היא תופסת ודורשת.

בבל היא תעודה – לא בהוראת ‘מיסיון’ המקובלת; תעודה שהיא חובה, כולה חובה לעיון ולמעש. האומר בבל – בבבל וירושלים – לא ברך ‘ברוך שפטרני’. בבל פירושה כאן עול ללא-גבול, התאמצות-יצירה ללא-הפסק, קבלת אחריות ללא ויתור, נשיאת משא ללא מרי-פריקה.

בבל וירושלים – פירושן: מלחמת ישראל על קיומו באשר הוא שם ללא רתיעה-לאחור כל שהיא, ללא הרכנת-ראש אפילו לשעה קלה. מלחמה – כולה חירוף-נפש, ללא נסיגה – בקומה זקופה על חזון וממש, קודש וחול, על ישראל ועל העולם בלבושו של ישראל. כמה לבושים הלבישה בבל את ישראל מסוף ימי הבית הראשון עד ימינו – שומה עלינו לשקוד על כך שלבוש בבל בדורנו ובדורות יבואו אחרינו יהא לבוש ישראלי, הוא לבוש בבל וירושלים"¹¹⁸.

אילו נתבקש ראבידוביץ לתאר את הבבל האידיאלית שלו, כנראה שהיה מעלה לפנינו את צורת-החיים התרבותיים של ליטא-ימי-נעוריו, אותה חברה יהודית ותרבות עברית של קודש וחול שמבחינות רבות החזיקו מעמד במזרח-אירופה עד לערב מלחמת-העולם השניה. וכשהרגיש ראבידוביץ עייפות ורצה להפטר ממשאת התפקיד הקשה שהטיל על עצמו, היו לו אלה המקור ממנו שאב את כוחו.

“וכשאני הוגה בחלום שחלמנו בימי נעורינו על הקמת סוכת עבר הנופלת, בירושלים ובבבל, על ביצור ארבע אמות של רוח ומחשבה בישראל – והוקל קצת ללבבי; והנני ממשיך והולך, אם גם קשה היא ההליכה. אדם שהסכין לעמוד לבדו בשער, לילך לבדו – ילך וילך…”¹¹⁹.

החזון של “תפוצות של מעלה” ששיווה ראבידוביץ תמיד לנגד עיניו נתן לו את הכוח להמשיך בעבודתו בתפוצות הממשיות של מטה ולדרוש את קיומה וביצורה של התרבות העברית במאבקה לחיים נגד ההתבוללות, נגד עם-הארצות ונגד האידיולוגיה השלילית של הציונות הרשמית.

לא בכדי השתמש ראבידוביץ בשם הבדוי “איש בודד”. כבר בשנות השלושים הוא הרגיש היטב את בדידותו: “ואוי לו לאדם מישראל בימינו שאינו נמנה על מפלגה. עני חשוב כמת. ומי שאינו לובש טלית קטן של איזה ‘רבי’ מדיני או של איזו ביורוקרטיה מפלגתית – פחות ממת, או יותר ממנו…”¹²⁰. הוא הבחין יפה בסיבה למה לא עוררו דבריו הדים יותר חזקים: “שני הימנונים חסרים ב’פובליציסטיקה' שלי: הימנון לארץ ישראל והימנון לאלוהים. קשה היא דרכו של אדם מישראל שאינו מתעטף אף באחת מן האיצטלות הללו”¹²¹.

לעומת ההתנגדות של אלה שלא קיבלו את דבריו ושל אלה שלא ירדו לעמקם כהלכה, הוא השלים עם המצב והמשיך במסירות תמידית בדרכו, דרך “בבל וירושלים”.

“איש מסתורין מושלימי אחד בימי הבינים אמר: אדם שדעותיו לא קנו לו אלף אויבים לפחות – לא היו הללו דעות-אמת. פרקים היה עלי כאילו אני הולך ומתקרב למדרגת בעל דעות-אמת בישראל… בני-בבל בישראל שבימינו קפצו על אותו ‘לאו’ לירושלים לבדה בבבל-וירושלים, ולא ענו אמן אחרי ו' החיבור בהן חוברה ירושלים לבבל. ואנשי ירושלים אמרו לי תכופות: מה לך פה וכו'; אל שאינה-ירושלים לך, ‘חוזה התפוצה’, ושם תשא את מדברותיך, אדמתנו אדמת ירושלים היא, לשוננו לשון ירושלים, קול בבל או בבל-וירושלים לא ישמע בה. קשה דרך בבל וירושלים בישראל, ביחוד בגבול ירושלים. ולפי שעה: מה יתאונן בעל רעיון אחד על סבלו – רעיון לו ודייו…”¹²².

למרות כל הקשיים, לא ברח איש כראבידוביץ. למען ישראל לא יחשה. עמד והטיף בנאמנות מתמדת את אשר היה בלבו. הוא עמד ליד העצמות של התפוצה ההולכות ומתיבשות, והשתדל בכל כוחו לנפח בהן את כוח היצירה לשם חידוש ימיהן כקדם. כשהתחיל ראבידוביץ לשאת את משאו, היו המרכזים בפולניה ובליטא עוד קיימים ואיש לא שער את הצפוי ליהודי רוסיה. אם יודעים כעת שמבחינה כמותית ואיכותית ירדה היצירה בתפוצות בין שנת 1930 עד לזמננו, אין להסיק מסקנה שכך הכרח המציאות. למרות שאין להעלים עין מכוחותיהן של ההתבוללות והאדישות בקרב העם, הרבה גרמו סיבות חיצוניות לירידת התרבות העברית בתפוצות, ובמיוחד כמובן השמדתה של היהדות במזרחה של אירופה ובמרכזה במלחמת העולם השניה והמדיניות של אחדות מארצות מזרח-אירופה לאחר המלחמה.

אילו נתקבלו דבריו עוד בשנות השלושים, ונתחנך דור שלם, הן בארץ והן בתפוצות, על פי האידיולוגיות החיוביות של ה“שותפות” ו“ישראל אחד”, ולא על-פי המושגים של “השפעה” ו“שלילת הגולה”, יתכן שמצבה של התרבות העברית בתפוצות היה איתן יותר וגישתו של הנוער במדינת ישראל יותר חיובית כלפי תפוצות עם ישראל. אפילו אלה שהתנגדו בחריפות למסקנותיו בשאלות ארץ ותפוצה הודו שניתוחו של המצב היה מאוד חודר, קולע למטרה ועוזר הרבה לליבון הבעיות. ומתעלוליו של הגורל הוא כי היום, כשירדה כמותה ואיכותה של היצירה העברית בתפוצות ועבודת הביצור נעשית קשה מיום ליום, באים עתה מנהיגיה של התנועה הציונית ושל מדינת ישראל – ולפעמים אפילו אותם שהתנגדו לרעיונותיו של

ראבידוביץ, עשרים ושלושים שנה קודם לכן – להזכיר את מושגיו של ראבידוביץ. במקום להטיף ל“שלילת הגולה”, דורשים הם חינוך יהודי בתפוצה כגשר בין המדינה והתפוצה, וחוזרים הם על מושגיו של “שותפות” ו“ישראל אחד”, ועל-פי-רוב מזכירים הם את המושגים ההם בדרך העלולה לעכב את הגאולה. לפי דעתו של ראבידוביץ, המשתמשים במושגיו קיבלו אותם בהרבה מקרים לא מכתביו הוא אלא מכלי שני או שלישי, “ואינם ממצים את הגנוז בהם… פרקים נראה כאילו אותי עזבו ומחשבתי ‘ניצלו’ – ועל עיקרה לא עמדו. נאחזו בקליפתו של מושג-יסוד שהשתדלתי להכניס למחשבת ישראל – ותוכו רחוק מלבבם”¹²³. אולי ניתן לומר כי תוכן מושגיו של ראבידוביץ היה רחוק מלבם שכן אצלם הצורך ב“שותפות” וב“ישראל אחד” לא נבע ממקורות פנימיים, נפשיים ותרבותיים, אלא מתוך שקולי

המציאות המדינית, הכספית והדמוגרפית.

ראבידוביץ הבחין יפה בתהליכי ההיסטוריה והפילוסופיה היהודית. הפילוסופים שאחריהם נמשך ראבידוביץ, ולהם הקדיש את רוב מחקרו המדעי – סעדיה גאון, רמב“ם, מנדלסזון ורנ”ק – כולם חיו בתקופות משבר רוחני לעם ישראל וכולם השתדלו להיות מורים לנבוכי דורם. ראבידוביץ הכיר שגם דורו דור נבוך הוא, נבך עד כדי כך שמבחינות אחדות אפילו לא הבחין במבוכתו כל צרכו. דורו, דור מקימי ה“בית השלישי”, חי בשעת מפנה שלא היתה דוגמתה מזמנם של זרובבל, עזרא ונחמיה, מקימי הבית השני. יפה הכיר ראבידוביץ בצורך ב'“תלמוד בבלי” חדש, למען בבל של המאה העשרים, ובצורך ל“שלחן ערוך” חדש לעריכת חיי היהודים בתפוצות של המאה העשרים¹²⁴. לבני דורו אשר ראו ביהדות בתפוצה לא רק את פני הדת אלא גם את פני הלאומיות התרבותית, יצירת ספרות עברית של חול, וליהודי המדינה והתפוצה אשר רצו לשמור על אחדות העם בפני הסכנה של התפתחות פער בין מדינה ותפוצה – לאלה השתדל ראבידוביץ לשמש מורה נבוכי דורו. להם רצה להנחיל אידיולוגיה בצורת תורות “ישראל אחד” ו“שותפות”, לפיהן קווה להדריך את בני-דורו בבעיתם החמורה ביותר: קיום העם היהודי באשר הוא שם – בתנאים הקיימים לאחר האמנציפציה ולאחר הקמתה של המדינה היהודית הנכספת משך דורות – כעם אחד, נאמן למסורתו ולתרבותו עתיקת היומין ומכובדת בין תרבויות האנושות.

בראשית שנות השלושים פירסם ראבידוביץ דברים, אשר למרות השינויים שחלו בינתיים, עדיין בכוחם לשמש מפתח להבנת אישיותו ופעולותיו כחוקר וכאידיולוג והם מעין צוואתו לעם ישראל בדורות הבאים:

“גיהנום וגן עדן! שנים על שנים עמדו והטיפו בישראל: התפוצות הן גיהנום וארץ ישראל הוא גן עדן. בתפוצות יהיו ישראל נדונים כרשעים בגיהנום, ובארץ ישראל יהיו יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, על מנת להוציא ח”י פרוטות לישוב א“י בימי ‘חבת ציון’ או לירות אחדות לקרן היסוד בימינו צריך להעביר את כל נוראותיו של הגיהנום אשר לדנטי לפני התורם: ראה גיהנום וגן עדן לפניך, ובחרת בגן-העדן! ואף על פי שאינני כופר בדבר שצריך היה, וצריך גם כיום, לילך בכל הדרכים הכשרות והרצויות על מנת להחריד את ישראל ממנוחתו ולשתפו בבנין א”י, על מנת להכריחו שיקריב קרבנות ראויים לשמם על מזבחו של בנין הארץ, הריני מוכרח לומר שהתעמולה המקובלת הרואה גיהנום מכאן וגן עדן מכאן עשתה שמות כאן ושם, בתפוצות ובארץ. תעמולה בת גיהנום וגן עדן זו לא הביאה ברכה רבה לארץ, ורשומה המוסרי בתפוצות אין לך נורא ומסוכן ממנו.

אין אני בן ה’כת‘, ומכל מקום הרשוני לשנות את דברי גדול אחד בישראל, רבם של חסידים. כשראה רבי מנחם מנדיל מקוצק את רוב התלאות והצרות שאפפו את צאן מרעיתו, כשהעלה בדמיונו את אימתה של מדת-הדין בגיהנום, את מלאכי החבלה, את הסגופים והענויים, ועיני ‘צאן-קדשיו’ היו מסתכלות בו וצווחות: אויה, רבנו הקדוש, כאן גיהנום ושם גיהנום, עכשיו גיהנום ולאחר כך גיהנום, כאן אנו נרדפים ובאים באש ובמים על לחם צר ומים לחץ, ולאחר כך אנו עתידים להיות טרף לשניהם של מלאכי החבלה בגיהנום – מה עשה? עמד ר’ מנחם מנדל מקוצק ובטל את הגיהנום, עמד ואמר: אעלה על גגו של גיהנום ואפתח פי בתורה. הצדיקים בגן עדן ישמעו תורתי, יבואו לכאן, יהיה הגיהנום לגן עדן!

ר' מנחם מנדל מקוצק איכה? חסרים אנו מורד בגיהנום שכמותו! לא הגענו למדרגה של אותו צדיק, ואין בכחנו להפוך את הגיהנום לגן עדן! יודעים אנו יפה שגיהנום הוא גיהנום. ואף על פי כן… הרי אנו חיים בגיהנום, ועל כרחנו עלינו לברוא לנו ארבע אמות של חיי ישראל בגיהנום. וארבע אמות של אדם וצבור קונות לו בכל מקום – אף בגיהנום. את אשמדאי אפשר לנצח בשם המפורש – וזה אינו בידינו. ואת הגיהנום אפשר לנצח בתורה, בתורה במשמעותה הרחבה, לא רק בתורה שבכתב ושבעל פה, לא רק בתורה הכתובה והמסורה ובכל מה שנתחדש בישראל מתוכה, עליה ונגדה – אלא בעיקר בניצוצות התורה החיים בכל ישראל, בניצוצות הרוח והיצירה החיים בהמוני ישראל באשר הם שם. אל תאמרו:

גיהנום – וחסל! אל תאמרו: אין עצה ואין תרופה נגד מלאכי החבלה! נאמר: ישראל חייב ללמוד תורה בגיהנום. הגיע זמן קריאת תורה בגיהנום! וככל אשר יגדל קול התורה (במשמעותה הרחבה והיסודית) בגיהנום, כן ירד כחם של מלאכי החבלה. ושוב: אין אנו רוצים ואין אנו יכולים להפוך את הגיהנום לגן עדן, – גיהנום הוא גיהנום, כאמור. אלא שאין לברוח מן המערכה ויש לדבר עם מלאכי-החבלה המרובים בשער. גורל ישראל הוא – והבורח מן הגורל החיים בורחים ממנו.

יהי רצון שיעמוד דורנו – דור המשבר הגדול בהיסטוריה הישראלית החדשה, דור רצון ומרי, דור מעפילים והורסים – על הסוד הגדול הגנוז בדברי רבי מנחם מנדיל מקוצק, והוא: את הגיהנום אפשר לנצח מבפנים ולא מבחוץ, את הגיהנום אפשר לנצח אך ורק כשחיים ויוצרים בו, כשנלחמים בו דרך חיי יצירה, דרך-קיום. כל הבורח מן הגיהנום – מציל לכל היותר את נפשו. כל הבורח מן הגיהנום אינו

מנצח את הגיהנום, נהר דינור שלו במקומו עומד. כל היושב בגיהנום ו’לומד תורה', כל היושב בגיהנום ומעורר בו את כל הכחות המתנגדים לו – הוא לבדו מובטח לו שינצח את הגיהנום, נצחון משעה לשעה או נצחון לדורות.

מלחמה לישראל בגיהנום בו הוא חי, לא מלחמה של בורחים אלא מלחמה של יוצרים ‘לומדי תורה’. נגביר את רוח-המלחמה בגיהנום, נצא למלחמה, ומתוך רוח מלחמה זו בגיהנום נמצא דרך לחדוש רוח ישראל שבתפוצות, להעלאת שעור-קומתה של יהדות-התפוצות, לתפוצות של יצירה"¹²⁵.