רקע
שמעון רבידוביץ'
על פרשת בתים

 

ישראל – בית ובית    🔗

“צריך עיון”. – פרשת בתים: הבית הראשון והבית השני. – יחודי בתים. – ראשית ומוגמר, בוסר ופרי, חלום ופתרון. – מראה ומושג. – אלוה ואדם. – רקע־מיתוס לבית הראשון, פריקת עול־מיתוס בישראל, מדרגות במיתוס ובמלחמתו. – חופש ועול, אמונה ותלמוד־מדרש ומעשה. – היסט־עיון ושינוי־הדגשה. – מרחב וצמצום, מרחב־דרך־צמצום, מרחב־בית ומרחב־חוץ. – חברה ושבט, בית ומדינה וארץ, בעל־אלוהים, בעל־של־מדינה. – שבעים השנה המכריעות, פריקת עול וטעינת עול, שחרור. – ראשית התפוצה, פתיחת שאלת ישראל בעולם, שיבת־ציון ואי־שיבת ציון. – בין בית ראשון לבית שני. – קטגורים וסנגורים. – הפרדה והרווחה. ־־ המשך, בליעה. – התהמה וטשטשנות. – מקור ופירושו, יצירתו של הבית השני. – התייחדות הבית השני, ארבע דוגמות: התורה שבעל פה כמקור מכריע ליחוד ישראל; מתן תורה בסיני והתורה שבעל־פה; אל לומד תורה; קדושת הארץ, ראשונה ושניה. – הנחת־יסוד לבית־ובית בישראל. – הצורך בעיון בית־ובית בתולדות ישראל ומחשבתו. – השפעת־חוץ והתאבקות ראשון ושני בישראל. – בית שני בישראל עד למאה הי“ח וממנה ואילך. – שני המחנות: ישראל־של־קודש, שאר ישראל. – בית שני לישראל־של־קודש, כתבי־הקודש בהלכה ובאגדה, פרשת סומך ונסמך, צריפת ראשון בשני. – התאבקות בית בישראל ה”חדש“. – סמן מובהק לישראל ה”חדש“. – גילויי שיבה אל הבית הראשון. – פתיחת השער לעולם החדש. – משען ה”השכלה“. – הבית הראשון בספרות ה”השכלה“, פרשת הלשון מבחינת הבית. – שיבת בית ושיבת ציון. – תנועות רוחו של ישראל ה”חדש“, ריפורם־של־דת, ליבראליזם יהודי וכו'. – בית ראשון ושני במחשבת הציונות ותנועתה. – ציונות משיחית ושאינה משיחית. – פרשת הבית ושלילת הגולה. – בית ראשון והנוער בארץ. – מאבק־בית בספרותנו העברית החדשה. – מבית ראשון לבית שני. – “נביא” שירת עבר החדשה, אגדתו והלכתו. – שולל נבואתו. – בני בית ראשון והשתלטות הבית השני בספרותנו. – שרשי־בתים לנפש הישראלי. – “טיפולוגיה” של בית. – קניית בית, מדרגות בית, שגגות בית. – שיבה אל כתבי הקודש ומשמעויותיה. – בית ראשון ושני ושלישי. – הבית השלישי על פרשת בתים. – פתח תש”ח מבחינת בית־ובית. – שאלות לבית השלישי. – מזיגה, “סינתיזה” ויצירה. – עיון בית ובית והרחבת תחומה של חכמת־ישראל. – לבית ולא לחוץ.

א.

בעשרות השנים האחרונות הולכות ונערמות בלבבי שאלות רבות בהן נתקלתי בכמה פרשיות־עיון – מהן שאלות שהן ספקות בלבד, מהן תמיהות פורכות למפורסמות ומקובלות הנראות לי כמשובשות טעונות עקירה או תיקון. הפרשיות הללו רובן חוץ לתחומי הן – עד כמה שהרוח ניתן לתחימה. יש אדם עומד במסכת פלונית ושאלות במסכת אלמונית – אם סמוכה לה אם רחוקה ממנה – צצות לפני עיני רוחו ותובעות את פתרונן. טוב היות המעיין מייחד עיונו למסכתו, בודקה על כל סתרי־סתריה, מוצאיה ומבואיה, ואף נימה נגוזה אחת בינה ובין שאר המסכתות שכנגדה ובצדה לא תהא נעלמה ממנו. ופרקים אדם מעמיק ראות – או מיטיב שאלה – דווקא במסכת שאינה מסכתו. עין אדם תופסת עתים בקב חברו יותר מבקבו. יש ובא־מן־החוץ מתגלים לפניו פאר בית ופרצותיו שנעלמו מעיני יושביו ונאמניו – וכך גם

הוא בא על שכרו.

חוששני: לא תספיק לי שעתי לברר אותן שאלות בירור ממצה כראוי להן – ואין אני בן חורין להיבטל מהן. וכך אני הולך ומכנסן לקונטרס “צריך עיון” – שייחדתיו לנצני־הגות שלא ניתן לי להבשילם כל צרכם, בחינת בצק שלא הספיק להחמיץ, הטעונים שיקול־דעת רב ובדיקת מקורות קדמונים ואחרונים, משלנו ומשלהם. כשתמלא “סאתו” של אותו קונטרס – אפשר ואוציאו לרשות הרבים. יבואו חברי בית מדרשנו, יעיינו בקושיות ובתמיהות שהטרידוני, ואם ממש בהן להם וישובים נאים בידיהם – יצאו ויישבו וילבנו את הטעון ישוב וליבון, ובאה עליהם ברכה.

באמתו של דבר, בדין הוא שכל מעיין יעמיד את חבריו־לעיון ואת עצמו לא רק על אשר שאל והשיב, ברר וליבן, יגע ומצא – אלא גם על כל שלא השיב ולא יישב ולא סילק והשאיר על כרחו בצריך עיון. דוק ומצאת: לכל שטין יש בין־שטין. אין לך ספר הראוי לשמו שאין ספר שכנגדו מרחף בו ערטילאי, הוא הספר שלא נכתב, המבקש את תיקונו, – והוא גנוז בין השטין, בו נפגשים הסופר וקוראו פגישת־סתרים, והיא הקיימת לעד. הכל הולך אחריה: בה בפגישה תוך עיון נחרץ גורלה של היצירה למעיין בה, אם ידבק בה לעולמים ותשמש לו מעיין־הגות ואם יסיחה מלבו עם נעילת הספר. כשם שלכל יצירה – אם גדולה ואם קטנה, אם חיה חיי נצחים ואם בת שעה קצרה – יש נגלה ונסתר, בלשון כמה מהקדמונים. וכאן מקור כל פירוש – מיום היות יצירה בעולם. פניו לנגלה ולנסתר, לשטין ולבין־השטין כאחת. השטין – תעודה הן לכיבושי היוצר והשגיו. בין־השטין – לאשר לא כבש ולא השיג.

ניכר הוא המעיין ואיש־הרוח היוצר כמות שהוא לא בהשגיו ובכיבושיו בלבד – גם בכשלונותיו; לא רק בוולדותיו שכלו חדשיהם אלא אף בנפליו, ועתים בנפליו יותר מבוולדותיו. פרקים “צריך עיון” של מעיין – ערכו לעיון רב מזה שבעיוניו שבשלו כל צרכם, או נולדו בשלים, כאילו אין לגרוע מהם ואין להוסיף

עליהם. שואל כענין – פותח שער למשיבים כהלכה. פרקים נאה לו למעיין שלא יהא חושש מפני תיקו או מעין־תיקו – יבואו אחיו־לעיון ויישבו כל שהשאיר בצריך־ישוב, כמרומז.

ב.

עיון זה בו אני פותח שערי “בבל וירושלים” – מתוך אותו קונטרס “צריך עיון” הוא, ומן הראשונים שבו: פרשת בית ראשון ובית שני: בית ראשון לעצמו ובית שני לעצמו, בין בית לבית, כניסת הבית הראשון לבית השני, גלגולי השתלשלותם של שני הבתים לאחר שנעשו בית אחד, בימי הבית השני גופו ובי“ט המאות האחרונות שאחרי חורבנו עד לתש”ח, שנת ראשיתו של הבית השלישי.

פרשה זו סתריה רבים על גלוייה. עיקרי הבעיות הכרוכות בקימתו של הבית הראשון1 ובעיצוב דמותו, בו גופו ובתחום שבינו לבין אותו חוץ שסבבו מראשיתו עד סופו, באורח חייו ובמחשבתו – עדיין לא בוררו כל צרכם כלל וכלל. הנחיל לנו הבית הראשון את ספר־הספרים – כתב־יוחסין ראשון לאומה, זה ספר תולדות אדם וישראל, אוד מוצל מאש־קדומים, גלעד למלחמת דורות. ואחרי כמה אלפי שנות פרשנות בכל דרך מדרכי פרד"ס, ולא בישראל לבד – עודו חתום בפנינו, בכמה מעיקרי שעריו; לא מבחינת לבוש־לשונו בלבד, אלא גם (ובעיקר) מבחינת העולם שנשקע בו, ששימש לו שורש ורקע, אף מקור לתגובה־שכנגד יוצרת מיוחדה במינה, זה שנבלע בו לאחר שצורף ונופה וטוהר בידי אמני צריפה וניפוי וטיהור שאולי לא היו כמותם בין צורפים ובעלי־אומנות הקרובים להם. ולא ניתן לנו לעמוד במידת הדיוק הרצוייה על רוב נפתולי שביליו, נעלמים הם גם בגילויים.

חלילה לי מלקפח שכרם של חכמים משלנו ומשלהם שיצאו באלפיים השנה האחרונות לעשות אזנים לתורה, מאזין־תורה מאזין־תורה ואזניו, מאזין מאזין וחכמת האזנתו; של חופרים מגלי עמוקות מני חושך, מפענחי כתבי קדומים וחידותיהם, הללו שהמיתו עצמם על פירושם של שיירי־גוילים ושברי־חרס וקטעי־כתבות שנשארו לנו לפליטה מימי המקרא. ואחרי כל אלה – מה רבו המקראות והפרשיות בספר־ספרינו האומרים: דרשני, או: חזור ודרשני. מקראות ופרשיות לבדם? ספר־הספרים כולו, עיקרו, – עומד ואומר: דרשני. עדיין אינו '“פרוש כשמלה” לפנינו2. גם עולם הבית השני על ארצו ושמיו עמוס בעיות אין־מספר המשוועות לפותריהן־מיישביהן.

ואם שני הבתים כשלעצמם כך – אותו “בין” שבבין בית ראשון ושני ואשר בא אחריו על אחת כמה וכמה, והוא עיקר מבוקשי כאן.

ג.

הבית הראשון והבית השני נבלעו זה בזה – כלומר, זה בלע וזה נבלע, שני בלע ראשון, – בלועים ומעורים הם זה בזה, דבקים דבקות שאין דומה לה בעולם הנדבקים; קשה הוא במאד לסמן בדיוק־העיון הרצוי את התחום בין בית לבית, לתפוס תפיסה שלמה את הייחודים המבדילים שביניהם – והללו טבועים במהותם של שני הבתים ובמציאותם, ברקעם, באוירתם, גם בריחם. בית בית ורוחו, בית בית וריחו. ריח לבית הראשון וריח לבית השני. כשם שיש ריח מיוחד לכל “בית” בעולם, לכל תרבות, לקבוץ בני אדם, למשטר חברה ומדינה; ריח לתורה וריח לבן־תורה המבדיל בינו ובין שאינו בן־תורה, "והריחו ביראת ה' " (ישעיהו, י"א, ג') – אינה מליצת לשון.

ועם הקושי הרב בהפרד בין הדבקים הללו – ואפילו להלכה בלבד, כדרישה שלא ניתנה להיתק־מעשה – ושפע המכשולים האורבים לעיון שכמותו, – הנני אומר: שומה עלינו להעיז ולפתוח באותה הבחנת־בתים, ומכמה טעמים, טעמי הגות ומעש. והרי שנים אלה בתים הם לישראל על בשרו ודמו ורוחו, מהותו ומציאותו, הרגשתו והגותו, תפיסתו את עצמו ואת זולתו, תגובתו לעולם חוצו על כל הכרוך בהן. חשבוננו עם עברנו ועצמנו, בירור מעמדנו בביתנו ובחוצנו – מחייבנו לירד לנבכי בתינו אלה. חלילה לי מלקבוע כאן מסמרות. אין הללו בידי כשאני נכנס לשער הבית, – ואודה: רוחי סומר במקצת מפחד עיון זה במעשה בראשית של ישראל; ואילו היו מסמרות בידי, פרשה שכמותה לא היתה נשמעת להם. מסוג פרשיות־עיון היא זו שפרקים אתה אוחז בהן והן נעלמות מידיך תוך כדי אחיזתך; אתה חש במיוחד שבהן, גם כשהנך מתקשה קצת בהגדרתו הברורה, כאילו נתון הוא לאותה חישה לבדה. הרבה בהן מן המושך והמגרה, וסרבניות הן ביותר למיצוי שלם. מה הכרת “סודות החכמה האלהית” נראתה לו לרמב"ם בחינת אור ניעור וכבה, מאיר ונעלם3, אף הכרת “סוד” זה שלפנינו מסרבת למוחלט ולקבוע בתכלית ההחלט והקבע.

יודעני: אין אדם רשאי לומר דבר בצבור עד שיפשטהו שתים או שלוש פעמים בינו לבין עצמו4. ואף על פי כן, הנני מעז ויוצא להרהר בצבור בפרשה שלפנינו, להעיר – דרך רמז בלבד – על כמה מהיחודים בהם נתייחדו בית ראשון ובית שני – ולא כולם; אין אני בא למצות פרשה זו על כל הגנוז בה. הרי דברי – על

אף היקפם זה – בגדר צריך עיון הם. ולא עוד, באים הם גם לשם לימוד זכות על פתיחת שער בספרותנו לאותו צריך־עיון.

ד

לא הרי בית ראשון כהרי בית שני – באדמה עליה עמד (על אף שיתוף־ארץ שביניהם) ובשמים אליהם נשא את נפשו (ושניהם לבם ועיניהם אליהם) ובאשר בין האדמה והשמים, בכמה בחינות.

הבית הראשון – כשמו כן הוא. כולו ראשית, פטר־רחם לאומה, תור “פרימיטיב” לבית ישראל – לשבטי ישראל שהיו הולכים בו ונעשים בית ישראל – בית “פרימיטיב'' במשמעותו העמוקה. חותמו: נבט. הרבה בו מן הבוסר, ואינו בהול על בישולו, מחן הבוסר ופארו; בוסר ראשונים עתים מרווה מפרי אחרונים, הרוויתו באה תוך אותה הרעבה מיוחדה שלא ניתנה אלא לבוסר. ספוג הוא הבית הראשון ערפלי ראשית, מלא רוחות קדומים שאינם חוזרים ונעורים ומרחפים לאחר שחלפה משמרתם. בבית השני נגוזה אותה ראשית, נעלם הבוסר המגרה, בשל כל פרי. עשרה קבים של בהירות שניתנו לו הבריחו כל ענן מענני הקדומים. גברה בו אורתו של המוגמר, רב בו הבשל על הנובט. אין בו תהיית־דמדומים, פעימת־לב רבה זו ל”נער ישראל" שרק נער ידעה, חרדה על כל שקיעה ושקיעה, כלות־נפש עמוקה לעליית שמש חדשה. במקומן בא הבטחון, בטחון בשמים ובארץ, באלוה ובאדם. היה הנער לאיש – והוא צועד מצעדי גבר.

עתים נראה לנו הבית הראשון – ביחוד בראשיתו – והוא תור החלום, חלום לאדם ולגוי, ואין פותר לו. וכאילו אין זה החלום מצפה כלל לפותרו, מבקש הוא לילך ולהחלם ללא־קץ. הבית השני כולו פתרון. פותריו מרובים מחולמיו, כשם שפריו רב על בסרו. אילן נאה למיתוס אינו מפסיקו ממשנתו. וניר נאה לחלום אינו מעבירו על דעתו. הבית הראשון – לפנות־בוקר ובוקר משמשים בו באור אחד. אין בקרו־במילואו מבריח כוכבי־בקרו, ואילת־השחר עודה במלוא זיווה. הבית השני – יש בו יותר מן הצהרים, ומשהו מבין השמשות המבשר את בוא הערב, וללא אימת־שקיעה.

הבית הראשון – שוב: ביחוד בראשיתו – און עלומים לו, ונראים הם כאילו לעולם יעמדו בעינם. בת יהודה ואפרים עודה רואה עצמה והיא בתולה. נביאיה־מוכיחיה משמיעים באזניה של אותה “בכרה קלה משרכת דרכיה” כי בעולת בעל היא – וזו כאילו מחזיקה בעקשנותה באמונת בתוליה. בבית השני – במקומה ש' בתולת בת יהודה באה כנסת ישראל. בעולת בעל מכירה ויודעת כי בעולת בעל היא. אינה עומדת ומזכירה לדודה־גואלה חסד נעוריה, לכתה אחריו בארץ לא זרועה. מדיינת היא אתו, קובלת לפניו, גם בתחנוניה. בעולת בעל תובעת בפה את מזונותיה. אשת איש נלחמת על גביית כתובתה ותוספתה מכל קרקע ומטלטלין, מנכסים משועבדים ושאינם משועבדים. נעלמו בבית השני חן עלומים וקסמיהם, אין זכר להתרפקות יונים לכנסת זו שנמשלה ליונה. מעט בו הפרח. כולו פרי. עמוס הוא גודש עשייה, ביצוע, התגשמות. עומד הוא – בארבע אמותיו – עמידת־תוקף, ללא רטיטת־נעורים. כולו וודאות. יודע הבית מי ומה הוא, אם הוא כאן הכל כאן. גלוי וידוע לו אשר נטל עליו לעשות, לקיים ולשמור. כולו עמידת־מבטחים, כמרומז: צהרים גדושי אורה ובהירות, ללא פעימת־שחר וחרדת־שקיעה.

ה.

הבית הראשון כולו חזון, חזון וחזייתו, ‏מראה, מראה וראייתו, מראה עינים,.עיני בשר ורוח, ממש ודמיון, הלך־נפש, חידה, סמל. בבית השני מתחיל ישראל עובר מן המראה אל המושג. הבית הראשון רואה, בית רואים, רואים גם את הנתון לשמיעה5. עין עושה בו גם שליחותה של אוזן. כאילו נראה ונשמע

נאמרו בבית הראשון (בעיקר בראשיתו) בדיבור אחד; ראייה ושמיעה הללו – שאנו נוהגים להבדיל ביניהן, בחקר הנפש והאמנות על כל גילוייהן – אחת הן כאן: מה זו אף זו אינה השגת משיג אלא תפיסת רואה־שומע. הבית השני ממעט בראייה, כאילו כהו עיניו במקצת; וכנגדה, גבר ועלה כוח השגתו. פותח זה ומפשיט את ישראל מראותיו של הבית הראשון – הולך ומלבישו לבוש־מושג, מושג ניתן למשיג, מושכל נתון למופת ולהיקש, לקיום ולפירכה. לא במראה ולא בחידות, – פנים־אל־פנים דיבר הבית השני; פני משיג אל פני מושג. פניית־פנים זו אל המושג באה על עיקר עיצובה בהלכה – והיא ניכרת בכל רשות מרשויות הגייתו ועשייתו של הבית השני, לרבות רשות הלשון, לדוגמה. כתבי הקודש ידברו, זמנם פתוח־מפולש בבחינת־מה, הווה ועתיד בו נשקו – והמשנה מדברת. דיבר הבית השני בהווה, כתוביו וכותביהם־חכמיהם – בהווה. מה נאה היה אותו זמן עתיד מיוחד במינו למראה הבית הראשון – והבית השני פשט את מחלצותיו ופרק עולו מעל צוארו, כי אל המושג היו פניו ולבו פונים. חילוף־זמנים זה כרוך בו שנוי־עתים בלב האומה; נובע הוא גם מאותו גלגול שישראל נתגלגל ממראה למושג (ואין כאן המקום לפרט בבירורו).

מעבר זה ממראה למושג לא נשלם בבית השני. מחשבת ישראל בימי הבינים מרב סעדיה גאון ואילך – וקדמו לו כאן כמה ממפרשי התורה, תורת הבית הראשון, ומתרגמיה – עשתה עצמה כולה קודש לפתירת חלום הבית הראשון על חידותיו ומראות־פלאיו, להפשטת המראה שבבית הראשון – הפשטה שתים במשמע – אגב גילוי תכנו, תוכן־מושג. מבחינה זו, מלחמתם הרבה של רב סעדיה גאון ורבנו משה בן מימון בהגשמת אלוה, פירושם פירוש־מושג למראות הבית הראשון, השתדלותם של ההוגים שעמלו להלביש את בורא העולם לבוש מושג (לבוש סיבה ראשונה לדוגמה, וכאן עקרו מראה וממש כאחת והניחו מופשט, או הפשיטו מראה וממשו), מלחמת ההתגלות והתבונה על כל הכרוך בה, פרשת הנבואה והמצוות ושאר פרשיותיה של מחשבת ישראל – יש בהן ללמדנו הרבה על התאבקות־רוח כבירה זו בנפש האומה: בין מראה הבית הראשון ומושג הבית השני; וגם על המעבר מבית לבית, שהשאיר רישומים עמוקים בלב ישראל, ועדיין לא עמדו עליו המעיינים כראוי לו.

התאבקות מראה ומושג – מלחמת־נפש מכריעה היא לאדם באשר הוא; בה פתח, ומן הפתחים המכריעים, להבנת תקומתן ועיצובן של הדת והאמנות, התעצמותה של תרבות מין האדם על כל רשויותיה. ובישראל – מן העצומות היא במלחמות שזה נלחם בנפשו מסוף ימי הבית הראשון ואילך. מראה ומושג מתרוצצים בלבבו מראשיתו. ממראה־הקדומים יונק ישראל – ובמושג המטפח על פניו, דרך פירוש עוקר ומניח, הוא תומך את יתדותיו. ‏ ממראה למושג – סימן מובהק הוא לדרך ישראל מן הבית הראשון אל הבית השני, לראשיתו של אותו דרך, ולדרך מן הבית השני לבית־לא־בית בו יוחד ישראל אחרי חורבן הבית השני. הולך זה ונמשך עד ימינו אנו – ויהא מוסיף ונמשך כל ימי היות ישראל בעולם, כל עוד יהיו לאדם – באדם – מראה ומושג; כלומר: כל ימי היות אדם על פני האדמה.

ראשיתנו, כאמור, – במראה. בו באנו לעולם. מקור מקורותינו – עולם המקרא – כולו סמל ומראה וחידה. ראשית דעת לתינוקות של בית רבן בישראל – אותו עולם המראה והחידה. ואנו מהלכים על אדמה ישנה־חדשה זו – המסרבת למראה על כל רזיו ורמזיו. חיים אנו בעולם שכולו מושג, מושג מגדיר ומוגדר, מגביל ומוגבל. מכאן גם זו – מה תממו מקצצי כתבי־קדשנו בדורות האחרונים, מקטנם עד גדולם: השמיטו פסוק “מוזר” פלוני וקיצרו פרשה סתומה אלמונית, וסבורים היו ש“הכשירו” את המקרא לתינוקות מישראל במאה העשרים. ועל העיקר לא עמדו: אין מקצצים במראה. לא ניתן זה לקצרנות קצרנים ולערכנות עורכים. אחרי כל הקיצוצים, אם רבים אם מועטים, עולם המראה במקומו ובתקפו עומד – ומה הועילו קצצנים בקצצנותם? אם ל'“תיקון” המראה ול“גאולתו” – הרי הללו לא ניתנו אלא: א) תוך ראייתו של מראה חדש, מעלין במראה ואין מורידין. מראה במראה סמל בסמל ימצא תיקונו, ובו לבדו; ב) דרך עיצוב המראה בכוחו של המושג, כלומר, דרך מהפכת־מראה יוצרת מיוחדה במינה. ובאין שתים אלה – חלילה לו לגשת אל המראה; פגיעתו – פגיעת האדם במראה – רעה למראה הנפגע ולאדם הפוגע כאחת. כל הנוגע בהר המראות מות ימית כל מראה, יגע ולא ירווח לו.

ו.

מפרשת המראה והמושג אל פרשת אלוה ואדם. שניהם – הבית הראשון ביתם והבית השני ביתם. אחד הם בבית, הראשון והשני – ושונים פניהם, ופני אותו “בין” שבבין אלוה ואדם.

עולם המקרא, עולם הבית הראשון, מקרא כפשוטו ובית ראשון כפשוטו, מניח היסוד בפרשה זו ולא לישראל לבדו – פותח באלוה בורא שמים וארץ וכל אשר ביניהם, מטביע צלמו ודמותו באדם, עושהו רודה “בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרומש על הארץ”; ממלא ידי יצורו לקרוא שמות לבהמה ולעוף ולחית השדה, בחינת שלוחו של מקום, שותפו לרדייה ולהטבעת חותם־כינוי,

כביכול; מושיבו בגן עדן אותה ישיבה אחת ראשונה, לא חזר וזכה לה האדם משעת גירושו ולא יזכה לה לעולם. בו בעולם המקרא (בראשיתו) מתהלך אדון כל הארץ לרוח היום, מדבר עם האדם כדבר איש עם רעהו, בלשון כל בשר ולא במראה ולא בחידות, שואלו שאלת איכה שנגנזה לעולמים עם צאת אדם וחוה מגן עדנם – ולא חזרו ושמעוה יוצאת מפי הגבורה עד היום הזה. אל בורא שמים וארץ ותקפו מלא עולם – “נוצח” על ידי אותו “ערום מכל חית השדה אשר עשה”, נחש קדמון שנזדווג לאם כל חי, (הבית השני זווגם); חויא בחוה פגע; סטרא אחרא גבר בנברא בצלם אלוה, הטיל בו זוהמתו; נכשל הנברא, וכאילו הכשיל את בוראו ואת צלמו שבו גם יחד: נהפך עליו מזלו לעולמים, גם בטלה מחשבת החסד לאלוה

לא תדע מהותו לא בטלה ולא תמורה – לשלום העשוי בדמותו. קונה שמים וארץ משלים עם כשלון חסדו ותבוסת האדם לעולמים, עובר מכסא החסד לכסא השבט, עושה כתנות עור לאדם ואשתו ומלבישם, מקלל את בחיר יצוריו לו צפוייה היתה ברכת־עולמים בגן עדנו, מעמיס עליו עול עמל לקיומו, וזה כולו צמצום ופגם ביסודו, קיומו של מן עפר בא ואל עפר ישוב; בין עפר לעפר נשארה לו מתנת־הייאה קצרה ודלה, ומה רב בה העפר. ועדיין לא הדיח הבורא אותו נברא יחידי סורר ומורה. עודו קרוב קרבת־ממש רבה לאדם, בניו בני אלהים עודם באים אל בנות האדם, “הגבורים אשר מעולם אנשי השם” ממקור־מעלה הם יונקים. ואלהים גופו שועה אל קרבנות בחיריו, מריח ריח ניחוח קרבנות אבות ובניהם, גוזר וניחם, כועס ומרחם, מוחה ומציל, מכה ומרפא, עושה כמה מעשי בשר ודם – ואינו חושש מה יאמרו החרדים לטהרת דמותו, מבארי הגשמתו ומבעריה מן הבית השני ואילך. ולאחר הברית שכרת עם איתנו של עולם, ה' איש מלחמה נלחם על הצלת עם בחירתו, ועל השלטת תקפו בעולם, עד לשעת התגלותו היחידה ואין שניה לה על הר סיני; וממנה ואילך אל אזור בגבורה נלחם ללא־הרף באלהים אחרים הממלאים את חללו של הבית הראשון – על האדם ושלומו, באדם ובכל אל זר שבלבבו, בכל פנה בארץ סגולתו, על כל גבעה נשאה, על הר הכרמל ושאר הרי יהודה ואפרים, ובכל עמק בו שח אדם ושכח צור עשהו.

לא הרי פשוטן של משנה וגמרא, הלכה ואגדה, פשוטו של עולם הבית השני כהרי פשוטו של מקרא. אין אותו סטרא אחרא רב־תוקף ששמו בעל, לא עשתורת ותרפים וכו‘, ואין ה’ נלחם באלהי הגויים. ישראל נלחם לאלהיו, את מלחמת בוראו – בביתו, בבית כל ישראלי, ובלבבו. המלחמה מכאן ואילך היא בין תורה ועבודה זרה, מלחמת בית בעיקרה. התורה תורת בית ראשון ושני היא, והעבודה הזרה כל חכמת־גויים שאין בה מאותה תורה – וכל הכופר בעבודה זרה זו כאילו מודה בכל התורה כולה. אין אלהים מתגלה בבית השני כאיש מלחמה, חמוץ בגדים מבצרה, דורך בגת, רומס גויים בחמתו, מבוססם באפו ומשכרם בחמתו וכו', מכה בעברתו כל אליל “בשמים” וכל גוי תחת השמש. עטוף הוא אלהי העולם ואלהי

ישראל טלית ישראל ותפלין, יושב בישיבה, לומד תורה (עיין להלן), אל מלך יושב על כסא דין וכסא רחמים, מתנהג בחסידות, גולה עם עם־סגולתו, מצפה גופו לישועה, לשעת גאולה.

אל לבית הראשון ואל לבית השני (כאמור: אין כאן מענייני לעמוד על גלגולי תפיסת אלוה מראשית הבית הראשון ולסופו־שיאו). בעיצומו של דבר, אלהי הבית הראשון הוא אלהי הבית השני, כשם שעם הבית הראשון הוא עם הבית השני. אין ריבוי גילוייו של אלוה – ריבוי מושגי־האדם על התגלות אלוה, ריבוי התארים בלשון מחשבת ימי־הבינים – פוגע באחדות אדון כל הארץ6. ואף על פי כן – השמים המספרים כבוד אל פניהם שונו הרבה בבית השני, ולשון סיפורם אינה לשון הבית הראשון. “הצד שכנגד”, אותו סטרא אחרא – נשתנה הרבה. גם “עזר כנגדו” זה, אותו כלי מלא בושה וכלימה ששמו אדם, לא הוא, לא בן הבית הראשון הנהו, – ומן הנמנע שאותו חלוף־משמרות לא יפגע פגיעת־ממש בבין־אדם־לקונו, בתפיסת־אלוה לו לאדם. התגלות פושטת גילוי ולובשת גילוי – והגילויים פושטים צורה ולובשים צורה לו לאדם, ואין לזלזל בפשיטת צורה ולבישת צורה ברשות שבין אדם למקום.

ז.

הבית הראשון רקוע רקע מיתוס: ממיתוס בא, ואל מיתוס ישוב. במיתוס נאבק כל ימיו, ומיתוס יצר – ולא הרי מיתוס כהרי מיתוס7. חצוב הוא מעולם המיתוס הקדמון – על מעשי בראשיתו ומעשי מרכבתו, מלאכיו ונפיליו, בני האלהים יודעי סוד בנות־האדם, על שמיו ושמי־שמיו וארצו וכל אשר בה – ובו מרד. אותה מלחמה רבה שהבית הראשון נלחם במיתוס האלילים הקדמון תהא מוסיפה ומתבהרת בכל עצמתה – לאחר שנזכה ונגיע ביום מן הימים להקבלה־השוואה שלמה של ימי מקראנו עם ימי עמי־המזרח שספו ואינם.

כשאני מסתכל בכתבי־הקודש לאור אותו מיתוס קדמון – אני רואה אותם והם הגדולה בתעודות למלחמת האדם במיתוס, התעודה הנשגבה ביותר לפריקת עול־מיתוס (“די־מיתולוגיזאציה”) שנכתבה בכתב אנוש, ובלשון מיתוס בולע מיתוס. הנביאים, ראשונים ואחרונים, אנשי “די־מיתולוגיזאציה” הם מכף רגלם ועד ראשם, מחללי קודש־מיתוס. לא היו יוצרי־קודש ומחללי־מיתוס כמותם בעולם. איזהו מחלל־קודש יוצר? לא סתם פורק־עולם לתאבון, משליך אבנים בקודש להכעיס – אלא זה שחילולו עושה קידוש, המקדש תוך כדי חילול, יוצר קודש בכל חילול שהוא מחלל, קודש חדש, קודש־אמת, לדורו ולבאים אחריו.

הבית הראשון נלחם במיתוס הקדמון כשרגלו האחת בו במיתוס – ורגלו השניה במיתוס חדש, מיתוס משלו בנוסח אחר: “מצורף” ו“מזוקק” – ומיתוס הוא, מיתוס עושה אומה, מיתוס עושה עולם, מפרנס גם דורות מתמרדים בו במיתוס. אותה מלחמה במיתוס הבאה תוך כדי עשיית מיתוס חדש ומחדש – מייחדת מקום לעצמה בתולדות מלחמות האדם על נפשו, ועדיין לא מיצוה כראוי לה: מלחמה־במיתוס־דרך־מיתוס זו – שער חדש פתחה למין האדם. הוכיחה גם היא כמה עצום כוחו של מיתוס. שבעים ושבעה ביעורים תבערהו, כל נקב וסדק תסתום בפניו – והוא חוזר ופורץ פתחים ונוקב נקבים לנפשו, ולתקפו הוא חוזר, בלבוש אחר. פרקים כאילו שברי לוחות המיתוס שנפסל ושייריו הסמויים מן העין מצטרפים זה לזה, ומתגלגלים גלגול־מיתוס חדש. עתים מיתוס שני מאריך ימים ושלטון מן הראשון, שמחורבנו נבנה ואת אפר קדשו שחילל הוא נושא בחובו. כאילו אין לך פריקת מיתוס שאין טעינת־מיתוס נתכפת לה, ועתים גם כרוכה בה.

אותו מיתוס חדש שיצרו בני הבית הראשון, נשתמרו בו גרעיני־יסוד מזרע המיתוס שעבר – או נראה כאילו עבר – מן העולם, כדרך כל מהפכה העוקרת מסורת שלפניה, שאי אפשר לה להמלט מאבק ההולך ונחרב, והוא דבק בה על־כרחה. אבק זה נאבק בה הרבה, יש והוא זוכה וחוזר ונעשה תבן ולבנים לבנין. שומה עלינו שנהא זהירים הרבה בו באבק – כשאנו מעיינים בתולדות רוחו של אדם, על בנייתו והריסתו. ואותם גרעיני־יסוד – על פירותיהם ופירי־פירותיהם – פתחו פתח בישראל למלחמה במיתוס ללא־הפסק. בני הבית השני המשיכו באותה פריקת־מיתוס של אבותיהם בבית הראשון, וכאילו השתדלו גם להחליש או להעלים אותם שיירי מיתוס קדמון במיתוס המצורף שנחלו מאבותיהם – לא דרך רקימת מיתוס חדש (כאבותיהם), אלא בדרכי ההשגה, דרך מושג הבא לבאר מראה־מיתוס ולבערו, תוך הפניית־פנים מיוחדה במינה למעשה. כאן נסללת אם־ארחים למחשבה בישראל – בה אתה מוצא מלחמה־במיתוס ודבקות בו במיתוס בנוסחו החדש, אותן פריקת מיתוס וטעינתו כאחת. (היחס בין הנביאים והחכמים־הפרושים, תורה־שבכתב ותורה־שבעל־פה, טעון בירור לאור פרשת־מיתוס זו).

סכם וראה – בית ראשון פירושו מבחינה זו: פריקת־מיתוס תוך רקיעת מיתוס חדש, שני; ובית שני: השלמתה של פריקת עול מיתוס, אותו מיתוס ראשון, בכוח ההלכה והמעשה, ללא יֵצֶר למיתוס שלישי. לא יָצַר בית שני מיתוס משלו, כאמור – פירש מיתוס שנחל מהבית הראשון (באגדה בת הבית השני נשתמרו כמה מסורות־קבלה מן הבית הראשון ובהן שיירי המיתוס שקדם לו, זה שכתבי־הקודש התקוממו נגדו ונלחמו על ביעורו השלם, וזו פרשה לעצמה היא)8, גדר לו גדר, סייג לו סייג, התיכו בכור ההלכה, נתן נפשו בעול המעשה. וכך צומצם מיתוס כתבי־הקודש השני בתכלית הצמצום – ולא נגנז. והרי הוא שהרווה את לב ישראל למעלה מאלפיים שנה, הפעימו ועוררו למלחמה על מיתוס חדש – שלישי, אם לעצמנו למנות ראשון, שני ושלישי בפרשה שלפנינו, באותן אלפיים שנה – ובעיקר בתורת הרז, והוא חוזר וניעור בכל תנועה משיחית שקמה בישראל עד לאותה תנועה שבסוף המאה הי“ט, שיבת ציון: ורעבון זה למיתוס שאתה נתקל בו בארץ ישראל שהוקמה על ידי פורקי עול מיתוס, “מחללי קודש” שבסוף המאה הי”ט והכ', הלובש כמה צורות – חוזר ומאשר את ההנחה שהנחנו על אותו כוח בל־יחרב למיתוס.

מלחמת־מיתוס זו – מלחמה־במיתוס בכמה דרכים, אם מתוך מחאה עצומה על מיתוס מקובל, אם לשם יצירת מיתוס חדש, – גם היא מן הגדולות במלחמות זרע אברהם יצחק ויעקב מראשיתו. וכך ניתן גם להעמיד את עיקרה של מחשבת ישראל בימי הבינים ומימי הבינים עד ימינו, מרב סעדיה גאון במאה העשירית עד כמה מטובי הוגינו במאות האחרונות, על אותו משא־נפש לפריקת עול־מיתוס – אם בכוח ההלכה, אם בברית־מחשב עם העולם, וכיוצא בכל הגלגולים הללו, בחול ובקודש. דברה תורה כלשון בני־אדם, תורת הבית הראשון השלימה על כרחה עם לשון זו. לשון בני אדם אינה אוסרת על עצמה את המיתוס בהנאה, ולשון בני אדם הקרובים לימי מיתוס עולה באש מהפכה לא כל שכן. גם דור בועט במיתוס, בכל מיתוס שהוא, שומר נפשו ממנו – אין בכוחו לשמור את לשונו מתורתו. תורת הבית הראשון דברה כלשון בני־אדם, הבית השני ראה אותה לשון וללמד יצאה, הלכה למעשה, גזרה בכל דרכי גזירה, דרשה כל אך ורק וגם ואת שבה בכל מדה שניתן לדרוש בה – ומחשבת ישראל אחרי הבית השני, בעיקר, התחילה גכוית הרבה באותה “לשון בני אדם”, על שום שיירי מיתוס שבה, ובפרשיות בהן גנוזים גופי תורה, תורת אלוה ואדם.

גם מכאן ניתן לעמוד על משמעות מלחמתם של מתרגמי התורה הקדמונים, כמה מבעלי הלכה ואגדה בבני הבית השני והדורות הסמוכים לו, רב סעדיה גאון והבאים אחריו, ובעיקר רבנו משה בן מימון והיוצאים בעקבותיו – על צריפת מראה־האלהות של הבית הראשון, על העברתו של הנס אל תחום הטבע, על הוצאת הנבואה, חזיונותיה וחלומות־קסמיה מתחום המיתוס אל עולמו של המושכל, על הלבשת “אובייקטים” (של שיירי מיתוס) בלבוש “סובייקט”, עקירתם מעולם הדברים־שבחוץ לעולם החוויות־שבנפש (“סובייקטיביזאציה” – בלעז – של כל התגלות מלאך שנזכרה בכתבי־הקודש, לדוגמה, וכיוצא בפירושי־עקירה יסודיים אלה). מתוך אספקלריה זו של פריקת־מיתוס ניתן להסתכל לא רק במחשבת ישראל אלא גם בתנועותיו המדיניות והחברתיות. שהרי מנין ניזונה התאבקות רוח רבה זו, אם באה על סיפוקה ואם לא השיגה אפילו חצי־חצייה של תאוותה – אם לא מאותו יצר להקניית שביתה לישראל בעולם שאינו טבוע טביעת מיתוס – כשנשמת מיתוס מפעמת בו?

ח.

הבית הראשון – עולם רב חופש. יש דיין. שופט כל הארץ עינו צופיה בכל – וכל הארץ אומרת חופש. בן הבית הראשון לא עלה עליו עול. מתקומם הוא נגד העול ומבשריו. טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו – קונן נביא החורבן על חרבות ירושלים. ולא יאבה הגבר שאת עול בנעוריו – נעורים לא לעול נבראו. כי נער ישראל – לא הלכה נפשו בעול. כנגדו, בבית השני – העול קם והיה. קומת ישראל הסתגלה לו לעול. כפיפה ראשונה ומכריעה שאותו עול כפפה לדורות – שעתה וגלגולי התאבקותה נעלמו ממנו. ובן הבית השני עומד לפניו והוא נתון בעול. זקוף קומה ועמוס עול. זקוף וכפוף כאחת – זקוף כשלעצמו, כפוף כלפי בן הבית הראשון. נעלם בבית השני (בעיקרו, ב“דרך המלך” שבו) מכתב־החופש לבית הראשון – נתפרש ופרש ממנו – אם חוסל אם נגנז – ואיננו. היתה חירות לחרות9. אין אני אומר: בית ראשון כולו אמונה, ובית שני כולו דת, מעשה – ודת ומעשה בלבד. (פרשת אמונה ודת ומעשה בישראל עודה טעונה בירור יסודי). גם הבית השני בית אמונה הוא – כשם שהבית הראשון ידע את המעשה, אם כולו אם קצתו. עומדי מעמד הר סיני אמרו: נעשה ונשמע – ולפי עניות דעתי, אין מוקדם ומאוחר בין נעשה ונשמע, נשמע הוא נעשה, וצדוקי שנתכוון לפגוע בפרושים, ואולי לא היו נהירים לו שבילי לשון־הקודש, לא ביקש נרדף, והנחיל לדורות אותה תמיהה רבה על עם פזיז המקדים פיו לאזנו10. כתבי קדשו של הבית הראשון דורשים גם הם שמירה ועשייה, ואינם מסתפקים כלל באמונה שבלב. ואף על פי כן: הבית השני הוא שהעלה את המעשה לאותה מדרגת הכרעה שלא ניתנה לו בבית הראשון; הוא שעשאו עיקר־עיקרים הטובע פרצופה של אומה וצובת את בשרה ורוחה צביתת־עולמים. וכך, הוא הוא שהמעשה בישראל נקרא על שמו – וכדין. אם גם אבות ונביאים ומלכים חידשו הלכות והתקינו תקנות – אין ההלכה כרוכה אלא בבית השני, ובו לבדו. מכאן: הבית השני גופו רואה את התורה־שבעל־פה והיא נתונה בסיני, אמורה “בדיבור אחד” עם התורה־שבכתב. ומכאן: מחקר האנתרופולוגיה בדור האחרון מקדים תורה־שבעל־פה לתורה־שבכתב, ‏ “ריטואל” ו“מוסדות־דת” לאמונות ולדעות, בכל אומה ולשון. ועם כל אלה: אין לפגוע – מבחינה דתית, היסטורית ורוחנית־כללית – באותו תחום שנתחם בין תורה־שבכתב ותורה־שבעל־פה: הבית הראשון בכללותו בית הוא לתורה שבכתב; ודמות הבית השני בעיקרו – דמות תורה־שבעל־פה.

הבית הראשון ידע – לדוגמה – גם את התפילה, כמה דעות־שבלב ומושגי־דת והליכות־חיים שנכרכו אחר כך בבית השני – ובו בבית השני עלו הללו לייחודם; הוא שקנה להם מקום בישראל לדורות. זה הבית שקנה – יצר, טבע וקבע מטבעות משלו, גם הטביע בחותמו מטבעות שנחל מהבית הראשון – וחשבון מטבעות־בתים זה מייחד עיון לעצמו. וכך נפתחים בבית השני בית הכנסת ובית הספר והקהלה, על כל הכרוך בהם – ששימשו במקום מקדש וקרבן, כהונה ונבואה ומלכות (גם לאחר שחזרו מקדש וקרבן ומלך וניתנו לו לבית השני.) אין אלה סתם “דבר שבהתפתחות”. שומה עלינו להעמיק ראות באותם המעשים, ה“מוסדות” והדעות שבאו או חזרו וחודשו לישראל בבית השני – לא רק בהם כשלעצמם, במהותם ובתפקידם – אלא גם בפן־התחליף שבהם, במידה שמילאו מקום, מקום דברים שהיו פגומים או רפופים בבית הראשון, מילאו חסר שבבית הראשון – בין חלל שנחלל בישראל עם חורבנו של הבית הראשון בין חלל שהיה קיים בישראל קודם לכן.

בני הבית השני גופו דנו הרבה בפרשת תלמוד־מדרש ומעשה: מה משניהם עיקר, ולא הרי תלמודו של הבית השני כהרי תלמודו של הבית הראשון, לא הרי מעשה זה כהרי מעשה זה. יש בו בעצם מושגו של תלמוד־מדרש בבית השני להבליט את יחודו כלפי הבית הראשון – בית אמונה שמדרשו־תלמודו היה מועט, ולא היה מצוי בו כלל בנוסח הבית השני – לא רק בשער תלמוד־מדרש, אלא גם לצאת וללמד על המעשה, טיבו־עניינו ומשקלו בו בבית ובבית שקדם לו. המטשטשים את יחודיו של הבית השני בתחומי תלמוד־מדרש ומעשה כאחד – לא עמדו גם על סוד ההיסט בדעות, ההדגש במחשבה ובמעשה. כל מי שעיין בתולדות הרוח בכללותו – בדת ובעיון, באמנות ובמדינה ובחברה – יודע כמה גדול כוחו של היסט זה. חידוש כובש. שינוי קונה גם ברוח – וכוח קנייתם ויחודם של היסט והדגש אינו מועט כלל מזה הנתון לחידוש ולשינוי. ניתן – ורצוי – לכתוב ספר תולדות אדם ורוחו לאור ההיסט וההדגש האמורים כשלעצמם. צא וראה: מוסר הנצרות, לדוגמה, לא הוסיף אף נופך אחד משלו על מוסר היהדות, ובכוח אותו הדגש יתיר וקנאי שהדגיש רעיון־מוסר אחד ששאב מהיהדות – ואהבת לרעך כמוך, תוך העלמת שאר מצוות עשה ולא תעשה בהן אותה מצוות אהבה משולבת בויקרא י"ט ובהלכה שהרחיבה ועיצבה פרשת־קדושה זו למעשה – ייחד מקום לעצמו והטביע את חותמו על חיי רוחו של מין האדם, וצו־אהבה זה כרוך בו ובו לבדו – בעיני אותו מין האדם.

אילו הסתפק הבית השני בהיסט־עיון, תלמוד־ומדרש, ובהדגש־מעשה לבדם – רשאי היה לתבוע לעצמו מעמד בית מיוחד ומייחד בישראל. וכוחו רב היה גם חוץ לשערי ההיסט וההדגש – בשינוי ובחידוש ובכיבוש בכל אשר פנה.

ט.

הבית הראשון – רב בו המרחב – על אף צרותה של כברת הארץ בה הוא קבוע, קטנותה ותשישותה של המדינה ששימשה לו מגן. גדולים בו מעוף־הדמיון והרקעת־הנפש לשחקים, שבאו על ביטויים בחזון הנביאים ובמשאם. מרחב הוא – אם מרחב־מדבר אם מרחב “פרימיטיב” – ללא זיקת ארץ זעירה ההולכת ונכבשת ונחלקת בחבל לשבטים.

הבית השני – בית תלמוד ומעשה – בית צמצום, בית מצמצם הוא. צמצום זה בא לו לבית השני לא רק בגזירת החוץ (חורבן הבית הראשון על כל הכרוך בו) – אלא נבע בעיקרו מבפנים. מי שאמר: האמן ניכר בצמצומו, יפה אמר – ולא דק. אדם ניכר בו בצמצום: אם אין צמצום שהוא יחוד – אין היכר לו לאדם. שוגים הם בני אדם כשהם מעלים בקנה אחד צמצום וקיצור. זה לחוד וזה לחוד. יש קצרות ואין בהם צמצום כלל. הקיצור מושג־יחס הוא בלבד: פחות ארוך מן הארוך ממנו. הקיצור רואה לשטח, למדת־החוץ; והצמצום – לנפש הדבר, לעיקרו. יש צמצום־פנים גם באריכות־חוץ. צמצום פירושו: גדר, סייג, משמעת, קבע קובע. מתוך צמצום מייחד שכמותו כובש אדם את עולמו. זיקה לבדה היא המשחררת, המפתחת חרצובות בשר ורוח, ומעלתם מעלה־מעלה. נקודת הריכוז הגודרת ומסייגת – היא לבדה פותחת לאדם מרחבי עולם, כל אופק בשמים וכל היקף בארץ. גדול צמצום שהוא מביא ל ידי מרחב. אין חופש שיש בו ממש – חופש־מלגו – אלא זה הבא בחוק על כל זיקתיותו. אין מרחב־אמת נקנה אלא דרך צמצום. צמצם ישראל – ואדם – את עצמך וברא, צמצם והרחבת, צמצם עצמך ישראל וכבשת את נפשך ואת העולם – צו הבית השני הוא לאומה.

הנצרות – בראשית דרכה, בעודה במחובר לבור־מחצבתה, בשר מבשרה ורוח מרוחה – סרבה לעול, לאותו מרחב־דרך־צמצום, הקלה ראש בהלכה וביטלתה ביטול גמור. בעטה בפירושי הפרושים שהסתכלו בחירות דרך חרות־על־הלוחות – כאילו נאחזה במרחב הבית הראשון. אילו לא כשלה בראשוני מצעדיה ונפלה בפח אותו מיתוס של בר־אלהין, ולא דרשה סמל אלהים־אבא וישראל־בן שבכתבי הקודש פשוטו כמשמעו, והיתה מסתפקת בהתאבקותה על החזרת עטרת מרחב הבית הראשון לישנה – לא היתה זוכה להיעשות דת־עולם. כנגד זה, אפשר והיתה מביאה ברכת־מה, ברכת־מרחב לבית־אבותיה, בית ישראל. המלחמה על החוק בין מחייביו ושולליו – “נומיסם ואנטי־נומיסם” – בין אמונה ומעשה על כל הכרוך בהם, ולא בנצרות לבדה אלא במחשבה ובדת ובחברה בכללותן – עיקר מקורה באותה התרוצצות בין מרחב וצמצום.

בישראל גופו – שדחה בכל לבו אותה נצרות צמאת־מרחב ופלטה מקרבו פליטת־עולמים – עתים כאילו לא נתקבל נוסח בית שני, נוסח פרושים מקיימי־עולם, נוסח מרחב־דרך־צמצום בשלמותו ההיסטורית. יהדות המסתורין, לדוגמה – בבחינה מסויימת, ואם לא בכל אסכולה מאסכולותיה ולא בכל תקופה – נלחמה הרבה על מרחב חדש, או מרחב חדש־ישן, מרחב הבית הראשון ומרחב בנוסחה היא. אנשי המסתורין הללו הרקיעו שחקים כשהם עטופים טלית ותפילין, נושאי עול בית שני באמונה – פרצו גדר, הציצו מאחורי הפרגוד, פגעו ועתים נפגעו, דרשו מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור; ובעיקר נאבקו אותם יורדי־מרכבה ועולי־מרומים מאות־מאות שנים על מרחב שאינו נקנה דרך צמצום־ההלכה, על מרחב־תוך־מרחב, מרחב הבא מעבר־לטבע, מעל־לטבע, עלו השמימה לשם קנייתו של אותו מרחב שלא צורף בכור צמצומו של הבית השני. אילו ניתן להם, או לכמה מהם – אפשר והיו מעבירים מישראל מרחב זה שקנה בית שני, או מנסחים אותו ניסוח חדש שהיה פוגע בנוסח הבית השני השליט. ואף מכאן ניתן להסתכל בנטיות לקצוץ־בנטיעות שנתגלו ביהדות־הנסתר; אם גם לא קצצו אלה הרבה, כוונת קציצה שכמותה אינה פחותה במשקל־עיונה מקציצה שיש בה ממש, למעשה.

ועם אותה התקוממות נגד נוסח הבית השני – שלבשה כמה צורות באלפיים השנה האחרונות: פחד מן המצר, מרד בו במצר, מורא צמצום, בריחה מן הצמצום, כתגובה חריפה על השעבוד לארבע האמות ולהתרכזות במצר – סלל זה דרך, את הדרך, לישראל שאחרי החורבן. אותו גילוי מרחב־דרך־צמצום, צמצום־צורך־מרחב, מצר־לשם־חופש, צמצום־תנאי־במרחב – הוא שעמד לאבותינו ולנו, שהרחיב לנו כל מצר, סיפק אויר לנשימתנו עת באנו בין המצרים. קנינו מעט – ומצא לנו. היה בו בקב חרובין משלנו להרוות את נפשנו. הצרו צעדינו בחוץ – ולא נחנקנו, כי ידענו סוד צמצום, צמצום מביא למרחב, ואין דרך למרחב אלא בצמצום. מרחב־חוץ אינו מרחב אלא למראית־עין. מרחב נקנה לאדם – ולעם – אך ורק מבפנים, מבית. הרחב ביתך, בביתך – ורחב לך, ורווח ללבך. הרחב ביתך – ורחב חוצך, עולמך.

שגגתה הרבה של ההתבוללות היא, לדוגמה, ולאו דווקא בדורות האחרונים, או מן המקורות המכריעים לשגגתה: לא עמדה, ואינה עומדת על סוד צמצום־צורך־מרחב ומרחב־דרך־צמצום. אין זו יודעת לגלות מרחב בצמצום, חירות בעול, מעוף במצר. אין היא קוראת מן המצר, ממנו היא בורחת – ואין עונה לה במרחב, במרחבה והוא בחוץ. נפלטת היא למרחב שקנו אומות – ולה אין חלק בו; ולא מפלט הוא. בשגגה זו נכשלו גם כמה וכמה מבני ישראל ובנותיו – בדור־דור, ‏ ובדורות האחרונים – שלא ברחו־נפלטו, נשארו יושבים אתנו בבית ישראל ולא שבת אחים, אחים־לבית, כי לבם אינו בבית. קינה אחת אינה משה משפתותיהם: מה צרו אהליך יעקב, משכנותיך ישראל. צר להם המקום בבית – צר להם המקום בירושלים ובבבל גם יחד. מהם נאבקים על שינוי־מקום, גאולה דרך אותו שינוי – והמקום לא ימלא חסרונם. כי חסרון מקום אינו חסרון מכריע, סוד צמצום־בא־במרחב לא למדו.

בעומקו של דבר: כל ישראלי מימות הבית השני עד לימינו אנו, המהלך בעולם ואינו מפסיק בישראליותו ומחשב חשבון עצמו וחשבון האומה – שתה ושותה קובעת כוסה של בעיית מרחב־וצמצום על כל מרירותה – ומתיקותה. רבים שתו, רבים ישתו. הבית הראשון מרמז מרחב לישראל, ואין בכוחו להשיגו – כי הבית השני נטל מאבותיו אותו טעם מרחב “ראשון”. עתים כשהוא מתקומם בנפשו נגד הצמצום – בא בית שני ומפייסו, מרכך אותו מרי־מרחב שבלב; יוצא זה ומלמדו: יש סייג־לסייג ופתיחה בו, כיבוש ומרחב שמו. ולא כל לב איש־מרי מתפייס. אין התרוצצות מרחב־צמצום מיוחדת רק לישראל, לובשת היא כמה צורות בכל עם ולשון – במחשבה ובדת ובאמנות ובתחום החברה והמדינה על כל גילוייהן; לא הרי אותה התרוצצות באומה גדולה ו''נורמאלית" כהרי זו באומה קטנה ואינה־“נורמאלית” (מרחב וצמצום בישראל בכללותו – פרשה לעצמה היא).

י.

ייחודי־בית הללו לשני בתי ישראל שנרמזו כאן – מהם הלכי־נפש ונטיות לבב, דברים שבאוירה ובריח שלא כל אדם מריחם באותה מדת־ריח, ובוודאי ניתנו להתפרש לכמה פנים. איני תומך יתדותי אך ורק באותו צמד־יחידים מכריע לשני הבתים, המבדיל בין בית לבית הבדלה החודרת ונוקבת עד התהום, תהום בית ובית: נבואה וחכמה, מקרא והלכה – על כל הכרוך בהם. בני־בית בישראל, והם במקרא ובמשנה ובהלכה ובאגדה – אותו בין־מקרא־להלכה ובין־נבואה־לחכמה גלוי וידוע להם. ובין זה עודו צריך לימוד רב; בהמשך ליבון הפרשה שלפנינו אפשר ויתברר לנו שכמה פנים גם לו. ואם גם יבואו אנשי־עיון וישתדלו לטשטש, אם מעט ואם הרבה, “מפני דרכי שלום” או מטעמים אחרים, לא הרי זה שבין מקרא להלכה, כאילו אין הללו אלא מקור (“טכסט” בלעז) מכאן ופירוש־למקור בלבד מכאן – ודאי לא יעלה על דעתם לזלזל באותו לא הרי בית כהרי בית בתחום החברה והמדינה.

הבית הראשון (מימי עלייתו ואילך) עומד על נביא־רואה ואורים ותומים ומלך, מקדש וקרבן – ובית שני לא נביא לו ולא מלך (אותו מלך־מעט שניתן לו לזמן־מה לא היה בו כדי להטביע חותם־מלכות על הבית השני בכללותו). מקדש לו, כהנים בעבודתם ולויים בשירם ובזמרם – ולבו לתורה ולא למקדש, לחכמה ולתפלה, משלם פרים שפתיו, אם גם אינו מבטל קרבנות, תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם. יש מלכות בבית השני – ולא הרי זו כהרי מלכות בבית הראשון; לא הרי מדינתו של זה כהרי מדינתו של זה.

הבית הראשון – שבטי ישראל מגששים בו בדרכם בעיצוב חברתם־מדינתם, עמלים על כיבוש מעמד בבית ובחוץ. לבם שואל: ככל הגויים ישראל אם לא ככל הגויים? אף על פי שאותו שתום־העין, בן־החוץ, ראה יותר משראו כמה קוסמים וחוזים ועינים להם: בגויים לא יתחשב. הולכים השבטים – והליכתם ארוכה היא – ומתלכדים ונעשים עם: עם לא נוסה הרבה, וצעידתו צעידת טבע. אין בלבות המתלכדים בטחון־איתנים – ואין בהם גם פחד מפני יום מחר כי יבוא. בקרה של מלכות עולה – וצלליה מגיחים תוך כדי זריחת שחר ראשונה. עתים נראה כאילו מלכות זו התפוררה טרם תזכה לגיבושה השלם – ואף על פי כן היה בה כדי להטביע חותמה על הבית הראשון. קדם בית זה הרבה למדינה – לאותה תפלת־שבטים לשמואל הרואה: “עתה שימה לנו מלד לשפטנו” וכו'. ומשהתעטר בעטרת מדינה – זו המדינה נתנה בו טעם מכריע11; היה הבית למדינה – אף על פי שימי חסנה ותפארתה היו מועטים.

הבית השני קדם גם הוא למדינתו. וברוב זמן־קיומו היה ללא־מדינה: בית ולא מדינה. פרט לתקופת הורדוס הקצרה – לא זכה הבית השני לחוסן־מלכות שיש בו ממש. הבית השני גילה את סוד הבית – קיבלו במדה רבה מסוף ימי הבית הראשון. הרבה ב“סוף” זה יש בו מן הבית השני יותר מזה הראשון שקדם לו) – הבית הגובר על המדינה. בית יעקב, בית ישראל – מטבעותיו של הבית הראשון הם, מטבעות לבית שקדם למקדש ולמדינה כאחת. והבית השני חוזר וטובען, וזיוון מבהיק לו תוספת הבהקה. באתגליא, גם “רשמית”, הבית הוא בית המקדש – הנבנה והחרב, – ובאתכסיא, גם למעשה, הבית הוא בית ישראל, עם ישראל. בבית השני הולך ומתבצר בלב האומה הרגש־בית חדש ומיוחד במינו, – שעמד לו לישראל עד ימינו אנו.

הבית הראשון התלבט לבטי שבט ומדינה – ולבית השני נכנסה שארית פליטה עניה־סוערה לא־נוחמה כל צרכה ובשורת נצחון בפיה: אין סכנת פירוד־שבטים וחלוקת־מלכויות. לא השבט לבדו נעלם – גם המדינה היתה כלא היתה, עם מלחמתו הרבה של הבית השני על הנחת יסודותיה וביצור גבולותיה. חורבן הבית הראשון ושבעים שנות גלות בבל שחררו את ישראל מעול המדינה, נטלו מן המדינה פן־תנאי שבה – ובכוח נטילה זו חיה האומה עד ימינו ועד בכלל. אם גם הבית השני החזיר את המדינה לישראל ולזמן־מה – לא עלתה בידיו – ואולי גם לא התכוון – לחזור ולנטוע את זיקת המדינה בלב ישראל תורת תנאי בני גד ובני ראובן: ישראל, אם אינך עם־מדינה סופך לעבור מן העולם. איני מזלזל בחשמונאים ובכיסופי הבית השני למדינה – ואין להתעלם מן העובדה שעצמאותו המדינית הקצרה של הבית השני כרוכה באשר לא מישראל הוא, בהורדוס, כאילו היתה זו מנחת אדום, מתת גרים לישראל. ולא זו בלבד. בהתגברותו של ישראל על המדינה ופריקת עולה – היתה כרוכה בהכרח גם השתחררותו מן הארץ, התגברותו על ארץ־אומה, כלומר: ויתור על ריכוז־ארץ כתנאי בקיום־אומה12.

קץ לא־בקצו לבית הראשון ושבעים שנות־בבל הורו לישראל תורה חדשה וגדולה, סוד עצום ורב, סוד קיום שלא ידעו קודם לכן, רזא דרזין. הטעימוהו הללו טעם הייאה חדש. אשר למד ישראל באותן שבעים שנה לא למד בכמה מאות שנים, לפניהן ולאחריהן. באותן שבעים שנה – וכמוהן כאין מבחינת הזמן בדברי ימי ישראל עתיק־ימים – לא זו בלבד שישראל השתחרר מזיקת ארץ והתגבר על אדיקות־עם במדינה, אלא גם – על מושגי אלהי־ארץ וארץ־אלהים. מאותה שעה שבבל נטעה (או ביצרה) בלב ישראל תורת־חיים, תורת־עולם זו: אין אלהידארץ ואין ארץ־אלוה – שוב אין בן ישראל הגולה מארצו, רואה עצמו כמגורש "מהסתפח בנחלת ה' " (עיין להלן).

בבית הראשון, על אדמת יהודה, נלחמו נביאי ישראל באמונת הבעל, בין אדם למקום. ובבבל זכה ישראל ופרקו מעליו עול הבעל על כל צורותיו: בעל בשמים ובעל בארץ, בעל־של־מדינה, בעל־של־טבע, בעל־של־שבט, גם בעל־של־מקום כמות שהוא. היה בכוחו למגר ולשבר צלמי כל בעל – משום שהפקיע מעל

עצמו זיקתו של אותו “פרימיטיב” עתיק, שיור אחרון של מיתוס־הקדומים; וכך ניתן לו להכשיר עצמו לקבלת עול מלכות שמים בנוסח ההלכה לפרושים. שחרור זה שבא בתקופת־בבל לכנסת ישראל מיוחד הוא במינו: שחרור בא בשעבוד, פריקת עול דרך טעינת עול, עול חמור ומחמיר, ומקיים ומחייה הוא.

באותן שבעים שנה ירושלים ירדה בבלה, הטבילה עצמה בנהרות בבל, ושבה (שאריתה) ירושלימה – לא כלעומת שירדה. הרבה איבדה, או: על הרבה ויתרה. וכנגדו, קנתה־זכתה הרבה־הרבה. עיקרה עמד בעינו – אם גם דמותה נשתנתה. דוק ומצאת: בשבעים שנות בבל חרבה מדינת הבית הראשון חורבן שני לאחר

שחרבה חורבן ראשון על ידי נבוכדנצר מלך בבל ושפעת קלגסיו – וחורבן שני זה בבבל גופה היה מכריע מחחורבן הראשון; הוא שפגע פגיעת־יסוד בזיקת המדינה על ישראל – כמות שהיא, וכוח־כוחה מורגש בכל דברי ימי גלותנו, עד היום הזה. באותן שנים (ויש לצרף כאן את מצרים לבבל) חרג ישראל ממסגרת־ארץ והיה לבן־עולם (ומבחינה אחרת: “לנודד־נצח”) – קמה התפוצה13, לא עדת פליטים, שבויי־מלחמה, יושבים ובוכים בכיית איך נשיר וכו' – אלא עם, בית יעקב, בארץ שלא הובטחה לאברהם יצחק ויעקב, לא ארץ־ברית בין אדון כל הארץ ואבי האומה, ואף על פי כן: בית יעקב הוא, וחי וקיים – וכאן ראשיתה של שאלת ישראל בעולם14.

לא ניתן לי לעיין כאן בתפיסה שבני הבית השני תפסו את ביתם – אם תפיסת קבע אם תפיסת ארעי, בית של גאולה או המשך הגלות. בספרות הבית השני (“ספרים חיצוניים”, גם בספרי ידידיה האלכסנדרוני) המתפללת הרבה לגאולה ונכספת לקבוץ גלויות, כלומר, גאולה וקבוץ גלויות הם בה (כבספרות הבית השלישי, בראשיתו) דבר שבחזון, משא־נפש ולא מציאות – באה על ביטוייה הרגשת אותה אכזבה שהבית השני הכזיב את מקימיו והחוסים בצלו: בית המקדש כשלעצמו על כל הכרוך בו, חזון הגאולה שבוצע בבית השני ולא היה בו כדי להרוות נפש הגאולים. חוקרי הבית השני עמדו על כך ששיבת ציון ובנין הבית השני – שהיו בבני הבית גופו שדנו בו דין גלות משום שנבנה בימים ללא־גאולה, וגם “טומאת” גלות בו, וניבאו להתחדשותו ולהיטהרותו או לבנין בית חדש עם קץ הגלות – “לא עשו רושם” על שבי ציון, ועל אלה שלא שבו ונשארו בתפוצות לא כל שכן; הקמת הבית השני לא עוררה את התפוצה לעקירה; בני הבית השני לא ראו אותה שיבת ציון כשיבת גאולה מכריעה ועומדת לעד, לא היתה זו להם אלא שיבה־על־תנאי: אם בני ישראל יחטאו – ישוב אלוה ויגלם מארצם15. ולא עמדו על העיקר: סיבתו של “אי־רושם” זה – מבחינה התפוצה גופה. הבית השני “לא עשה רושם” על דור מקימיו והדור שלאחריו לא אך ורק משום שלא היה בו להלהיב את לב הזקנים שראו את הבית הראשון בתפארתו ולא את לב הצעירים ששמעו עליו מפי אבותיהם – אלא, והוא המכריע, משום שבני התפוצות בבבל ובמצרים (בה ניתן להקים מקדש־חוניו ולא לגרום לידי פירוד בישראל, גם מכאן ניתן ללמוד הרבה על השתרשותה של אותה תפוצה) גילו את סוד ההנחה בתפוצה, נאחזו בה בהנחה בכל כוחם, וסרבו לחזור ולתלות עצמם בארץ ובמדינה, על “עציה ואבניה”. כנגד שיבת־ציון, פרשה רבת־עניין זו – מן הראוי הוא לעיין תוספת־עיון באי־שיבת־ציון, בהתהוותם של התפוצה הראשונה ו“גרעיני” הפיזור שקדם לה והכשיר לזו קרקע־מה. קביעתם של סבה ומסובב בשער שלפנינו – בין אותו שפל רוח ומעש לשבי־ציון והשתרשות־תפוצה זו להללו שלא שבו – מייחדת מדרש לעצמו.

אילו ידענו שבעים שנות בבל16 (והשנים שקדמו להן) על כל שעותיהן ורגעיהן ידיעה שלמה – היינו תופסים ביתר עמקות אותה תמורה מיוחדת במינה שחלה בירושלים לאחר טבילת־בבל זו, והיינו זוכים לעמוד בדיוק הרצוי על פתיחתה של שאלת ישראל בבית ובחוץ – ועל ראשית התעטפותו של הבית

הראשון בטלית בבל וירושלים של הבית השני – וזו הפרשה מעיקרי מבוקשנו היא. עכשו שלא זכינו לאותה ידיעה שלמה נכספת – נגזר עלינו לגשש גם כאן בשבילי דורות משובשים, ובין בית לבית.

ואין להתעלם גם מחוצו של בית בשער שלפנינו. הרבה הולך בחיי עמים ועיצוב תרבויותיהם אחרי סביבתם – כלומר: אחרי חוצם, בו הם מתחככים, אם להנאתם אם על אפם ועל חמתם, כשהתחככות זו נגזרה עליהם מן החוץ בכוון מסויים שאינו ברוח המתחככים. “קואפיציינט־ההתחככות” מכריע הרבה בה בפרשה. מבחינת־חוץ זו – לא הרי החוץ בו התחכך הבית הראשון, בו גם מרד, כהרי החוץ בו היה נתון הבית השני. לא הרי שבעת העמים בארץ כנען ומצרים וצור וצידון ואשור וכו' כהרי בבל ופרס ויון ורומא שבימי הבית השני.

מבחינתנו אנו, בני הדורות האחרונים: אותם עמים בחוץ־לארץ שהבית הראשון נשא ונתן אתם, ניצחם ונוצח על ידם – עמי־מיתוס הם לנו, חלפו ועברו מן העולם, והם כה רחוקים ממנו. מה שאין כן הבית השני, ביחוד במחציתו השנייה: עולם יון ורומי ששימש לו רקע, בו נלחם הבית השני וקלט ממנו תוך כדי מלחמתו זו – גלוי לנו במדה מרובה, קרוב לנו יותר מעולמם של החתי והיבוסי והגרגשי וכו'. במדת־מה גם אנו חיים בו, מתחככים בו. מבחינת־חוץ זו מלחמת הגנתו ותנופתו של הבית השני – היא גם מלחמתנו, כאילו בני בית אנו בו בבית השני – וחלק אין לנו במלחמת הבית הראשון במיתוס השליט שבחוצו,

יא.

עד כאן לא הרי הבית הראשון כהרי הבית השני – כלומר, כמה ראשי רמזים לאותו לא הרי, ומהם ניתן לעמוד על כיוצא בהם והכרוך בהם; ואילו באתי לפרט אותה מהפכה רבה שחלה בישראל בין בית לבית, לא הייתי מספיק כלל. מכאן ואילך: בין בית ראשון לבית שני. בין זה מה טיבו?

בין בית ראשון לבית שני? יש כופרים בעצם בין זה: בית ראשון ובית שני אחד הם ובתכלית האחדות, אסור – לא ניתן כלל – להפריד בין הדבקים הללו, ואין דורשים בדבק דבקים שכמותם. כנגדם, אתה מוצא בישראל ובעמים – וביחוד כמה ממבקרי־המקרא הנוצריים בדורות האחרונים, מהם ששנאתם לישראל קדמה להבנתם בכתבי־קדשו – האומרים: בין זה תהום הוא; כלומר, אין כאן בין כלל משום שאין “קשר” בין הבית השני לבית שקדם לו; ואם יש זכר־ל“קשר”, רופף הוא במאד; בבית השני קם עם אחר, בני הבית השני וכו' אינם כלל צאצאי בני יהודה וישראל שבבית הראשון17. מכאן: התנגדות חריפה לעיון באותו בין בית לבית. ומכאן: בין זה משמש נשק למלחמה בישראל שאחרי הבית השני.

ודאי, המתהימים בין בית לבית – ומתוך קטגוריה על ישראל – שגו שגגה רבה. עמלם שעמלו לבתר את ישראל – לשוא הוא. עם הבית השני הוא עם הבית הראשון – בית בית וגלגולי עם שבו, עיצובי־פנים ההולכים ומתחדשים מדור לדור ובו בדור. כנגדם, המקפידים באחדות הבית בישראל, ללא ריוח כל שהוא

ביניהם – אם מטעם מסורת־דת שאינה מוותרת על קוצו של יוד, אם מטעם לאומיות־של־חול קפדנית – מסתכלים בפרשה שלפנינו מתוך אספקלריה של סגגוריה: חוששים הם מפני עצם העיון בבית־ובית; חתירה בו – לדעתם – תחת אחדות ישראל, פתח להפרדה מסוכנת בין מקורות האומה. וכאן, כשאני יוצא

לדרוש באותם מעשי־דדבקים – רחוק אני תכלית ריחוק מן המקטרגים, – ואין בטענותיהם של הסנגורים כדי להניח את דעתי. מה הם – הסנגורים – אף אני דוחה כל נסיון לכפירה ברציפות־רוחו ואחדות־דמותו של ישראל הקדום, על שני בתיו. ורציפות ואחדות אלה אינן אוסרות עלינו שנהא מעיינים בייחודים בהם נתייחדו אותם בתיים של ישראל, ובניגודים הנובעים מהם על כרחם; משקלם של ניגודים אלה וכוח הכרעתם בעיצוב דמות האומה – הערכת טיבם מסורה ללבב המעיינים בפרשה שלפנינו. לא זו בלבד – שומה עלינו לעיין בבית ראשון לנפשו, לילך בו לאורו הוא, – והוא הדין בבית השני, בית בית ואורו – וללמד את עינינו שתהיינה מבחינות בין אור לאור, אף על פי שקשה לו לאדם להבדיל בין אור לאור. עיקר מבוקשי כאן להוציא אותה שאלה מתחום הקטגוריה והסנגוריה ולהעלותה לרמת־עיון מקיפה וכוללת יותר. לא להפריד בין הדבקים הללו באתי – אלא ליתן ריוח ביניהם. ולואי והיו אנשי־המסורת הסנגורים מבדילים כאן בין הפרדה ובין נתינת־ריוח – זו שעליה אמר רב עובדיה: “ולמדתם – שיהא למודך תם, שיתן ריוח בין הדבקים”18. בית־ובית במחשבת ישראל זקוקים הרבה לאותו ריוח ולהרווחתו, ויהא העיון בהם בבחינת למוד תם.

פשטנים אומרים בפשטות: וכי מה שאלה כאן? הבית השני המשך לבית הראשון, “התפתחותו” של הבית הראשון הוא. חייבים הם בירור לטיב “המשך” ו“התפתחות” אלה – ואין בכוחם לפרוע חובם. אם הבית השני בלע את הבית הראשון – כיצד בלעו, דרכי בליעתו מה היו? לא נודע כי בא הבית הראשון אל קרבו של הבית השני? ואם נודע, מה בליעה זו מודיעתנו? נעלם הבית הראשון בבולעו כברייה לעצמה, ולא נאבק על שמירת פרצופו? בליעת נשיקה היתה זו, ולא התרוצץ כלל הנבלע בבולעו לאחר שבלעו, לא היה עתים כאילו מתכוון לבלוע את בולעו? האם תהליך־בליעה זה נסתיים בשעה מסויימת אחת בשעות הבית השני, תם בימי הבית השני ונשלם?

רווחת היא הנחת חוקרינו זו: הנביאים פתחו והסופרים סיימו, הראשונים הנחילו והאחרונים נחלו, אשר היו חוזים ורואים ונביאים לבית הראשון היו סופרים ופרושים, בעלי הלכה ואגדה, לבית השני, אותה עשייה עשו אלה ואלה. עיין בדבריהם וראית: אין בהם הסבר לבעייה שלפנינו, מבעיות־היסוד בראשיתו של ישראל; אין הללו מבררים לנו את טיב עיקרו של אותו פירוש שהבית השני פירש את הבית הראשון. אינני מקפח שכר עמלם שעמלו באמונה על ליבונן של כמה וכמה פרשיות בשערי ההלכה והאגדה של הבית השני ודברי ימיו החברתיים והמדיניים – ורובם שיירו יותר מששנו; ברוכים יהיו על כל פקיחה שפקחו עינינו – ועודנו תוהים על עצם מלאכתו של הבית השני, לא רק על מהותו של אותו פירוש־פרושים אלא גם על מקורותיו הנפשיים בבית השני, על טיב בניו ובנותיו, אורח חייהם והגותם, בינם לבין ביתם ובין ביתם לבין חוצם.

האמנם עשו סופרים ופרושים בבית השני אשר עשו חוזים ורואים ונביאים בבית הראשון? והיה כחוזה כרואה כנביא כסופר כפרושי? האמנם ניתן למתעלמים מייחודו המבדיל של הבית השני על תורתו ומעשהו לדון אותו דין היינו־הך – לדוגמה – בדברי מיכה המורשתי:… “מה ה' דורש ממך עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך” (ו‘, ח’) וב“פירושו” של רבי אלעזר – כמה מאות שנים אחריו: “והצנע לכת עם אלהיך זו הוצאת המת והכנסת כלה לחופה”?19 כלום אין רבי אלעזר אלא “מפרט” את דברי מיכה ה“כלליים”, ה“רחבים” – כאילו היחס בין מקור הנביאים ופירושיהם של בעלי ההלכה והאגדה אינו אלא בין הכללה לפירוטה? הנביאים ראו את אשר ראו בהיקפו הכולל, והסופרים והפרושים הוציאו אותם מושגים מן הכלל אל פרטיו? והרי בעומקו של דבר: מי שאמר והצנע לכת עם אלהיך, אמר אחת – ומי שירשו והמשיכו ואמר: והצנע לכת זו הוצאת המת והכנסת כלה לחופה, אמר אחת. זה אמר וזה אמר, ואם גם אינם חולקים – לא אמרו אותה אמירה. לא הכללה ופירוטה לפנינו כאן – ובמאות הדוגמות שניתן למצוי אצל ספרות ההלכה והאגדה להוסיף עליה, ואינן מענייני – אלא שינוי גישה, הנובע מהיסט מכריע במעמד־נפשם של אותם אומרים וצרכי חייהם, במחשבתם ובמציאותם על כל לבושיהן, כלומר – שינוי שיש בו משום עקירה רבה, עקירה לשם הנחה חדשה. לא הרי מעיין ההגות והחיים ממנו נשאבה אמירת הנביא כמאה לפני חורבן הבית הראשון כהרי זה ממנו ינק פירושו של אותו פרשן, דורות רבים לאחר חורבן הבית השני.

המשתמטים מאותו יחוד־בית יהיו תומכים יתדותיהם – לדוגמה – באחרון לנביאי הבית הראשון, ירמיהו, שיצא ו“פירש” את דעת אלהים ברוח המעשה, המוסר: "דן דין עני ואביון אז טוב הלא היא הדעת אותי נאום ה' " (כ“ב, ט”ז). וכלום רשאים הם להסיק מדברי ירמיהו אלה שכל דעת אלהים וקרבת אלהים האמורה בכתבי־הקודש אין פירושה אלא אך ורק מעשה, ואין בהם כלום מן הדעה, ההרגשה, האמונה? כאילו דברים שבלב, דברי אמונה בלבד – נחלת הנצרות היא, והיהדות ראשיתה מעשה וסופה מעשה, כולה מעשה במעשה, ומעשה בלבד. שוב: האמנם רשאים הם להניח שמיכה המורשתי נתכוון לדעת רבי אלעזר – ושאר נביאי ישראל היו מפרשים דברי מיכה ברוחו של רבי אלעזר וחבריו, וכולם לא אמרו אלא אשר אמרו הבאים אחריהם מימות עזרא ונחמיה עד לימי חתימת התלמוד בבבל?

יב.

הנאחזים באותם “המשך” ו“ירושה” לא עמדו על כך שעצם המושג “פירוש” המקובל בעולם אינו הולם כלל את יצירת רוחו של הבית השני, – גם זו של הדורות התכופים לו שמקומם במזלו של בית זה, על שום שהם נובעים ממנו וכרוכים בו ללא־הפרד בבחינתה של אותה יצירה. רואים הללו כתוב (מקרא הבית הראשון, תורה שבכתב) מכאן, ומאמר (הלכה ואגדה של הבית השני, תורה־שבעל־פה) מכאן, ופוסקים: לא בא המאמר אלא לפרש אותו כתוב, ואין בזה אלא מה שיש בזה. דיינים הם שאין להם אלא מה שעיניהם רואות – ויצירתו של הבית השני זקוקה ללב רואה, וראיית מעמקים20.

הבית השני לא “הסביר” את הבית הראשון – אלא באון־ראשונים הכניסו כולו לכור־רוחו ויצקו יציקה שניה, והיא כשלעצמה יציקה ראשונה, ותוך כדי יציקתו זו לא הזניח את מקורו הוא. לא הוסיף נופך משלו לבית הראשון – אלא הטילו ליורתו והתיכו התכה שלמה, העבירו באש יצירתו ונסכו נסיכה חדשה. אין כאן סתם “המשך” – אלא מרקם, מעשה ידי רוקם שיש בו כדי להטביע חותם שני בראשון ולעשותו שני שלם. עד כמה שניתן לדבר ביצירת רוחו של הבית השני בלשון פירוש – אין לפירוש זה ולסתם ביאור והסבר, ל“הרמינויטיקה” בהוראתה המקובלת, אלא שיתוף־שם בלבד. וכשם שלא היה הבית השני בית סתם פרשנים, כך גם לא ירד למדרגת בקצור־מקצרים ובילקוט־לוקטים, אנשי אנתולוגיה וכריסטומטיה – נובלות כינוס וחתימה אלה שרבו בישראל במאה העשרים, המתכוונים לעשות את כתבי־הקדומים שוים לנפש האחרונים, תוך השמטת המוזר והסתום והרחוק ביותר מאותו עולם־קדומים ויצירתו. הבית השני לא קטע קטעים בבית הראשון, לא בחר ממנו את הנוח לו – בכוח־איתנים חזר וניסחו ניסוח שני, לנפשו. אם היה פירוש בבית השני – פירוש עוקר ומקעקע היה זה, מניח ומייצב כאחת, בעקירה ובהנחה ובקעקוע ובייצוב שקשה למצוא דוגמתם בעולם הרוח. אם פירוש – פירוש הופך קערת־מסורת על פיה היה, הופך ומקומם תוך הפיכה. הפיכה־מבית היתה זו. לא היה כבית השני יודע סודה של אותה הפיכה. מטשטשי יחודו של הבית השני אינם רואים הפיכתו־עקירתו זו כהלכתה. נעלם מהם סוד מלאכתו־חכמתו של הבית השני: סוד הנחה־באה־בעקירה, טעינה־באה־בפריקה; וכשהעקירה סמוייה מן העין, היא עוקרת בתוספת שאת. לא עמדו הללו על אותה חירות־יצירה רבה שבבית השני, גם כשהוא נראה כאילו אינו אלא פרשן. יש במלאכתו־חכמתו זו לשמש סמל לכל מעשה־יצירה במסורת: כזה ראה ויצור ו“פרש” – ככה הופכים מבפנים, בבית, שוברים חבית ושומרים אותה ויינה, ומחדשים זו החבית ויינה תוך שבירתה ושמירתה כאחת.

הבית השני עשה בבית הראשון כעושה בתוך שלו, כידוע. העלה תחתונים והוריד עליונים, הרשיע צדיקיו של הבית הראשון והצדיק רשעיו21, הלביש לבוש־פרושים כל אב ובן ונכד בבית הראשון משם ועבר ואברהם אבינו עד לדוד המלך ושלמה והבאים אחריהם, הם על שרי צבאותיהם עזי־הנפש והמוני־עמם – ועד כדי כך שהנביאים נראו למנסחי נוסח הבית השני כשוני הלכות ומתקני תקנות, ופרקים כשוני הלכות בעיקר מהותם22. ולא עוד, אלא לא הסתפק במלכותא דארעא ויצא לכבוש גם מלכותא דרקיעא. העז ועלה למרום ופירש פירוש־פרושים את השמים וצבאם – וקונה שמים וארץ בכבודו ובעצמו; כבודו מלא עולם, והבית השני לא חשש להעמיד את עולמו על “ארבע אמות של הלכה”, הלכת־פרושים, לראות את אלהים גופו כפרשן. בעיקרו של דבר: עניינו של אותו בין בבין הבית הראשון והשני מקיף ועמוק מזה שבבין התורה־שבכתב והתורה־שבעל־פה – או בבין הנבואה אל החכמה וההלכה. שוב, כל האומר: אין בית שני אלא בית מפרשים – לא תפס את עיקר דמותו של הבית השני, שראשיתו יצירה וסופו יצירה, ואם גם מכוסה הוא מכסה־פירוש; גם לא עמד על סודו של פירוש.

מה המתהימים בין בית ובית בישראל אף מטשטשי כל יחוד־בית – לא ניתן להם לעמוד על אותו בין בית לבית כהלכתו. אם גם הכל ניתן מרועה אחד23 – הרי כמה חלקים ב“הכל”, שכבות־יסוד שכל אחת מהן מייחדת קיום לעצמה. ובלשון רועה וצאן: כמה מיני צאן לו לרועה, ואיזהו רועה נאמן? היודע להבחין בין צאן וצאן24. אחרי כל מחלוקת לשם שמים ניתן לשמוע בת קול יוצאת ומכריזה: אלה ואלה דברי אלהים חיים הם. ועד להכרזת אותה בת קול – לא הרי אלה כהרי אלה, ואין לדון בהם כשהם מכונסים תחת טלית “כל הדברים”, המעלימה כל יחוד. ואף לאחר זו ההכרזה – החולקים יהיו הולכים וחולקים, אם גם דבריהם כולם דברי אלהים חיים הם; אין לזלזל בחליקתם זו – גם כשנהא משגיחים בבת קול; והללו שלא ישגיחו, טעמם עמם: מן השמים היא התורה25, ולא בשמים. אמנם כן, “סוף־סוף” כל הנחלים הולכים אל הים, בים הם נבלעים זה בזה, – ולא הרי נחל כהרי נחל. אין אותו “סוף־סוף” מכריע. בעומקו של דבר: הכל הולך אחרי הגועש ומכה־גלים בכל נחל עד להיבלעותו בים הבולע הכל. בנחל־נחל – ולא באותו ים – מתרחש כל המתרחש, נערך כל קרב, נקבעת כל דמות, באה כל דעה על ראשית עיצובה, נחרץ גורל אדם וגוי. בנחל־נחל – עצם החיים, המעש כמות שהוא.

בבית־בית – קם ישראל והיה. בית וקימתו, בית והייאתו. גם בית ובניו ובנותיו.

יג.

אילו לא היה הבית השני אלא סתם “המשך” לבית הראשון – לא היו כמה מאנשי ההלכה והאגדה שבבית השני משתדלים לייחדו לנפשו, ואפילו לנשאו על הבית הראשון.

נביאי שיבת ציון הנחילונו אותה הרגשת אכזבה רבה שמילאה את לבותיהם של בני הבית השני, בראשיתו – אכזבת־אבות זו יש בה משום “סמן” לבנים ולבני־בנים, בני הבית השלישי, עם פתיחתו; כאילו ראשית בית שני וראשית בית שלישי אחת הן בה באכזבה, זו החוזרת ל“אכסניה” שלה. כנגדה, גם חזו את חזון־הנחמה לימי־בית יבואו, בהם יהיה כבוד הבית השני גדול מכבוד הבית הראשון. התוחלת הנכזבה והאמונה בבאות – ממקור אחד הן נובעות: אותו ערגון לייחודו של הבית השני – האחרון בלשון חגי הנביא (א‘, ט’), בבחינה מכריעה. אילו נכנע הבית הראשון בפני הבית השני כניעה גמורה, “נתפרש” בו כולו עד כדי קיפוח דמותו־לנפשו, ולא היה תוסס בו תסיסתה של שכבת־יסוד ראשונה הנלחמת על שמירת בכורתה־ראשוניותה, – לא היה הבית השני צריך להתגונן בפניו, להתעצם כנגדו, שלא יהא הנבלע בולע, הנכבש כובש את כובשו בביתו הוא. התגוננות והתעצמות אלו – בהן אתה מוצא נטייה גם להתעלות ולהתעדפות – באו על ביטויין לא רק ביחסו של הבית השני אל הנבואה, סמל־הסמלים לבית הראשון – כלומר, בהעלאתה של החכמה על הנבואה26 ובכפיפתה של הנבואה למעשה, למצוות27 (רבים דנו בפרשיות אלו, וטעונות הן עיון נוסף לאור הנחת בית־ובית שלפנינו) – אלא גם בכמה חזיונות־יסוד נוספים בחיי הבית השני ובמחשבתו; מן ההכרח הוא שהמעיין בתולדות ישראל על בשרו ורוחו יהא דן בהם בכל חומר הדין. אסתפק כאן בארבעה אלה, וניתן להקיש מהם על הסמוך להם והדבק בהם:

א. כריכת יחודו של ישראל בתורה־שבעל־פה.

ב. העלאת תורה־שבעל־פה – תורת הבית השני (בעיקרה, לכל הדעות) – למעלת תורה שבכתב, תורת הבית הראשון.

ג. הטלת עול תורה־שבעל־פה על נותן התורה גופו, תורתו מן השמים – שמיו.

ד. העלאת הבית השני על הבית הראשון בשער הקדושה.

יד.

א. ניתן לעמוד על השתדלותם של חכמי הבית השני להרויח באומה אותה הכרה שכבוד הבית השני גדול בבחינת התורה מזה של הבית הראשון, וכוחה המייחד של התורה־שבעל־פה עולה על זה שבתורה־שבכתב, כאילו עיקר יחודו הדתי – או ה“לאומי” – של ישראל פותח בו בבית השני, – גם מתוך שיחה זו בין הקדוש ברוך הוא ומשה רבנו, החוזרת ונשנית בספרותנו התלמודית־המדרשית: “כתב לך את הדברים האלה (שמות ל“ד, כ”ז). הה”ד: אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו (הושע ז', י"ב). בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא בסיני ליתן תורה לישראל, אמרה למשה על הסדר: מקרא ומשנה תלמוד ואגדה, שנאמר וידבר אלהים את כל הדברים האלה (שמות כ‘, א’). אפילו מה שהתלמיד שואל לרב אמר הקב“ה למשה באותה שעה. מאחר שלמדה מפי הקב”ה, אמר לו: למדה לישראל. אמר לפניו: רבש“ע, אכתוב אותה להם. אמר לו: איני מבקש ליתנה להם בכתב, מפני שגלוי לפני שאומות העולם עתידים לשלוט בהם ולטול אותה מהם, ויהיו בזויים באומות. אלא המקרא אני נותן להם בכתב, והמשנה והתלמוד וההגדה אני נותן להם על פה. שאם יבואו אומות העולם וישתעבדו בהם, יהיו מובדלים מהם. אמר לנביא: אם אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו. ומה אני עושה להם? נותן את המקרא בכתב, והמשנה והתלמוד וההגדה בעל פה. כתב לך – זה המקרא, כי על פי הדברים האלה – **זו המשנה והתלמוד שהם מבדילים בין ישראל לבין העכו”ם**28 – הם ולא כתבי הקודש, כתבי הבית הראשון. בכוח כתבי הבית השני ובזכותם חי ישראל – כישראל.

ובתוספת נופך־מה, בנוסח אחר: “אמר רבי יהודה ברבי שלום: בקש משה שתהא המשנה בכתב וצפה הקב”ה שהאומות עתידין לתרגם את התורה ולהיות קוראין בה יונית ואומרים: אין הם ישראל29. אמר לו הקב“ה: הא משה, עתידין האומות להיות אומרים: אנו הם ישראל, אנו בניו של מקום. וישראל אומרים: אנו הם בניו של מקום. ועכשו המאזנים מעויין. אמר הקב”ה לאומות: מה אתם אומרים שאתם בני, איני יודע אלא מי שמסטירין שלי בידו הוא בני. אמרו לו: ומה הם מסטירין שלך? אמר להם: זו המשנה. והכל היאך לדרוש. אלא אמר רבי יהודה הלוי בי רבי שלום: אמר הקב“ה למשה מה אתה מבקש שתהא המשנה בכתב, ומה בין ישראל לאומות” וכו‘?30. מאמרו זה של ר’ יהודה מכוון – אולי בעיקרו –נגד התרגום שהלך ופשה בבית השני ודחק את רגלי המקור31. באמתו של דבר, הבית הראשון היה רב מקור מהבית השני. ביתר דיוק: כולו מקור היה, על טהרת המקרא כולו. ואף על פי כן, כשבאו אנשי־

מקור מבני הבית השני – הללו שאסרו על המתרגם להגביה קולו, מתוך חרדת־נפש עמוקה ונאמנה למקור – להלחם באנשי־תרגום בו בבית, לא נתעטפו בטליתו של המקרא, בן הבית הראשון, מקור כל מקור בישראל, אלא בזו של המשנה, בת הבית השני. שהרי בו בבית זכה ישראל למיסטירין שלו ל“תעודת זהותו” הלאומית, אף על פי שתעודת לידתו היא בכתבי הקודש. בו בבית השני עמד על יחודו הרוחני, המבדיל בין ישראל לעמים, אם גם הייאתו של עם סגולה פותחת באברהם אבינו ומגיעה לשיאה בתורתו ובנביאיו ובכתוביו של הבית הראשון.

תאמר: שיחה זו בין הקב"ה ומשה רבנו באה להכות על קדקדם של הנוצרים הראשונים, היהודים הנוצרים והאביונים למיניהם, שקיבלו חמשת חומשי תורה ונביאים וכתובים ודחו את המשנה וראו עצמם כישראל הראוי לשמו, מכאן, ועל זה של אבות הכנסיה שקיבלו דברי שאול התרסי על הנצרות שירשה את היהדות ובאה במקומה וראו את כתבי הקודש כולם כנחלת הנצרות לבדה, כאילו “נכשלו” הללו בהישג תעודתם בישראל ובאו על סיפוקם בכנסיה הנוצרית, מכאן. הרי יש בתפיסה זו כדי להוסיף משמעות וממש לכוונת יחדנותה של אותה אסכולה באגדה לא רק כלפי הדורות הראשונים לצמיחת הנצרות לבדם, אלא גם לבית ישראל שאחרי חורבן הבית השני כולו, עד דורנו זה ועד בכלל. בעלי אגדה אלה, ר' יהודה וחבריו, קבעו כאן כלל גדול, ולדורי־דורות: אימתי מתחיל ישראל, מאימתי קורין בספר־היחוד לישראל? לא מימי הבית הראשון. הבית הראשון על כתבי קדשו נשמע לגויים, מובן להם כל צרכו, ועד כדי כך שדת־הנצרות התקיפה שצמחה מתוך היהדות קיבלה אותם כתבי־קודש וקבעתם בראש אמונתה ופולחנה, הגותה ומוסרה. ישראל מתחיל – כשאין אומות העולם שומעות לשונו, כשתורתו כולה זרה להם, תמוהה להם, “מוקצה” עליהם מחמת בדלנות, חוק ומשפט, מצווה ומעשה – מכת פרושים בעיניהם. אומות העולם שומעות את לשון כתבי הקודש – ואינן שומעות את לשון המשנה והגמרא, ההלכה והאגדה, אינן רוצות לשמעה, אינן יכולות לשמעה: בה פתח יחוד ישראל. כאן נפרדה הבת מאמה – ואין לה חלק בנחלתה, הותהמה אותה תהום בין יהדות לנצרות – שאם גם טשטשנים מכמה מחנות עמלים על העלמתה, עודה עומדת בעינה, ועמוד תעמוד כל שעה שר' יהודה וחבריו ימצאו להם שומעים בישראל.

טו.

ב. אדיקותם המרובה של בני הבית השני במתן־סיני לתורה־שבעל־פה – בנוסחו של ר' יהושע בן לוי: “ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני”32 ובנוסחם של אחיו להנחת־יסוד זו33, ששלטה בישראל שאחרי ימי הבית השני כיסוד היסודות לחיי דתה ורוחה של האומה, ועודה

שולטת במערכות ישראל־של־אמונה בימינו – צריכה עיון מעמיק מתוך אספקלריית בית־ובית זו. יש נכוים באותו נאמר למשה בסיני – גדולי ההלכה היו מדיינים בטיב משמעותה של “הלכה למשה מסיני” כשל־עצמה – ואינם רואים כאן את עיקר כוונתם של יוצרי תורת הבית השני להעלאת תורתם זו למדרגת תורת הבית הראשון. אם גם, למעשה, חיץ מבדיל בין דברי תורה ודברי סופרים, מדאורייתא ומדרבנן, – הרי יש באותו נאמר למשה בסיני האמור בתורה־שבעל־פה כדי להעלות את תורת הבית הראשון ותורת הבית השני בקנה אחד לקדושה ולייחוד ולתוקף עולמים. אין לתורת הבית הראשון מקור אלא במעמד הר־סיני – והוא הוא גם מקורה של תורת הבית השני. הרי – כמוה כתורת הבית הראשון. והתאמצות רבה זו למתן סמוכים ואישור לתורה־שבעל־פה בכוחו של מעמד הר־סיני – מייחדת פרשת־עיון לעצמה.

אמרתי: העלאת הבית השני (או התורה־שבעל־פה) – והיא פותחת פתח לשאלה רבה: האין בהעלאה זו לבית השני משום הורדה כל שהיא לבית הראשון? כל שנים שאתה קובע העלאה ביניהם, תוך העלאתך זו אתה מניח על כרחך גם הורדה בבחינת־מה: עליית האחד גוררת ירידת זה שכנגדו, שעליו; אינו דומה עולה מטבעו, נולד עולה – למתעלה, לנעשה עולה. העלית את הבית השני למעלת הבית הראשון – נמצאת אומר: עלה “פירוש” למדרגת מקורו, מקור ופירושו היינו הך. האמנם אין המקור נפגע אפילו פגיעה כל שהיא כשפירושו עולה למעלתו, מצוי אתו בה במעלה? אם גם ה“פירוש” טבוע בחותמו של מעמד־הר־סיני – האמנם לא נפגמה אותה הבחנה בין מקור ופירוש ביסודה, או בכמה מעיקריה? תאמר: לא עלה כאן שני למדרגת ראשון אלא להלכה. כלום ראית הלכה שאין סופה מעשה?34.

מחשבת ישראל בכללותה – ולא ההלכה לבדה – חייבה לעיין ולעיין באותה פרשה ובה כרוכה גם שאלה רבת משקל זו – ההתגלות במחשבת ישראל הקדומה. “ולא יסף” האמור ב“קול גדול” שהשמיע נותן התורה “בהר מתוך האש הענן והערפל”35 כפשוטו וכדיוקו הוא, לא היתה אלא התגלות אחת, ואפילו משה עצמו לא הוסיף כלום על אשר ניתן לו בהר סיני – או אין לתפסו כפשוטו: חזרה ההתגלות על אכסניית־סיני שלה, משה זכה להתגלות נוספת, גם אהרן זכה לה, וזו ההתגלות (של תורה ומצוות) הלכה ונמשכה בבחינת־מה אחרי מעמד־הר־סיני, אם גם בשינוי לבוש? (עיין להלן על רוח הקודש ובת קול). שוב: אותה השתדלות לפרוש את כנפי ההתגלות על התורה־שבעל־פה, הבאה לבצר תורה זו ולהשליטה שלטון־עולמים בישראל – כלום אינה מפחיתה הפחתה כל שהיא מתפארת ההתגלות לתורה־שבכתב ותקפה, מיחודה המייחדה ביותר? האין בהרחבתה של ההתגלות משום סכנת־מה לראשיתה, למהותה כשלעצמה? מה בין בכתב ובעל־פה כשלעצמם – כששניהם ניתנו באותו מתן? תאמר: יש ויש בין בכתב ובעל־פה, לא הרי זה כהרי זה ביסודם – אם כן, כיצד דרו בכפיפה אחת, נאמרו בדיבור אחד? לאור הנחת בית־ובית ניתן להבהיר גם אותה מחלוקת בין מרחיבי תחום ההתגלות ומצמצמיו. (אין להסתפק כאן בהשוואות ובהקבלות מחילוקי־אסכולות בנצרות ובאישלאם בפרשת ראשונים ואחרונים. לא הרי אותו בין בבין מתן־תורה בסיני ועליית התורה־שבעל־פה בבית השני כהרי זה שבין דרגות ההתפתחות במחשבת הנצרות והאישלאם).

ואותה עטיפת־סיני שראשי הבית השני עטפו את תורתם לא באה לבלום את חירותם בשערי היצירה. להעלות בקודש נתכוונה זו, להוסיף ולא לגרוע. לא זו בלבד שלא אסרו את שאינו־מסיני, אלא גם עודדו את תלמידיהם לילך ולהוסיף משאינו־סיני על של־סיני, וללא הפסק. וכך אנו מוצאים כשרבי אלעזר בן הורקנוס אומר לרבן יוחנן בן זכאי: “אמשול לך משל למה הדבר דומה. לבור הזה שאינו יכול להוציא מים יותר ממה שהיה מוציא, כך אני איני יכול לומר דברי־תורה יותר ממה שקבלתי ממך” – בא רבו ומטפח על פניו ואומר לו: “אמשול לך משל למה הדבר דומה. למעיין זה שהוא נובע ומוציא מים ויש בכוחו להוציא יותר ממה שהוא מכניס, כך אתה יכול לומר דברי תורה יותר ממה שקבלו בסיני36. האם לא ראו רבן יוחנן בן זכאי וחבריו את ביתם, הבית השני, כמעיין יצירה שאינה פוסקת, הנובע מתוך עצמו, מוציא “יותר ממה שהוא מכניס”? וכך דרכו של כל מקור יוצר שאין יצירתו תלוייה באותה “הכנסה”, אינו כסתם־ביאור שאין לו אלא מה שהוא “מכניס”.

צא ולמד: לא בור היה הבית השני לעצמו ולישראל שאחריו – אלא מעיין.

טז.

ג. מתרומותיו הגדולות של הבית השני לתורת האלהות בישראל –ואולי תרומתו הגדולה ביותר – היא הכתרת אלוה בכתר־תורה, תפיסתו את אלהי העולם וישראל כיושב בישיבה: אל לומד תורה.

העוסקים בחקר מחשבת ישראל לא עמדו עדיין על מהפכה רבה זו שהפרושים הכניסו לתורת האלהות כשלעצמה. אין אומה ולשון בעולם המאמינה באלהים ומתפללת אליו – ורואה אותו כלומד תורה (הנני דן בפרשה זו בכללותה במקום אחר)37. הנצרות דרכה להבליט פן חוק ומשפט ונקמה וכו' באלהי היהדות. תמהני: לא זו ולא אישלאם שקם אחריה עמדו על מציאותו של אל תורה, אל לומד בישראל שבימי הבית השני – כלומר, על עובדה זו שעם עליית התורה למעלת מרכז – המרכז בה"א הידיעה – בחיי ישראל שבאותם הימים, נכרכה זו גם באלוה, והוא גופו נתעטר עטרת תלמיד חכם, נתעטף איצטלא דרבנן, כביכול.

יומו של הקדוש ברוך הוא פותח בתורה, תורת יום־יום היא לו – לפי חשבון יום־של־מעלה שחישב וקבע אחד מראשוני אמוראינו וגדוליהם, רב: “שתים עשרה שעות הוי היום. שלש הראשונות הקדוש ברוך הוא יושב ועוסק בתורה. שניות יושב ודן את כל העולם כולו וכו'. שלישיות יושב וזן את העולם כולו מקרני ראמים עד ביצי כנים. רביעיות יושב ומשחק עם לויתן” וכו'38.

אלוה לומד תורה – שתים כאן: עצם למידתו ותכנה. הלמידה כמות שהיא באה לשם סיפוקו של צורך בנפש הלומד, מילויו של חסר, תיקונו של פגם, ביעורה של בערות, משיבה היא נפש העוסק בה, מהנהתו הנאת־רוח, – והרי אין למידה הראוייה לשמה שאין ברכת נהנין לפניה ולאחריה. כלומר, אנושית היא הלמידה ביותר, נאה לבשר ודם, לכלי זה מלא בושה וכלימה ופגימה, בחינת חרס נשבר או מושבע ועומד להישבר. וכיצד ניתן להוריד אותו “ממציא כל הנמצא, וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו”, השלם בתכלית השלמות “שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם”, בלשון הרמב“ם39, למדרגת תלמיד, מצוי לומד – להכניסו ל”תהליך" של למידה, שכל דבר שזה מחייבו עצם מושג־האלהות מטפח על פניו ומרחיקו בתכלית ההרחקה? כלום לא הורידו כאן פרושים את השכינה למטה מעשרה טפחים, ואין בהורדתם זו משום “חילול־השם”, כביכול?

אמנם כן, כשהעמדתי תיאולוגים משלהם (באנגליה) על אותו אלוה־פרושים, – תמהו תמיהה רבה: אלוה לומד? מלך מלכי המלכים לומד – כבשר ודם, כמוך כמונו? גם רגשו־רגזו ואמרו: What a blasphemy. תיאולוגים משלהם –וגם כמה משלנו בדורות האחרונים, שלא מילאו כרסם לחם ובשר מישראל – יודעים אלהי אהבה מה הוא, אל חסד ומוסר, אל נאה להמוני־עם ולכל שיטת־עיון “פרגמאטית”, “דיאלקטית”, ואפילו “אכסיסטנציאלית” – וסוד אל לומד לא יבינו לעולם. כאן, לפי עניות דעתי, גם כאן: אחד הייחודים המכריעים לתורת האלהות בישראל, המבדילים הבדל־עולמים שלא ניתן לטשטוש

כל שהוא בין יהדות לנצרות. אל המתגלם ומתאנש ב“בנו”, “מקריבהו” לכפר בדמו חטא כל בשר ומחייהו וכו', ואל לומד תורה – כלום יש לך תהום גדולה מזו שביניהם? אלהותה של “תרבות יהודית־נוצרית” זו שרבים דשים בה, בישראל ובעמים בימינו, ובישראל יותר מבעמים, אחת היא?

ומה לומד הקדוש ברוך הוא? נותן התורה על הר סיני בקולות וברקים40 יושב בישיבתם של חכמי הבית השני והדורות הסמוכים לו ולומד את תורתם, תורת הבית השני, – כלומר, לומד פירושים לתורתו, פירושי פרשנים לתורה שנתן למשה עבדו. כאילו לא ניתן לו לנותן התורה – שלמד את תורתו זו מאה פעמים ואחת לפני אותה שעת־נתינה גדולה, כדי שתהא שגורה בפיו – להבין את תורתו כהלכה, אם לא יהא מעיין בה באספקלריתם של עושי־אזנים לתורה כרבי עקיבא, רבי אליעזר וחבריהם. אין למידת־תורה זו שאלוה לומד נכרכת דרך כלל בחורבן הבית, כדברי עולא המפורסמים: “מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד”41. כלומר, אין ההלכה משמשת לו להקדוש ברוך הוא מעין נחמה־לחורבן או מפלט מפורעניות בלבד, אלא בחינת פעולה הצריכה לגופה היא; למידת תורה לשמה כאן – תורה־שבעל־פה לשם עצמה ולשם הבנת תורה־שבכתב.

בן בלי־ימים עליון זה, לו היום ולו הלילה, לא ראשית לו ולא אחרית – יושב ולומד כל ימיו אותה תורת־פרושים. ור' יצחק – לדוגמה – יצא והעמיד גם אותו דיבור פנים"אל־פנים לאלהים עם משה, שהטריד הרבה את לבותיהם של הוגי־דת בישראל ובעמים – על ההלכה: “ודבר ה' אל משה פנים אל פנים (שמות ל“ג, י”א)… אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, אני ואתה נסביר פנים בהלכה”42. מקומו של מלאך־אלהים שבבית הראשון (ברובו) ממלאת אותה בת־קול, – הנשמעת ממרומים43 לא רק על ישראל ועל מעשי חכמים וצדיקים, בחייהם ובפטירתם, אלא מגיעה היא גם לשערי ההלכה, נוטלת היא רשות לעצמה

להכריע בהלכה, ואין הבית השני (לשם הדיוק: רוב בניו ושומריו, כנגד הללו שקיבלוה בכל לבבם) משגיח בה: לא בשמים היא. ואלהי הבית השני “מחייך” ונהנה מקשי־ערפם של אותם חכמים שאינם משגיחים בבת־קולו44.

יתר על כן: נותן התורה – לדעת ר' ינאי, תלמידו של רבי יהודה הנשיא – סתם את תורתו ביודעים ובמתכוון, שיווה לה פנים־לכאן ופנים־לכאן, ללא הכרעה ממרומים, לא רק בתורה־שבעל־פה, אלא אפילו בתורה־שבכתב – והוא גופו פתח פתח לרבים שיבואו ויטו, זיכה את חכמי הבית השני ויורשיהם באותה הטייה, או הטילה עליהם כתעודת־עיון שאינה פוסקת: “לא ניתנו דברי תורה חתוכין אלא כל דבור שהיה אומר הקב”ה למשה היה אומר (לו) מ“ט פנים טהור ומ”ט פנים טמא. אמר לפניו: רבונו של עולם, עד מתי נעמוד על בירורו של דבר? אמר ליה: אחרי רבים להטות. רבו המטמאין טמא, רבו המטהרין טהור“45. לכאורה, מן המאמרים הוא שיש בהם להרעיש את העולם – כדרך בני הבית השני שהרעישו את העולם על כל מקרא סתום או “מסוכן” בעיניהם. הרי יש בה בתפיסת פנים”ופנים זו לתורה מן השמים כדי לחתור תחת עיקר ערכה של זאת התורה, עצם תקפה וזכותה לאותו החלט־עולמים שהיא תובעת מהמחזיקים בה בטבעה, על כרחה. כלום מוצא אתה דת־של־התגלות בעולם שתתיר לעצמה להעמיד את מאמיניה־שומריה על כך שהיא סתומה, אין הן שלה הן ברור ואין לאו שלה לאו מפורש, נתונה היא לדיון ולעיון, והיא מפקידה את גורלה ורוחה בידי מחייבים ומזכים, מטמאים ומטהרים, מגלי פנים, ורובם הוא שיכריע במצוותיה לחיוב או לזיכוי, לטומאה אם לטהרה? מלכות־שמים שתפתח פתח מעין זה לבשר ודם שיבוא ויעשה בתורתה כרצונו, כחכמת לבבו, וההכרעה תהא בידי רוב שאין בו סוף־סוף מן הקבע, והרי העיון נתון בטבעו לתמורה, תלוי במערכי לבבו של המעיין וצרכי שעתו ומקומו? עד כדי כך הגיעה אהבת עמילותם־בתורה של בעלי ההלכה46, העדפת שקלא וטריא על הלכה פסוקה – שלא חששו לכרוך בה את אלוה גופו, וכאילו רק תורה פתוחה ונתונה למחלוקת ולהכרעת רבים תורה שלמה היא. אך אלוה לומד תורה – אוהב תורה, אוהב למידת תורה עד כדי־כך – סותם מצוותיו כדי להגדיל למידתה של תורה, להרבות משא ומתן של הלכה. אלוה שכמותו יש בכוחו ליתן לנושאי דברו עלי אדמות כלי רב פנים – כלומר פגום מבחינת מקור כל שלמות – לתלות אמתו ותקפו באדם, ולא באדם השלם כשלעצמו, אלא ברבים, יהיו הללו נמנים וגומרים ומכריעים.

אלוה גופו אינו אוסר את הספק, שונה הוא הלכות חלוקות בשם חולקיהן47, מחבב שקלא וטריא, משא ומתן בהלכה במתיבתא דרקיעא. בישיבה־של־מטה אחרי רבים להטות, מה שאין כן בישיבה־של־מעלה – כשדעתו של הקדוש ברוך הוא דעת יחיד ורבים חולקים עליו למעלה: "קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא אם

בהרת קודמת לשער לבן טמא ואם שער לבן קודם לבהרת טהור. ספק – הקדוש ברוך הוא אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא“48. יחיד של מעלה אינו כופף קומתו בפני רבים – ושומר הוא על זכותם לחלוק עליו, אינו מכריע בכוחו הוא, אלא מעלה לישיבתו אמורא בבלי אחד, רבה בר נחמני, והוא פוסק הלכה כקדוש ברוך הוא: טהור49הוא שהכריע, יד הקדוש ברוך הוא היתה סוף”סוף על העליונה – כי ירם אמורא ידו וגברה יד אלוה. שותף הוא האדם להקב‘“ה במעשי בראשית – כאן: דרך ההלכה, ושותף מכריע. אלמלא הוא שנצטרף להקב”ה במלחמתה של תורה, נגד כולהו מתיבתא דרקיעא – היו הללו מטים ודוחים ומכריעים נגד בורא העולם. אחד ואין בלתו למעלה ואחד ורבים כמותו למטה, ביבנה ובפומבדיתא וכו’, מצטרפים זה לזה ומנצחים את הרבים למעלה –ושוב: תתאה גבר, בשר ודם שונה־הלכות מלמטה הכריע.

התורה־שבעל־פה העלתה את אחד מגדולי יוצריה וסדרניה, רבי עקיבא, למדרגת “מעכב” לאלהים, המכריחו לישב ולקשור “כתרים” לתורתו50: “בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב'”ה שיושב וקושר כתרים“51 לאותיות. אמר לפניו: רבונו של עולם, מי מעכב על ידך?52 אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבונו של עולם הראהו לי. אמר לו: חזור לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומר, תשש כוחו, כיון שהגיע לדבר אחד53, אמרו לו תלמידיו: רבנו, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני. נתיישבה דעתו54. חזר ובא לפני הקב”ה. אמר לפניו: רבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני" וכו'. “כך עלה במחשבה” לפני אל אלהי הרוחות לכל בשר, גזירה היא מלמעלה שאין משיבין עליה למטה – ולבו של בן־עמרם תוהא עליה. כאן אין ראשון לתורה־שבעל־פה מעלה את עצמו למדרגה אחת עם מביא התורה־שבכתב – כבמאמרו של רבי יוסי: “ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל אלמלא קדמו משה”55 – אלא משה רבנו ורבם של כל הנביאים יורד למטה ממדרגת יורשי עזרא, רבי עקיבא וחבריו. הבית השני רואה את משה רבנו – שלא ישב בישיבותיהם של פרושים – והוא גופו מרגיש ב“נחיתותו” זו. לא חששו הפרושים גם להעלות במפורש את מעלתם בתורה, כוחם להבנתה ולפירושה, על הללו של מקבל התורה גופו מפי הגבורה: “דברים שלא נגלו לו למשה, נגלו לרבי עקיבא וחבריו”56 – וכאן הוא המקור לאותה תשישות־כוח שתקפה את משה כשישב בבית מדרשו של רבי עקיבא.

משה רבנו גופו – אבי אבותיה של תורה־שבכתב, עמוד־העמודים לבית הראשון – נראה כמגן על מעלת הבית הראשון כלפי הבית השני ההולך ומתנשא עליו, כשהוא “מעורר” את הקדוש ברוך הוא שיהא מקפיד על כבודו מלא עולם ולא יוריד עצמו למדרגת תלמידם של פרושים, בני הבית השני57: “בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקדוש ברוך הוא יושב ועוסק בפרשת פרה אדומה הלכה בשם אומרה: רבי אליעזר בני אומר עגלה בת שנה ופרה בת שתים. אמר משה לפניו: רבונו של עולם, העליונים ותחתונים שלך הן ואתה אומר הלכה בשמו של בשר ודם?58 אמר לו: צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה אדומה תחלה וכו'. אמר לפניו: רבון העולם יהי רצון שיהא מחלצי. אמר לו: חייך שהוא מחלציך” וכו'59.

לא משה רבנו לבדו תמה אותה תמיהה רבה על אדון כל הארץ ה“אומר הלכה בשמו של בשר ודם”. לא נוצרים ומושלימים לבדם, גם כמה בני־ברית שלא טבלו טבילת בית שני כהלכתה – אמרו ואומרים: חוצפה כלפי שמים כאן, סילוף דמות אלוה. זר – משלנו ומשלהם – לא יבין זאת. ולפי דרכי: אם חוצפה כאן, חוצפה קדושה ויוצרת היא. אל לומד תורה – תפיסת־מעמקים מכריעה היא שתפסה יהדות־הפרושים בשער האלהות, גם בין אלוה לאדם, ובעיקר בין אלוה וישראל. לא נסתפקו הללו באל בורא עולם, קונה שמים וארץ, אל רחום וחנון, אל מוסר ומשפט, מנהיג־הבירה וכו' של נביאי ישראל והבאים אחריהם – ובאלהי אהבה וחסד וגאולה של הנצרות לא כל שכן. לא ידעו את אלהי אריסטו ויורשיו: שכל־מושכל־ומשכיל, מחשבה החושבת עצמה, מחשבת־המחשבה, סבה ראשונה המניעה את הבירה תנועה־במחשבה. גם לא אל מזדווג עם שכינתו, יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, מסתורין של זווג־מעלה כלפי זווג־מטה, בנוסח הקבלה. אלהיהם היה אל יושב ולומד תורה, לומד עם כל עוסק בתורה בירושלים וביבנה, באושי ובצפורי, בנהרדעא ובסורא ובפומבדיתא – עד למגנצא ושפיירא וכו‘, מיר ואיישישוק וולוז’ין וכו’ (ועד לניו־יורק שבימינו, שלא הגיעה למדרגת מיר ואיישישוק וולוז’ין ויש בה אלפי זקנים גם נערים היושבים ועוסקים בתורה). לומד הוא לא רק עם רבי עקיבא וחבריו – אלא גם מפיהם. תינוקות של בית רבן ממלאים את עולמו של ישראל עוז־תורה בהבל־פיהם – ואל אלהי צבאות אינו רק נהנה מהבל־פיהם זה שבזכותו העולם עומד, אלא גם לומד אתם יחד, מוסיף עוזו לעוזם.

תפיסת אל־לומד־תורה זו חשיבות יתירה לה גם מבחינת קיום ישראל בכללותו. ישראל היה עם לומד תורה – כי אלהים לומד תורה. כל מקום שישראל גלה, תורתו גלתה עמו – ושכינה גלתה גם היא וישבה ולמדה אתו תורה. כל שעה שלא פסקו בישראל תלמידים ותיקים המורים הלכה, והלכתם נאמרה למשה בסיני – אין פי נותן התורה על הר סיני פוסק מגירסה. וכך היו ישראל ואלהיו חבורה אחת של לומדי תורה. הכל – כמעט הכל – למדו, אחד הממעיט אחד המרבה, והללו שלא למדו נטלו חלק באותה למידת עם ואלהיו: מתינוקות של בית רבן והמוני־העם שהסתפקו במועט והשתדלו להבטיח חלקם בתורת הלומדים על ידי מצוות ומעשים טובים – עד לגאוני דור־דור, שוחים בים התלמוד שיש באמנות־שחייתם לבייש שחייני־ים שאומנותם בכך, טוחנים הרים ועוקרים אותם בסברא, בוראים עולמות־רוח ומחריבים אותם יום־יום, יודעי סוד למידה הראוייה לשמה, כי העיקר הוא דרך־הרוח, תהליך הלמידה, הילוך הלכה שאינו פוסק עולמית. וכולם – וביחוד המאורות שבהם, ידעו כי לא הם לבדם לומדים: יש אל לומד בשמים, נושא בעול התורה, גם שומע ללמידתם, למשאם ומתנם בהלכה, נוטל חלק ממרומים בווכוחי־הלכה של־מטה.

מכאן אותה רמה־של־תורה לארזי־הלבנון בהלכה ובאגדה שעמלו בכל כוחם לעלות מעלה־מעלה ולהגיע לדק־מן־הדק בעיונם – כי אל מבין ומאזין תורה להם, מקשיב לפלפול־תורתם, ובפניו אין לוותר ולהסתפק במועט, שמיעת לומד־מרומים מחייבת התאמצות־רוח ללא־גבול – וגם עידוד־רוח רב לאומה כולה על אנשיה נשיה וטפה. תורה אחת להם וליושב־במרומים, מלכותא דארעא כמלכותא דרקיעא, משום שתורת־מטה היא היא תורת־מעלה. ולפיכך, ירידת תלמוד־תורה בישראל ‏ “למטה” בדורות האחרונים כרוכה – וכריכה מכריעה מבחינת־הבית – בירידת התורה “למעלה”: כלומר, כשבא ישראל בדורות האחרונים והשמיט אותן שלוש שעות ראשונות של תורה ביומו של הקדוש ברוך הוא, ואל לומד תורה של פרושים נעשה כה מוזר לו לישראל וכה רחוק מלבבו; ולא השמיט ישראל תורה למעלה אלא כשהשמיטה ופרק עולה למטה, השמטת־מטה והשמטת־מעלה אלו באו כאחת לישראל החדש – ופרשת שמיטה־והשמטה זו מייחדת עיון לעצמו.

ועד לאותה שעת ירידה “למטה” “ולמעלה” – צא וראה גם זו: מבערי־ההגשמה בין מתרגמי התורה, ובעיקר הפילוסופים שבימי הבינים, שנכוו בכל רמז־הגשמה בכתבי־קדשו של הבית הראשון – לא פגעו כלל בהגשמת־אלוה שהגשימו פרושים בבית השני, שאינה פחותה כלל מן ההגשמה שבכתבי־הקודש. וזו לא רק משום שאין למדים מן האגדה ואין משיבים עליה, – אלא למידת תורה להקב"ה לא “הרגיזה” הרבה אנשי־תורה כמותם, יושבי אהלה־של־תורה בסורא ובקורדובה ובפוסטאט־קהיר וכו'60.

ומבחינת עיון בית־ובית שלפנינו: הבית השני נתכוון באותה תפיסת־אלוה להטביע בחותמו לא רק את תורת הבית שקדם לו – אלא גם את נותן התורה גופו. “פירוש” זה הטיל את כוח־שלטונו לא רק על מקורו (תורה־שבכתב) אלא גם על המקור־למקור, מקור כל מקור. יצא הבית השני ותבע כאן לא רק שוויון־ערך שלם – לעיון ולמעשה – לבית השני עם הבית הראשון, אלא יתירה ממנו: חובת צריפתו של המקור דרך “פירושו”. אין המקור כשלעצמו בר־תוקף אלא אם כן נצרף אותה צריפה – ונותן־המקור בתקופת־המקור לאומה אין תורתו שלמה אלא אם כן קיבלה על עצמה עול תורה־שבעל־פה. אלוה בכבודו ובעצמו זקוק, כביכול, לאותם פרשנים, בני הבית השני; פרשן גם הוא, פרשן עם פרשני תורתו. מבחינת תפיסת־התורה של הבית השני גופו ניתן לשאול: אם הכל ניתן בסיני – כיצד היו דברים (דברי רבי עקיבא) שלא נגלו לו למשה רבנו? ומה טעם למידתו של “ניתן” זה שהנותן גופו לומד, וחייב ללמדו? אולי עלינו להבחין גם כאן בחילוקי תפיסה של אסכולות בבית השני. ועיקר המהפכה בתפיסת־אלהות זו בעינו עומד.

הניתן להעלות על דעתנו שאלהים יהא מתואר בכתבי־הקודש (ואין זמן חתימתם מעלה ומוריד כאן) כיושב ולומד תורה, ומפי בשר ודם, גם מניח תפלין ומתפלל?61. כמה תאורים לו לאלהים בכתבי־הקודש, בדמויות רבות ראהו בן הבית הראשון: שופט כל הארץ, פוקד עוון אבות על בנים וכו‘, איש מלחמה, אל נקמות, אל רחום וחנון, משכיל אל דל, אבי יתום ואלמנה וכו’. ואילו חזו בחזונם רואי ישראל ונביאיו משמואל עד מלאכי קצה־קצהו של אלוה לומד תורה – כלום לא היו משאירים לו זכר־מה, רמז כל שהוא בנחלת־רוחם שהנחילונו? אילו היתה התורה שלטת בבית הראשון כדרך ששלטה בבית השני – כלום לא היתה מטביעה את רישומיה העמוקים גם במחשבת האלהות של אותו בית, בשערי אלוה ואדם, אלוה וישראל?

יז.

ד. אותה נטייה להעלאת הבית השני על הבית הראשון בולטת במדה רבה ומכריעה גם בשערי הבית גופו, שערי הארץ – בתפיסת קדושת הארץ, זו המבדילה להלכה ולמעשה, ולא באגדה בלבד שאין למדים ממנה – בין קדושה ראשונה וקדושה שניה. כלומר, עשתה זו את קדושת הבית הראשון שנוייה במחלוקת: יש בחכמי הבית השני האומרים שאותה קדושה שנתקדשה ארץ ישראל עם כיבוש יהושע בן נון לעולמים היא עומדת, ויש אומרים: לשעתה בלבד היתה, לשעת קיומו של הבית הראשון. כנגדה: הכל מודים שקדושה שניה שארץ ישראל נתקדשה עם שיבת עזרא ושבי ציון מבבל, לשעתה ולעולמי עולמים היא.

משנתנו מבדילה הבדלה זו בין קדושה לקדושה, ויד קדושה שניה על העליונה: “שלש ארצות לשביעית. כל שהחזיקו עולי בבל מארץ ישראל ועד כזיב לא נאכל ולא נעבד. וכל שהחזיקו עולי מצרים מכזיב ועד נהר ועד אמנה נאכל אבל לא נעבד” וכו‘62. וברייתא אחת שונה63: “אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי: למה מנו חכמים את אלו?64 שכשעלו בני הגולה מצאו אלו וקידשום. אבל ראשונות בטלו משבטלה הארץ”65. ובלשון הרמב"ם המסכם תורת קדושה זו של חכמי הבית השני: "כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה כיון שגלו בטלו קדושתן, שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא. כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שניה העומדת לעולם, לשעתה ולעתיד לבוא. והניחו אותם המקומות שחחזיקו בהם עולי מצרים ולא החזיקו בהם עולי בבל כשיהיו וכו’. ורבנו הקדוש התיר בית שאן מאותם המקומות שלא החזיקו בהם עולי־בבל והוא נמנה על אשקלון ופטורה מן המעשרות“66. כל שנכבש בארץ הקודש על ידי מקדשיה בקדושה ראשונה (יוצאי מצרים) טעון היה כיבוש שני על ידי אותם מקדשי קדושה שניה (עולי־בבל), כדי שיזכה לקדושת עולמים. וכך נחלקת ארץ ישראל גופה – מבחינתן של קדושה ראשונה ושניה אלו: “נמצא כל העולם לענין מצוות התלויות בארץ נחלקת לג' מחלקות: ארץ ישראל וסוריה וחו”ל. וארץ־ישראל נחלקת לשנים: כל שהחזיקו עולי בבל חלק א' וכל שהחזיקו עולי מצרים בלבד חלק שני” וכו'67, ואותו “חלק שני” נדון דין ארץ לעצמה68.

פרשה זו תמוהה ביותר: יהושע בן־נון ובני יוצאי מצרים ‏כבשו את הארץ בדבר אלהים, שהבטיחה לאבות האומה ולמשה רבנו, הבטחה זו משולבה בברית אלוה עם ישראל שילוב בל־ייפרד69, וכיבושם קידש את הארץ – בא חורבן הבית הראשון והפקיע אותה קדושה; ואילו לא שבו עזרא ונחמיה בימי כורש מלך פרס – היתה אותה קדושה בטלה לעולמים. עזרא ונחמיה ועולי בבל שלא כבשו את הארץ – והיא גם לא הובטחה להם הבטחה מיוחדה, שניה, מפי כורת הברית עם עם סגולתו – לא זו בלבד שהחזירו לארץ את קדושתה, אלא שהוסיפו קדושה לקדושתה, או בדיוקו של דבר – הם שקידשוה קדושת־אמת, קדושה חדשה, קדושת־נצחים שלא זכתה לה הארץ בימי הבית הראשון; ובה לא פגע החורבן, חורבן הבית השני70.

תמיהה אחת שהיא שתים: א) עצם הנחת ראשון ושני בקדושה. לפי פשוטו של מקרא ופשוטם של נביאים וכו' מקור־המקורות לקדושת הארץ הוא בברית שכרת אלהים עם אבי האומה והבאים אחריו, באותה הבטחת־נחלה שהבטיח ל“חבל נחלתו” – וקדושה שניה, שתי קדושות, מנין? כלום ניתנה קדושה למנייה? והרי המנייה פותחת פתח לעלייה וירידה, באה היא מן החוץ, מן הזמן – בשעה שזו הקדושה נובעת מבפנים; ובעיקר: הקדושה מחייבת רציפות ארץ קודש אין קדושתה נפסקת לעולמים.

ב) אם מקור הקדושה הוא באותה ברית־הבטחה שבוצעה לעיני כל ישראל והעולם בימי יהושע בן נון – כיצד יהא כוח תולדתה, תולדה לקדושה, עדיף־תקיף מכוח אב, אבי אבות הקדושה? מפני מה תהא יד יהושע בן נון על התחתונה ויד עזרא ונחמיה על העליונה? מנין קיבלו עולי בבל אותה קדושת־ארץ מיוחדה, העולה על זו שקדמה לה? מפני מה תהא חזקה זו שלהם71 – שאין לה מקור־ברית נוסף – גדולה ומתמידה מן הכיבוש שבא במצוות אלוה, בו תלוייה אמת הברית כמות שהיא, כאמור? והרי לא ניתן להסביר את העדפת כוח החזקה על זה של הכיבוש אך ורק באהבת השלום לפרושים, מרבים שלום אלה בעולם. כאילו אותה חזקה בדרכי־שלום מחתה את עקבות דם הכיבוש שכבש יהושע בן־נון, וכיבושו – שעליו ועל השמדת שבעת העמים נצטוו ישראל – בחטא הוא? תאמר: העם מקדש את הארץ72, ולפיכך כשגלו פקעה קדושת הארץ, וכששבו עולי בבל חזרה לה קדושתה? אם כן – מנין לו לעם בימי עזרא ונחמיה לקדש את הארץ קדושה רבה מזו שקודשה על ידי כיבוש יהושע בן נון וזה כיבוש עם היה – שבטים שנעשו עם, שנכנסו לחבל נחלתם לשם התנחלות־עם.

ודאי, תפיסת קדושה שניה זו מבליטה הרבה את מעלת התורה, תורת הבית השני (שכנסה לתוכה את תורת הבית הראשון), והחזקה שהחזיקו עזרא ונחמיה ועולי בבל, היא חזקה־לשם־תורה, חזקת בית־של־תורה73. ואם פרשת קדושה שניה זו עודה צריכה עיון – הרבה־הרבה יש בה ללמדנו בהלכות בית־ובית שלפנינו, ועיקרה: קובעי עיקר הקדושה השניה לא הסתפקו אך ורק בהדגשת כוחו של הבית השני לייחוד ישראל, שלא ניתן לו לבית הראשון (בשיחת הקב"ה ומשה רבנו) – אלא יצאו והוסיפו לייחוד ישראל את ייחודה של ארץ ישראל: לא הבית הראשון, אלא הבית השני הוא הוא שקידש את ארץ

ישראל קדושה לשעתה ולעתיד לבוא, עד סוף כל הדורות.

גם כאן מצא לו הבית השני מקום להתגדר בו – להבליט ביתר שאת את חירותו, עצמאותו, לפתוח בסדר זמנים חדש בישראל – סדר גם לקדושה.

יח.

למדנו, אותה תפיסה רווחת המורה: בית שני הוא הוא בית ראשון – אינה תופסת את העיקר בשאלת־שאלות זו לאומה. וכאן אני מניח הנחה אחת – אם לזאת תורת הבית שאני נוטל לעצמי רשות לפתוח בישראל:

ישראל הוא אחד הבא בשניים, אחד שנתגלה בשנים. בית ישראל אחד – ושנים חיים בו, מבחינת עיצוב דמותו הפנימית וגיבוש שעור קומתו ברוח. חלילה לי מלפגוע ברציפותו של ישראל בין בית לבית; ומבית שני ואילך בית ישראל בית־ובית הוא. אין הבית השני סתם־“המשך” ולא סתם־“פירוט” – אלא גלגול חדש, התחלה שניה לישראליות, וכמוה כהתחלה שקדמה לה – ליצירה ולגילוי און ראשית.

הבית הראשון והבית השני אינם פרקי־זמן וציוני־דרך בלבד – אלא שתי מהויות הם, בעיקרם; שתי צורות־פתיחה במחשבת ישראל וחייו; שתי לשונות־ראשית, ולשון בחינת תורה־תוכן ולבוש־צורה כאחת נאמרה כאן. יש לו לישראל פתיחה אחרי פתיחה, ראשית אחרי ראשית – כפתיחה ראשונה כפתיחה שניה, כראשית שניה כראשית ראשונה.

לבושיים לבש ישראל במשך ימי קיומו: לבוש הבית הראשון, לבוש הבית השני – ושניהם ראשונים. הבית הראשון והבית השני שניהם אוחזין בטלית אחת – ולא הרי אחיזתו של זה כהרי אחיזתו של זה. שני צעדים – ראשונים – הם לישראל, וצעד שני לא מחה עקבות צעד ראשון. שניהם קיימים, עומדים בעינם – בחינת עמידת עין תוך עין – גם כשהם בלועים מעורבים זה תוך זה.

אותו שני בבית השני – אין תפיסתו הראוייה לשמה נקנית אלא בהתאמצות־רוח רבה. שהרי אין זה שני כדרך כל שני שבמנין. פירושו: עשיית־ראשית תכופה לראשון, הגיית־ראשית שניה, שניה והיא ראשונה. שני הוא בזמנו בלבד – בזמן התגלותו, יציאתו מאתכסיא לאתגליא בצורתו זו שלפנינו – ולא במהותו ובתכנו, לא במשקל־בית שבו. ראשון ושני אלה – במדרגת־ערכים אחת הם. אחזור – לתוספת־ הדגש – ואעמיד תורת־בית זו על עיקרה: שני ספרי־בראשית לישראל – הבית הראשון בראשית לישראל, הבית השני בראשית לישראל גם הוא.

שתי דמויות־ראשית אלו, דמויות־רוח שהן גם מציאויות־חיים, שקודות הן על הצטרפותן לדמות אחת, – ועדיין לא ניתנה להן הצטרפות זו בכל שלמותה. כאן מקור לכל תסיסה בישראל: כלומר, אחד המקורות המכריעים לכל משבר ומעבר בישראל – ומה ‏ רבו משבריך־מעבריך, ישראל – הוא באותה תסיסה בית־ בבית מדור־דור. תסיסה ומתיחות כבירות ביותר – ואין כאן פירוד־תהומות. שנים כאן – ולא שניות מבתרת־מרסקת.

יט.

עצומה היא התרוצצות־הבתים ביצירת רוחו של ישראל. ברובה סמוייה זו מן העין, ועין הלב מרגישה בה. באמתו של דבר, אין התרוצצות ראוייה לשמה בין מפורדים נבדלים שהזמן והמקום – או מאורע ממאורעותיהם – חיברום זה לזה. הללו כל ארץ לפניהם: האחד יימין וחברו ישמאיל – וחסלת פרשת ההתרוצצות. מה שאין כן תאומים, שנרקמו במחובר, או חיים בו במחובר. אין לד התרוצצות טבע ואמת

כהתרוצצותם – הואיל והם יונקים מאותו מעיין, תקועים באותן ארבע אמות של מקור־הייאה ראשון, אוחזים ונאחזים בו במפלט.

וישראל תאומים ברוחו. לא תאומי יעקב ועשו – יעקב ברח מעשו, הרחיק נפשו ממנו, פלטו לעולמים, – אלא תאומי יעקב ויעקב, בית ראשון ובית שני. אם שנים אלה קיימים היו קיום־תאומים מראשיתם, כאילו עם בואו של בית שני לעולם הוברר הדבר למפרע שגנוז־כלול היה בו בבית הראשון ושניהם ישבו שבת־תאומים בשני הבתים, אם תאומיות זו “נולדה” בבית השני, וזה אינו אלא גלגול חדש (שני) לישראליות שלבשה לבוש מסויים (ראשון) בבית הראשון – תאומים הם, להלכה ולמעשה (ולא הרי תאומי־רוח כהרי תאומי־בשר). ובהתרוצצות־תאומים זו יש להעמיק ולבקש פתח להבהרת כמה חזיונות בדברי ימי ישראל מדור דור – ברשות הרבים וברשות היחיד.

מחקר ההלכה והאגדה עדיין לא עמד על סוד ראשון ושני בשתי רשויות־מקור אלו לרוח ישראל. אפריון אביא לבעלי תריסין בהלכה ובאגדה שיצאו ויחפרו באדמתן של שתים אלו – לארכה ולרחבה – לשם גילוי שכבות־בית שבה, על כל הכרוך בהן. מובטחני: לא ייגעו לריק – ברכה רבה יביאו לחקר שתי רשויות אלו רבות שורש וגוף, פרח ופרי, ולא הללו לבדן. לא רק אותה מתיחות בין צמצום והרחב, בין הסגר־בית והתפשטות־חוץ, בין כספון לגאולה והשתרשות באדמת נכר; עצם התהוות התפוצה, ה“מעבר” מנפוצות ישראל ויהודה בבית הראשון אל התפוצה רבת־העם, החוסה בצל ממלכות, כפופה להן ומובטחת בעצמה, מבוצרת תוך גבולותיה; גם חזיון ההתגיירות בעולם בימי הבית השני ואחריו, שעדיין לא הובהר בשלמות הרצוייה – עד כמה יסוד הבית הראשון שהיה נשמע לגויים יותר מיסוד הבית השני היה מכריע באותו כיבוש שכבשה היהדות בעולם, ויסוד הבית השני היה המעכב בו בכיבוש (וכאן טעונה ההתגיירות לימוד במצורף להתפשטות הנצרות שתמכה יתדותיה בבית הראשון ובכוחו השיגה הרבה ממה שהשיגה, גם בזכות הלקח המכריע שלמדה מן הבית השני, עיין למעלה) – חילוקי הדעות בבית מדרשם של הפרושים בהכנסת גרים תחת כנפי השכינה, – כל הפרשיות המרכזיות הללו על כל בנות־פרשיותיהם המרובות טעונות עיון מתוך אותה אספקלריה של בית ראשון ושני, קיצורו של דבר: יש לבדוק בדק־בתיים בתולדות ישראל כולו, על יצירתו ומציאותו ברוח, בדת, בחברה ובלשון, מסוף הבית הראשון עד לראשית הבית השלישי ועד בכלל. לא רק באותה שיבת־מקרא ששבה הקראות – שהקרובים אל הבית הראשון בימינו רואים בה לא רק מרד בתלמוד (ככת הצדוקים, שקדמונים ואחרונים כורכים בה את הקראים, וכאילו הצדוקים שהתקוממו נגד הפרושים שבו אף הם אל הבית הראשון, והם משמשים סמל למלחמת־הגנתו של הבית הראשון על נפשו בו בבית השני) אלא גם מלחמה בגלות, ב“גיטו של תורה” שהקימו הפרושים בבית השני, וגם תנועת גאולה מן הגלות ומתורת הפרושים, זו שיש בה משום השלמה עם הגלות, עם ה“גיטו”, וויתור על הארץ, הטבע, הנורמאליות לחיי עם וכו'. ולא באנטי־נומיסם זה לבדו שמצא את ביטויו בתנועות המשיחיות, שהיו בהן מברכות “ברוך מתיר איסורים”, תוך יניקה רבה מן הבית הראשון, ולא ב“יחסים” שבין יהדות לנצרות ובה בנצרות גופה על כמה מתסיסותיה בלבד. שומה עלינו להסתכל בכל חזיונות בשרו ורוחו של ישראל הסתכלות מעמיקה מתוך אספקלריה של בית ובית.

מלחמת בתים בישראל, התאבקות ראשון ושני בבית ישראל בכללותו.

כל לרבות (דוגמה נוספת להסברת הנחתנו) את מחשבת ישראל מאחרי הבית השני ואילך. חוקרי מחשבת ימי הבינים יוצאים ידי חובתם בציון שלשת מקורותיה בחוץ: כלאם (המדברים), אפלטון ונאו אפלטוניות, אריסטו ופרשניו. ואין ציון זה מספיק כלל וכלל להבהרת עיקר התלבטותה של מחשבת ישראל, לא בימי הבינים ולא בימים שלאחריהם. בעומקו של דבר, התאבקות אריסטו ושאינו־אריסטו במחשבת ימי הבינים – אינה הפרשה המכריעה בה. יש להסתכל בה הסתכלות־בית ולא הסתכלות־חוץ זו – שהשתלטה יתר על המדה במחקר מחשבת ישראל בשלשת הדורות האחרונים, ואין זה אלא בן דורות אלה בקירוב. התרוצצות־בית שבה – או מתיחות ראשון ושני – רבת משקל מזו שבאה מן החוץ. יש בה לפתוח פתח להבהרת כמה פרשיות במחשבת ישראל, כגון תבונה והתגלות, אלוה ואדם, חירות וסמכות, דת ואמונה, מראה ומושג, כוונה־שבלב ומעשה, על כל הגנוז בהם. ולא רק מחשבת־הנגלה – גם מחשבת־הנסתר בישראל טעונה בדיקה לאור אותו רזא־דרזין הכרוך בהתאבקות בית־ובית שלפנינו.

החסידות, לדוגמה – בעיקר בראשיתה וביסודה, במדה שיש בה משום ביטול בית־המדרש – בה במדה מן הבית הראשון ומכוח־כוחו היא יונקת ו“בנוסח ספרד” משלה. אם גם אין לראותה ראיית “מתנגדיה” שדנו בה דין תנועה לביטול תורה, או לפריקת עולה – הרי איננה במהותה תנועה לטעינתו של אותו עול. לא מרדה מרד שלם בפרושיות לבית השני – והרחיקה עצמה ממנה, לא עשתה אותה מרכז לנפשה. כיוונה פניה ולבבה דווקא לעם הארץ שפרושים קדמונים ואחרונים זלזלו בו וגזרו עליו כמה גזירות. נתנה קולה בשיר, התירה את רגלי הישראלי בריקוד לשם שמים, עוררה בלבבו הרגשת חיים של שמחה – ולדעת כמה מפרשניה בדור האחרון: גם הרגשת טבע וקרקע וגאולה שלא ניתנה ללב 'מתנגדיה"74. וכאן נקוט כלל זה בידיך: כל בישראל שאינו טבוע בחותם הבית השני טביעה ברורה ומפורשת – הולך ומתקרב מאליו לבית הראשון, גם כשאינו כולו ראשון, ואפילו מתקשה הוא בו בראשון, ואין ראשון זה הכוח המניע והמכריע שבו. כלומר – כשאין שני זה מכריע, נפתח פתח לראשון, מכלל לאו לשני אתה שומע הן לו לראשון. גם הן־מה – הן הוא כאן.

ואם מחשבת ישראל כך – שירת ישראל, מהמאות הראשונות אחרי חורבן הבית השני עד לתקופת ה“השכלה” וראשית שיבת ציון בדורות האחרונים, על אחת כמה וכמה. אותו חול שבה – אין לראותו כהשפעת־חוץ בלבד. הרבה בו – מקורו באותו כספון עצום לבית הראשון, בשיבת בית זו; וכמה פנים לה לשיבה (עיין להלן).

לא אמרתי: הנחת בית־ובית זו שהנחתי כאן היא בחינת “תשבי יתרץ קושיות ואבעיות”, כל קושיה ובעיה. שומה עלינו להזהר בכל חלוקה־לשנים שאנו מחלקים בדעות ובדברים שלא תהא מפליגה ביותר, ונמצא שכרה יוצא בהפסדה. אסור לה לראיית זה־כנגד־זה בכל תחום־רוח לתבוע לעצמה זכות־החלט שהמוסר תובע לחלוקת טוב ורע, הקודש – להבחנה בין טהור וטמא, וכיוצא בהם. והרי גם מדת חלוקה זו במוסר ובקודש שנוייה במחלוקת – בין משטר־רוח למשטר־רוח ובין דור לדור. ואם אותה הבחנת־בית לא ניתנה **להחלט גמור **– חובה רבה היא; יש בה גם לשמש פתח־גילוי לכמה סתומות בדברי ימי חיינו ומחשבתנו; ודיי באותו אור – פרקים מרובה פרקים מועט – שיש בכוחו להאיר לנו בגשישתנו זו שאנו מגששים באפלת הדורות.

וברכה אחת נוספת – ורבה – אני רואה באותה הרווחת־בית מבחינת שיטת המחקר בין בתולדות חברה ומדינה בין בדת ובמחשבה על כל גילוייהן: חוקרי ישראל בימינו – כרבותיהם בימים שקדמו להם – מרבים בהדגשתה של השפעת־החוץ על ישראל – מימי קדם לבית הראשון והשני עד לימי הבינים והדורות שאחריהם. אין אני מזלזל בה – ולא ניתן לי להעלים את חששי שאני חושש בשער זה. נראה לי, הפלגה רבה מפליגים הללו בה בהשפעת־חוץ. לפיכך – תבוא אותה הנחת־בתיים ותעורר את חוקרינו שיהיו מכאן ואילך פותחים בבית, מרכזים את עיקר מבוקשם בבית – ובאותו בית־ובית. רוב התמורות שחלו בישראל מסוף הבית הראשון ואילך, והללו שמהן נבנה בית ישראל – באות מבפנים, ופרקים במדה מכריעה, מתוך אותה מתיחות שאינה פוסקת בין בית ראשון ובית שני על כל הגנוז בהם. יש ולחץ־חוץ מעורר בישראל את היצר לבית הראשון – מעודד ומחסן, ואינו יוצרו יש מאין; טבוע זה בו כל ימיו, ביחוד מימי הבית השני ואילך. אותו לחץ־חוץ – או השפעת־חוץ – אינו עיקר, גם כשהוא מתבלט לפנינו ביותר בפן־חוץ שבפנינו. הרבה־הרבה בדברי ימינו – באלפי השנה האחרונות – עתיד להינהר ולהיצהר לאור עיון מעמיק באותו בית־ובית בנפש ישראל וחייו, חיי האומה ואישיה כאחת.

כ.

קטגורי ישראל המתהימים בין בית לבית מכאן וסנגוריו המטשטשים כל ייחוד־בית שיש בו כדי להבדיל הבדלה כל שהיא בין בית לבית (אתה מוצאם בדור האחרון גם בעמים, ויחידי־סגולה הם) מכאן, נעלם מהם העיקר בשער זה, – גם משום שצמצמו את עיונם אך ורק ל“יחס” בין בית ראשון ושני בבית השני לבדו. לא ראו הללו אותו בית־ובית בכללותו; לא עמדו כלל על רציפותו שהלכה ונמשכה אחרי הבית השני, וביחוד לאחר ימי הבינים. העלם־ראייה זה עיכב ולא ניתן להם כלל לתפוס עצם שאלה זו – שאלת בתיים בישראל – גם בבית השני גופו, בו השקיעו הללו את כל עיונם.

וכשאני יוצא להסתכל באותה רציפות־המשך להייאת בית־ובית, הנני נוטל רשות לעצמי לפתוח בהנחה זו – למעשה, להוסיף הנחה להנחת־היסוד האמורה, ודרך רמז, על יסוד עיוני שעיינתי בו ב“המשך” (עד כמה שזה ניתן לי, ואי אפשר שעיון־יחיד שכמותו יזכה לשלמות, אינו אלא פתח־עיון לחברי בבית המדרש, יצאו ויעיינו בה בפרשה איש איש בארבע אמותיו): אילו גם נתברר שהבית הראשון שמר על יחודו, נשאר בבחינת־מה עומד בעינו בבית השני ובבית יעקב שאחריו, נלחם על עיצובו במפורד, אם מעט ואם הרבה, וכוחו – כוח בית־לנפשו – רב היה בימי הבית השני, (ואיני קובע כאן מסמרות, כאמור) – היינו רשאים לומר: ידו של הבית השני היתה על העליונה ביהדות מראשית הבית השני עד לראשית המאה הי"ח. זו כולה טבועה בחותמו של הבית השני – להכרעת מעשה, למראית־עין, – אם גם ניתן לראות את הבית הראשון והוא תוסס בה, ופרקים כאילו מתקומם בפני בולעו (בקראות, במשיחיות, כמרומז). ניצחה ההלכה – והוא נצחון הבית השני. גבר תלמודה של בבל – אם גם קראו עליו: במחשכים הושיבני75 – ובצדו גם תלמודה של ירושלים, ואחד הם כאן.

עד “ערבי פסחים” לזמן “חירותו” של ישראל החדש, במאה הי“ח – עלתה לה ליהדות להעלים למעשה כל ניגוד בין בית ראשון ובית שני, והיא נראית לנו כולה מעור אחד. בית ראשון ובית שני – בית אחד הם כאן. אין תחום ביניהם, וכמעט אין מוקדם ומאוחר בשניהם. אין לך דבר שאינו רמוז בתורה. הכל ניתן למשה בסיני76, כל הוראה שתלמידים ותיקים הורו בישראל עד לדורות האחרונים נאמרה למשה בסיני, והכל היה רענן ושמח כנתינתו בסיני. כל חידוש שחידש הבית השני – מקורו בבית הראשון, רווח היה בו, ואין בו כלל מן החידוש, דור־דור היה מחזיר עטרה לישנה – העטרה עמדה בעינה, לא חלה בה יד הזמן, ולא יד הבית. אבות העולם היו יושבים בישיבה – כתנאים וכאמוראים, – אב אב וָבית מדרשו, גם שם ועבר מחזיקים היו בית מדרש. נביא נביא ובית דינו. אברהם אבינו “עשה כל התורה כולה עד שלא ניתנה”77. נכדו, יעקב אבינו, “שימר את השבת קודם שניתן”78. דוד המלך – בעל מוניטין: מקל ותרמיל מכאן ומגדל מכאן79, שבימי נעוריו קנה לו לאשה את בת המלך הראשון בישראל ב”מוהר־קדמונים": מאה ערלות פלשתים80, וגם בימי עמידתו לא אסר על עצמו אותה “אשה רוחצת על הגג”81 – ידיו “היו מלוכלכות בדם ובשפיר ובשלייא כדי לטהר אשה לבעלה”82. ושאר מעשי בית שני של בני הבית הראשון על ראשוני קדמוניו, ידועים לכל מעיין בספרות ההלכה והאגדה.

אותו עיקר: “ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני” – הגיון יוצר טבוע ביסודו (על כל חומר הבעייה הגנוז בו, עיין למעלה): אם המסורת שבידי ישראל אמת – אמת היא מראשיתה; אם אין סוף לתקפה – אין לה ראשית, ואי אפשר שתהא לה ראשית בבית השני; ראשיתה של תורה־שבעל־פה היא ראשיתה של תורה־שבכתב, ראשית אחת לשתי התורות: ראשית־סיני. וכך טלית כל ישראל היתה פרושה על הבית הראשון והבית השני יחד. אין מסורת־ישראל מבדילה הבדל־ערך בין תא לתא בבית הראשון גופו – בין פסוק לפסוק באותו ספר־ספרים שניתן מרועה אחד83, בין לבנה ולבנה, זמן וזמן, מקום ומקום בבית השני ובאשר בא אחריו; לא בין בית ועלייה בישראל, ובין בית לבית לא כל שכן. אמנם כן, גם ל פני המאה הי"ח היו בישראל־של־מסורת זה יודעים־לשאול במקרא, מעין “מבקרי”־מקרא, בין אנשי־נגלה ובין אנשי־נסתר, מתנגדי אגדתא ומקילים ראש באגדה, נאנחים על עול ההלכה – רישומיהם מצויים גם בספרות הויכוחים והפולמוס בין יהדות לנצרות ואישלאם, – ודרך המלך בישראל אחד. ומי הוא הנותן בו טעם, וטעם מכריע? הבית השני.

ומן המאה הי"ח ואילך – אני רואה את טלית כל ישראל והיא הולכת ונפגמת, אותו מעור אחד של בית ראשון ובית שני הולך ונסדק – מרוב שימוש, בעטייה של פריצת פרץ בבית יעקב, מרד בבית ורוחות חדשים מנשבים בו מן החוץ. בית יעקב עולה באש. לא נשרף זה בה – אלא לאור השריפה כאילו התפרץ הבית הראשון מבית יעקב, שרוף ואינו־אוכל זה, שחרר עצמו מאותה צבת מזיגת־בתים מיוחדת במינה, בת אלפי שנה, חזר ונעור, והוא מתחיל בונה במה לעצמו. מאותה שעה ואילך – נוטל אני רשות לעצמי לראות בית־ובית בישראל בגלוי: במחשבה על חושביה, בחיי הרוח והחברה על ראשי־מדבריהם. לאור אותו בית־ובית – אני בודק את בני ישראל ומתחיל מונם, על תנועותיהם ומניעיהן לבתיהם, לבתי אבותם: מי לבית ראשון מי לבית שני.

וכך נחלק לי ישראל שבדורות האחרונים לשנים מבחינה זו: ישראל של תרי"ג מצוות מכאן ושאר ישראל, או ישראל ה“חדש”, מכאן.

כא.

ישראל שומר תורה ומצוות, שאינו זו מהשלחן הערוך על כל דקדוקיו כמלוא נימה – נשאר עורו אחד במחשבה ובמעשה גם לאחר אותה פרצה רבה שנפרץ בית יעקב, ובעורו זה הוא עומד גם בימינו. אין מחנה שלומי אמוני ישראל, עד לדורנו ועד בכלל, מבחין הבחנת זמן ומקום תוך המסורת גופה. חכמת ישראל הטבועה בחותם המסורת, במדינת ישראל ובתפוצות שבימינו, יש בה לאשר הנחתי זו. פרט ל‘“נאורים”־לחצאין שבה, שטעמו טעם “עץ הדעת” ב“גן עדנה” של תרבות אירופה ואמריקה, המדברים פרקים בלשון־חול, לשון חדשה במקצת, הנזקקים לעיוני היסטוריה ומדעי החברה כאילו היו מודים בעיקרי מדע העומד ברשות עצמו, בהכרת־אנוש בת־חורין ומכריעה, והללו מסתבכים על כרחם בסתירת־יסוד בין ישן וחדש – רוב העוסקים בה, הולכים בדרך אבותיהם מאז ומעולם, ממעטים בשאלות מה למעלה וכו’, אינם דורשים במופלא מהם, והיהדות כולה היא מרועה אחד פשוטו כמשמעו, חטיבה אחת שלמה ללא התפתחות זו, שהמעיינים הללו מודים בה בכמה תחומים ולא בתחום היהדות, אמונותיה ודעותיה.

והוא הדין בפרשת הבית. כאן בית־ובית אחד הם – ויסוד בית שני גבר, בית זה על שלוחותיו הרבים ששלח בדור־דור בתחום ההלכה והמעשה. כמה מעיקרי הניגודים בין מחנה־קודש זה ושאר המחנות בישראל במאות הי"ט והכ', מחנה חול ומחנה חול־וקודש כאחת, – מקורם בעובדה מכריעה זו, שהללו כולם – לרבות מחנה חול־וקודש – אין בתיהם או ביתם אחד כבית אותו מחנה־שכולו־קודש, ללא תערובת־חול; ואם כזית־חול בו, בטל הוא בששים של קודש; ולא הרי אדיקותם של הללו בבית השני כהרי אדיקותו של זה.

“יחסו” של אותו מחנה אל כתבי הקודש כשלעצמם – חוץ ל“תפקידם” בחיי הדת בכללם – טעון עיון לעצמו. לא תמיד זלזל זה בכתבי־הקודש, ולא כל בניו – וכמה פנים לאותו “זלזול”, גם למדת־ה“כבוד” שנהג בהם. היו – וישנם – כמה אנשי משנה וגמרא שהעריצו את כתבי־הקודש, – ראשי־ישיבה ו“משגיחים” אוהבי־מקרא שעוררו את חניכיהם האמונים על מהרש“א ומהר”ם שיף, טובעים בים קצות החושן ונתיבות המשפט, שיהיו מעיינים גם בעשרים וארבעה (“סווארבע”, “פסוק”, בלשון־יידיש). ויש בהשתדלותם זו גופה להעיד גם על ההזנחה הרבה שהזניח ישראל שכולו הלכה־ומעשה את העיון בכתבי־הקודש, עיון לשמו, להרחבת־הדעת ולהרווחת־הנפש. רוב שלומי אמוני ישראל – עד לימינו – תפסו כפשוטו פירוש רש"י לדברי רבי אליעזר החולה לתלמידיו: “ומנעו בניכם מן ההגיון”84: “לא תרגילום במקרא יותר מדי”.

ידועים הם הויכוחים על הוראת כתבי־הקודש לילדי ישראל במזרח ובמערב, בעבר הרחוק והקרוב (ויש להבחין בין אשכנז וספרד בה בפרשה). וכשבאה ה“השכלה” והתחילה מחזירה את האומה לכתבי־קדשו של הבית הראשון – יצאו רבים משלומי אמוני ישראל ואסרו את התנ“ך בהנאה על בניהם, אם איסור ממש ואם זה שאינו אלא בחינת סייג ועצה טובה. ה”השכלה" ששקדה על דקדוק לשון המקרא וצחותה – כאילו “הבאישה את ריח” התנ“ך לרבים מהם: אם “משכילים” נאחזים בכל לבבם במקרא – מות בסיר זה. כנגד אנשי־המסורת שהקפידו בעיון־מקרא – מרובים היו אחיהם ברוח שלא היו קוראים בכתבי הקודש או ממעטים ביותר בקריאתם, לא בחול ולא בשבת, “מפני ביטול בית המדרש”85. קריאת מקרא “שלא לצורך”, לפנים משורת המצווה על אותה קריאה – היה בה משום ביטול תורה. כשם שהיו הללו מקצרים גם בתפלה – כדי שלא לבטל את זמנם והוא כולו לתורה. ישראל זה קרא מדי שבת בשבתו את פרשת השבוע שנים מקרא ואחד תרגום – ופיו לא פסק מגירסא בגמרא, בין קריאת־מקרא וקריאת־מקרא, בין תפלה לתפלה, יומם ולילה ובשעה שלא יום ולא לילה, להוסיף על “והגית בו יומם ולילה”. רבים מבני ישראל אלה, גם כשעיינו בכתבי־הקודש – עשו אותם ל”ב או קל“ב פירושים לכה”ק עיקר. בבחינת־מה שימשו הפירושים הללו מעין המשך לנושאי כלי הגמרא, ההלכה והאגדה; קרובים היו לעולם המדרש מלכתבי־הקודש כשלעצמם. עתים כאילו חריפות חידודיו ורמזיו של פרשן כר' אברהם אבן עזרא האפילה על המקרא שפירש – ודרשת חז"ל עשתה טפל את הפסוק בו תמכה יתדותיה.

אילו נשארו בעלי הלכה ואגדה אלה ומקרא לבדו בידיהם – היה עולמם מתרוקן עליהם הרבה. יכולנו – לדוגמה – לראות ישראלי “חדש”, דתי־ליבראלי, כהרמן כהן איש־מארבורג, בן סוף המאה הי“ט וראשית המאה הכ', חי חיי נפשו ורוחו – כישראלי – בעולמם של כתבי הקודש, ודייו בו. אילו נעלמה יצירת הבית השני וזו שנבעה ממנו, לא היה בניינו חרב עליו. ואיני יכול לשוות בנפשי מה היה בסופם של הרי”ף והראב“ד והרשב”א, הרמ"א והגאון ר' אליהו איש־וילנה86 – הוא ורבותיו ורבות־רבותיו, תלמידיו ותלמידי־תלמידיו עד לימינו אנו, ובכללם גם רבים מהללו שהציצו ונפגעו – אילו לא היה להם אלא ארבע אמות של מקרא בלבד? כלום לא היו הללו רואים עצמם בודדים, נטושים לנפשם, בחינת “אבי ואמי עזבוני”? – “מה היה בסופם” – ומה היה בראשיתם? כלום היו אותם לויתנים בים תלמודינו מגיעים לראשית, והיו בונים בית בישראל – ממשיכים בבנייתו של אותו בית בו בית־ובית אחד? וכלום היתה היהדות זוכה לנחלת־רוחם זו שהנחילוה?

כב.

לעגנו הרבה בדורות האחרונים לאותו בקי בש“ס ובפוסקים – מחניכי ישיבות מיר, אישישוק וולוז’ין ומאות בתי־המדרשות במזרח־אירופה, אותם “בחורי עוני הולכים בחפזון” – הנשאל על פסוק פלוני בישעיהו ופסוק אלמוני בירמיהו ומשיב: “דאָס איז אַ בפירושער פסוק אין כתובות דף קי”א עמוד ב', און דאָס איז אַ פּסוק אין בבא בתרא דף קט”ז עמוד א' " וכו' (מקרא מפורש הוא בכתובות וכו‘, וזה פסוק הוא בבבא בתרא וכו’). לעגנו – ולא לרש לעגנו. אותו בן מיר וכו' עשיר היה; בית לו, בית שני.

דוק ומצאת: כריכתם – או מציאתם – של פסוקי עמוס והושע, ישעיהו וירמיהו בבבא בתרא ובכתובות וכו' – ענין רב בה להבהרת פרשת־הבתים שלפנינו. עדות מכריעה היא לתפיסת תורה־שבכתב ותורה־שבעל־פה ליהדות־מסורת שלמה זו – תפיסת בית ראשון ובית שני, מקרא וגמרא. ודאי, חייב אדם – ואדם מישראל לא כל שכן – לקלוט את ישעיהו וירמיהו וכו' קליטת־מקור מכלי ראשון. ולאנשי־מסורת אלה שבאלף האחרון – או למעלה מאלף – הגמרא (בעיקר, הבבלית) בלעה את כתבי הקודש עד כדי כך שלא ראו את ישעיהו וירמיהו וכו' אלא דרך שלוש הבבות וכל אשר לצדן ומסביבן. אין להם ביהדות – למחשבה ולמעשה – אלא מה שיש בבבא קמא ובגטין ובחולין וכו'. הללו שחיו חיי נפשם ורוחם בבית השני – ראו כל ימיהם לפניהם את הפסוק, הקרא, משובץ גמרא, ואך ורק תוך גמרא, בעמוד פלוני בברכות ובעמוד אלמוני בשבת, ולא בספרי הנביאים והכתובים גופם, במקורם. אותה גמרא־של־בבל – לא היתה להם מעולם כלי שני. כלי גדול זה לבית השני – ולדורות שתכפו לו – היה להם כלי ראשון, בזמן ובמעלה כאחת, מקור כל המקורות לישראליות.

חזקת הבתים ליהדות זו – עליה היא עומדת מראשיתה – אינה אלא חזקת הבית השני. נקוט כלל זה בידיך: אין אותה יהדות קולטת את הבית הראשון אלא דרך הבית השני. כל שהיה בו בתפוסתו של הבית הראשון כדי שימור וקיום לאומה בכללותה, – מן ההכרח שיהא עוקר עצמו מן הבית הראשון על כלי־תפארתו הנשגב וחוזר ומניח ומנסח עצמו בכלי הבית השני – ואם גם כלי־גולה הם, כלי בבל. כל ראשון שלא חזר ונערך ונוסח ניסוח־שני ולא נקלט בו בשני – רחוק ממנה. וכל שצורף וגולגל גלגול־ מחילות בבית השני ונשתמר בו – משומר וקיים לה, מקובל עליה, וזה לבדו. מורה היא יהדות־המסורה השלמה: חייב היה הבית הראשון לקבל עליו את עול הבית השני, על מלוא כבדו – כדי שיתקבל בישראל שאחרי חורבן אותו בית. שני הציל ראשון – הוא שעיצבו עיצוב קיים וייצבו יציבות־עולמים.

הרי לפנינו ‏חזרה – מכריעה – על תורת הקדושה האמורה, קדושת הארץ. יהדות זו כאילו מונה שתים גם בקדושת ישראל: קדושה ראשונה וקדושה שניה. כל ראשון שחזר וקודש קדושת־שני, קדושתו קיימת לעולמים; וכל שלא זכה לקדושה שניה, פקעה או חלשה קדושתו. וכן שנינו: קדושה ראשונה קדשה אלא לשעתה, קדושה שניה קדשה לשעתה ולעתיד לבוא.

במה פעמים שמעתי – ובוודאי לא אני לבדי – מפי חובשי בית המדרש, בעלי ואגדה שבימינו: “איך וועל אייך פאַרקויפן אייער גאַנצן תנ”ך פאַר איין בלאַט גמרא, פאַר איין געשמאַקע שטיקעלע רש“י מיט תוספות” (אמכור לך תנ“ך שלר כולו בדף גמרא אחד, בפיסקת רש”י ותוספות עריבה אחת). תגובה טפוסית היא ל“למדן” המגן על עצמו נגד ה“משכיל” שכוחו הלך וגבר בדורות האחרונים, הנאחז בהלכה ובמעשה נגד המוצא מפלט לנפשו במקרא על חזונו – כלומר, בן הבית השני שבלע נגד בן הבית הראשון שנבלע ומורד בהיבלעותו, אם מעט ואם הרבה. ודאי, לא כל פרושי יושב בישיבה בדורות האחרונים היה מוכן לאותו “ממכר”, “חילוף” ראשון־בראשון – בשני־בשני ובשלישי־בשלישי… והצעת חליפין מעין זו מקורה באותה זיקת בית שני שהיתה – ועודה – רווחת בישראל החי חיי הלכה ואגדה, תלמוד ומדרש, חיי בית שני בעיקרם. העמק וראית: הבית הראשון באותו מחנה־ישראל – ובבחינת־מה בו יותר מבשאר מחנות־ישראל שבדורות האחרונים, – אינו הבית הראשון במקורו: “מצורף” הוא, חלול חלולי בית שני, מפורש פירושיו, עטוף בטליתו, נשוא־בכליו. בית ראשון הוא – ואיננו, כי ראשון בלוע בשני הוא.

אין מן הצורך להוסיף: כתבי־קדשו של הבית הראשון חיו חייאה עמוקה בבית השני, ביסודו (וה“אחרונים” שבו בני הבית השני גופו הם) והחיו כל אשר בו – וחייאתם זו אחרת היתה, שונה מבמקורה, בבית הראשון כשל־עצמו. וכך מחייב טבע הבית השני. הרי בו חיו כתבי־הקודש לאחר חתימה, כלומר: חתימת המעיין ממנו נבעו – או סמוך לחתימתם. ואילו בבית הראשון חיו תוך כדי התהוותם; בשר מבשרו היו, רוח מרוחו, יתר על כן: כל בשרו ורוחו היו. אינה דומה חייאתו של השוטף והולך ועולה ומכה גלים ונובט ציץ ועושה פרי ולא ניתן עדיין לחתימה, – לזו של הנתון־בצבת והחתום והמקודש והקבוע־לדורות. כתבי הקודש נבלעו בתורת הסופרים והפרושים – ומשעה שנבלעו בה, הבדל רב קיים בהם בין לפני־בליעה ואחר־בליעה: בין כתבי הקודש בבית הראשון כשהיו קיימים לבדם, בבדילותם, בתפארת־עולמים לעצמם, ובין הללו בבית השני, מעיין שאינו פוסק לכל דורשי אתין ואכין ורקין וגמין וקובעי מדות שהתורה נדרשת בהן. משנבלעו כתבי־הקודש אותה בליעה – כאילו ניטל מהם טעם ראשון שבהם. “חדשים” ומחדשים בישראל נלחמים על החזרתו של טעם אותו “ראשון” לישנו. כנגדם, אנשי מסורת שלמה ומוציאים חדש מפני ישן, מחזיקים בכל שנתקבל וקודש בבית השני – אין מלחמה זו מלחמתם.

המעמיק עיון בפרשה זו יעמוד על כך שניתן למצוא גם במחנה אנשי־המסורת גופו חילוקי גישה והדגשה באותו תחום שבין בולע ונבלע – אם גם למעשה אין ניגוד כל שהוא ביניהם. הרבה מן המחלוקת במחנה זה מקורו בשינויי תפיסתו של אותו בין מקור “לפירוש”, בין הסומך לנסמך: אותו “פירוש” של תורה־שבעל־פה לתורה־שבכתב, סמיכה זו למקרא, הללו כשלעצמם מה טיבם? סומך (בית ראשון, בהוראתו המקיפה) או נסמך (בית שני) עיקר? זה אומר: הנסמך טפל לסומך, אם אין סומך – נסמך מנין? וזה אומר: לא כי, הנסמך עיקר, הוא העושה את הסומך סומך, כאילו לא בא הסומך אלא לשמש מקור לנסמך, ואם אתה נוטל את הנסמך – אין ממש בסומך, ולא צורך בו. אותו כלל גדול, לדוגמה: “בשעה שאסרו למקרא סמכו ובשעה שהתירו למקרא סמכו”87 – מה פירושו, מה המכריע בו כאן: פעילות האסור וההיתר כשלעצמה, או סמכנות זו שאותם איסור והיתר נסמכים למקרא? וכנגד עצם אותה סמכנות־מקרא שאינה פוסקת – אנשי ההלכה יצרו פרקים את יצירתם זו גם ללא סמוכים בכתבי־הקודש88.

לפי עניות דעתי, עיון בשאלת־הכרעה זו עתיד להאיר אור רב על התפתחותה של התורה־שבעל־פה ועל חילוקי האסכולות שבה. הנאחז בעיקרו בבית השני – גם במחנה אנשי־המסורת, הפרושים, בדורות האחרונים – תולה את סמכותם של כתבי הקודש באותה הודאה שהודה בהם הבית השני, הוא שזיכה תוקף־עולמים לתורה־שבכתב, בת הבית הראשון. ופרושי שאינו רוצה ואי אפשר לו להבדיל בין בית לבית, יהא מדגיש את הצד שכנגדו: זיקת המקור על הפירוש, תלותה של תורהה שבעל־פה בתורה שבכתב, שהרי אילו לא ניתנה לו לישראל תורה־שבכתב לא היתה – לפי תפיסתם – התורה־שבעל־פה באה לעולמו. מחלוקת ראשון ושני זו לא תיעלם מישראל־של־מסורת גם לעתיד לבוא.

ועם כל חריפותה של אותה מחלוקת – וסמוייה ‏ מן העין היא ברובה – בו במחנה־הפרושים, קשה למצוא בו מכריעים כלפי הבית הראשון, כשלעצמו. לא נחלקו החולקים אלא בטיב ההכרעה כלפי הבית השני, – והצד השווה שבכולם שהם דוחים כל נסיון להחזרת טעמו של ראשון לישנו. שקודים הם על שמירתו של אותו מעור אחד של בית־ובית, ועל זו של מבית אחד ליהדות כולה. שהרי מן ההכרח הוא – כאמור –לפרושי, בעבר ובהווה, שכתבי הקודש יצורפו בגמרא, יחזרו ויותכו בכור גמרא, כדי שיעשו בשר מבשר גמרא, והיו בני־בית בבית השני. אותו מעשה־צריפה – הוא לבדו יש בו כדי גילוי הגנוז בהם בכתבי־הקודש. אין הפרושי – עד לימינו ועד בכלל – קונה בית ראשון אלא אגב בית שני. רק עד כמה שכתבי־הקודש התעטפו בטלית ההלכה – היו הללו מקובלים על הפרושים, מניחי היסוד לבית השני ויורשיהם, מן נהרות בבל עד נהרות רהיין, דנייסטר, ניימן, ויסלה, הודסון וכו‘. במדה שהבית הראשון גולגל ועוצב וצורף בצנורותיו של הבית השני – בה לבדה היה לנכס צאן ברזל לישראל שאחרי הבית השני, ולנושאי דגלו עד ימינו אנו. שוב, חוק־עולם ליהדות־של־פרושים: כל ראשון מהבית הראשון שהיה לבשר מבשר הבית השני ניצל, יהא עומד לדורות, כאמור. וכך נהפכו כתבי־הקודש והיו לים־של־פסוקים בששת סדרי משנה וגמרא. כאילו בבא בתרא נותנת תוקף לישעיהו וירמיהו, חולין – לעמוס ותהלים ומשלי וכו’89.

חזיון זה מיוחד במינו, לא רק בדברי ימי ישראל אלא בדברי ימי אדם ורוחו. בן־חוץ לא יבינהו. גם בן־בית “חדש” שנפשו לא ינקה יניקת בית שני כהלכתה – לא יעמוד על סודו: אלהים, בורא שמים וארץ, נותן התורה על הר סיני, מסביר לנאמן־ביתו מפני מה לא ניתנה תורה־שבעל־פה להיכתב, מכאן – ואותו בעל הלכה ואגדה, חובש־בית־מדרש שאינו עומד על פסוקי ישעיהו וירמיהו אלא בסדרי נזיקין ונשים וכו' של תלמודינו, מכאן. כאלהים כעם־סגולתו.

אלהים אומר: אין בכתבי הקודש משום מסטירין לישראל. אולי ניתן למצוא ביחס הפרושים מדור־דור אל כתבי־הקודש גם קצת מן הפחד מפני אותה “כלליות” ('“אוניברסאליות”) – ואלמלא חששתי: הייתי אומר: “גויות”… – שבכתבי הקודש. פתוחים הללו בפני כל באי עולם, ועתים לשאינם בני־ברית יותר מלבני־ברית (רוב האנגלים לדוגמה, וכמה פרוטסטנטים בארצות אירופה, מצויים גם בימינו, – בהם אין העיון בכתבי־הקודש במערכותיהם רווח כבימים שלפניהם, – אצל כתבי־הקודש יותר מרוב היהודים באנגליה ובשאר ארצות אירופה ואמריקה), מתורגמים לאלף לשונות, בקירוב. כמרומז: כל בישראל שהוא נשמע ופתוח לשאינו־ישראל – אין בו כדי לייחד את ישראל. כל מקום שישראל אינו מובן לאומות העולם – בו הגיע ישראל לייחודו, לעצמותו. Biblisches Judentum, Prophetic Judaism (יהדות־של־מקרא) – כה קרובה ללב איש מוסר ודת משאינם בני־ברית, וגם ללב בני־ברית אכולי נכר וטמיעה, מסתפקים ב“כזית”־יהדות זה, יהודי מקרא שאין לבם הולך אחרי משנה וגמרא וכו'. כל האומר: אין בידי אלא יהדות־של־נבואה – יהדותו כולה טעונה בדיקה.

התעטפות משנה וגמרא זו שהפרושים מדור־דור – ודורנו בכללם – מתעטפים בה, כלום אינה בעיקרה התעטפות בית שני כתריס בפני הבית הראשון, הדגש הלכה ומעשה נגד אותה הסתפקות ביהדות־של־נבואה?

הבית הראשון בית הוא לישראל ולגויים, בית תפלה לכל העמים, כחזון שלמה90. והבית השני בית ישראל הוא, בית תורה, ורק לישראל; בית לנפשו, כולו שלו; ממנו בא ישראל, לו הוא והוא לו.

אולי עמוקה משמעותה של אותה שיחה בין הקדוש ברוך הוא ונאמן־ביתו הרבה־הרבה יותר מכפי שהיא נראית לסתם מעיין באגדה. לא זו בלבד שהבית השני גזר בה את דינו של הבית הראשון, אלא גם שם את גזר־דינו זה בפי הקדוש ברוך הוא גופו, נותן התורה בקולות וברקים על הר סיני: אין בכתבי־הקודש משום ייחוד לישראל, זקוק זה למסטירין, ואין הללו אלא תורת הבית השני.

האם פג תקפו של אותו גזר־דין? כאן המלחמה נטושה – ותהא נטושה לדורות, בכמה צורות – בין בני בית ראשון ובני בית שני בישראל “ישן” גם “חדש”.

כג.

לא הרי ישראל המקצץ בנטיעות־המסורת מן המאה הי"ח ואילך – שפתח פתח־בית כלפי אותו פתח־חוץ שנפתח לו לישראל, מרד בסייגנות סייגים או השתדל להעמידה על מיעוטה שאין להמלט ממנו, עיקרו ורובו חול, ופרקים חול וקצת־קודש ומעין קודש משמשים בו בערבוביה, מתקשה הוא גם בתחימת תחומים בין קודש לחול – כהרי אותו ישראל שכולו קודש. ישראל “חדש” ומתחדש זה על כל מחנותיו:

תאומים בבטנו, בנפשו; אותם תאומי בית־ובית חזר ונעור בהם און־קדומיהם, ועושים מעשה־תאומים: מתרוצצים.

מבחינת הבעייה שלפנינו ניתן לומר: מסימניו המובהקים של החידוש בישראל שבדורות האחרונים, בכללותו, הם: א) אותה התפוררות שנתפורר “מעור אחד” של בית ראשון ובית שני, עצם ההבחנה –ורובה בלא־יודעים – בין בית ובית, ב) פתח זה שנפתה לו לישראל לפריקת עול בית שני או להחלשתו תוך חזרה אל הבית הראשון – אם על כל פניו אם על פן מפניו, בתערובת יסודות בית שני, ויסוד בית ראשון גבר. אמור מעתה: ישראל החדש מהו? זה שניתן לו – או נגזר עליו – לעמוד ולילך על פרשת בתים. מאותה שעה בה שמע לבבו אומר לו: בית ובית לפניך, ובחרת בבית, הרשות נתונה לך לבחירה זו – הוא מונה את קיומו על בימת תולדותינו, פתח פנקס חדש בישראל לזכות וחובה, להישג וכשלון, לנצחון ותבוסה.

צאו והסתכלו בתנועות רוחו של ישראל מהמאה הי“ח ואילך, גם בניעיו־ובנידיו שלא זכו להכנס למזל תנועה – ואין משקלם פחות מזה של אותן תנועות – בגישושיו ובנפלי־רוחו בהם ניכר אדם גם צבור (ואף כאן להסתפק על כרחי ברמזי־פרקים), וראיתם: ישראל החדש פותח את דרכו בשיבתו אל הבית הראשון, בכמה דרכי־שיבה, לשם סיפוקם של כמה צרכים, צרכי בית וחוץ כאחת. ושיבה זו נושאה פרי־מה בישראל, מגיעה לשלמות־מה – כשפניה מכוונים כלפי פנים. ברוב החזיונות לפריקת עול המסורת שאתה מוצאם בישראל בדורות האחרונים, לשם בדק־הבית ולשם הסתגלות־לעולם – חי רצון, אם סתום אם מפורש, לעיטוף ישראל בטליתו של הבית הראשון. לדוגמה, אותן פגיעה בפן־עם של ישראל והדגשת פן־דת בפניו שיש בה לטשטש או לבער פן־אום שכנגדו, השתדלות רבה זו – של בני־ברית ושאינם בני־ברית, מחוץ ומבית, מן הסנהדרין של נפולאון דרך הליבראליזם היהודי במערב־אירופה עד ל”אמריקן קונסול פאר דז’ודאיזם" בימינו – להעמיד את ישראל על הדת בלבד, – מקורן בשלילה המרובה שהללו שללו את הבית השני, על פרושיו והלכתם ואגדתם וכל הכרוך בהן. אין כפירה שאין עמה אמונה, אם גם סמוייה היא מן העין, ואין שלילה שאין חיוב כרוך בה. אותה קונסיסטוריה בצרפת מכאן ובית מדרשו של דוד פרידלנדר מכאן, הוא והיוצאים בעקבותיו או הקרובים לעיקר רוחו – נאחזו גם הם במקרא, אם מעט ואם הרבה. “קראות” חדשה זו הטבילה עצמה טבילת בית ראשון, – ואם גם לא בברכת שם ומלכות, ולא לשם שמים. אותו “ביבליזם” – שלאורו אנו חייבים להסתכל בכמה מפרקי תקומתו של ישראל החדש, ולא בהם לבדם, יש בו בנותן ענין וטעם לחזיונות רוח וחברה מסויימים באירופה החדשה בכללותה – עלינו להחזירו למקורו, להסתכל בו במחובר לקרקעו, כלומר: בבית הראשון.

כד.

אין לך כמעט צעד שצעד ישראל החדש בראשית דרכו, מאמצע המאה הי“ח ואילך, שלא היה בו זכר ורמז – ופרקים כוונה מפורשת – לאותה שיבה אל הבית הראשון. אפתח ב”השכלה". מה היה עיקר משענה של זו, ומבפנים? הווה אומר: הבית הראשון.

משה מנדלסזון, מראשוני ישראל החדש שנכנסו לעולם־החוץ שנפתח בפניהם, ולא הרי כניסתו כהרי כניסתם של רוב המתפרצים מבית לחוץ – ואין אני רואהו כלל כאבי ה“השכלה” ולא כפותח שער ספרות עבר החדשה – חי למעשה חיי־מסורת מעור אחד, מבחינת בית־ובית. ולבו ערג לבית הראשון – לא רק כמתרגם תורת משה ומפרשה (מקצתה) וספר תהלים, כמבקר־ספרות וכמעריץ שירת קדמונים, אלא גם כפילוסוף גרמני, דבר ל“אויפקלערונג”, ראש המדברים בפילוסופיה הגרמנית בימים שבין כריסטיאן וולף לעמנואל קנט, וכפילוסוף ישראלי. במקורו ובתרגומו התחיל חוזר – או עולה – אל ירושלים שבימי הבית הראשון, וזו היתה עליית־בית־ראשון מכריעה לדור ה“השכלה”. בתרגום תהלים נתכוון לא רק לגאול את הליריקה העברית העתיקה מכבלי התיאולוגיה הנוצרית שהשתלטה באותו מעיין־שירה בן ק“ן פרק (בלשונו של הרדר) – אלא גם ליתן לעולם ולישראל שירת־קדומים זו כבבואתו של תור־הזהב ל”השכלה" העברית הצרופה שבימי דוד, נעים זמירות ישראל91 – גם להכניס עולם וישראל שבמאה הי“ח אל הבית הראשון. וב”ירושלים" המשיך בהפניית־בית זו ביתר שאת. בו, בקיים שבחיבוריו, קם נגד הנוצרים – בחוץ למחנה “אויפקלערונג” שבימיו, ובמחנהו גופו, שנתקשו הרבה ביהדותו של משה איש־דסוי – והרים על נסו את ירושלים של דוד ושלמה, את ראשית הבית הראשון כסמל ל“השכלה”, כמורה דרך למשכילים שבימיו: כזה ראה והשכל![92].

לא עמד מנדלסזון על ניגוד־היסוד בין כיסופיו בבית ובחוץ ובין מציאותו הישראלית בפרסיה של פרידריך ה“גדול”, בין הערצה רבה זו שהעריץ את ירושלים של דוד ושלמה ובין תפיסת־יהדותו, היא תפיסת ר' יוסף אלבו והיוצאים בעקבותיו בסוף ימי הבינים וראשית התקופה החדשה, גם זו של ר' יעקב עמדן (שהיה בטוח בבעל “משנה תורה” שלא חיבר את “מורה הנבוכים”, זיוף זייפן היה זה בעיניו) ור' יהונתן אייבשיץ יריבו, ר' דוד פרנקל ור' הרשל לוין ואחיהם־ברוח באלטונא ובפראג ובברלין ובשאר קהלות ישראל שבאותם הימים, במערב ובמזרח. כשם שקיום ישראל בעולם החדש לא שימש לו “בעייה” כלל – ופרשה לעצמה היא. ועם כל אדיקותו של אותו Stock־Jude – בלשון מתנגדיו הנוצריים בגרמניה שבימיו – במבית־אחד מדור־דור, עץ־החיים לבית הראשון שבדורות האחרונים התחיל פורח בלבבו.

בתוספת שאת מתפרץ המפנה אל הבית הראשון במחשבת ה“השכלה” ובספרותה – אחרי ר' משה איש־דסוי, כמובן, לא ניתן לי לעמוד כאן על “משכיל” “משכיל” ומלחמת ביתו. דיי, לצורך ענייני, ברמיזה זו לתנועת ה“השכלה” בכללותה – מבחינת פרשת הבתים. רבו המסלפים את פני ה“השכלה” – כקטגוריה וכסנגוריה. מרבים להדגיש לחץ חוץ והשפעתו על ישראל־של־“השכלה” – ואינם רואים מלחמת בית־ובית שבה, או: מלחמתה על ביתה היא, הבית הראשון. אינני מסיח את לבי כלל ממלחמת בית־וחוץ בישראל מהמאה הי“ח ואילך – ותוספת משקל אני מוצא במלחמת בית־ובית זו, בתקופת ה”השכלה" ובתקופות שבאו אחריה. משבר ישראל בלבוש ה“השכלה” – לא משבר־חוץ הוא אלא משבר־בית, ומשבר בית־ובית; ביתר דיוק: באותו משבר בית־ובית עצמתו של משבר־הבית. פאתוס של הבית הראשון הטביע את חותמו על ה“השכלה”, אם גם לא בא בזו על ניסוחו־עיצובו הראוי לו. הבית הראשון שימש עוגן־הצלה ל“השכלה” העברית. הוא שפתח לה אותו פתח מכריע למעבר מקודש לחול, שהעוברים מקודש־לחול בחוץ, מצילי נפשם בו בחוץ, ובהמון רב, לא היו זקוקים לו כלל: הבית הראשון הוא שהתיר את העולם לישראל חדש זה בתחום ה“השכלה” – ועשה את החוץ בן־בית בבחינת־מה. הוא שהעניק לו הענקת מרחב, מרחב חדש בישראל, פתח לו פתח למרחב הבית הראשון. אין מכריעה ומחייה ל“השכלה” אותה שאיפת־אויר חדשה בחוץ, שישראל כולו (גם בחוץ למחנה ה“השכלה”) התחיל שואפה מאמצע המאה הי"ח ואילך – אלא דווקא שאיפת־אויר מרחיבה זו בבית, שבאה תוך התאבקותו של ישראל על החזרת מרחב־הקדומים לעטרתו.

דבקותה של ה“השכלה” בכתבי־הקודש – בתוכן ובצורה ובלשון – ניתנה להארה מסבירה הרבה מתוך הנחות־היסוד שהנחתי כאן. אותו פוריזם־מקרא אין לפטרו כחיבת־מליצה למליצים חסרי אונים וישע, רודפי אמרים יפים ונבובים. אין להתעלם ממקורה הנפשי של זו המליצה, והיא: שאיפתו של ישראל שנתכנס תחת דגל ה“השכלה” לשוב אל הבית הראשון ולהתעטף בטליתו גם עטיפת לשון וצורה. העמק וראית: לשון המקרא, לשון ראשית קדשה של האומה, היא ששימשה לבוש לאותו שינוי־מזל רב־תוצאות בישראל: מקודש לחול. כאילו דווקא בזו ניתן לו לישראל החדש־ה“המשכיל” לפתוח בהפקעת הקודש מכאן ובהרחבתו מכאן. והרי הוא הוא עיקר מפעלה של ספרות עבר החדשה: מחללת היא את הקודש, מכאן, ומרחיבה את זיקתו כשהיא מטילתה על רשויות חול שהקודש (בלשונו) לא היה מבקיע לתוכן עד ל“השכלה”, מכאן. כלומר, מחללת ומקדשת כאחת; קידוש־החול בא במדה מכריעה תוך חילול־הקודש – קידוש בא בחול. תהליך־משנה זה ה“מתהלך” לפנינו בספרות עבר: פירוש־חול עוקר לעולם־קודש, ופירוש מניח ומקדש קידוש לשון ומחשבה לעולם שכולו חול, בו ניתן לישראל־של־“השכלה” לכבוש את החול בבית ובחוץ בכוחה של לשון־קודש מחוללת – לא ניתן להפרד משאיפת־המפנה אל הבית הראשון (הנני מעיין בו במפורט במקום אחר). אין אני אומר: אותה שאיפה באה ב“השכלה” ובספרות עבר החדשה על שלימות ביטוייה. גם כאן אני משיא עצה לבן דורנו והדורות שיבואו אחרינו: הבט ליצר ואל תפן להישג.

תחיית ישראל החדש – היא גם תחיית יצריו, ולא תחיית תבונתו בלבד; ואולי קדמה כאן תחיית יצר לתחיית תבונה. הגדול ביצריו – מבחינת יצרי האומה – הוא היצר לבית הראשון. הוא שהלהיב בשלהבתו את שאר היצרים שנתעוררו בו בלב ישראל באותם ימי יצר ותבונה רבי הגות ועלילה. וכוח עיצובו רב היה מזה של שאר יצרי ישראל החדש. אותו בנין שהתחיל הולך ונבנה במאות הי"ח והי''ט – בכוחו נבנה, בזכותו קם אשר קם בישראל.

בחכמת ישראל של ה“השכלה” בית ראשון ושני התרוצצו (ויש להסתכל גם ב“וויסענשאַפט דעס יודענטום’ס” שבמערב־אירופה מראשית המאה הי"ט ואילך מתוך אספקלריה זו של בית־ובית) – ובשערי־“יופי” שבה ניצח הבית הראשון, בבחינת ה“נושאים” והלשון ו“האוירה”. מן הפיטן הראשון לספרות ה“השכלה” בגרמניה־של־מנדלסון עד ל“אחרון במשוררי ציון” ברוסיה – כולם ניזונו בעיקרם מן המקרא, יצאו להחיותו בשיר ובמחזה. כלום מן הצורך להוסיף ולרמז בפרק־בית זה לסמל המובהק לתחייתו של אותו יצר־בית ושמו אברהם מאפו?

אבי הרומן העברי הראשון הלביש את אכרי ישראל בחרסון, יהודי תחום המושב הרוסי שבמאה הי“ט, בעלי קאפוטות־של־גלויות, את בגדי תפארתו של הבית הראשון. במושבות אכרים מישראל ברוסיה (“שדה מנוחה”, “נהר טוב” וכו') קם הבית הראשון לעיני חוזה־בהקיץ ראשון על נהר ניימאן. אמנון ותמר חגגו ב”אהבת ציון" את חג כלולותיו של ישראל החדש עם הבית הראשון – ואלפי־אלפי אמנון ותמר בעיירות פולין וליטא ואוקראינה וכו' שבאותם הימים היו שושביניהם, לאורם גיששו בעריהם “הנכחדות” עד שזכו ונכנסו גם הם לחופה עם אותו בית ראשון. רוח חדשה נשבה בחייהם וביצירתם של ה“משכילים” – מקובנה על ניימאן ועד וורשה על ויסלה ואודיסה על הים השחור, מירושלים דליטא עד לבוב וברודי וטרנופול בגליציה ויאסי ברומניה. הבית הראשון התחיל קם לתחיה. לא חזו הללו חזון שיבת ציון – ציון שבה אליהם, ציון באה וירדה לבבל־אירופה של “השכלה” זו. הירדן נבלע בניימאן, ירושלים ושומרון נעשו בשר מבשר פולין, הרי גלבוע העתיקו עצמם להרי קרפאטים. צא וראה: כמאה וחמשים שנה לפני חיבת ציון – התחילה שיבת ציון בישראל, שיבת ישראל אל ביתו הראשון ב“השכלה”, ועל אדמת תפוצות. שיבת הבית הראשון קדמה הרבה־הרבה לשיבת הארץ, ארץ הבית הראשון והשני.

הבית הראשון חזר וקם בתפוצות אירופה (של אשכנז; בית ראשון ושני ביהדות ספרד בכללותה פרשה לעצמה היא) – במציאותו ובאוירו, ברוחו ובריחו ובחלומות־קסמיו – כמפלט מפני החוץ החדש, וגם כמחאה על הפרושים ומשנתם, לשם חתירה תחת בניינם שבנו או החלשת תקפו, אם מעט ואם הרבה. אנטי־נומיסם של ה“השכלה” אח גם הוא לאותה מלחמת־“מליצים” על לשון המקרא ועל החייאת הבית הראשון בכללותו, מקור אחד להם. וכך אין ה‘“השכלה” – בדורה השני – מתרחקת מן הפרושים לבדם אלא אפילו מהנביאים שניתן לצרפם בבחינת־מה לבני הבית השני, כלומר גם מסוף הבית הראשון הכרוך בבית השני. יהודה ליב גורדון פוסל לא רק את ר’ ופסי וחבריו – אותם פרושים בני פרושים, נהרגים והורגי נפשות על קוצו של יוד בליטא ופולין וכו' – אלא גם את ירמיהו הנביא. צדקיהו, האחרון למלכי יהודיה, רואה באיש־ענתות לא את נביא הבית הראשון, אלא את שומר־השבת, תופש־התורה, מכשיר הקרקע לפרושים, לסיוג סייג לסייג, מצר מרחב־מלכות בישראל ומחריבו – את מבשרו של הבית השני92.

כה.

הבית הראשון פתח פתח־ירושלים למשה איש־דסוי. ומימיו ואילך הלך אותו בית והיה לפורק־עול בישראל, משחרר מרץ־דורות, פוקד כוחות קדומים בישראל סבא ומעוררם לתקומה. הוא שפרץ פרץ למתירי־איסורים ולמחללי־קודש בישראל החדש, כאמור, וכמה מהם זכו והיו סוף־סוף למקדשי־חול. מנוף הניף הבית הראשון לישראל. כנפים עשה לו. כנפי ישראל החדש – כנפי הבית הראשון הן.

משה איש־דסוי ביקש לעשות אותו פתח־ירושלים פתח־לעולם, פתח־חוץ לישראל – ובעיקרו היה זה פתח בית־וחוץ כאחת. הבית הראשון פתח פתח – כמרומז – לכל התנועות שקמו בישראל מהמאה הי"ח ואילך. הכל נאחזות בו בבית הראשון – וברובן היאחזות שלא־מדעת – במרחב שבו ובשאר הקניינים שקנה לישראל.

ה“השכלה” שבה אל עולם־רוחו של הבית הראשון על מציאותו וחזיונות־קסמיו, אל לשונו. לא ניתן לה לשוב אליו שיבה זוקפת את קומת־האומה זקיפת־עולמים, להחיותו החייאה רצוייה, ולא להבדיל בינו ובין כל אשרדבק בו בבית השני ואחריו – והבית הראשון היה לה חוף, חוף־מבטחים.

ה“ריפורם”בדת" במערב אירופה ובמרכזה – ואחר כך גם באמריקה, עם ראשית התבצרות ישובה מישראל באמצע המאה הי"ט – שב אל אמונת ישראל שקדמה לבית השני, אמונה ללא עול הלכה ומעשה.

ה“ליבראליזם הישראלי” – מחלוציו במאה הי“ח עד להרמן כהן ותלמידיו במאה העשרים – שב אל מוסר הנביאים: אם אל המוסר כמות שהוא, אם אל מוסר הנביאים לשם מפלט מפני עול־מעשה של הבית השני, בחינת תריס בפני הפרושים וביתם שבנו בישראל, – ומוסר הבית הראשון הוא ביסודו. כל משנת־מוסר בישראל החדש, ובעיקר זו המעמידה את היהדות כולה על המוסר – טעונה עיון מבחינת מקורה הנפשי, הכוח המכריע המניעה מבפנים, והחוף אליו היא חותרת; כלומר, עד כמה יש בה מוסר־לשמו או מוסר הבא בעיקרו כתגובה נגד הלכה־ומעשה של הבית השני והשלחן הערוך הטבוע בחותמו. ותנועת רוח וחברה זו הכרוכה ב”ליבראליזם הישראלי" העמידה את היהדות כולה על אחת: Biblisches Judentum – בנוסח־אשכנז; ואחר כך: Prophetic Judaism בנוסח ישראל שבאנגליה ובאמריקה. אם גם היו במחנה זה אישים שלא זלזלו בפן פלוני ואלמוני מפני הבית השני בכללותו, – עד כמה שאותו “ליבראליזים” ינק מבפנים – ואסור לזלזל ביניקתו זו שינק, אם גם מועטה היא, ולא בשרשיו שהכה בבית ישראל אף על פי שלא העמיקו ביותר – מן הבית הראשון ינק.

הסוציאליזם היהודי – בכמה מעיקרי ניסוחיו, בחוץ ובבית – הרבה גם בו מן הבית הראשון; עד כמה שפניו היו מכוונים הכוון־בית, יסוד הראשון בלט בו במדה מרובה. סכם ואמור: עד למאה הי“ח היה הבית הראשון מובלע כולו ללא־הפרד ביהדות בכללותה, – באה ראשית־הזמנים החדשה והוציאתו מאותה מזיגת־בתים שמזגו פרושים בחכמה רבה. יצאה לעשות את הבית הראשון אבן־פנה לבית ישראל תוך ארבע אמותיו, לזה כמות שהוא, לתפוצת ישראל בעולם ללא עקירה – בנוסח ה”השכלה"; בית לישראל־בחוץ, והוא מעין “גשר” לאותו חוץ – בתנועת הריפורם והליבראליזם וכו' ובכל משנה של התבוללות־הסתגלות מימות המהפכה הצרפתית עד לימינו אנו; בית לאדם העמל, לכל בשר – במשנות הסוציאליזם היהודי.

האם קבלה זו שקיבל ישראל החדש את הבית הראשון קבלה שלמה היתה, בה תוכן וצורה נשקו? כמה מדרגות בה בקבלה. מה ה'“השכלה” אף הריפורם והליבראליזם והסוציאליזם היהודי זרקו את קליפתו של הבית הראשון (קליפת־הבית גופה) ואת תוכו (אם במוסר ובחברה, אם בלשון ובהלך־רוח) אכלו. ואינה כן תנועת הציונות – בה מתגלה פן חדש בפני אותו מפנה־אל־הבית־הראשון. בזו – ישראל החדש שב לא רק אל “תוכו” של הבית הראשון אלא גם אל “קליפתו”, ופרקים – בכמה ממחנותיו – אל “קליפתו” ‏ יותר מאל “תוכו”. מפנה־אל־הבית־הראשון כאן פשוטו כמשמעו: שיבה הביתה, בית האומה בארץ מולדתה הלאומית, בניית בית תוך עקירה, קבוץ גלויות וריכוזן בארץ הבית הראשון גופה.

ה“השכלה” באה לבנות – בכוחו של בית ראשון – בית לישראל – תוך ישראל, ובלשון ישראל, כמרומז; שאר התנועות האמורות כאן יצאו לבצר את בית ישראל בחוץ, בית פתוח מארבע רוחותיו או משלשתם החוצה, והרוח המכריע בו – מבחינת הבית – הוא בית ראשון, אותו נסיון ראשית שישראל ניסה. הצד השווה שבכולן: הודאה – בלא־יודעים וביודעים – בבית־ובית, הפרדת הבית הראשון מן השני לשם הכרעה – אם מעטה אם רבה – כלפי הבית הראשון. ולא הרי תנועה גדולה זו בישראל, הציונות, כהרי שאר התנועות שקדמו לה ושארחו לדרכה, גם הללו שנלחמו בה – אף בשערי בית־ובית.

לכאורה, אין תנועת־בית־ראשון כזו הציונות. אין כמוה בתנועות ישראל לעוז־פאתוס של בית ראשון. ואף על פי כן, לא ניתנה לה אותה הכרעה שלמה כלפי הבית הראשון. חזרו בה תאומי־קדומינו, תאומי־בית, להתרוצצותם – כי שתים בה, פן ופן לה: פן בית ראשון ופן בית שני. וזה הראשון – פרקים אתה מוצא בו תערובת שני רבה; כאילו נאה לה לציונות אותו מעור אחד של מסורת מכיבוש ריוח־בין־הבתים שכבש ישראל החדש.

כו.

הציונות פירושה: שיבה אל ראשית ישראל. היא התנועה שהתפללה בכוונה שלמה, כוונה שיש עמה מעשה – שלא ניתנה לשאר התנועות בישראל – אותה תפלה עתיקת־יומין: חדש ימינו כקדם. וכקדם מה הוא – אם אינו הבית הראשון, קדם בעצם קדמותו? אם בניית בית לישראל – כלום יש סמל נאה לה מהבית הראשון? אם שיבה אל המקור – על כרחה שיבה היא אל הבית הראשון, טרם יעבור דרך צנורותיו של הבית השני ו“יכשיר” נפשו וכליו הכשרת־פרושים. ואם ליצירה, ליצירת־עם חדשה – היכן אתה מוצא כזה־ראה־ויצור נאה מבבית הראשון? אותה ירושה שירשה הציונות משאר התנועות בישראל, בין אלו שקדמו לה ובין אלו שהתחככה בהן במשך ימי קיומה – גם היא הנחילתה נטייה רבה זו כלפי הבית הראשון. וכאן עמדו לה קצת – שלא ברצונם – גם ראשי־מדברים באותן התנועות שנלחמו בה, ואגב יסוד בית ראשון שבהן נמצאו גם מסייעים לה. ולא היתה הציונות זקוקה לירושת־תנועות זו. תנועה למלכות היא במהותה, להחזרת שבט ליהודה, – כל חסד שבה טבוע בחותמו של אותו שבט – לקניית בית לאומה, להחזרת עטרת בית לישנו, והוא בית דוד ושלמה (ולא בנוסח מנדלסזון האמור). אינה מתפללת ל“סתם'”־יצירה אלא ליצירה שאין בה כלום מן ה“פירוש” – חכמת־“סרק” זו של גלויות שיסודותיה הונחו בבית השני, ואין לך דבר שנוא־מוקצה על מחשבת הציונות הנאמנה לעצמה ומקפידה על טליתה כזה ה“פירוש”, המעיד על “חוסר־אונים” ו“תלישות” והעדר נורמאליות וקרקע ושמים וכו' – ומה היא אותה יצירה נשגבה? הווה אומר: הנבואה. הגדולה בתקוותיה־תפילותיה של הציונות: תחזור נבואה לישראל, עם חזרת שכינה לציון – שכינה זו שהציונות (שאינה־דתית) הפשיטה סות־מעלה שעליה והלבישתה סות־מטה, סות עם וארץ. אותו ערגון רב להחזרת הנבואה – מסמניו המובהקים של הבית הראשון בציונות, ובכל הלך־רוח בישראל החדש ששיווה את נביאי ישראל נגדו והתפלל תפלת והשיבה נביאינו כבתחילה. ולציונות הוא יסוד־יסודות. נאחזת היא באמונה רבה בתשובתו המפורסמת של “החבר” לכוזרי: “כל מי שנתנבא לא נתנבא כי אם בה או בעבורה93 – בה לא נתנבא ישראל אלא בבית הראשון, ובעבורה לפי תפיסת הלוי – בימים שקדמו לכבוש כנען ובימי שיבת ציון מבבל. ומשיבת ציון ואילך נסתם חזון הנבואה, בבית השני כולו לא התנבא ישראל – לא יצר, פתח בפירוש פירושים. ולפיכך: אין תקנה לישראל, אם רוצה הוא בחיים של כבוד וביצירה שהיא נבואה, אלא לשוב הביתה, הבית בה”א הידיעה, הוא הבית הראשון.

מבחינה מדינית – המשיחיות שבציונות אילצתה גם היא, או סייעה לה הרבה להתעטף בטליתו של הבית הראשון, והתעטפות זו מכריעה בה בציונות: בבית הראשון ל א היתה שאלת ישראל בעולם – בחוץ־לארץ – הבית השני הוא הפותח בחוץ־לארץ בישראל (עיין למעלה). כאילו יוצא זה לאויר העולם ותפוצה בו, לצדו, מחוץ־לו ובנפשו פנימה. פותח הוא באותו “עזר כנגדו” לירושלים: בבבל, היא התפוצה הלומדת תורה ומלמדתה לציון, המעלה ירושלימה חכמים וסופרים, יושבי־קרנות ואנשי־מעשה המחזירים בה עטרת תורה לישנה, כל שעה שהיא משתכחת בירושלים מדור־דור, מעזרא עד לר' חייא ואחריו, עד למאה העשרים ועד בכלל. הבית השני פותח לא רק בקיום תפוצה אלא גם בתלות הארץ בה בתפוצה –בשבת־יחד של ארץ ותפוצה. וכשבאה הציונות – מראשיתה בסוף המאה הי"ט – והכריזה על עצמה שתנועה פותרת היא, עיקר כוונתה לפתירת שאלת ישראל בעולם, כלומר, להוצאת ישראל מעולם חוץ־לארץ – פניה היו אל הבית הראשון, ואליו בעיקר – לרצונה ועל כרחה כאחת.

כאן הוא מקור הנפשי והעיוני של שלילת־הגולה, – והיא נשמת הציונות ביסודה, על אף נפתולי טשטשניה, המשתדלים פרקים להעליםאותו פן־יסוד בפני הציונות, אם מחוסר אמונה בציונות גואלת־פותרת, אם מטעמי תכסיס ואסטרטגיה: שלא לעורר מחלוקת בישראל ולא להרגיז את יהודי־התפוצות שהציונות ומדינת ישראל זקוקות להם. סופר פלוני בישראל מתפאר בכך שהוא שטבע את מושג שלילת הגולה (או הגלות), ועסקן ציוני אלמוני רואה אותו כחידוש רוחו הוא. למעשה, ימי שלילת־הגולה כימי הציונות, ירדו שתים אלו כרוכות מן השמים – או: עלו כרוכות מן הארץ, מן החזון לתקומתה.

מיום שהתחלתי מתקומם נגד שלילת הגולה שהטביעה את חותמה על ספרותנו העברית מראשית חיבת־ציון עד לימינו ועד בכלל – על ברכיה גדלתי, ושלילתה זו ספגתי בימי נעורי, – בה אין כמעט אויר־לנשימה לשאינו שם חלקו עם השוללים – הרגשתי שאין זו בחינת “מקרה” שקרה את תנועת הציונות בדרכה אל מחוז־חפצה, לא נופך הוסיף לה הוגה ציוני פלוני ולא עקשות־לבב של שולל־גולה אלמוני. ממהותה של הציונות היא; ביתר דיוק: עצם מהותה, מבחינת ארץ ותפוצה. היא שלילת־הגולה (וכבר אמרתי כמה פעמים בעשרות השנים האחרונות: הבדלה שכמה שוללים המתקשים בשלילתם או מבקשים לטשטשה במקצת בין שלילת־גולה ושלילת־גלות, אין בה ממש כל שהוא) להביא את המחזיקים בה – והביאתם, למעשה – לשערי שנאה, לא שנאת גלות בלבד אלא גם שנאת ישראל שבה, – בלשון השוללים: שנאת תכונותיו של יהודי־הגלות – לסילוף דמותו של ישראל בגולה שבימינו וזו של תולדות ישראל באלפיים השנה האחרונות בכללותן. וכוונתה כשלעצמה “רצוייה” ממסקנותיה ומניסוחיה.

ודווקא שולל את שלילת הגולה בכל לבבו כמותי, – מבין יפה לנפשם של השוללים הללו. ראיתי כמה מקורות לשלילה זו: משיחי, חברתי, רוחני, דתי, כלכלי וגם “אסתיטי” (רגש ה“יופי”, האישי והלאומי, אומר להם לשוללים: הגלות כולה כיעור, “ניוול”, “זוהמה” וכו'). ועיקר מקורם: אותו מעיין־קדומים, זה היוצא מהבית הראשון להשקות את המאות הי“ח, הי”ט והכ'. אפשר ומעיין־נפש זה סמוי גם מעיניהם של רוב השוללים גופם – והוא הוא מעיינם.

אין להסיק מכאן שכל שולל־גולה בן הבית הראשון הוא מכף רגלו ועד ראשו – וביודעים – וכל מחייב־גולה בן הבית השני הוא, ובית זה לבדו. עיקר כוונתי להלך־השלילה כשלעצמו, על כל המכוון והגנוז בו. אותו מעיין־קדומים החי חיי סתרים בלב האומה ובניה, המפכה פרקים תוך מעיין הבית השני והמעיינות שנבעו ממנו, בבית ובחוץ – הוא המכריע בה בשלילה. הוגיה ופיטניה, רובם ככולם – נפשם חוצבה ממחצבת הבית הראשון, העמידו את כל ישראליותם על אותה הגות שלילה ותפלתה: חדש ימינו כקדם –כקדם ממש, בלי חוץ־לארץ, בלי שאלת ישראל בעולם, –חדש עלינו לטובה את ימי הבית הראשון. יניקת־קדומים זו היא העושה אותה שלילה כה רוגשת־נרגשת, נוקמת־נוטרת ותוקפנית – כאילו כל הכופר בה חוץ־למחנה יוצא, קבורת חמור יקבר בספרות עבר – בגזירת אותם יונקים ממעיין הקדומים לישראל.

כז.

“זכתה” הציונות המשיחית ושאיפת־שיבתה זו אל הבית הראשון הגיעה לשיאה בנפש הדור הצעיר בארץ, בשלשים השנה האחרונות, בהן נתלבשה כמה לבושים. לבוש “חיובי” (בעיני הציונות בכללותה) מכאן: שלילת־גולה “טבעית”־נורמאלית, בנוסח בית־אבא וברוח המורה והסופר שעלה מן התפוצה, דבקות בארץ התנ“ך היונקת מאותה שיבת בית ראשון, שאינה אוסרת על נפשה בהנאה גם קצת ה”עצמאות" שבבית השני – בהן מתייחד דור הצברים בארץ. ולבוש “שלילי” – אפילו בעיני שוללי־הגולה גופם מבני הדור ההולך, אבותיו ומחנכיו של אותו דור בא – מכאן: אותה התרפקות על מיתוס כנען ל“עברים הצעירים” ולכנענים בארץ. לבוש זה אינו “שלילי” אלא מבחינתם של שאינם־כנענים והם קרובים להם במקצת – ואני, הרחוק מהם תכלית־ריחוק, מתחילתם לא הגסתי לבי בהם. דחיתי את תורתם, ותוך כדי דחייה אמרתי: אל תזלזלו בהם. אין אני מתכוון ללמד עליהם זכות – וברור הדבר: אלה הם הגידולים שגידלו הציונות והספרות העברית. אבותיהם, סופריהם ומחנכיהם, הרעיבום רעבון רב לבית הראשון – ומה יעשו הבנים שלא יחטאו, ולא יחטיאו? מעשי־בנים והגותם סמן לאבות94.

בנים אלה אומרים לנפשם: אם חידוש־כקדם שיבה לבית הראשון הוא – מפני מה לא נשוב לאותו קדם שקדם לקדם, ממנו חוצב הבית הראשון גופו? – ומי יאמר להם: מה תאמרו? אגב קניית הבית הראשון הם מבקשים לקנות עולמו של מיתוס שסבב את הבית הראשון, וגם קדמו. נושאים הם את נפשם אל ימי “כי נער ישראל”, אל נהר ראשית ישראל, נהר פרת וחדקל – לא אל נהרות בבל של ראשית הבית השני, ולא אל נהרות בבל החדשים שבימי הבינים ובדורות האחרונים: ניימן ודנייפר ודניסטר והודסון וכו'. מוקצים הם הללו עליהם מחמת גלות – הם ושירתם ששרו עליהם לויים ראשונים ואחרונים; ושירה זו פגולה בעיניהם הרבה מנהרותיהם של גויים כשלעצמם. בין נהר פרת ונהר חדקל הם רואים את גוף ישראל ורוחו תועים ערטילאים ומבקשים להם תיקון. צר להם גופם המקום בישראל, לא רק בבבל השנואה־המגונה עליהם אלא גם בירושלים שהם מוסרים נפשם עליה. רוצים הם במרחב־הקדומים, מרחב־פרתיה, – ובו הם מבקשים להטביע את מדינת ישראל ההולכת ונבנית95.

הללו אי אפשם בבית ראשון שצורף וטוהר וזוקק בבית השני – אלא בבית הראשון גופו כמות שהוא, על שיירי־מיתוס שבו, ואפילו על אותו מיתוס־קדומים נגדו התקומם הבית הראשון כשהגיע לבגרותו, בימי עליית שמשה של הנבואה הישראלית. דוחים הם כל נופך שהבית השני הוסיף משלו לבית הראשון דרך אותה צריפה. לבני בית שני ובית ראשון ושני כאחת תיקון כאן, ולכנענים הללו אינו אלא סייג, עוות־דמות, פלסתר־לקדומים. נוסח־שיא זה לשיבת הבית הראשון מחריד כל לב בישראל שאינו בן הבית הראשון באמת, גם כשהוא מתראה כמותו – ובן הבית הראשון בשורש־נשמתו לא יירתע ממנו. הוא המקור המכריע לתהום בין ה“צברים” הללו למיניהם ובין אבותיהם ומחנכיהם, רוב סופרי הציונות; הללו הרעיפו עליהם מטל הבית הראשון, השגיבוהו עליהם בכל לשון־השגבה– ובלבם לא ויתרו על הבית השני והרבה ממה שקם והיה אחריו, לא חששו בנוסח בו צורף בכור בית שני. ודור צעיר זה אומר: אל תקרא צירוף אלא סילוף – ופסול הוא לנו.

גידולי ציונות אלה, חניכי “ראשוניות” שבה – לבבותיהם כולם אכזבה, על בית ראשון כי לא בא; אולי חשים הם כי לא יוכל בוא, חוששים שמא לא יבוא לעולמים. האמינו הללו אמונה תמימה בדברי אבותיהם ומחנכיהם כפשוטם, קוו ל“עברי חדש”, לחיים חדשים בבית ראשון מחודש, – והנה “גלות” זו לפניהם על אדמת הבית הראשון. “גלות” פירושה להם לא רק יהדות אירופה ואמריקה שבמאה זו – אלא גם הבית השני ואשר בא אחריו, שבני אותה יהדות ואבותיהם בארץ מחזיקים בו. וי לבני בית ראשון אלה שנתגלגלו לדור בית־ובית זה, שקשה לו לשוב שיבת־ממש אל הבית הראשון ולעולם־מיתוס ממנו חוצב.

כח.

ואין הציונות כולה אך ורק בית ראשון. מהאמור ניתן ללמוד: מבחין אני בה בציונות בין משיחיות ושאינה־משיחיות. ההראשונה – כולה לבית הראשון; השניה – בית־ובית בה, ובכמה צורות. ושתים מתקוממות בציונות נגד אותה הכרעה לכף הבית הראשון: א) דחיית המשיחיות; ב) המסורת הדתית.

הציונות שאינה משיחית, המתפללת גם היא להחזרת נבואת הבית הראשון לקדמותה – לא ניתן לה לעשות עצמה כולה בת הבית הראשון, לטהר גופה ורוחה במעיין־קדומיו. אותו ריאליזם שבה – רוחני, מדיני וחברתי – מטפח על פני חזון לבבה, – גם בשעה שהיא מעיזה והוזה וחולמת בהקיץ. פשרנית, עתים גם טשטשנית היא בכמה רשויות. מרחיקה נפשה מן הקצוות, רואה היא אותה בית־ראשוניות – עד כמה שהיא נראית לה – כ“קיצוניות” יתירה, כעין “מחלת־נפש” שאין אנשי שביל־זהב חולים בה מימיהם. וכך נאחזת זו על כרחה בבית השני.

ומחנות המסורת הדתית – אין ברצונם ולא בכוחם לוותר על הבית השני ויתור כל שהוא, גם כשהם קושרים כתרים לבית הראשון. מחזיקים הם בכל לבבם באותה יריעת מעור אחד שנרקמה בבית השני והיתה פרושה על ישראל כולו עד למאה הי"ח. להם בית ראשון ובית שני, מאברהם אבינו עד לעזרא ונחמיה ומעזרא ונחמיה עד לחפץ חיים ור' אברהם יצחק הכהן קוק – בית אחד. נביאים וסופרים, כתבי־הקודש ומשנה וגמרא ושלחן ערוך וכו' – חד הם.

כאן פתח להבנת התסיסה – שקוראים לה פרקים מבוכה – ביהדות כולה ובציונות שבה. יהדות ויהדות בישראל שבדורות האחרונים – גם ציונות וציונות: ציונות של בית ראשון וציונות של בית שני. לא כל האומר: ציון – פניו מועדות לאותו חוף. יש ציון ויש ציון – להלכה ולמעשה. יש אומר: ציון תחדש עלינו את בית ישראל – והוא מתכוון לבית דוד ושלמה; ויש ופניו מכוונות לבית הלל ושמאי, ולבתים שחסו באורם עד ימינו, או לבית דוד זה שנעשה בשר מבשרו של בית הלל וכו' ואך ורק עד כמה שנעשה בשר מבשרו.

וכך מתרוצצת הציונות – מראשיתה – בין בית ובית. פרקים כאילו היא עמלה על צינונה או כיבוייה של שלהבת הבית הראשון שהתחילה עולה בישראל, וגוברת עם עלייתה היא גופה, זריחת שמשה של הציונות – ואינה פוסקת מלחצוב להבותיה על אותו בית ראשון, ה“מסוכן” לה במקצת. פרקים כאילו בית ראשון בלבה – ובית שני על שפתותיה, ופרקים היפוכו של דבר. בית־ובית לה. בית אחד בפה – ובית אחד בלב.

כט.

בין בית לבית מתלבטת הרבה גם ספרותנו העברית החדשה96 – דוגמה נוספת ומאלפת לפרשה שלפנינו.

הנני מסתכל בספרותנו זו מתוך שתי אספקלריות: א) ספרותית, מבחינת הצורה – במשמעותה המקיפה – על השגיה וכשלונותיה, ב) חברתית, עיונית – ספרותנו החדשה כבבואה ל“שעה” (או “תחנה”) מסויימה בהתפתחות רוחנו. מבחינה זו אין ספרותנו החדשה ענין אך ורק לחוקרי ספרות ומבקריה אלא לחוקרי רוח ישראל בכללותו. תמהני על ההופכים בתולדות המחשבה הישראלית שאינם יורדים לשערי ספרותנו החדשה. לקו הללו בצרות־עיון מיוחדה במינה – ומקורה גם בצרות־עינם באותו חדש שחודש באהלי ספרותנו מן המאה הי“ח עד לימינו אנו. אין בצרות־עין שכמותה – הנובעת מריחוק־שבנפש וגם מזלזול־מה באותם אהלים – ברכה לחקר מחשבתנו בדורות האחרונים. קוראי דברי – גם לפני “בבל וירושלים” – ודאי עמדו על כך כמה רחוק אני מדרכם, מקפיד ושומר נפשי מתחימת תחומים טועה ומטעה זו בין ישן וחדש במחשבת ישראל. אם דור לדור לא יביע אומר למעיין במחשבת ישראל – קולה לא יהא נשמע לו. עדיין אין בידינו מחקר יסודי וממצה המקיף את כל ספרותנו החדשה, על קנקניה ועל מה שיש בהם, מבחינת צורה ותוכן־עיון כאחת. בדין הוא שחוקרי ספרותנו זו יצאו ויעיינו בה גם עיון בית־ובית – יש בו כדי הבהרת כמה פרשיות חשובות בחיי רוחנו בכללותם. מעז אני ומבטיח לחברי בבית־המדרש שיחלצו לעיון זה – שיבואו על שכרם ויאירו אור־מה גם על אהלי ספרותנו. ואם תספיק לי שעתי – אצא ביום מן הימים ואמלא אותו חסר: עיון בספרותנו החדשה ל”אור" אותה התרוצצות־בתיים.

מכאן: כל אותה בית־ראשוניות שתססה ב“השכלה” ובריפורם ובליבראליזם ובסוציאליזם ובציונות ובמשיחיות בכללותה, גם בתורת הסוד והחסידות – חיה בה בספרותנו, נאבקת על עיצובה בכמה צורות. ומכאן: חששנות מפני אותו שפע בית־ראשוניות, נסיגה מראשון שהטביע עליה את חותמו בתקופת ה“השכלה”, נטייה להכרעה כלפי הבית השני – ובכמה צורות.

כשאתה עובר ממאפו ויל"ג וסמולנסקין וחבריהם אל מנדלי וביאליק – הרי עליך כאילו קפצת קפיצת־בית מיוחדת במינה, ובטיסה אחת טסת מהבית הראשון אל הבית השני. לא בלשון בלבד, אלא באוירת־הרוח בה הללו חיו ויצרו, בחוף אליו חתרו כל ימיהם. ואין מן הצורך להוסיף כאן: זו הלשון אינה סתם צורה או כלי; מערך במערכי הלב היא, בשר מבשר כל הגות ושירה. שינוי לשון או סגנון – שינוי מחשבה ואוירה ורוח ולב ונפש היא. בשינוי־אמת הראוי לשמו כתובי זה מדבר. פתח מנדלי כאברמוביץ – כידוע – והוא עטוף עטיפת לשון הבית הראשון, לשון ה“השכלה”, – והמשיך וסיים והגיע למלוא כוחו כשהוא יושב שבת יוצר בבית השני, בו גילה ומצא את שרשיו. פתיחה והמשך־סיום אלה צריכים עיון אף הם, מבחינת הפותח והממשיך ומבחינת עולם הרוח והבשר בישראל בו פתח והמשיך וסיים. עם דבקותו הרבה בכתבי־הקודש – הוא שהיה מראשי המעבירים את ישראל החדש ממקרא למשנה, בקע אותו ים־סוף בין בית־לבית והכניסנו לבית השני. היו לו למנדלי אחים להפניית־מפנה זו בספרותנו החדשה – ואין אני בא למנותם כאן.

וחיים נחמן ביאליק הגדיל עשות ממנו. יפה היה כוח התלמיד מכוח הרב – לא רק בלשונו, אלא גם באישיותו שהטביע על ספרותנו וסופריה. גלויים וידועים לי דברי ביאליק על התנ"ך, רבי ההשגבה וההלהבה – זכורני: ערב אחד בברלין סיפר לי כמה בכה בימי נעוריו על מקרא אחד בישעיהו, ובוודאי שפך דמע רב ולבבו עלץ על מאות פסוקים זולתו בכתבי־הקודש.

ואף על פי כן איני חושש לומר: נראה הוא לי כאחד מבני הבית השניבשורש נשמתו – ומגדוליהם במאה זו. ה“השכלה” עוררתו והצעידתו אל הבית הראשון. ה“משכיל” שבו התרפק עליו; היה לו בזה משום מחאה על מציאותו – כשהיה מתלבט ומחשב חשבון חלקה ופרודותיה97. אותה חלקה צחיחה ומקוללת המעבישה את גרעיניה החזקים ופרודותיה הבריאות. ולבו היה מעיקרו וכל ימיו לבית השני. רבות נאבק – דרך יצירה – על חידוש נחלת הבית השני והנחלתה לדורו. את המקרא קיצר, עשה אזנים לסיפוריו – עשיית אומן פדגוג, השוקד לתקנת תינוקות של בית רבן, מרביץ־תורה המשתדל למזוג יין ישן בקנקן חדש ואינו פוגע במעט ביין, עושה מעשי מו"לים ומחברי כריסטומטיות לעם ולבית הספר – ולעולם האגדה של הבית השני נכנס כניסת מחדש, איש אגדה ופיטן, יצא לצרוף עצמו באותו כור־יצירה ישן, גם להתיך בבחינת־מה את האגדה התכה חדשה, לפתוח פלטין ישן־נושן לעם הולך ומתחדש, ופתיחה־של־יצירה.

אודה: כשאני שומע בני אדם מתלהבים הרבה על ספר האגדה לביאליק (צ"ל: לביאליק ולרבניצקי, ושותף־חבר נאמן זה לא היה מקפיד, כנראה, כשכרכו אותו ספר בביאליק) – אני אומר לנפשי: ולואי והיה מי שהוא מבעלי־האגדה שבדורנו נוטל לעצמו אותה עטרת מרביץ־אגדה בישראל, מכשיר לה “עין יעקב” לפי טעם דורנו – וביאליק לא היה נטרד מעליית גג יצירתו ולא היה מפסיק באגדתו הוא. אינני מסיח דעתי מהברכה שהביא “ספר האגדה” לעולמנו: לדור הבא, לחניכיו ולמחנכיו, ואפילו לסופריו שלא טעמו טעם הלכה ואגדה במקורן, ומימיהם לא נהנו אותה הנאה רבה של מעבר מהלכה לאגדה בגמרא (מה שונים הם פני האגדה במחובר לשקלא וטריא של הלכה ובמפורד ממנה, במאספי־אגדה ישנים גם חדשים), מעבר משיב־נפש ומטעים טעם אגדה מיוחד במינו. ברכת־עם זו לחוד, ושפע מרץ־הרוח והזמן שביאליק שיקע ב“ספר האגדה” ו“המחיר” ששלמה ספרותנו באותו מפעל־אגדה לחוד. ולואי והיה ביאליק מנחיל לנו – במקום “ספר האגדה” – כמה פיוטים נוספים מעין “הברכה”, “אחד אחד ובאין רואה”, “חלפה על פני” וכו', ולא נשארה בו “נימה אחת אלמה”, ולא אחת היתה, והיה מסיים את “ספיחו”, אותה סימפוניה־לא־שלמה או כמעט לא־התחילה, המייחדת מקום תפארה לעצמה בספרות עבר החדשה. עם “קובלנתי” הנשמעת ב“ולואי” זה – יודעני: מי יאמר לו ליוצר מה תיצור, אין קובלים “קובלנות” שכמותה – בדיעבד, לענייננו: עשה ביאליק באגדה של הבית השני מעשה־יצירה שלא ניתן לו לעשותו בכתבי־קדשו של הבית הראשון – מטעמים התלויים בהם ובו כאחת.

ביאליק המכנס מצא שדה־לכינוס לא בבית הראשון אלא בבית השני בא אחריו – ולא רק משום שאין הבית הראשון זקוק לאותו “כינוס”. הבית הוא שגירה בו את היצר לכינוס, פתח לו פתח לכינוס – כלומר, הזינו מזון־כינוס זה שהיה מכריע במזונותיו של ביאליק הצעיר, ועד זקנה לא ידע בו שבעה. הבית השני הוא שעשה את ביאליק מכנס –ולא זה בלבד: גם פרשן. כשהכניס המשורר עצמו לאהלי פרשנים – לבית השני נכנס, את המשנה פירש (פתח בפירושה לפני מלחמת־העולם א') ולא את המקרא. כלום זה אינו זקוק לפירוש? שוב: ולואי ולא היה מתעטף בטליתם של פרשנים – ואינני מזלזל באשר עשה בתחום זה – לא לפרשנות שכמותה נוצר. גדולות היו בלבבו, נשגבות נגנזו בו – ולא זכינו בכולם. אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ. ואין איש כינוס מכנס אלא במקום שלבו מכונס.

מן המכנס והפרשן אל איש ההגות. הגותו של ביאליק מכוונת היתה הרבה כלפי הבית השני ואשר בא אחריו. עד כמה שזו באה על ביטוייה במסותיו – הללו הנזקקות לאגדה הן מן המעולות שבהן. ומסתו הגדולה ביותר – שהטביעה רושם עמוק בנפש דורו והדור שבא אחריו – אין לך עדות נאה ממנה לכיסופיו הרבים של ביאליק אל הבית השני. “חמשים לפרדס שערים” נפתחו לפניו, ולאיזה שער יצא למצוא את תיקונו, גם את תיקוננו ותיקון הבאים אחרינו? לשער הבית השני. בצר לו, לאן פנה ביאליק? עיינו ב“הלכה ואגדה'” וראיתם.

“הלכה ואגדה” – בבחינה מכריעה מחאה היא על השירה (אולי רק איש־שירה מובהק כמותו היה בכוחו להתקומם נגד קסמיה ולבקש לו מפלט ב“צד שכנגדה”, ערגונו הרב של גיתה על “געזעטץ” – לדוגמה – יש בו בנותן ענין לפרשה זו), על עצמו, שוועת נפש לפריקת עול האגדה. והיא גם מחאה על הבית הראשון, על רוחו שנשתלט בישראל; מרד כאן באגדה בה בית ראשון ושני נשקו; תפלה להיתוכו של בית ראשון בכור הבית השני, והיתוך יוצר, לזיקוק השירה והאגדה דרך ההלכה; התאבקות על שמירת דפוסי הבית השני לבית הראשון. בגדולה במסותיו זו לא התפלל ביאליק – ככל בני בית ראשון שבדורו – להחזרת הנבואה בישראל98, אלא להשבת־רוח ממרומי הבית השני. עת בא בין המצרים – לא שיווע לבבו: מי שענה לאליהו ולעמוס ולישעיהו הוא יעננו. לאלהי הסופרים והפרושים קרא: אלהי עזרא הושענא, אלהי ההלכה, זה שמשחרב ביתו אין גם לו בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד: “לבנות אתם אומרים – כרתו אמנה וכתבו ועל החתום שרינו לויינו וכהנינו [וכו‘] והעמידו עליכם מצוות! – [ההדגשה במקור] הלא כך החלו לבנות גם אבותיכם. החזיונות הנשגבים של ישעיה השני העירו את הלבבות, ואולם כשהגיעה שעת הבנין, היו שני הנביאים שבין הבונים – חגי וזכריה – האחרונים לנבואה והראשונים להלכה, ואלה שלאחריהם – עזרא וסיעתו – לא היו אלא בעלי הלכה בלבד. בואו והעמידו עלינו מצוות [וכו’]. אנו כופפים את צוארנו: איה עול הברזל? מדוע לא תבוא היד החזקה והזרוע הנטויה”99.

יד חזקה וזרוע נטויה אינה לו לבעל “הלכה ואגדה” יד בוקע ים סוף, “היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים”, יד נוחלי כנען – אלא יד הבית השני, ידי עזרא ונחמיה. אל השלחן הערוך לא שב, לא רצה ולא יכול לשוב (טועים המפרשים “הלכה ואגדה” ברוחה של שיבה אל המסורת, בסתמיותה). אל הבית השני שב, אל נשמתו ועיקרו, יד החזקה, עולו היוצר. אליו ביקש להשיבנו.

שוב: ידועה לי היניקה הרבה שביאליק ינק מכתבי־הקודש, אדיקותו במקרא הבית הראשון – ובעיקרו היה לו זה הבית הראשון שעבר דרך הבית השני. “בית שני” של ולוז’ין וכו‘, הוא הפתח ל“מעין ממנו שאבו אחיך המומתים” וכו’ – פרקים נראה כעומד על ספו וירא להכנס לבית השני פנימה, וסוף־סוף הוא וביתו זה היו לאחד – גבר על בית ראשון של מאפו ויל"ג. ומצעדיו שצעד ביאליק בדרכו מבית ראשון לבית שני – לא רק בלשון, תחילה צרוף בית שני לבית ראשון דרך האגדה, ואחר כך בעיטה רבה באגדה ותפלה להלכה – יש לעקוב ולעקוב אחריהם. גם זו: ביאליק תפס בעמקות רבה סודה של ראשוניות לאדם: “באמת אמרו, אין אדם רואה ומשיג אלא פעם אחת: בילדותו. המראות הראשונים, בעודם בבתוליהם, כיום צאתם מתחת יד היוצר, הם הם גופי דברים, עיקר תמציתם, ואלה שלאחריהם – אך מהדורותיהם השניות והפגומות הן. מעין100 הראשונים, רמזים קלושים להם, ולא הם ממש. ומבשרי חזיתי זאת: כל מראות שמים וארץ שהייתי מברך עליהם בימי חיי, לא ניזונו אלא מכח ראייה ראשונה” וכו'101. ובשערי בית־ובית לא נתפס לאותה “ראייה ראשונה”, היא ראיית־מקרא, ולא חשש מפני “מהדורתה השניה”. ראשוניותה של האומה – הבית הראשון – לא שימשה לו מפלט, אלא שניותה, שביאליק – ככל מי שהכריע את הכף כלפי הבית השני – ראה אותה והיא ראשוניות. צא וצרף כיסופי־ראשוניות הללו של ביאליק לתפלתו־להלכה – ועמדת על הרבה מהגותו בשערי הבית; יתר על כן: על עיקר דמותו.

ל.

ביאליק לא היה איש־מיתוס – לא מיתוס כנעני, ישראלי, יווני. רחוק היה גם משירת המיתוס והגותו באירופה שבימיו; אין לערבב סתם “סמליות” שבשירה במיתוס – (הסמליות בשירתו פרשה לעצמה היא). אם אינני טועה, לבו לא הלך אחרי כמה יוצאי־דופן בשירה החדשה. “לוחות גנוזים” לא חיפש מימיו, כשם שלא הרעיש עולמות על לוחות גלויים שנשברו, שברי לוחות לא הטרידו הרבה את נפשו. אותו חופש־מרחב לבית הראשון – לא היה המעיין ממנו שאב עיקר־שאיבתו.

לפיכך אני מוסיף ומעז ואומר: שירת הנבואה102 לביאליק לא היתה שירתו כולו, לא שירת עיקרו – על אף משקלה הרב לו למשורר ולשירת עבר, אינני אומר: לא היתה שירת אמת – והנני אומר: מסופקני אם בן בית שני שכמותו היה “כשר” באמת לנבואה. והרי – לפי עניות דעתי – שורש הבית הראשון לא היה לו אב־שרשים, לא השורש שהכריע, אם גם היה שורש משרשיו. שירת־הנבואה שימשה מוצא לריתוריקה הרבה בביאליק. שחררתו זו מאותו עודף תוכחה והכשירתו – שלא במתכוון – לשירת קיץ וחורף, זוהר ושמש מזהירה בספרותנו, ללחש “צנח לו זלזל” ולתפלה זכה של “יהי חלקי עמכם”, לאותו שירה צרופה המיוחדה לו שאך מקצתה ניתנה לספרותנו ורובה נגנז במשוררנו, ירד אתו אלי קבר.

לכאורה, מן ההכרח היה שביאליק יכשל על בימת המתנבאים שאינה בימתו, לא עיקרו בה. ורבים עשו כביאליק, חזו חזון כמותו – ולא עלתה בידם. שירת נבואתם לא הכתה שורש בספרותנו, ורישומיה המועטים הולכים ונעלמים. רבים חללים הפילה באהל שירתנו גם חזרה זו אל נבואת הבית הראשון.

אם ביאליק לא נכשל כיוצאים בעקבותיו – הרי אין זו אלא משום שעלה עליהם בשירה, לא בנבואה. דוק ומצאת: המשורר שבו הציל את הנביא, הוא ששחררו סוף־סוף מיד הנבואה שירדה עליו. אך בעל כוח־יצירה בשירה כמותו – ניתן לו לסכן את נפשו, נפש בן בית שני, להכנס להיכל־גנזיו של הבית הראשון ולצאת ממנו בשלום. משה ליב לילנבלום – כמסופר – ורבים כמותו לא האמינו בשאול טשרניחובסקי הצעיר כשבא וקרא “היה אלי דבר אדני: קום איש הרוח, הנבא בגיא!” (“מחזיונות הנביא”) – כי אזנו שמעה דבר אדוני. האמינו בביאליק כי רוח אל פעמה בלבבו, לא רק משום שהיה נאמן בכל בית ספרותנו – לא אבוא מתוך שבחו של ביאליק לגנותו של שאול טשרניחובסקי, – אלא גם עמדה לו בחינת־מה זכות בית שני שבו. כנראה, עיפה נפשם של רבים בישראל שבימיו מהראשון שב“השכלה”, כאילו חיכו לבת־קולו של הבית השני – בא ביאליק והשמיעה להם. היו בבני הדור האמון על אותו ראשון שציפו להתרת הבית השני – בעל “הלכה ואגדה” נענה להם בכל מאדו. אולי הוסיפה אותה בת־קול לבית השני וכבשה לו את לב עדתו – כיבוש שלא זכה לו בסופרי ישראל שבדורות האחרונים אלא הוא לבדו. למושרש בבית השני כמותו – “התירו” גם להתנבא במחנה. שירת נבואה של יודע סוד בית שני כביאליק, – היא שקרבה את משוררה במדה מרובה לכל נפש בישראל – כלומר, לישראל שעמד על מציאותה של ספרותנו החדשה וביאליק שבה – עוררה אמון אין־מצרים בו ובשירתו־הגותו. אולי ניתן לומר: משנה וגמרא שבידו – הוסיפו תוקף לקול מקרא שקרא ביעקב.

לא.

העיון ‏ בשרשי־בית לשירתו של ביאליק ולזו של חבריו והבאים אחריהם עד ימינו, ולא לשירת עבר חדשה זו לבדה – יש בו ללמדנו הרבה בשערי רוח ישראל בדורות האחרונים, כמרומז.

צא וראה: מי היה החריף ביותר – והראשון, אם קדמו לו וארחו לדרכו זה, אותה “מלאכה” תהא תמיד נקראת על שמו – בין שוללי “נבואתו” של ביאליק? איש עברי אחד היה בספרותנו ודוד פרישמן שמו ויהי בשמעו את קהל בני ישראל במאותיו ובאלפיו מריע לקראת ביאליק: יחי הנביא – ויחר אפו וירגז ויקם ויקפוץ ויקרע את אדרת החוזים מעליו ויאמר: לא נביא זה ולא בן נביא.

פרישמן לא עמד על העיקר, שרשו של ביאליק, ולא על פרשת־בתים בישראל ובספרותנו החדשה – ומשבח אני את חושו הנאה שעוררו לאותו מרד במקובל על “המשורר הלאומי”, “הנביא”, “משורר הזעם”. הרגיש יפה בחוסר ה“אמת” בהתנבאותו של ביאליק במחנה ישראל החדש – ולא ראה כי מקורו באותה “שגגה” ששגה בן בית שני מובהק והתעטף בטליתו של בית ראשון103. אילו ראהו – היה ודאי גם עומד על אותו ניגוד מכריע בינו עצמו ובין ביאליק: ניגוד־בית.

לא היה – כמעט – בין ראשי סופרינו בסוף תקופת ה“השכלה” וראשית התקופה שאחריה רחוק ומרחיק עצמו מן הבית השני כדוד פרישמן. הולך הוא ונשכח בראשית המחצית השניה למאה העשרים – ותרומתו לשעתו רבה היתה, הרחיב את אוהל ספרותנו, תרם הרבה אפילו בתרגומיו בהם לא דק ביותר ועשה במקורותיהם יותר משאדם עושה בתוך שלו. ראו בו את “האירופי”, “יפה־הרוח” – ומבחינת אוהל־ספרותנו יש להסתכל בעיקר־בית שבו, בן־בית־ראשון בספרותנו היה פרישמן לא רק בלשונו – לשון הבית הראשון נבלעה ברוחו, מרננת היתה בלבבו כל ימיו, לא ריננה במדה זו בלב סופר מסופרינו בתקופת מנדלי־ביאליק – ששימשה לו תריס בפני עליית כוכבו של בית שני בימיו, אלא גם בהגותו ובמעמדו־בנפש, ביחסיו אל בני דורו והלכי־הרוח שבספרותנו. מחאתו על ההלכה של הבית השני, שנשתמר בה שיור רב למרדנות ה“השכלה”, גם להמשך יל“ג (ששימש לו “סמל” ליצירה, בימי נעוריו), והכשירה זו קרקע למעריצי כנען שקמו אחריו בספרות עבר – באה על ביטוייה בספורי “במדבר”104; ואין הללו ממצים אותה בית־ראשוניות של מספרם עד תומה. פרישמן לעג ל'”חכמת ישראל" – וזו התעלמה ממנו ומחבריו מניחי היסוד לספרותנו החדשה. אלה ואלה טעו הרבה. לא עמד על עיקר עניינה של חכמת ישראל הרצוייה לנו – וזו שבימיו דלדלה עצמה הרבה כשלא הזינה את נפשה מעמלם של אותם אנשי־מרי בשדה־הרוח בישראל. כאילו אותו שדה־ספר לחוד ושדה חכמת ישראל לחוד, ושדה בשדה לא קרב.

מקורו של אותו לא הרי פרישמן וחבריו כהרי ביאליק ובית מדרשו – באותו אב־שוני בין בית ראשון לבית שני: בין התמים למבוגר, הפקע לפרי, הבוסר לבשל; המתרפק על פרימיטיב – אם גם סות־“אירופיות” עליו– למחזר אחרי הקובע והקבוע, הייציב והמייצב; המרחף לאור כוכבי־בוקר לבית הראשון למהלך איתנות בצהרי־יום של הבית שאחריו. ופירוטם: חופש־של־יופי נגד חוק ומעשה, מרחב הלך־נפש נגד צמצום עול, דרור־לנפש נגד צבת־משמעת לבשר ורוח. ודווקא ביאליק שעלה הרבה בכוח פיוטו על פרישמן הפייטן – וזה גופו הכיר בכך – יצא לנפץ עטרת פיוט ואגדה שעיטרתו אומתו. הבית השני הוא שעוררו לכך, חישל בו אותו כוח־לניפוץ – ושמר עליו שלא יחריב את עצמו ולא ידלדל את מעיין שירתו־אגדתו.

פרישמן וחבריו השיבו על פני ספרותנו את רוח־קדומיו של הבית הראשון, והשבת־רוחם זו משיבת־נפש היתה. ומנדלי וביאליק והיוצאים בעקבותיהם הם הם שהניחו את היסוד המכריע לספרותנו הצעירה ושירתה. הבית הראשון של ה“השכלה” ופרישמן וכו' – עם כל ברכתו הרבה – לא היה בכוחו לחשל אותו יציר־רוח לישראל החדש, להקביעו קבע־ממש. הבית השני של מנדלי וביאליק ויורשיהם עשה אותו מעשה. לא זו בלבד שמנדלי וביאליק וכו' עלו בכוח יצירתם ובמשמעת־הרוח המדריכה על רוב בני המחנה שכנגדם. גלגול הבית הראשון של ה“השכלה” ופרישמן וכו' כשלעצמו היה רופף יותר על המדה, מושך ואינו מקביע, משכר ואינו משריש, קוסם ואינו מאחיז, מגרה ואינו עושה־נחלה. הרבה מאותו “מוצק” בו מתפאר ויתפאר נוסח מנדלי־ביאליק – מבית שני הוא, מכוח־כוחו בצורתו זו שניתנה לו בדורות האחרונים.

לב.

כלום “שני” זה של מנדלי־ביאליק שלט שלטון אין־מצרים באהל ספרותנו הצעירה? לא ולא. שאול טשרניחובסקי ובני־לווייתו נלחמו בכל כוחם באותו עול בית שני שהתחיל כובש את ספרותנו, באוסרי רוחה ב“רצועות של תפלין” לבית השני.

אם מסופק הנך בבית שני של ביאליק, אם יש את נפשך לדעת את המעיין ממנו שאב בעל “אם יש את נפשך לדעת” את שאיבתו המרווה, סורה לא רק אל ביתו הוא, בית־המדרש הישן הנושן – אלא גם אל שירתו של אחיו לכהונה גדולה בשירתנו, טשרניחובסקי. צא ועיין בשניהם במחובר. ואין לקרוא בהם במפורד, שניהם כאחד מכניסים אותנו לעיקרו של אותו ריתמוס חדש שהתחיל מפעם את חיי רוחנו בדורותיים האחרונים – וראית: אינם שונים ורחוקים זה מזה אך ורק בחינוך ובהשכלה (ראדי־ז’יטואמיר – אודיסה, וולוז’ין – היידלברג וכו'), באישיות, במזג־רוח ובאופי־היצירה אלא גם ובעיקר, בביתם, אותו בית־שבלב העושה את הישראלי בן־בית, ואם בן־בית – הרי בתיים בלבבו, ולפניו. שאול טשרניחובסקי כל עצמותיו תאמרנה: אך לא בית שני, עטרות ענד לחשמונאים ולבר־כוכבא – והם לו המשך בית ראשון, ממנו נבעו ואליו שבו – והוא אתם. יכול הוא בן בית ראשון להוציא ראשון מתוך שני ולהחזירו למקורו. “ומי אתם דמי רותחים בי”? לא דם קדושי ת“ח ות”ט, לא דם מקדשי את השם על מוקדי אש בספרד ולא דמי מתים באחד – “אני נואשתי מאלהים”105, גם ביאליק אמר: “אם יש בכם אל… ואני לא מצאתיו”, ומה שונים הם פני “שכינתו” של ביאליק מפני “אלוה הלבב” לטשרניחובסקי106 – ואפילו לא דמי המכבים: “לא, עצבי שיש קדושים לי במלחמת גוי וגוי”. דם דור המדבר וכובשי כנען107 – אין לו דם אלא זה. בדמיהם חי – והחייה את אשר החייה בשירת עבר שבמאה העשרים.

אם רשאי אני לראות את הראשון בשלשת אבות שירתנו הצעירה כבן הבית השני בעיקרו – או כקרוב ביותר לאותו בית, – הייתי מעז ורואה את שני חבריו לאבהות, בעל “מחזיונות נביא השקר” וכו' ובעל “לוחות נגוזים” – זלמן שניאור – כרחוקים ומרחיקים עצמם מאותו בית שני, מהמיוחד שבו, המשמש ‏ “ניגוד” לבית הראשון, ובעיני בעלי “מעור אחד” אינו אלא “פירוש” כולו מילואים והשלמה. עיקר יוונותו של טשרניחובסקי – כיסופיו לבית הראשון ולאשר קדם לו, וביתר שאת לראשית־ערפליו של אותו בית. הללו שהטילו ספק ביוונותו של משורר “לנוכח פסל אפולו” וכו' – הדין היה עמהם. יון בלשונו כנען היא. יפיפותה של יון שימשה מעין “תחליף” לכנעניות קדומה שאולי לא נתגלה חזונה לו למשורר הצעיר בכל שלמותו, עם ראשוני גישושיו בהיכל השיר. וכשהלכו מצעדותיו בו וגברו ובטחו – הוברר הדבר למפרע, לו ולקהלו, שמראשיתו היו פניו מועדות לבית הראשון ואל אשר קדם לו, אל העולם ממנו זה חוצב, בו היה לו חלק ונחלה, ובלעדיו גם הוא לא היה בא לעולם בצורתו זו.

צא וראה: שני הראשונים בשירתנו הצעירה התעטפו בטלית שאינה שלהם. זה נראה היה כמחדש נבואה בישראל, כמחזיר עטרת־עטרותיו של בית ראשון לישנה – ועיקר שרשו בבית השני. וזה נראה כמפליג בעוז לחופי יון – ופניו לבית הראשון, בית יהודה ואפרים, ומעבר לו לבית: כנענה.108

אם הרגיש טשרניחובסקי הרגשת “נטע זר” לעמו – אולי היתה בה במקצת גם מהרגשתו של בן בית ראשון שנכנס – בבחינת מה: ש“גלה” – לספרותנו בימים בהם התחילה זו שבה אל הבית השני. ועל אפה של הרגשה זו, ברכה רבה אצל נוסח בית שני של מנדלי־ביאליק לטשרניחובסקי, התעטף גם הוא באדרתו של זה (גם בלשון, באידיליות, לדוגמה). כאילו ביקש להציל בית ראשון שבלבבו ע"י כניסתו תחת כנפי אריות הבית השני בימיו. הם שפרשו את מצודתם על הצעירים מהם. לאורם הלכו – והאירו אורם הם – גם כורע לאפולו ומגלה לוחות גנוזים. ועם טשרניחובסקי ושניאור ארחו בדרכם אל הבית הראשון כמה מטובי סופרינו בדורותיים האחרונים – מהם שנראו עתים כאילו רצו לשוב דרך עם־הארץ ופשוטי־המון של מזרח־אירופה (בספור ובשיר) אל שכורי אפרים ועליזי שומרון שבבית הראשון על “פרימיטיב”־עם שבו, כשהם פוסחים על “חלליו” של הבית השני ואשר בא אחריו באלפיים השנה האחרונות. בו בדרך ממשיכים בתוספת־עוז כמה פרחי־ספרות שבימינו.

לא כל מעריצי בית ראשון – או הקרובים לו ביותר – בספרותנו מתר"ם ואילך, בקירוב, היו בני בית ראשון שלמים. מהם שנתגלגלו כמה גלגולים, השלימו על כרחם עם הראשון שבבית השני, עמלו על הרכבתו של ראשון בשני. (עיין להלן). מן הצורך להוסיף: אי אפשר לי לבדוק כאן בדיקת־בית בכל סופרינו שבדורות האחרונים. וכשאני הוגה בבני הבית הראשון שבהם – בדור שאחרי ביאליק, הדבק בו בדור־ביאליק – כמה דמויות עולות לפני, ודמות אחת שבהן מבליטה את עצמה ביותר. יש בה ללמדנו הרבה בפרשת בית־ובית בישראל החדש – ואני דן בה במיוחד109, כדוגמה מאלפת לאותה הכרעת־ראשון בספרותנו החדשה.

לג.

אין דרכי דרך אנשי־מסתורין בחקר־הנפש. ונראה לי: אי אפשר לנו להתעלם ממציאותם של שרשי־קדומים לנפשותינו, בכמה בחינות. האדם מן היונקים הוא. ולא כשאר היונקים – יונק הוא כל ימיו, אם משדי אמו־יולדתו אם משדי שבטו־אומו, ומשדי העבר בכללותו. אין אדם מפסיק ביניקה לעולם – ולאחר שינק דייו, הוא מיניק, ואף המיניק מוסיף והולך ויונק, כי יונק־ומיניק הוא בטבעו. והישראלי שאחרי הבית השני יונק ממעיין־עבר אחד שהוא שנים: בית ראשון ובית שני. יש קונה את ישראליותו קניית בית ראשון, עיקרה של זו ניתן לו מתן בית ראשון, והבית השני מסייע או מצטרף לו במקצת. יש קונה זו קניית בית שני, והבית הראשון מוסיף לו נופך־קדומים משלו. ויש קונה ישראליותו קנין בתיים, בהם לא ניכר ראשון לפני שני, באה לו זו במחובר, ומסרבת היא לא רק להפרדת־בתים אלא גם להרווחה כל שהיא בין בית לבית. לבו אינו הולך אחרי אותה הפרדה־הרווחה – ואף על פי כן, בינו לבין עצמו פרקים אותו מבית אחד מתרסק ומתפרד מאליו, ובו בלב גובר בבחינת־מה הבית האחד על חברו.

דומני: רשאים אנו לפתוח בישראל במיון־מינים, או בהטפסת טיפוסים (טיפולוגיה בלעז) מבחינת בית־ובית זו. נאה לו לאדם מישראל להחריף את חוש־ריחו לבית: חוש־ריח להבחנת בית־ובית כלפי ערכים ונכסים באומה, תנועות רוח וחברה על המונן ודבריהן. וכבר אמר רבי אברהם אבן עזרא: “פעמים תטעה הרגשת האוזן שתשמע ואין קול. גם העין תטעה שיראה לה הנח שהוא נע. רק הרגשת הריח לא תטעה”110.

מיום שעמדתי על אותו בית־ובית, התחלתי הולך ומבחין בכל תנועה בישראל בעבר ובהווה, בודק – לנפשי – גם בכל איש רוח ומעשה מישראל בו אני נתקל: מי לבית ראשון מי לבית שני ומי לבתיים במחובר. אודה: פרקים נראה לי כאילו יסוד־בית אחד בולט באשר לפני – במערכת דעות והרגשות, בהוגה או בסתם אדם מישראל – עד כדי מישוש־יד. ופרקים לא ניתן זה לו למישוש – וברור הוא לי בעיקרו. כמרומז: הבחנת־בתיים זו לא ניתנה תמיד להכרע שיש בו מן ההחלט, יש בה ברובה מאותו מתגלה ונעלם שניתן לראותו כסמן מובהק להכרת האדם ביסודה, ביחוד כשהיא “הורסת לעלות ההרה”, ופניה מכוונים כלפי “המופלא” מן האדם, הטמיר במהותו. הרבה למדתי תוך אותה בדיקה. גם זו: לא כל אדם מישראל – אם יוצר ערכי־רוח, אם קולטם – ניתן לאותה מדידת־בית. לא כל אדם זוכה והבית האחד מתבדל בו ומתגבר התגברות מכריעה על שכנגדו, או עושהו עזר – כנגדו. רק בעל דמות ישראלית ברורה ומגובשה, והוא מחשב כל ימיו את חשבון דמותו – יהא בכוחו לגלות בנפשו את שורש ביתו, וראה עצמו כבן־בית בראשון או בשני. הרבה מכריע כאן לא רק חינוכו של אדם, סביבתו ושעתו – אלא גם אפיו. יש שעיקר מזגו של אדם מישראל, הלך־רוחו ומערכי־לבבו, בבית הראשון; יש והוא בבית השני.

לא כל ישראלי בן־בית – ראיתי בני־בית והם מועטים – ולפיכך לא ניתן כלל לאותה בדיקת־בית. ולא כל בן־בית מכיר את ביתו הכרה ברורה, אין תחומי־הבתים מבוררים לו כל צרכם. גם כשאדם מישראל מפריד אותו הפרד־בתים, לבו יהא מסרב לו. רוצה זה בשלום־בית, באחדות־בתים – ומאורע מסויים, בחוצו או בביתו, בא ומעביר מן העולם אותו שלום נכסף. יש מטשטשים – כאמור, ביודעים ובלא־יודעים – כל “לא הרי” בין בית לבית. מגיעי בית בבית הם, בית בבית יקריבו ובני־בית מבתיהם ירחיקו. חסרים הם הרגש־בית מיוחד זה היודע לחדור לשתין של כל בית, על כל סדקיהם הסמויים מן העין.

אשרי יושב ביתו. ולא כל אדם זוכה לכך. יש מתלבט כל ימיו בין בית לבית. פרקים מקופח ממנו זה הקונה שביתה בבית לא־לו. שרשו בראשון והוא משקיע עצמו בבית השני, מקורו בשני וכל ימיו הוא עורג על הבית הראשון – אוי להם ואוי לחיי־ביתם. יש בן בית ראשון והוא מחפש לו מפלט בבית השני – משום שלא עמד כלל על עיקרו של שני בו בבית, ואינו דבק אלא בראשון שבו, והוא הדין בבן בית שני ששגה ותקע נפשו בבית הראשון. רבים חללים הפילה אותה שגגת־בית – במחשבה, בשירה, גם בשערי חברה.

היו שהגו ושרו על כתבי־הקודש, ולא היה בכוחם להכנס לביתם פנימה – כי קרובים הם לבית השני קרבה מכריעה, ואין כתבי הקודש נקנים אלא למי שהוא חצוב ממחצבתם. קיבלו הללו בית ראשון בכלי שני – בכלי ירושלים ובבל לבית השני, ואין בית ראשון במפורד דומה לבית ראשון במחובר בבית השני, כאמור – ולא ידעו כי שני בידם, ראשון בא בשני; ואין ראשון סובל כלי שני, כל שני.

שגגת־בית זו – ניתן למצוא בה מקורו של אותו פסוידו־ביבליזם, ולא בישראל לבד. אתה מוצא גם שימוש בית שלא לשמו. לדוגמה, יש מרבים דברים על יהדות־של־נבואה, כמרומז – ואין בהם אף ניצוץ־ממש מן הבית הראשון ונבואתו. בית ראשון בו הם מדברים מה הוא? אין זה אלא משמש להם עידוד למרדנותם בבית השני, סיוע לפריקת עולו; ואין פניהם של הללו אל הבית הראשון, על נפשו ורוחו, ואל ביתו ולשונו לא כל שכן.


לד.

מבחינת בית־ובית זו – כל שיבה ששבו בישראל ובעמים אל כתבי־הקודש צריכה עיון. יש שיבה ופניה אל הבית הראשון כמות שהוא, ויש שפניה אל הבית הראשון במחובר לבית השני, כמה פנים לכתבי־הקודש – לאדוקים בהם ולנאחזים בהם דרך שיבה:

הריפורם־בדת רואה בכתבי־הקודש סמל לדתיות “צרופה” והיא מפלט מהתלמוד והמעשה לפרושים, תריס בפני היחוד הלאומי־המדיני, גשר לעולם־החוץ, מאחד ישראל ואומות, ושלום על ישראל.

ה“השכלה” – כתבי הקודש שימשו לה לא רק אוצר־נשק למלחמה בשלחן הערוך וברמ"א ונושאי כליו, ברב ופסי וחבריו, קנאים איומים אלה, המחריבים חיי אנשים ונשים שלא חטאו, אלא גם בשורת אביב לשואפי־האור, שירת נעורים חיה ומחייה לעם, פתיחת פתח ללב האדם מישראל המתעורר להתאבקותו על פדות נפשו וחירות מעשיו, עולם לשון והגות שהבית השני ואשר בא אחריו העלימוהו והוא טעון החייאה.

לציונות בכללותה – כתבי־הקודש הם מקור המקורות לייחוד לאומי־מדיני, פסגת יצירתו של ישראל הקוראת לו לעם המתחדש בארץ: כזה ראה ויצור; מבטח עולמים בהם ל“השנות החלום”, חלום־הקדומים, כשמדינת ישראל תעמוד על תלה וקמו בה נביאים והחזירו עטרת כתבי־הקודש לישנה (עיין למעלה); ובאחד ממחנותיה אין שיבה זו אל כתבי־הקודש שיבה אל הבית הראשון לבדו. אין בניו מוותרים ויתור כל שהוא על כל שקנה הבית השני לישראל; ויש מהם הרואים את עיקר תקפם של כתבי־הקודש דווקא בבית השני – בו קודשו ונתקבלו ונחתמו, כאילו הבית השני לא נחל קדושה מן הבית הראשון אלא הוא שקידש את זה שלפניו.

לנוער בארץ, חניך הציונות וספרותה העברית – כתבי־הקודש בעיקרם הם כתבי הארץ. אין פניו מכוונות כלפי “דתיותם הצרופה” של כתבי־הקודש ולא כלפי מוסר־הנביאים שבהם, ואפילו לא כלפי לשונם (הורתו ולידתו בלשון עבר זו, ואינו זקוק לכתבי־הקודש לשם שיבת־לשון). נאחז זה בכתבי־הקודש – בזכות הארץ שבהם111, על שום ריח המדינה, ריח העצמאות שבהם (אף על פי שלא התמידה, ולא זכתה לתוקף רב), קול אדמה ללא גלות העולה מתוכם (והללו מרבים דבר בגלות ישראל הקרובה לבוא ובשיבתם מן הגלות וכו'). כתבי־הקודש הם להם התעודה הנשגבה לטבע ולנורמאליות, למחאה על הגלות – ולדורי דורות.

הצד השווה שבתנועות האמורות כאן שהן נאחזות בכתבי־הקודש אם לשם התאחזות שלמה בבית הראשון אם לשם חידוש בית שני דרך האצלת רוחו של הראשון. מה שאין כן אותם שבים אל הבית הראשון לשם גילוי שרשיו בעולם־כנען ממנו חוצב. אין הללו מפסיקים בדרכם כשהם מגיעים אל הבית הראשון וכתבי־קדשו, אלא הולכים וחותרים אל עברו של עבר, לאשר קדם לבית הראשון, ל“מעלה” ו“לפני־ולפנים” שלו. מדביקים הם עצמם דווקא ב“שקר” שבבית הראשון, חוזרים וחוזים הם חזיונות נביאי השקר, נביאי הבעל, לבם אל המשותף לבית הראשון ולעולם האלילות – ולא אל הישראלי המיוחד שבו, שהכשיר קרקע לאשר בא אחריו; אל מיתוס־הקדומים שבו, אותו ראשון בבית הראשון שהבית השני לא קלט ולא רצה לקלטו. מחזרים הם אחרי אותם סמלי־נפש, ארחות־מחשבה ולשונות־חיים שהבית השני גנז ופסל, או שינה ללא־היכר, ביטלם בדרך מדרכי־ביטולו, וביטול יוצר היה. עמלים הם על גילויו של אותו מגע טמיר לבית הראשון בעולם המיתוס הקדמון – ומרחיקים עצמם מכל ראשון שהיה כשר וראוי לכניסה לבית השני, אוסרים על עצמם את ו’־הדיבוק המדביקה בית ראשון בבית שני כמות שהוא.

והפלגת בית ראשון רבה זו, על כל גילוייה, טעונה עיון מבחינת מקור ביתה גופה: פרקים אולי אינה כולה תום־שבבית, רעבון “טבעי” ל“ראשוניות” של מעריצי ראשון הפורצים כל גדר – להרוות נפשם. הרבה בה מן השני, מהתלבטותם של אותם מעריצים בין ראשון לשני; ואותה “טיסה רחוקה” לשמי־הקדומים אינה באה אלא לחפות על הזיקה שהבית השני הטיל על הטסים הללו.

לה.

עד כאן בית ראשון ובית שני. ומכאן ואילך – בסיומה של פרשת בית־ובית זו: בית ראשון ובית שני ובית שלישי.

למדנו: לא הרי בית־ובית בישראל עד למאה הי“ח כהרי זה במאתים האחרונות, ובהן גופן כמה פנים לו. ושיבת ישראל לארצו היסט מכריע היא מסיטה בשער שלפנינו. עם חורבן הבית השני יצאו שניהם – בית ראשון ושני – בגולה. כוח ההלכה ואורח־המעשה לבית השני – בצרוף הסיוע סייעוהו כמה גורמי־חוץ – רב היה להסתיר מעין רואים, על אדמת נכר – הרבה מן ההתאבקות בין בית־ובית, לעשות את היהדות מעור אחד ומבית אחד ואין פרץ וצווחה; ועד כמה שפרצו פורצים – פריצתם לא פרצה הרבה. בסוף המאה שחלפה פתח ישראל בהנחת היסודות לבית השלישי, ובשני שעורי זמן, נסיון והישג: מבי”לו עדלהצהרת בלפור, וממנה עד לתש"ח (ואנו עומדים בשנת שבע לו לבית השלישי). מאותה שעת פתיחה חזרו שני איתני־בית אלה למקורם – זכו והגיעו לחידוש עטרת־קדומיהם, או לפתיחה לאותו חידוש, ובארץ־מכורתם זו נכנסו בית־ובית למזל חדש.

היו – וישנם – במחיי שממות הארץ ומקימי־המדינה ששבו ביודעים שיבה שלמה אל הבית הראשון, רצייתם היתה מפורשת ומכוונת להקמתו של בית דוד ושלמה. לא קיבלו – ואינם מקבלים – מן הבית השני אלא ראשון שבו, אם מעט ואם הרבה, דוחים הם כל שני מבית שני שנמשך בגולה, שהיה ויש בו כדי להשתמר בכלי גולה; מהם המסתכלים, לדוגמה, גם במשנה שנוצרה בארץ מתוך אספקלריה של שלחן ערוך “גלותי” ונושאי כליו שכולם “גלות־שבגלות”; והרי כל שאחר־הנביאים מכונס ומרוכז – בעיניהם – באותו עמק־בכא אחד: גלות… וכנגדם היו – וישנם – שהעריצו את הבית הראשון גם הם רק במחובר לבית השני ולבית השני כולו, על כל הגנוז בו שהיה הולך ומשתלשל ממנו בדורות גלותנו. הבית הראשון בית וראשון הוא להם – במדה שנבלע בבית השני; חייב היה זה להיבלע בו בבית השני, לחזור ולנסח עצמו כדי שיגיע למיצוי רוחו בשלמותו וייעשה מקור־קיום לאומה – ואין לפגוע במורשת הבית השני כולה אף פגיעה קלה.

רוב העולים בין תרמ''ב ות‘"ש, ומסוף מלחמת־העולם ב’ עד לתשט“ו על אחת כמה וכמה – כרוב העם שנשאר בתפוצות, – לא חישבו חשבון בית־ובית זה כלל. ואם נמצאו ביניהם שהרגישו בו, הרגשתם היתה עמומה ביותר. ואני מתכוון כאן למחשבי־חשבונות בישראל, חשבון נפש ובית כאחת. כל העוקב אחרי חייו הפנימיים של הישוב היהודי במדינת ישראל בין תש”ח ותשט“ו – ימצא בעיון בית־ובית זה סיוע רב להבהרת כמה מתופעותיהם. מאלף הוא הדבר, לדוגמה, שהאיש שהכריע את הכף להקמתה של מדינת ישראל, ראש ממשלתה הראשון, הרים נסו של הבית הראשון והתחיל קורא: **נשובה אל התנ”ך**. פאתוס בית ראשון שבציונות בא בו (ולא בו לבדו) על עוצם ביטויו. וכנגדו, נשמעים קולות אזהרה על אותהשיבת־תנ“ך – והם קולות סופרים ומנהיגי מחנות ששורש נשמתם בבית השני, או הללו המתנגדים לכל בדיקת־בית ורואים בשיבת־תנ”ך זו סכנה לאותו מבית אחד שהם מחזיקים בו בכל כוחם112. לא כל מקימי המדינה בתש"ח חזון שיבת בית ראשון היה חזונם.

ועכשו שהבית השלישי עומד על תלו – שאלת בית־ובית על כל הגנוז בה חוזרת ותובעת את פתרונה, ובצורה שלא תבעתו עד לתש“ח. אינני דן כאן בפן המדיני, המרכזי, המיוחד לבית השני: התפוצה, ורוב ישראל בה בתפוצה. אותה שאלה מכוונת ליסודו ולשרשו של הבית השלישי, לעצם מהותו. שלישי – פירושו: ראשון ושני לפניו. למעלה מאלפיים וחמש מאות שנה ביגו ובין הראשון, כי”ט מאות שנה בינו ובין השני. הבית השלישי לא יוכל התנכר לבתיים שקדמוהו – ואיך יהא מודה בהם, מה תהא הודאתו זו? מה טיב הפתיחה שפתחה שנת תש“ח: להתאבקות בין בית ראשון ובית שני, אם להמשך אותו מבית אחד? מה יהא אותו בין בבין בית ראשון ובית שני בבית השלישי מתש”ח ואילך?

המאה הי“ח העמידה את ישראל על פרשת בתים, – באה שנת תש”ח והציבה את הבית השלישי גופו על אותה פרשת בתים: הבית השלישי לאן? לבית הראשון על רקע קדומיו בשלמותם – או לבית השני על הלכתו ואגדתו, אמונתו ומעשהו? למיתוס מחודש או להלכה חדשה? לפרימיטיב־קדמון, למרחב ללא־גבול – או למרחב־דרך־צמצום, לחוק־מעשה שגובש בבית השני? ואם אל הבית הראשון ישוב – לחזון הנביאים יהיו פניו מועדות, לנביאי האמת ומוסרם, או אל נביאי כל “שקר” וכל בעל, אל הבית הראשון בנוסח עברים חדשים וצעירים וכנענים?

הבית השני בלע את הבית הראשון ועיצבו עיצוב שני שהוא עושה ראשון – היהא בכוח הבית השלישי לבלוע את שניהם בליעה יוצרת? ואם לאו, מה יהא מקומו בישראל וערכו לדורות יבואו? היעוצב הבית השלישי בנוסח הבית הראשון, ונותן טעם בו יהא הבית, המדינה – או יתעטף בטליתו של הבית השני, ובה שתי־וערב של מדינה אינו מכריע? יהא זה בית שלישי לישראל –או רק בישראל?

רודפי שלום, שלום־בית ושלום־בתיים, או טשטשנים יראי כל ניגוד וחילוק – עד כמה שיודו במציאות בתיים לישראל – ודאי יאמרו: אין לך דבר פשוט מזה, מזיגה כאן, בית בבית יימזג. פרקים מזיגה אינה אלא מן המונחים המשמשים מפלט לו לאדם כשהוא נתקל במבוי סתום ללא מוצא. והשאלה היא: במה מוזגים, כיצד מוזגים? היהא בכוחה של מזיגת־בתים זו שהבית השלישי יהא מוזג בישראל להביא מנוחה לנפשו העייפה, מעמד לגוו הכושל – מנוחה לשם הנחה מקוממת, הנחה לשם תנועת יצירה מחדשת? מזיגה הראוייה לשמה אי אפשה ב“מלאכותיות”, כוחות־איתנים מוזגים ומזיגתם קיימת. יצירה היא עבודה לדורות, ולדורות רבים.

אנשי־דיאלקטיקה בשילוש־משלשים יהיו מוצאים כאן מקום להכנסתם של דברי ימי עם לבדד ישכון ובתיו לצבת השילוש הנכסף: תיזה (הנחה): בית ראשון; אנטי־תיזה (סילוק־ההנחה): בית שני; סינתיזה (סילוק־סילוקה): בית שלישי. תקוב דיאלקטיקה את המציאות, ותורת השילוש אמת ויציב. ואחרי שלשנות זו, השאלה חוזרת ונשאלת: אי־זה הדרך תהיינה ההנחה וההנחה־שכנגדה קיימות באותה סינתיזה, שהיא מושבעת ועומדת לבלוע את שתיהן ולא להעבירן מן העולם, להיבנות מהן ולשמור עליהן ולעלות בכוחן ולהעלותן לשיא מציאות חדשה, עליונה מזו בה היתה נתונה לפני פתיחתו של אותו “תהליך דיאלקטי”?

סכם ושאל: יהא הבית השלישי בית ראשון או שני, או המשך מבית אחד – או לא יהא לא ראשון ולא שני? יבלע את שניהם והללו לא ייבלעו־יימזגו זה תוך זה, ולא יעשו בית אחד לחתירה תחת הבית השלישי שהעלם מתהום ה“נשייה”? יהיו בית ובית תאומים מתרוצצים בו – או בריאה חדשה יברא, ואינה כתובה לא בתורת בית ראשון ולא בתורת בית שני? אם יגבר קול דמיהם הרותחים של כובשי כנען ויד בני הבית הראשון תהא על העליונה – היינתן לישראל בבית השלישי שיעקור מלבו את הבית השני, או יחלישהו ויעשהו טפל, זכר־לבית במקום בית ממש?

מסורת מחייבת־מעיקה, מסורת מזכה. מסורת מעכבת, מסורת מסייעת. זכה עם – והיא מסייעת, לא זכה – מעכבת. אם הבית הראשון יכריע בבית השלישי – אותן אלפי שנות בית שני וגלות שאחריו מה תהא עליהן? ידונו בהן דין אלפיים שנות תוהו, שאינן נכנסות בחשבונו של ישראל, אלה תולדות ישראל שאינן ראויות כלל לשם היסטוריה כ“חכמתם” הרבה של שוללי־גולה ועברים צעירים גם זקנים וכנענים?

ומן שאלות־היסוד בפרשת־הבתים, גם זו: אותו בית ולא־בית בעת ובעונה אחת, אין דומה לו בבתי־עמים ובלא־בתיהם, הוא בית יעקב היושב בעולם לועז בחוץ לבית השלישי – דינו מה יהא? בני בית ראשון שבדורנו דוחים אותו בכל תוקף. בני בית שני – משלימים אתו על כרחם. ומה מקום יהא לו לזה בבית השלישי – במהותו, במחשבתו, במציאותו על כל לבושיהן? האם לא יהא אותו בית־לא־בית – ובית נאמן הוא לאומה, מנוסה נסיון אלפי־שנה – מעכב את הגאולה? כל שעה שזה יהא קיים – כלום ינתן לבני בית ראשון שבבית השלישי להחזיר עטרת ביתם לישנה? והרי אותו בית־לא־בית טבעו ומציאותו אוסרים עליו לקבל נוסח בית ראשון בשלמותו, על פן־מדינה שבו? במדה שבית־לא־בית זה יהא “מפריע” לראשון בו בבית השלישי, כלום לא תלך ותגדל התהום בין שניהם בה במידה?

בין בית ובין בית־לא־בית – אין לך בין־ובין קשה ממנו.

לו.

אין לך רשות ברשויות מציאותן של מדינת ישראל ותפוצות ישראל ששאלת מהותו של הבית השלישי מבחינת בית־ובית – בלבושה המדיני, החברתי, הדתי, הרוחני־הכללי – לא תהא פוגעת בה, ופגיעה רבה ועמוקה. לשבט אם לחסד? לשבט ולחסד.

כשאני מסתכל בחיי מדינת ישראל ובספרותה, אני תמה על העלם מתיחות בית־ובית זו מעיני חכמינו ומחנכינו, האחראים לעיצוב פרצופו של הבית השלישי, הארחת אורח חייו ועריכת שולחנו. מעיין אני – לדוגמה – באותו ויכוח רב במדינת ישראל ובתפוצות – עתים חריף ביותר עתים כבוש במקצת – על הכוון מדיניותה של מדינת ישראל (“אוריינטציה” מדינית): לאן יהיו פניה פונים, מזרחה או מערבה, ל“דימוקרטיה העממית” בנוסח־רוסיה או ל“דימוקרטיה המערבית” בנוסח־אמריקה. ואני אומר: אילו גם היה ממש בשאלה זו – המניחה שהרשות נתונה למדינת ישראל לבחור בנוסח זה או “חברו” ולהכריע בין אותם “שני הרים”113 – הרי אינה אלא כלפי חוץ. ושאלת־שאלותיו של הבית השלישי כלפי פנים היא, שאלת אותה “אוריינטציה”־של־בית: לבית ראשון או לבית שני או להמשך מבית־אחד ללא שינוי כל־שהוא. הרי גם חוצה של מדינת ישראל יהא הולך אחרי ביתה – בו תקנה שביתה. ישראל – ביתו תמיד קדם לחוצו. חוק הוא לו מעולם ועד עולם.

וכן אתה מוצא במדינת ישראל מרבים דברים על המשבר – במוסר, בחברה, וגם בדת, – ואין הללו עומדים על עיקר מקורו, והוא באותה התרוצצות בית־ובית שבבית השלישי. יש שואלים אם “עודם יהודים”, ויש משיבים בשמחה רבה: אשרינו, איננו יהודים. אלה ואלה נעלמה מעיניהם אותה מסורת רבה וארוכה – בבחינה מכריעה – מסורת בית־ובית, לשאלתם ולתשובתם גם יחד. יש תולים תקוותם בתיקונים בדת: “התאמת” ארבעת חלקי השלחן הערוך למשטר־המדינה, התקנת כלים ותיבול תבלין נגד איסורי שבת ויום טוב וכו' שאין המדינה יכולה לעמוד בהם. ל“ט מלאכות אסורות בשבת – ופרקים נראה כאילו אותה מלאכת תיקונים וסיגול הדת לצרכי המדינה שקולה כנגד כולן. ויש אומרים: הבו לנו סנהדרין, תוקם “סמכות דתית עליונה” בירושלים – והכל יבוא על מקומו בשלום. מרכזה של פרשת דת במדינת ישראל אינה לא בתיקונים ולא בסנהדרין – אלא ביצירה: אם, עד כמה, יהא בכוחה של מדינה זו להכניס את ישראל שבה למזל יצירה דתית מחדשת את ארחות החיים וההגות כאחת. “יצירה דתית” אין פירושה רומנטיקה דתית של “בעלי תשובה”, הציצו ונפגעו ושבו, או עמי־הארצות ששבו ואינם יודעים מאין באו ולאן הם הולכים114 – אלא חזון דת שיש בו לעקור ולהניח, לבנות ולקומם. החי חזון שכמותו במדינת ישראל? “פוליטיקה דתית” לא תציל את דת ישראל לדורות יבואו. השקועים במ”ט שערי “טכניקה”, “איסטרטגיה” דתית, “ארגון” – שוגים הרבה אם מאמינים הם באמת שיש בכוחם של אותם ממזרי־רוח לפתור את שאלות נפשו של הבית השלישי. אל יבטח יעקב בשיפורי “איסטרטגיה”, תיקוני־שעה וקיצוצים־לשם־הקלה, שאין בהם תשועה. הוד מעלתו הרוח – זה לבדו יפתח לו פתח לרווחתו.

זריזים בשערי רוח ודת וחברה – כלי זינם עליהם. מומחים הם ל“הסרת שאלות מעל הפרק” – חכמה־מלאכה מיוחדה היא במערכותינו, – וכוחם רב בדחייה. “יפה” דחייה זו שיש בה “הצלת”־שעה, הסרת אבן־נגף לרגע קט – וברכתה לרגע שאחריו כאין וכאפס. ניתן להחלץ מסכנת “קולטור־קאמפף” בשעה זו על ידי דחייתו של דיון בחוקה למדינת ישראל, לדוגמה – וסכנת ריקניות־שבלב ושיתוק ההכרעה בין בית לבית גדולה ממנה. רב כוחנו לנדחה. נדחה דוחה – ואינו בונה. חכמי־נדחה מנחמים את ישראל: אשר יעשה הזמן לא יעשה השכל. ואוי לו לשכל כשמלאכתו נעשית על ידי אחרים, כל שאינו־שכל כזמן והדומה לו115.

שאלה ראשונה במעלה לבית השלישי בשעת פתיחת־הבית – זו ששאלנו: יד מי תהא על העליונה בבית השלישי: ראשון או שני – או לא תיראה ותכריע בו יד כלל, לא יד זה ולא יד זה? שנים אלה לא יקרבו זה לזה – ולא יערכו קרב זה בזה, ולא יאבקו תוך מדידת כוח וערך בינם לבין עצמם – וזו תהא תבוסה רבה לשניהם כאחד? היהא בכוח הבית השלישי לשמש לאומה בית חדש ליצירת־ראשית בקודש ובחול, בדת וברוח בכלותם? היהיו פניו לקדומים, על נכסיהם וערכיהם – או יהא בכוחו להתאזר עוז ולקום ולפתוח ברקימת־רוח חדשה, שלא עלתה על דעת הבית הראשון והשני כאחת?

בתחום הרוח והדת, לדוגמה – הבית השני ביצר את המעשה בישראל והעלהו למדרגה שלא זכה לה קודם לכן (עיין למעלה). כת אחת שבו, זו שלבשה אחר כך את לבוש הנצרות – בעטה במעשה בכללותו בעיטה רבה ועוקרת, והיא שפתחה פתח לאותח שאלת אדם יסודית: אמונה או מעשה, חירות או חוק, מרחב ללא־גבול או מרחב־דרך־צמצום? שאלה זו על כל סתריה חזרה ונשאלה במחשבת ישראל – בנגלה ובנסתר. לא רק פרשת טעמי המצוות – לדוגמה, מקורה בה בשאלה, אלא גם פרשת טעם המצווה, המצווה כמות שהיא, המעשה כ“עזר כנגדו” למוסר ולאמונה ולרוח (עיון רב סעדיה גאון בצווי כשלעצמו116 – הרבה בו בנותן ענין לפרשה שלפנינו). ציונות־של־חול – על רוב מחנותיה – בטוחה היתה מראשיתה: אין המעשה אלא כלי־מגן לעם ללא־ארץ, כלי־גולה הוא בעיקרו, תהא ארץ לישראל, תקום מדינה וחסל עול מעשה. לא העמיקה זו הרבה באותה שאלת יסוד האמורה, ונכשלה בפתרון היונק כולו מן ה“קליפה” ושורש אין לו בתוך־תוכה של שאלת האדם באשר הוא אדם, אם מדינה לו אם אין. “ההיסטוריה הישראלית” – אם “שפתה אתה” – לוחשת לו לבית השלישי: אמור דבריך, בית שלישי, חפור במכרה־הדורות, רד לעמקי בית־ובית, וסללת דרך למרחב, לחופש, לרוח, לקודש ולחול – או חדש עלינו עול מעשה.

מה דבר יאמר הבית השלישי, דבר של יצירה ולא של “טכניקה” ו“ארגון” – ומתוך אותה התרוצצות בית־ובית? אם לא ימצה כל עומקה של פרשה זו ובשרו ורוחו לא יתלבטו בכל לבטי־לבטיה – עיקר הבית יעלם ממנו, ואולי יהיה בן־בלי־בית; שאלת השאלות לקיום ישראל תהא חתומה בפניו, כל השגיו יהיו השגי־חוץ, למראית עין, ונפש האומה לא תהא ניזונה מהם.

כאן אין מקום להטלאה, לפשרנות פשרנים ולטשטשנות טשטשנים, להאפלה על הקושי שבנפש, להערמה על המיצר ולהשתמטות מן ההכרעה117. הבית השלישי יבנה ויבצר אך ורק בידי ישראל אמיץ־לב, בר־יצירה, בוחר ומכריע, עמוס מסורת בית־בית והוא מושל בה, יודע סוד בית ורז בית־ובית ונלחם מלחמת ביתו ללא רתיעה כל שהיא. אך ישראל שכמותו יזכה להקים בית שלישי בכוחו לעשות לאומה את אשר עשו לה הבית הראשון והבית השני. ולא הרי בית כהרי בית, לא הרי עשייתו של זה כהרי עשייתו של זה.

לז.

בעיצומו של דבר: שנת תש“ח פתחה לא רק פתח־בית – הבית השלישי לישראל, אלא גם פתח חדש לבית־ובית זה מדור־דור. היא שהחריפה ביותר אותה התרוצצות בית־ובית, כשפרצה פרץ לבית הראשון ולבית השני לצאת ממחבואיהם ולהזדווג זווג חדש – להדווג שנים משמע – על אדמתם הם, אדמת הבתיים, והזדווגות שלא ניתנה להם עד כה. הוא הוא המייחד את שנת תש”ח. הכל מרימים על נס את פן־החוץ בתש"ח: ישראל זכה למדינה, בכל עמי המדינה הוא מעכשו. ואני מסתכל בעיקר בפתיחה זו שפתחה לבית – ולבית־ובית בישראל. אדמת בית ראשון ושני המתנערת מעפרה מזכה תאומים מתרוצצים אלה בשדה־קרב חדש – והוא ישן־נושן, מקור שניהם הוא – נוח וקשה הוא ביותר כאחת: יקרבו הבתים זה אל זה, יקרבו זה בזה, או לא יפגעו פגיעה כל שהיא זה בזה? קרב־בתים, קרבת־בתים, או בית בית לנפשו?

עתים נראה לי כאילו עוד מעט ורוחות קדומים יהיו חוזרים למקורם ופותחים בקרב שנפסק בבית השני גופו, אולי תוך כדי התפרצותו, קרב־נפש מיוחד במינו, קרב־בתיים: אנשי מרחב־המדבר בטועני העול שבבית השני, כובשי ארץ כנען בשמחים בנחלתם שבאו אחריהם, המון עברים וישראלים קדומים בעם רב חכמה ותורה, רואים וקוסמים וחדים חידות באנשי הבינה הכובשת המרחיקים עצמם מן הקסם, המראה והחידה. ראשונים יהיו מתנערים מעפרם, אבות העולם קמים ומסתכלים מה עשו בניהם לביתם – הבית הראשון. שניים הולכים ומגיחים גם הם מקברותיהם, רוחות סופרינו ופרושינו וחכמינו יוצאים לבדק־בית מעמיק, לחישוב חשבון ביתם – הבית השני. שעת נסיון גדולה שעתנו – נסיון לבית ראשון ובית שני על אדמת הבית השלישי. אותו שדה־קרב שנכבש להם מחייב, גוזר להכרעה; לבדק בית ובתיים וכל סדק בין בית לבית – ואי אפשר לישראל להשתמט מהכרעת־בית זו; בה תלוי גורל הבית השלישי.

אין נביא וישער את הגנוז לה לאומה בהזדווגות־בתיים זו – ואנו אך בראשית ראשיתה.

לח.

מכאן ומכאן. מכאן: חוקרי הבית הראשון פרקים אינם מרבים עיון בבית השני, וחוקרי הבית השני אינם הופכים הרבה בבית שקדם לו. אלה ואלה – אינם מעיינים – כחוקרים – בישראל החדש שהתחיל מתכונן לבית השלישי. ומכאן: אין העוסקים בישראל החדש מחזרים הרבה אחרי מקורותיו בבית הראשון ובית השני; אין הללו בעיניהם אלא “דברי ימי קדם” עתיקים שאבד עליהם כלח, ענין לדורשי רשומות ומחטטים־בקדמוניות – והם אין לפניהם אלא יומם בלבד, היום הזה. הראשונים מוציאים חדש מפני ישן, והאחרונים דוחים ישן בשל חדש. הצד השווה שבכולם: אין הם רואים אותו “קו שני”, שתי וערב מכריע בבשר ישראל ורוחו – הוא בית־ובית בישראל מן הסופרים והפרושים עד ל“השכלה” ול“ריפורם” ולליבראליזם ולציונות ולכנעניות בימינו אנו118.

עמדתי במבוא לספרי119 על הטעון שיפור בחכמת ישראל. והנני נוטל רשות לעצמי להוסיף ולומר: יש בעיון בית־ובית לסייע הרבה להרחבת גבולה של זו – ומבפנים –, ותהא חכמת ישראל כולו; כי ישראל בית־ובית הוא. כל איש־הגות בישראל, פייטן ואמן ואיש־מעשה במדינת ישראל ובתפוצות, הנזקק לשאלה משאלות רוחנו ובשרנו מדור־דור – חייב להעמיק בכל לבבו בהולך ומתרחש בפרק חדש זה שנפתח בשערי בית־ובית. מכאן ולהבא שומה על המעיין בשאלת ישראל לעמוד כהלכה על פן־בית שבה, ובעיקר על פן בית־ובית – הוא המקור לזווג ולפירוד בבית. מלחמת הרוח בישראל – הרבה בה, ובמדה מכריעה, ממלחמת הבתים, מלחמת ראשונים ושניים.

סוגיית־בתים – כמה גופי תורה תלויים בה. צריכה היא עיון – וללא משוא־פנים לא לבית הראשון ולא לבית השני ולא לבית השלישי, תוך השתקעות־נפש רבה בשלשת בתינו כאחת – לשם גילוי אותו בית־ובית ובית־בבית, הוצאתו של כל יחוד וניגוד מן החבוי אל הגלוי, ברוחה של הרווחת־בתים האמורה. לא עלינו המלאכה לגמור – אפילו עיון זה. דורות יבואו יוסיפו ויעיינו אותו עיון בית־ובית – עיון הבא ביצירה, תוך מלחמת־הגנה על הבית השלישי בארץ ישראל ועל בית־לא־בית הוא בית יעקב בתפוצה כאחת.

*

ועם חתימת “שער הבית” – על פרשיות הבית הראשון והבית השני והבית השלישי שבו – רמיזה אך אחת לפרשת הבית כמות שהיא: יהי הבית השלישי אשר יהי, יבוא אשר יבוא על אותו בית־לא־בית ששמו תפוצות ישראל – שומה עלינו לשוות נגדנו עיקר־עיקרים זה, ושנים הוא: א) עצם הבית, ישראל הוא בית. ב) אין ישראל בית־ובית אלא לעצמו, כלפי פנים; כלפי חוץ – בית אחד הוא.

כמה “כוחות” ישנים גם חדשים, בחומר וברוח, יהיו מקיימים את ישראל לעתיד לבוא – ולעולם יהא ראשון בהם: כוח הבית. הוא שעמד לישראל עד לראשית הבית השלישי – והוא שיעמוד לו בדורות יבואו.

אין בית כבית ישראל תלוי במקום, אין לזמן שליטה עליו – כל עוד ביתו אתו, ביתו בנפשו. כוח בית, הטבוע בעומקה של נפש־האומה – עדיף מכוחה של מדינה. מדינה באה ומדינה הולכת – ובית לעולם עומד.

כל עוד חורבן הבית פירושו בישראל היה אך ורק חורבן ארץ ישראל ובית המקדש שבירושלים – בית ישראל היה חי וקיים. היה – וישנו – בית לישראל גם “שלא בפני הבית”, בית שכל עצמות האומה אמרו עליו: ביתנו הוא, לנו הוא הבית. ניתן לו לישראל להתגבר ולהחזיק מעמד אחרי אותם חורבנות־בית בידי נבוכדנצר מלך בבל וטיטוס בן אספסינוס – ואילו חרב ביתו־שבלב, לא היה יכול להתקיים אפילו שעה אחת. “נקל” בבחינת־מה לישראל להחזיר עטרת מדינתו לישנה בארץ אבותיו – ומה קשה הוא לעם הולך מגוי לגוי, מחוץ לחוץ, לשמור אותה משמרת־בית בלבבו, ומשמרת חיה שיש בה ממש. אמור מעתה: הראשונה בחובות ישראל – כאן ושם, בבית השלישי ובאותו בית־לא־בית בחוץ־לארץ היא: טיפוח כוחו לבית, ביצורו והעמקתו בלב כל איש ואשה בבית ישראל באשר הוא.

שני יצרים בישראל מראשיתו: יצר־בית ויצר־חוץ. יצר־בית כולו טוב, יצר־חוץ כולו רע. מדינה כשלעצמה, לבדה, אין בכוחה להציל את ישראל מיצר־החוץ הלובש כמה לבושים: בריחה מן המקור ורדיפה אחרי תרגום על כל נוסחיו, בעיטה במקרא ישן וחדש, ויתור על המשך ומסורת. חייב כל אדם מישראל – ועם ישראל כולו – להרגיז בנפשו את היצר הטוב על היצר הרע: יצר־הבית על יצר־החוץ.

אין החוץ כשלעצמו מסוכן לבית. אין בית בעולם שאין לו חוץ; ולא עוד, אלא יש חוץ וגם ברכת־מה בו לבית. במה דברים אמורים? כשאין זה פורץ ומסיג את גבול־הבית, אינו זומם"אורב לו למלא חדריו חוץ, כדי לכבשו מבית. חכם קדמון בישראל אמר: ראיתי בני עלייה והם מועטים. ובשער הבית, בו אני עומד, כבר אמרתי: ראיתי בני בית ואינם מרובים. רבו בישראל מכניסי חוץ לבית, פורצים ביתנו לחוץ, עושים חוץ עיקר ובית טפל – מחייצי בית, גם חוצצי בית, וישראל – במדינתו ובתפוצותיו – זקוק לאנשי־בית, לנאמני־בית. הללו אין חיקוי לפניהם, ואפילו לא “לשם התחרות”, אינם עומדים בחוצו־של־עולם וקולטים בו על מנת לפלוט בבית. הללו נאחזים בבית בכל לבבם ונפשם, ומחדשים אותו – מבפנים. מאמינים בו בבית, בכל מקום שהוא. באמונתם זו הם חיים – ויחיו.

מלחמת בתיים בישראל. גדולה ממנה היא המלחמה על הבית, על האמונה בבית, הנאמנות לבית – לא רק על רוחו, אלא גם על כל “צורותיו”, לרבות לשונו. כל עוד יהיו בישראל בני בית – יהא בית בישראל, לישראל, יהא ישראל בן־בית – ובית ישראל לא ישקר.

ישראל זקוק מעודו לתורת־בית, תורת חיים וקיום – אם כל תורה לאומה. זאת התורה אדם כי ימות באהל – אין היא נקנית אלא למי שממית עצמו עליה. זאת תורת הבית לעם כי יחיה בבית, לעם חפץ־חיים, חפץ־בית. אין זו נקנית אלא למי שמחייה עצמו עליה.


אם לבית הראשון אם לבית השני, כל עוד יהא ישראל עם נאבק ויוצר ופניו אל הבית – אין עליו לחשוש מפני אותה התרוצצות חדשה ששנת תש"ח פתחה בישראל לפרשת הבתים. כל שעה שאינו פורש מביתו, שרשיו קבועים ועמוקים בו בבית – אין לו בפרשת בתים זו משום סכנה.

לבית ולא לחוץ – צו ראשון הוא לאומה מראשיתה עד “אחרית הימים”.

זאת הפתיחה לתורת הבית לישראל – לדורנו, לדורות יבואו.




  1. מבחינת הזמן והמקום – הבית הראשון האמור כאן אין במשמעותו בית שאול ודוד ושלמה וכו‘ עד לצדקיהו בלבד, אלא גם אותם אהלים נטו אבותינו אברהם, יצחק ויעקב – וגם הימים שקדמו להם, הכרוכים בהם, מקומם בו – ויוסף ובניו ובני בניו במצרים, יוצאי מצרים במדבר, בו נדדו בדרכם (או בשובם) כנענה. אשר לבית השני – גם המאות הראשונות אחרי חורבנו, בארץ ישראל ובבבל ובמצרים וכו’, טבועות בחותמו, ומבחינת “אוירתן הרוחנית” אף הללו בכלל בית שני הן. המשך בית שני כבית שני; כוח־כוחו ככוחו.

    כשאני דן כאן בבית הראשון דין חטיבה אחת, אין אני מתכוון להניח שלא היו בו כמה דרגות התפתחות, גם ניגודים וגלגולים רבים, עוקרים ומניחים. על כרחי אני מוותר כאן על מנייתן של אותן מדרגות ושכבות־קדומים, כשם שלא ניתן לי להיזקק לבירור התפתחותו של מושג אלוה בישראל, מהימים שקדמו לימי האבות עד לימי הנביאים ואילך – ובמושג אלוה זה כרוכים גם מושגי אדם וחברה, מציאות ומשמעות־קיום. סדר “תעודותיו” של הבית הראשון וזמניהן אינו קבוע בדיוק הרצוי, ולא ניתן לי לירד כאן לים ההשערות וההנחות בחקר כתבי הקודש והבית הראשון על רקעו ההיסטורי והעיוני. לצורך בירורה של הפרשה שלפנינו – הנני נוטל רשות לעצמי לדון בבית הראשון בהיקפו האמור אותו דין חטיבה אחת. ודין זה אני דן גם בכתבי הקודש – שוב – לצורך ענייננו, אף על פי שלא נעלם ממני שתורה לחוד ונביאים לחוד וכתובים לחוד – ומהם שחוברו או נערכו־נחתמו בימי הבית השני. עם כל ההבדלים בשערי קדושה בין תורה לנביאים וכתובים (מגילה כ“ג, א'; כ”ז, ב‘; מסכת סופרים ג’, א' ועוד), הרי היו דרך־כלל שלושה אלה אחד לבני הבית השני: מקרא (קדושין ל“א, א': ”תנו רבנן העוסקין במקרא“ וכו' – רש”י: “מקרא – תורה. נביאים וכתובים”, ועיין להלן בהערה 28. כנגדו: “ואמר רבא מקרא זו תורה” – רש“י: ”ולא נביאים וכתובים"; קידושין ל‘, א’). יש מעלים בקנה אחד תורה (או חלקה) והלכה מכאן, נביאים ואגדה מכאן – כאילו ספר ספריו של הבית הראשון אינו כולו – או רובו – מיוחד כלל לבית הראשון. לענייננו – אין ההכרעה בפרשה זו מעלה ולא מורידה. אם גם יש לבית השני “חלק־מה” בתנ“ך – מכריעה היא העובדה שאין אנו מוצאים בכתבי קדשו של הבית הראשון – שהבית השני ערכם וחתמם וקידשם לעולמים, ודן כמה מהם בגניזה – אפילו ספר אחד שהוא טפוסי לו לבית השני: לא ספר הלכה ולא ספר אגדה. גם מכאן: חתימת תחומים זו שאנו מחזיקים בה בין בית ראשון ושני בכללם – כדין היא, לצורך הפרשה שלפנינו. וכן אין מן ההכרח לברר כאן אם ”משהו“ או ”הרבה“ מן הבית השני היה גנוז בבית הראשון – כשם שזה הבית הראשון נגנז אחר כך בבית השני. ודאי, לא נפל בית שני ”משמים ארצה“; יסודותיו בבית הראשון – בבחינת העם, ”נושא" הבית, בן הבית על כל אשר בו. ועיון נוסף בין בית לבית – שלא ניתן לי לעמוד כאן על פרטי פרטיו – עתיד להבהיר במקצת גם פרשה זו.  ↩

  2. עיין בספרי בבל וירושלים, 620–645. [פרק זה, “יראת מקרא”, יופיע בכרך השני של קובץ זה].  ↩

  3. מורה נבוכים, פתיחה (הוצאת יהודה אבן שמואל, ירושלים, תש"ז, ו').  ↩

  4. מדרש תנחומא, שמות, יתרו ט“ו – על רבי עקיבא שלא רצה לקרות בספר תורה בצבור משום שלא פשט אותה פרשה כמה פעמים בינו לבין עצמו. גם במדרש רבה, שמות מ‘, א’; שם מ”ז, ח', על משה רבנו שהיה – אותם ארבעים יום שעשה במרומים – “לומד תורה ביום ופושט אותה בינו לבין עצמו בלילה”.  ↩

  5. “וכל העם רואים את הקולות” (שמות כ', ט"ו). ר' אברהם אבן עזרא, שם: “כי כל ההרגשות מתחברות אל מקום אחד”. רש“י, שם: ”רואין את הנשמע שאי אפשר לראות במקום אחר".

    מכילתא דרבי ישמעאל, הוצאת לויטערבאך, תש“ט, II, 266: ”רואין ושומעין את הנראה“; שם, 209: ”דבר אחר אמרו רצוננו לראות את מלכנו לא דומה שומע לרואה" וכו'.  ↩

  6. וכבר עמדו על כך בעלי האגדה והפילוסופים בישראל. “אמר ר‘ לוי: בדמויות הרבה נדמה להם. לזה עומד לזה יושב לזה בחור לזה זקן וכו’, בפנים הרבה נראה להם הקב”ה בסיני. בפנים זועפות בפנים חריפות בפנים מוריקות בפנים שמחות בפנים משחקות בפנים מסבירות“ וכו' (פסיקתא רבתי דרב כהנא, פרשה כ"א, ו'). ”אמר ר‘ יוחנן: אלמלא מקרא שכתוב אי אפשר לאומרו. מלמד שנתעטף הקב“ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה” וכו’ (ראש השנה י"ז, ב'). “לפי שנראה להם הקב”ה בים כגבור עושה מלחמה ונראה להם בסיני כסופר מלמד תורה ונראה להן בימי דניאל כזקן מלא רחמים. אמר להם הקב“ה: לא בשביל שאתם רואים אותי דמויות הרבה אלא אני הוא שבים אני הוא שבסיני” וכו' (ילקוט שמעוני, יתרו רפ“ו; מכלתא, בשלח י”ג, ב').

    גם ידידיה האלכסנדרוני עומד על שינוי גילוייו של אלוה. עיין: הכוזרי לר‘יהודה הלוי, ד’, ג‘; רמב"ם, משנה תורה, הלכות יסודי התורה א’, ט'.  ↩

  7. אין אני מעמיד את המיתוס על האליליות הקדומה לבדה. כשאני מדבר במיתוס בית ראשון ואחריו – כוונתי למיתוס בהוראתו הרחבה והעמוקה ביותר: תפיסת עולם שאינה כולה מושכל, זו שאין המושכל מכריע בה, ובכוונה ברורה; מערכת יחסים בין אלוה ואדם, שמים וארץ, שאין הכרה שבמדע מחייבתה, או אין בכוחה לקבלה כפשוטה.

    ואין מן הצורך להוסיף: כשם שיש מחשבת־מושכל כך יש מחשבת שאינו־מושכל (מחשבת מיתוס), וזו לובשת כמה לבושים.

    בדורנו רווח מושג מיתוס “מחולל”, טבוע בחותמם של פוזיטיביזם ופרגמאטיזם. וזה פירושו: אמונות ודעות הנעשות ערכי־יסוד לחברה ואישיה, צורות־מחשבה, הגבות ורצייות לאומיות מדיניות וחברתיות המשמשות אידיאלים לה לחברה, או למעמד במעמדותיה ולשכבה בשכבותיה. מיתוס זה עתים כולו ארץ, ובה אין מקום לסולם שראשו מגיע השמימה. לא למיתוס זה אני מתכוון בשער הבית שלפנינו.  ↩

  8. אוסיף וארמוז: בדין הוא שחוקרי תולדותינו לא יהיו דנים בכל גילוי־לב לבעלי־האגדה שאיננו ברוח התורה והנביאים דין “זמורת זר”, פרי “השפעה” מן החוץ – אלא יהיו משתדלים לחזר אחרי מקורו במסורת ישראל קדומה שלא הותרה לבוא בקהל המסורות שבכתבי־הקודש, ונשארה חיה בישראל, אם בשדרה מסויימת בעם, אם בסוד נזירים ויושבי מדבריות, אם באסכולת־מסתורין. לדוגמה, דברי האגדה על אפרו של יצחק (ר‘ יצחק נפחא, זבחים ס"ב, א’ ועוד) ועל‏ רביעית דם שיצחק נתן על גבי המזבח והיא “כפרה על ישראל” (ר‘ יהושע, מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, הוצ’ דוד צבי הופמאן, תרס"ה, 4; גם מכילתא דרבי ישמעאל, שם, I, 57, ובמקורות אחרים), שאינם משגיחים בקול מלאך ה‘: “אל תשלח ידך” וכו’, ועוקרים את נוסח עקדת יצחק שבספר בראשית – אין לתלותם בהשפעת הנצרות על האגדה (כדעת אברהם גיגר, לדוגמה). אין להסתכל בדברים שכמותם מתוך אספקלריה של “כריסטולוגיה” – שלאורה הולכים כמה מפרשני תולדותינו. אין לפנינו כאן אלא שיור ממסורת־מיתוס קדומה של הבית הראשון – אם בראשיתו אם בהמשכו – שאנשי כתבי־הקודש דנו בגניזה – והמשיכה וחיתה חיי סתר בישראל. אין זה מן הנמנע שעליית הנצרות והתגברותה עוררו כמה בעלי־אגדה להוציא דברי־מיתוס גנוזים מגנזיהם (לא רק על יצחק שנשרף או נשחט, על משה שהקריב דמו למען ישראל, וכיוצא בהם). ולא הנצרות היא שחידשה תפיסה זו בישראל. יתר על כן: הנצרות קיבלתה מישראל ־־ ולאו דווקא מעמי המזרח הקדמון, שותפיו של ישראל הקדום באותו מיתוס

    שנגנז אחר כך בישראל – שוב: נגנז ולא נעלם. ומכאן ניתן להקיש על כמה פירושי חכמים בדורות האחרונים לחזיונות “מוזרים” בעברו של ישראל, לדעות סתומות – או “מתנגדות לרוח היהדות”, בלשון הפסקנים על אותו “רוח יהדות” – הטעונים תיקון.  ↩

  9. אבות ו‘, ב’:… “והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות (שמות ל“ב, ט”ז) – אל תקרא חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה”.  ↩

  10. שבת פ“ח,א‘־ב’ (“ההוא צדוקי דחזייה לרבא דקא מעיין בשמעתא” וכו'): חוזר הוא – או אחיו לאותה פגיעה – על דבריו לר' זירא ש”נקט במצרא וקעבר“ לארץ ישראל – כתובות קי”ב, א'. גם פרושים יצאו להסביר אותו “נעשה ונשמע” (שבת שם, דרשות ר' סימאי ורבי אלעזר) – ואין הסברם מענייני כאן.  ↩

  11. ועלינו להזהר מהפלגה כל שהיא באותו “טעם מכריע”. יש לעיין בעובדה זו שהפרד־המדינה בבית הראשון (בין יהודה ואפרים) לא התהים תהום בין שבטי ישראל. בני יהודה ואפרים הלכו וראו את עצמם בני עם אחד, – על אף התגרות שביניהם. הניתן ללמוד מכאן שרעיון המדינה לא השתלט בלבותיהם של שבטי ישראל, לא ביהודה ולא באפרים, – כאילו ‏בית ישראל היה עיקר לעם שבשתי המלכויות, ולא המדינה?  ↩

  12. השתחררות זו מן הארץ והמדינה אינה מכריעה אך ורק בהתפתחות רוחו ומדיניותו של ישראל בבית השני ובימים שאחריו. גם הנצרות למדה אותה התגברות על הארץ והמדינה משבעים שנות בבל וימי הבית השני שאחריהן. בכוחה של זו צעדה את צעדיה הראשונים לבין־ארציות ובין־לאומיות בתחום אמונה, בין אדם למקום – כשהשתחררה מן המצוות התלויות בארץ, ומן המצוות והמעשה כמות שהם, הכרוכים בארץ ובמדינה גם כשאינם תלויים בה. הבית השני – ודווקא בית מצווה ומעש זה – הוא שפתח לנצרות “שערי שמים” אלה הפתוחים לכל עם וארץ, שבזכותם כבשה אחר כך גם שערי ארץ, שערי ארצות רבות. מדגישים הרבה – כדין – את תורת הנביאים ואמונת האחדות כמקור מכריע לנצרות – ואין לזלזל גם באותה תורה שקיבלה הנצרות מן הבית השני בשערי מדינה וארץ. אלמלא זו שעמדה לה, לא היתה זוכה להתפשטותה בעולם. הבית השני שחרר את היהדות מתלות־ארץ, וזו נשארה מיוחדת לעם שלא ויתר בחזון גאולתו על אותה ארץ – והנצרות נבנתה מאותו שחרור, בכוחו פרצה כל גבול וגדר בין מדינה למדינה ועשתה עצמה דת־עולם. אותה כת שמרדה בפרושים ותורתם – חייבה כאן הרבה־הרבה למנסחי נוסח בית שני בישראל. וכנגד נוסח בית שני זה – רבים בנצרות הכיסופים למרחב הבית הראשון, כאמור.  ↩

  13. ניתן לעמוד על פיזור ישראל בעולם בימי הבית השני ואחריו גם מתוך ספורו זה של ר‘ תנחומא: “מעשה בספינה אחת שהיתה כולה של גויים והיה בתוכה יהודי אחד. הגיעו לנס אחד אמרו לאותו יהודי פלוני: טול מעות ועלה לנס הזה וקח לנו משם מאומה. אמר להם: לא אכסנאי אני מכיר אני להיכן אלך. אמרו: ויש אכסנאי יהודי בכל מקום שאתה הולך אלהיך עמך” וכו’ – מדרש רבה, דברים ב‘, י’, בשינוי־נוסח – בירושלמי ברכות ט‘, הלכה א’ (ל"ו, ב').

    לא ספרי תלמוד ומדרש לבדם, גם שאר המקורות לדברי ימי הבית השני מעידים על התפשטות ישראל בעולם באותם הימים. יוספוס – לדוגמה – מביא את דברי סטראבון על התפשטות היהודים “בכל עיר ועיר, ולא בנקל ניתן למצוא מקום שלא אסף אותו שבט ולא נכבש על ידו” (קדמוניות היהודים י“ד, ז‘, ב’, סעיף קט”ו); ובמקום אחר הוא מוסיף: אין עם בעולם שאין בו חלק מישראל (מלחמות היהודים ב‘, ט"ז, ד’; ז‘, ג’, ג'). לדברי ידידיה האלכסנדרוני – הרואה את ירושלים כמטרופולין העולם כולו, בשל התפשטות ישראל בחוץ־לארצו: מחציתו של מין האדם יודעת תורת־משה, כלומר מישראל היא (חיי משה, ב‘; ה’; כ"ז ועוד). אם גם סנגורים אלה הפליגו בכמה מתאורי תקפו ומניינו של ישראל בעולם – אין חוקרי התקופה שלפנינו חוששים לקבל את עיקר עדותם בפרשה זו. מהם מעמידים – לדוגמה – את מנין ישראל בעולם סמוך לחורבן הבית השני על שמונת מיליוני נפש (ששה מהם בחוץ־לארץ, כולם יחד למעלה מעשרה למאה באוכלוסייתה של קיסרות רומא בכללותה, וכעשרים למאה בזו של אזור־המזרח לים התיכון).

    דברי חכמינו: “מצור ועד קרטיגני מכירין את ישראל ואת אביהם שבשמים” וכו' (מנחות ק"י, א' – אמר רבי אבא בר רבי יצחק אמר רב חסדא ואמרי ליה אמר רב יהודה אמר רב) שיש לתתם ענין לפרשת ההתגיירות – אינם תופסים מרובה, כנראה. ניתן ללמוד על התפשטות ישראל בחוץ־לארץ בימי הבית השני ואחריו גם מן הברית החדשה, ומפעולותיהם של ראשוני הנצרנים (לדוגמה, מפעלות השליחים ב‘, ט’ – י"א ועוד).  ↩

  14. יציאת ישראלים ויהודים, ממלכות ישראל ויהודה – וכנראה, לא מתי־מספר שהלכו ונטמעו בארצות הגויים, אלא בתי־אבות וחוגי־צבור שהיה בהם כדי לייחד מעמד־קהל לעצמם בארצות קליטתם – התחילה זמן רב לפני חורבן הבית הראשון, גם לפני גלות עשרת השבטים. נביאי ישראל מעמוס עד ירמיהו מדברים בכינוס נפוצות יהודה. ספר עמוס מסיים ביעוד שיבת הגולים: “ושבתי שבות עמי ישראל ובנו ערים נשמות וכו' ונטעתים על אדמתם ולא ינטשו עוד מעל אדמתם” וכו‘ (ט', י“ד־ט”ו). הושע י“א, י”א: “יחרדו כצפור ממצרים וכיונה מארץ אשור והושבתים על בתיהם” וכו’. ישעיהו מוסיף ומונה כמה תפוצות: “והיה ביום ההוא יוסיף אדני שנית ידו לקנות את שאר עמו אשר ישאר מאשור וממצרים ומפתרוס ומכוש ומעילם ומשנער ומחמת ומאיי הים. ונשא נס לגויים ואסף נדחי ישראל ונפצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ” (י“א, י”א־י"ב), ירמיהו כ“ג, ז‘־ח’: ”לכן הנה ימים באים נאום ה‘ ולא יאמרו עוד חי ה’ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים. כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם וישבו על אדמתם".

    אותה יציאה לא היה בה כדי החלשת מלכות יהודה, וכדי פירוקה לא כל שכן. עם חורבן הבית נתפרק המרכז בארץ מחוץ, ועם השתרשות נפוצות יהודה וישראל בחוץ־לארץ נפגע ונחלש המרכז מבפנים. בימי הבית הראשון היו נפוצות ליהודה ולישראל – ובבית השני התחילה התפוצה: קהל ישראל חי וקיים ויוצר בחוץ־לארצו.  ↩

  15. צוואת נפתלי ד‘, ד’ וכו' ובמקורות אחרים.  ↩

  16. “שבעים שנות בבל” אלו בהן אנו מדברים אין לתפסן בדיוקן, דיוק־זמן.

    אין גולים אומללים, סחופים ודוויים, מתנערים מאבלם ומאריחים אורח־חיים משלהם, מתקינים משטר־דת חדש, אם מחודש, מסיטים היסט־של־יצירה כזה שהסיט ישראל בין סוף הבית הראשון לראשית הבית השני – בשבעים שנה. אין שינוי־לבבות או שינוי־הדגש בהכוון לבה של אומה, מעין זה שלפנינו בין בית לבית, בא – בשבעים שנה, וביחוד בשנות קדם שלא ניתנה להן “טכניקה” מהירה זו להרווחת־דעות שבדורות האחרונים. אין גולים מידבקים – בשבעים שנה – בארץ גלותם עד כדי כך שאינם יוצאים ממנה (ברובם) וחוזרים לארץ מולדתם – עם פתיחת שעריה, הבאה מטעם מלכות מנצחת ושלטת. ניתן לשער: כמה ישובים מישראל הלכו וקמו בבבל – בעלת התרבות המפותחת, רבת העמים והלשונות, גם עתירת הפולחנים והיכלותיהם – במשך ימי הבית הראשון. גולי יהודה מצאו בבבל קהלה ישראלית תקיפה בחומר וברוח – מנפוצות ישראל ויהודה שירדו בבלה (כאחיהם שירדו למצרים ולשאר ארצות) כמה דורות לפני חורבן הבית הראשון, ועליהם נלוו רבים מגולי ישראל עם חורבן מלכותם. אם יבוא יום ויגלו את הלוט מעל נפוצות ישראל ויהודה בחוץ־לארץ – בעיקר בבבל – לפני חורבן מלכות ישראל ומלכות יהודה – וזכינו לברר כמה פרשיות סתומות ומשובשות בדברי ימי הבית הראשון, והן פרשיות יסוד בדברי ימינו בכללותם. גם פרשת בין בבל לישראל, כלומר, היחסים בין גולי ישראל ויהודה ובין הבבלים ופליטי שאר ארצות שכונסו בבבל – שיש בה להעמידנו על ראשית דרכו של ישראל בינו לבין העמים – עודה חתומה לנו.

    ואין אני בא להעלות כאן אותה שאלה שחוקרי תולדותינו שאינם יכולים לעמוד ב“נסיון” זה נזקקים לה: מי הציל את ישראל מכליונו שארב לו עם חורבן הבית הראשון – שרידי בני יהודה שבארץ ישראל, שארית־הפליטה שבה, או ישראל־שבבבל, תפוצתנו היוצרת הראשונה? דומני: מן השאלות שלא ניתנו להכרעה היא זו. ומבחינת “ישראל אחד” אין קביעתו של “מקום ההצלה” מעלה ולא מורידה.  ↩

  17. רבים – בעמים ובישראל – הרואים את הבית הראשון כ“נסיון” שנפסק תוך כדי התנסותו, ואת הבית השני לא כ“יורשו” של הבית הראשון אלא כ“מחסלו”. ניתן לשמוע הדה של תפיסה זו, לדוגמה, גם בדברי שמעון ברנפלד – ספוג ספג הרבה חכמה, שימש משפך לקהל קוראיו שהזינם באמונה, וכספיגתו כך פליטתו –:…“אבל עם כל זה היתה היהדות [של הבית הראשון] הולכת ומתקדמת בדרך סלולה זו וכו‘. ואולם התקדמות היהדות על פי השקפה זו נתעכבה בינתים בסבת המאורעות המדיניים שהפריעו את התפתחותה הטבעית וכו’. החיים הלאומיים פסקו שלא באופן טבעי, וכאשר החלו אחרי כן בתקופה מאוחרת לקומם הריסות האומה וכו' גרמו סבות חצוניות לריאקציה פנימית, אשר נתנו פנים חדשות להיהדות והסבו את התפתחותה כלפי מטרה אחרת. המשפט הכללי על היהדות בתקופה הראשונה נוכל להקיף במאמר אחד: בשעת צמיחתה וגדולתה, כאשר החלה לשאת פרי, לצאת מגדר המושגים והמנהגים הדתיים מיסודה של הגיות הקדומה, נפסקה התפתחותה באמצע על ידי מאורעות חיצוניים. היהדות הזאת היא יצירה שלא נשלמה, שלא הגיעה לידי גמר. היא נסיון הסטורי, שלא יצא לפעולה כלו” (“בחינת היהדות”, העתיד I [תרסי'ח] 46, ההדגשה במקור).  ↩

  18. ברכות ט"ו, ב'.  ↩

  19. סוכה מ“ט, ב'; גם מכות כ”ד, א‘. דברי יעקב (ישראל) ליוסף בנו: “… אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי” (בראשית מ“ח, כ”ב) מעוררים תמיה בבית מדרשם של פרושים: "וכי בחרבו ובקשתו לקח? וכו’. הא מה תלמוד לומר בחרבי ובקשתי? זו תפלה“ (מכילתא דרשב"י, שם, בשלח י', 45); גם: ילקוט שמעוני לישעיהו מ”א, י“ד; כאמור, ניתן להוסיף דוגמות רבות – ומכמה רשויות־עיון – לדרך־”פירושם" זה של הפרושים.

    המסתכלים בפרשה שלפנינו מתוך אספקלריה של כלליות ופרטיות יוצאים – ביודעים או בלא־יודעים – בעקבות מי שאמר:… “ונתן לנו את התורה בכתב ברמז צפונות וסתומות, ופרשום בתורה שבע”פ וכו‘. ולא עוד אלא שתורה שבכתב כללות ותורה שבע“פ פרטות ותורה שבע”פ הרבה ותורה שבכתב מעט" כו’ (מדרש תנחומא נח, ג'); ואין בזו כדי להאירה כראוי לה.  ↩

  20. הקדשתי מחקר מיוחד לבעיית הפירוש כמות שהיא – ולזו שבמחשבת ישראל:

    [On Interpretation, Proceedings of the American Academy for Jewish Research XXVI (1957) 83–126 – Ed.]  ↩

  21. היו בבעלי האגדה שלא חששו – לדוגמה – גם ליטול עטרת צדיק מיוסף, המשמש בישראל – ובעולם – סמל לגבור הכובש את יצרו, והעז ביצרים: “ויהי כהיום הזה ויבא הביתה לעשות מלאכתו ואין איש וכו' [בראשית ל”ט, י“א]: רבותינו חולקין בדבר. יש אומרים: לעשות צרכו נכנס ובקש עצמו ולא מצא דכתיב: ואין איש. ויש אומרים לעשות מלאכתו מלאכה שעליו מן הבית” – מדרש תנחומא, בראשית, וישב ט‘. גם סוטה ל"ו, ב’: “אמר רבי יוחנן: מלמד ששניהם לדבר עבירה נתכוונו”. כנגד דרשת “ואין איש” זו – עיין, לדוגמה, במדרש רבה, במדבר י“ד, י”ח: “והיה הבית פנוי שלא היה שם איש שיראהו” וכו'.

    עטרת־צדקניות זו שניטלה מיוסף – ניתנה באגדה לרחב הזונה “שאין לך כל שר ונגיד שלא בא” עליה; בת עשר היתה כשיצאו ישראל ממצרים, זנתה “כל אותן ארבעים שנה שהיתה ישראל במדבר”, ו“אחר ג' שנה נתגיירה” (זבחים קט"ז, ב'). “גיורת כשרה” וחסודה זו זכתה לרוח הקודש שתשרה עליה (“וי”א ששרתה עליה רוח הקודש עד שלא נכנסו ישראל לארץ", כלומר, בתקופת זנוניה – מדרש רבה, רות ב‘, א’) ו“עשרה כהנים נביאים עמדו” ממנה; הראשון שבהם – ירמיהו, והאחרון – יחזקאל

    (מדרש רבה, רות, שם; ספרי, דברים, הוצאת מאיר איש שלום, תרכ“ד, כ”ב).  ↩

  22. התקנת תקנות המיוחסת בהלכה ובאגדה לנביאים – בצדה של אותה הנחת־יסוד ש“אין נביא רשאי לחדש עוד דבר מעתה” (בבא מציעא ל“ג, א‘; קדושין ל’, א', ועוד, ועיין במשנה תורה לרמב”ם, הלכות יסודי התורה ט‘, א’ ועוד, ובהשגות מפרשיו להלכתו) – ומקורה (בפלפול ובסברא, בדרך הסופרים והפרושים, או על פי הדיבור, שיש בו מעין המשך הנבואה), אותו “ייסוד” שהיו הנביאים חוזרים ו“מייסדים” הלכות “שנשתכחו” בעם, – פרשה חשובה זו עודה טעונה בירור, בין מבחינת ההלכה בכללותה, בין מבחינת התפיסה שתפסו יוצרי ההלכה שבבית השני את מקומם של הנביאים בבית הראשון גופו, את רוח יצירתם, סמכותם בחיי הדת והחברה, יחסם אל תורת משה. ומכאן ניתן להבהיר הרבה גם את יחסם הנפשי של בני הבית השני הללו אל הבית הראשון כשלעצמו.

    חכמינו העמידו את “פעולתם” של שלשת הנביאים בשבי־ציון – חגי זכריה ומלאכי – על עדות, ובתחום הפולחן: “אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: שלשה נביאים עלו עמהם מן הגולה. אחד שהעיד עליהם על המזבח ואחד שהעיד עליהם על מקום המזבח ואחד שהעיד להם שמקריבין אע”פ שאין בית“ (זבחים ס"ב, א'). ר' אלעזר בן יעקב עושה את שתי העדויות הראשונות עדות אחת, ומייחד לעד השלישי עדות ”על התורה שתכתב אשורית“ (שם). גם עירובין ק”ד, ב‘:… "אמר רב נחמן בר יצחק: באר מים חיים וכו’ לא כל הבורות הקרות התירו אלא זו בלבד וכשעלו בני הגולה חנו עליה ונביאים שביניהן התירו להן. ולא נביאים שביניהן אלא מנהג אבותם בידיהם" (עיין: רש"י, שם) – כאן נשלל משלשת האחרונים לנבואה גם כוחם להתרה. (עיין גם: פסחים קי“ז, א'; יבמות ע”ז, א‘; תענית כ"ז א’; בבא קמא ס“א, א'; ראש השנה י”ט, ב‘; עבודה זרה ל"ד, ב’; חולין קל"ז, ב', ובמקומות אחרים).  ↩

  23. לדוגמה, מדרש רבה, במדבר י“ד, י”א; שם, קהלת י“ב, י”א: “בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה. הללו מטמאין והללו מטהרין וכו‘. שמא יאמר אדם: הואיל והללו מטמאין והללו מטהרין וכו’ היאך אני לומד תורה מעתה? תלמוד לומר: נתנו מרועה אחד, אל אחד נתנן. פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא” וכו‘; שם, י’ג: “אע”פ שזה אומר טעמו וזה אומר טעמו דבריהם של אלו ושל אלו כולהם ניתנו מן משה הרועה מה שקיבל מיחידו של עולם".  ↩

  24. כאותו “רועה יפה”, דוד בן־ישי, שהיה “כולא אלו מפני אלו, מוציא הגדיים ומאכילן ראשי עשבים, מוציא את התיישים ומאכילן אמצען של עשבים” וכו' – שהקב"ה בחנו בצאן (ילקוט שמעוני, תהלים תתכ"ג; מדרש רבה, שמות ב‘, ב’).  ↩

  25. מושכל־יסוד זה – “לא בשמים היא” (עיין להלן) – משמיענו שתים: השמים שמים לה' וההלכה נמסרה לבני אדם, לא ניתן לשמים לקפח זכותם וחירותם של העוסקים בהלכה להכרעה שלמה, ללא התערבות מן החוץ ואם גם מגבוה, מכאן – שלמותו של מתן־התורה בסיני, נעילת דלת בפני מתן תורה שניה שיש בה משום ביטולה או החלשתה של התורה הראשונה, מכאן:

    א) מדבריהם של כמה מבעלי ההלכה והאגדה ניתן ללמוד כאילו נסתם אותו מקור “שמים” לעולמים עם רדת משה מן ההר, ומשעה זו אין מכריע בהלכה אלא העוסק בה, בכוח תבונתו ו“פלפולו”, וכבר עמדו על כך יהושע בן נון – תלמידו של מוריד התורה משמים ארצה – בני דורו וראשי הדורות שאחריו, בראשיתו של הבית הראשון, ובדורות הבית השני ואחריו לא כל שכן: “אמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. אמרו לו ליהושע: שאל. א”ל: לא בשמים היא. אמרו לו לשמואל: שאל. אמר להם: אלה המצוות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה [כאילו שאלה למעלה וחידוש דבר אחד הם]. אמר ר‘ יצחק נפחא: אף חטאת שמתו בעלי’ נשתכחה בימי אבלו של משה. אמרו לפנחס: שאל. אמר ליה: לא בשמים היא. א“ל לאלעזר: שאל. אמר לה: אלה המצוות” וכו‘. “במתניתין תנא: אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה. אמר רבי אבהו: אף על פי כן החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו” וכו’ (תמורה ט"ז, א'); “א”ל: האלהים אי אמר לי יהושע בן נון משמיה לא צייתנא ליה“ (חולין קכ"ד, א'); דברי אביי: ”אלא קראי קא דרשינן“ (מכות כ"ג, ב'). דברי רבי יהושע ור' ירמיה – בבא מציעא נ”ט, ב' (עיין להלן).

    ב) “לא בשמים היא – אמר להן משה שלא תאמרו משה אחר עומד ומביא לנו תורה אחרת מן השמים. כבר אני מודיע אתכם לא בשמים היא שלא נשתייר הימנה בשמים” (מדרש רבה, דברים ח‘, ו’).  ↩

  26. “אמר אמימר: וחכם עדיף מנביא שנאמר: ונביא לבב חכמה (תהלים צ', י"ב). מי נתלה במי? הוי אומר: קטן נתלה בגדול” (בבא בתרא י"ב, א'). מפורסמים הם דברי רבי אבדימי דמן חיפא: "מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה

    לחכמים“ (פירוש הגמרא לדבריו מעלה את החכם על הנביא: “אטו חכם לאו נביא הוא? הכי קאמר: אעפ”י שניטלה מן הנביאים, מן החכמים לא ניטלה") – ור' יוחנן: ”מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות“ (שם, י"ב, ב'); גם במדרש שוחר טוב ז‘, ג’; ”מהו שוגג ומשגה? אמר רשב“ל: נביאים ונבואותיהם. ר' יוחנן אמר: שטיא ושטיתא”. הנבואה נכפפה גם לכהונה: “כהן גדול קודם לנביא” (תוספתא הוריות ב').

    אין אותו “מיום שחרב בית המקדש” מתכוון לבית השני, כדעת אחד מחוקרינו; בבית ראשון הוא מדבר. רוח הקודש נמנה כאחד מחמשת ה“דברים [ש]היה המקדש האחרון חסר מן הראשון”, כלומר הבית השני כולו (ירושלמי תענית א‘, ב’: “אש וארון ואורים ותומים ושמן המשחה ורוח הקודש”, וביומא כ“א, ב': ”ארון וכפורת וכרובים ואש ושכינה ורוח הקודש ואורים ותומים“, רש”י שם: “ארון כפורת וכרובים כוליה חדא מילתא ושכינה לא שרתה בו ורוח הקודש לא היתה בנביאים משנת שתים לדריוש ואילך”, מסורת הש“ס: ”צ“ל ארבע”, ובמקומות אחרים). חוסר רוח הקודש בישראל שאחרי הבית הראשון (על אף כמה מאמרים המדברים ברוח הקודש ובבת קול בימי הבית השני, ואפילו אחריו) שימש, כידוע, גם הוא סלע־מחלוקת בין היהדות לנצרות, בראשיתה. הראשונה טענה: חורבן הבית הראשון גרם, והאחרונה אמרה: אותו חטא שחטא ישראל ולא הודה בישו, “חותם” הנבואה והחזון. בירור היחס בין צמיחת הנצרות ובין עמדת בעלי ההלכה והאגדה כלפי הנבואה בדורות הסמוכים לאותה צמיחה, וגם התלבטותה של הנצרות גופה – במאותיה הראשונות – בשאלת ה“נבואה” וה“נביא” לאחר ישו, במערכותיה היא – מדרש לעצמו הוא.

    דברי האמוראים: “אין אלו אלא דברי נביאות” נדרשים לשבח ולגנאי. לדוגמה, לדברי ר‘ יוסי (ב“ב י”ב, א') – רש“י: ”בלא טעם“, וכן גם בתוספות: ”לא לשבח קאמר" וכו’; כנגדם, בתוספות למאמר ר‘ אידי “אין אלו אלא דברי נביאות” וכו’ בעירובין ס‘, ב’: “אומר ר”י דבכל מקום שאומר אין אלו אלא דברי נביאות הרי לשבח. כלומר אין חכמה כזו שמבין לחלק כל כך סברא מועטת וברוח הקודש אמר“. לדעתו גם דברי ר' יוסי הנ”ל לשבח הם. רש“י שם: ”אין אלו אלא דברי נביאות – כמתנבא מפי הגבורה שאינו נותן טעם לדבריו אמרן ר‘ יהושע בן לוי לדברים הללו" וכו’. גם בכורות מ“ה, א': ”א“ר יוחנן: עשו דבריהם כדברי נביאות” וכו‘ – רש“י: ”שאין צריכין ליתן טעם לנבואתן לפי שבלא טעם שומעין לה כך הם לא נתנו טעם לדבריהם“, בתוספות: ”מדפריך עליה משמע דלאו לשבח קא“ל דברי נביאות ובפ”ק דבבא בתרא וכו’ משמע דקאמר לענין חשיבות" וכו'.  ↩

  27. “אמר שמואל בר נחמן: כל טובות וברכות ונחמות שראו הנביאים בעוה”ז לא לחנם ראו אלא ע“י שהיו הוגין ועושין מצוות וצדקות” (מדרש רבה, קהלת א', כ"ז) – וכיוצא במאמר זה; עיין להלן.  ↩

  28. מדרש רבה, שמות מ“ז, א‘. ובירושלמי פאה ב’, ד': ”אמר רבי אבין: אילולי כתבתי לך רובי תורתי לא כמו זר נחשבו. מה בינן לאומות. אלו מוציאין ספריהם ואלו מוציאין ספריהם. אלו מוציאין דפתריהן ואלו מוציאין דפתריהן“. במדרש רבה, במדבר י”ד, כ“ג: ”נתן להם תורה שבע“פ להיות מצויינין בה משאר האומות. שעל כך לא נתנה בכתב כדי שלא יזייפוה אומות העולם כשם שעשו תורה שבכתב ויאמרו שהם ישראל. אמר הקב”ה: אם אכתוב לישראל רובי תורתי זו המשנה שהיא גדולה מן המקרא כמו זר נחשבו".  ↩

  29. בנוסח מדרש תנחומא, וירא ה‘: “והן אומרים אנו הן של ישראל” וכו’.  ↩

  30. פסיקתא רבתי, הוצאת מאיר איש שלום, י"ד, ב'.

    האגדה ייחסה חשיבות מכריעה ל“מסטירין”. לדוגמה: מארבעת הדברים שבזכותם נגאלו ישראל ממצרים הוא “שלא גילו מסטירין שלהם” – מדרש שוחר טוב, קי“ד; מלאכי השרת שגילו **מסטורין של הקב”ה** נדחו ממחיצתן קל"ח שנה (ר' לוי

    בשם ר‘ שמואל בר נחמן, מדרש רבה, בראשית ע"ח, ג’). אין להתעלם גם ממאמר מעין זה, המדגיש את הייחוד בספר התורה: “לא מאסתים ולא געלתים לכלותם [ויקרא כ”ו, מ“ד]. וכי מה נשתייר להם שלא נגעלו ולא נמאסו, והלא כל מתנות טובות שנתנו להם נטלו מהם ואילולי ספר תורה שנשתייר להם לא היו משונים מאומות העולם כלום” וכו' (ספרא, הוצאת א. ה. ווייס, בחקותי ח‘, י’).  ↩

  31. מדרש תנחומא, שם, מקדים לדברי ר‘ יהודה הלכת תרגום ומקרא: “כך שנו רבותינו: המתרגם אסור לו להסתכל בס”ת ולתרגם כדי שלא יאמרו תרגום כתוב בתורה. והקורא אסור ליתן עיניו חוץ לתורה שלא נתנה התורה אלא בכתב וכו’ ואסור למתרגם ברבים ליתן עיניו בתורה“. ובנוסח מדרש תנחומא, כי תשא ל”ד, דברי ר' יהודה קודמים לבירור הלכת תרגום ומקרא. ובשניהם כרוכים אותם הדברים בפרשת התרגום – והוא המכריע, לעניננו. אילו לא נתכוונו בעלי אגדה אלה אלא אך ורק להגן ב“שיחה” זו על היהדות מפני הנצרות (עיין להלן), לא היו נזקקים כלל לפן־תרגום בה ב“שיחה”. שהרי באמתו של דבר: א) הניגוד בין יהדות ונצרות אינו זה שבין מקור ותרגום, ב) אילו גם לא תורגמה התורה יונית, היתה הנצרות טוענת טעם ירושה ובעלות על המקרא, והנוצרים הראשונים קבלו – או “ירשו”, בלשונם – את תורת משה והנביאים במקורם.  ↩

  32. ירושלמי פאה ב‘, ד’, – גם חגיגה א‘, ח’ ובמקומות אחרים (בכמה נוסחים: מסיני) ובקצת הרחבה במדרש רבה, קהלת א‘, כ“ט: ”ויתן ה’ אלי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלהים ועליהם ככל הדברים… ללמדך שמקרא ומשנה הלכות תוספות והגדות ומה שתלמיד ותיק עתיד להורות כבר היה וניתן הלכה למשה מסיני“ וכו‘. ולדברי ר’ יהושע בן לוי נתכפים שם דברי ר' ברכיה בש”ר חלבו: “כך שמעת תורה מפי תלמיד חכם יהי בעיניך כאילו שמעוה אזניך מהר סיני” וכו‘. גם ברכות ה’, א‘: “וא”ר לוי בר חמא אמר ר’ שמעון בן לקיש מאי דכתיב: ‘ואתנה לך את לוחות האבן’ וכו' לוחות אלו עשרת הדברות, תורה זו מקרא, והמצוה זו משנה, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים, להורותם זו גמרא, מלמד שכולם ניתנו למשה מסיני".  ↩

  33. מדרש רבה, שמות כ“ח, ד':… ”אמר ר‘ יצחק מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני" וכו’; “בימי מלאכי לא נאמר אלא ביד מלאכי שכבר היתה הנבואה בידו מהר סיני ועד אותה שעה לא ניתנה לו רשות להתנבאות” וכו'; "וכן

    ישעיה אמר… מיום שנתנה תורה מסיני שם הייתי וקבלתי הנבואה הזאת… עד עכשיו לא ניתן לו רשות להתנבאות. ולא כל הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתן אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור כל אחד ואחד קבל את שלו מסיני“ וכו'; דרשת רבי עקיבא: ”אלה החוקים והמשפטים והתורות [ויקרא כ“ו, מ”ו] החוקים אלו המדרשות. והמשפטים אלו הדינים. והתורות מלמד ששתי תורות ניתנו להם לישראל אחד בכתב ואחד בעל פה. אמר רבי עקיבא: וכי שתי תורות היו להם לישראל, והלא תורות הרבה ניתנו להם לישראל? זאת תורת העולה וכו‘ בהר סיני ביד משה מלמד שניתנה התורה הלכותיה ודקדוקיה ופירושה ע“י משה מסיני” (ספרא, בחקותי ח', י"ב); “ואמר רבי חייא בר אבא א”ר יוחנן וכו’ מלמד שהראהו הקדוש ברוך הוא למשה דקדוקי תורה [רש“י: ריבויין אתין וגמין מיעוטין אכין ורקין] ודקדוקי סופרים [רש”י: שידקדקו האחרונים מלשון משנת הראשונים] ומה שהסופרים עתידין לחדש. ומאי ניהו? מקרא מגילה“ (מגילה י"ט, ב'); גם מדרש רבה, שיר השירים א', כ”ט; תענית ט‘, א’: “יתיב ר' יוחנן וקא מתמה ואמר: מי איכא מידי דכתיבא בכתובי ולא רמיזי באורייתא [רש”י: ולא רמזה משה באורייתא שהחומש הוא יסוד נביאים וכתובים ובכולן יש סמך למצוא מן התורה]".

    עיין בהקדמת הרמב“ם לפיה”מ ובפתיחת הקדמתו למ“ת; גם שם, הלכות ממרים א‘, א’: ”בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמודי ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל ועליהן הבטיחה התורה וכו' זו מצות עשה. וכל המאמין

    במשה רבנו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן" וכו'.  ↩

  34. ר‘ יוחנן – משום רבי ישמעאל – מנה שלושה מקומות בהם הלכה עוקבת מקרא (סוטה ט"ז, א'). רב פפא מבדיל (שם) בין הלכה עוקבת ועוקרת והלכה עוקבת ומוסיפה; ובעומקו של דבר, גם כשהיא מוסיפה היא עוקבת, ואינה נזהרת בתכלית הזהירות ב“לא תוסיף”. עיין גם בתוספות ד"ה וחותם וכו’, ברכות ט"ז, א'.

    אשר להעלאת תורת הבית השני על זו של הבית הראשון בכללותה (הרמוזה למעלה), עיין לדוגמה בירושלמי ברכות א‘, ד’: “חבריי‘ בשם ר’ יוחנן: דודים דברי סופרים לדברי תורה וחביבים כד”ת וכו‘. שמעון בר ווה בשם ר’ יוחנן: דודים דברי סופרים

    לד“ת וחביבים יותר מד”ת וכו‘. ר’ אבא בר כהן בשם ר‘ יודה בן פזי: תדע לך שחביבים דברי סופרים מד"ת וכו’. תני רבי ישמעאל: ד“ת יש בהן איסור ויש בהן היתר יש בהן קולין ויש בהם חומרים אבל דברי סופרים כולן חמורין הן וכו‘. רבי חנניא בריה דרב אדא בשם רבי תנחום בי ר’ חייא: חמודים דברי זקנים מדברי נביאים” וכו‘: ביא זקוק ל“חותם וסימנטרין”, לאות ומופת, מה שאין כן זקן, כוח התורה עדיף (גם סנהדרין י"א, ד'). “חביבין הן הדברים הנדרשים מן הפה מן הדברים הנדרשים מן הכתב”; "ר’ חגי אמר בשם ר‘ שמואל בן נחמן: נאמרו דברים בפה ונאמרו דברים שבכתב ואין אנו יודעין איזה מהן חביב אלא מן מה דכתיב כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל [שמות ל“ד, כ”ז] הדא אמרה אותן שבפה חביבין" (ירושלמי פאה ב‘, ד’); גם מדרש תנחומא נח, ג’. המאמרים הללו וכיוצא בהם יש בהם להדגיש אותה סכנה לרבונות המקור – כאילו יפה כוח הפירוש מכוח מקורו.

    אין להעלים עין מז המאמרים הרבים על בין מקרא למשנה וגמרא. לדוגמה: “תנו רבנן: העוסקין במקרא מידה ואינה מידה [רש”י: מדה היא קצת. ואינה מדה שהמשנה והגמרא יפים ממנה מפני שתלויין בגירסא ומשתכחים שבימיהם לא היה גמרא בכתב וגם לא היה ניתן ליכתב אלא לפי שנתמעטו הלבות התחילו דורות אחרונים לכותבו]. במשנה מידה ונוטלין עליה שכר. גמרא אין לך מידה גדולה מזו. ולעולם הוי רץ למשנה יותר מן גמרא“, ועיין ביישובו של ר' יוחנן לסתירת־לכאורה זו בדברי הברייתא על גמרא ומשנה – בבא מציעא ל”ג, א‘־ב’. רש“י מגדיר – שם – גמרא: ”סברת טעמי המשנה ולהבין שלא יהו סותרות זו את זו וטעמי איסור והיתר והחיוב והפטור" וכו'.

    וכשהעמידו מקרא במדרגה אחת עם משנה וגמרא – לדוגמה, בחובת הלמידה בכללה – לא התירו לו אלא שליש חייו של אדם, כנגד שני שלישיו שהוא חייב להקדיש למשנה ולגמרא (קידושין ל‘, א’).  ↩

  35. דברים ה‘, כ''ב. זכר להתלבטות־פרשנים באותו קול – בכמה מאמרי חכמים, ואי אפשר לי לעמוד כאן עליהם. לדוגמה, מדרש רבה, שמות כ"ח, ד’: “רבי יוחנן אמר קול אחד נחלק לז‘ קולות והם נחלקים לע’ לשון. רשב”ל אמר שממנו נתנבאו כל הנביאים שעמדו. ורבנן אמרי שלא היה לו בת קול".  ↩

  36. פרקי רבי אליעזר וכו‘ עם ביאור הרד“ל, תרי”ב, פרק ב’, ג‘, ב’. ופרושי בן המאה הי“ח – אם הגאון ר‘ אליהו איש וילנה אם אחד מתלמידיו – נתקשה במשלו של ר’ יוחנן בן זכאי ותיקנו וגרסו: ”יותר ממה שקבלת ממני", במקום בסיני. עיין בהערת ר' דוד לוריא, שם.  ↩

  37. [עיין בהקדמה לקובץ זה].  ↩

  38. עבודה זרה ג‘, ב’. בהמשך פרשה זו: “ברביעיות מאי עביד? יושב ומלמד תינוקות של בית רבן תורה” וכו‘. "ובליליא מאי עביד? איבעית אימא מעין יממא, ואיבעית אימא רוכב על כרוב קל שלו ושט בשמונה עשר אלף עולמות וכו’. ואיבעית אימא יושב ושומע שירה מפי חיות“ וכו‘. גם ס’ אליהו רבא וכו' (הוצ' מאיר איש שלום, שם, 130):… ”שליש היום אני קורא ושונה" וכו'.  ↩

  39. משנה תורה, הלכות יסודי התורה א‘, א’ וכו'.  ↩

  40. בעלי האגדה ספרו בשבח הדממה שהיתה שולטת באותה שעת קולות וברקים: “אמר ר‘ אבהו בשם ר’ יוחנן: כשנתן הקב”ה את התורה צפור לא צווח, עוף לא פרח, שור לא געה, אופנים לא עפו, שרפים לא אמרו קדוש, הים לא נזדעזע, הבריות לא דברו, אלא העולם שותק ומחריש. ויצא הקול: אנכי ה‘ אלהיך וכו’. ארשב“ל: מהו ולא יסף וכו'. ואם תמה אתה ע”ז הרי אליהו כשבא לכרמל כנס כל הכומרים ואמר להם [מלכים א', י“ח, כ”ז] קראו בקול גדול כי אלהים הוא. מה עשה הקב"ה? הדמים כל

    העולם והשתיק העליונים והתחתונים והיה העולם תוהו ובהו כאילו לא היה בריה בעולם וכו‘. על אחת כמה וכמה כשדבר הקב"ה על סיני השתיק כל העולם כדי שידעו הבריות שאין חוץ ממנו ואמר אנכי ה’ אלהיך" וכו' (מדרש רבה, שמות כ"ט, ט'),

    אין דממת־עולם זו באה להשתיק או לגנוז אותם קולות וברקים על הר סיני שבשמות י“ט, ט”ז – אלא אך ורק להאדירם. כלומר, אין לראות כאן סתירת אגדה לדברי המקרא.  ↩

  41. ברכות ח‘, א’. והיו שהעמידו גם את “הימצאותו” של אלוה על ההלכה, כאילו אין זה שמלוא כל הארץ כבודו נמצא “בעיקרו” אלא באותן ד‘ אמות: "רבי אברהם בשם רבי אבהו: דרשו את ה’ בהמצאו [ישעיהו נ“ה, ו'] היכן הוא מצוי? בבתי כנסיות ובבתי מדרשות” וכו' (ירושלמי ברכות, ה‘, א’).

    הרמב“ם אינו מקבל מאמרו של עולא כפשוטו ומפרשו לפי דרכו – בהקדמתו לפירוש המשנה: ”והשב לבך לזה הדבר שאם תסתכל אותו על פשוטו תמצאנו רחוק מאד מן האמת. כאילו ארבע אמות של הלכה בלבד היא התכלית הנדרשת ושאר החכמות והדעות מושלכות אחר גוו. ובזמן שם ועבר ואחריהם שלא היתה שם הלכה הנוכל לאמר שלא היה להקדוש ברוך הוא חלק בעולם כלל? אבל אם תעיין זה הדבר עיון שכלי תראה בו מן החכמות דבר פלא ותמצאו כולל כלל גדול מן המושכלות" וכו'.

    כנגד מאמר עולא – דברי רבי אלעזר: “אין לו להקב”ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד" (שבת ל"א, ב').  ↩

  42. ברכות ס“ג, ב'. אלהים גם מפרש את התורה למשה: ”ומי יודע פשר דבר [קהלת ח‘, א’] זה הקב“ה שפירש את התורה למשה” וכו‘ (מדרש רבה, במדבר חוקת, י"ט, ג'), אלוה ומשה מתוארים באגדה גם כרב ותלמידו. לדוגמה, שם: “א”ר יהושע דסכנין בש“ר לוי: על כל דבר ודבר שהיה אומר הקב”ה למשה אומר לו טומאתו וטהרתו. כיון שהגיע לפרשה אמור אל הכהנים [ויקרא כ"א, כ’] אמר לו משה: רבש“ע, אם נטמא זה במה תהא טהרתו? לא השיבו. באותה שעה נתכרכמו פניו של משה. כיון שהגיע לפרשת פרה אדומה, אמר לו הקב”ה: באותה שעה שאמרתי לך אמור אל הכהנים ואמרת לי אם נטמא במה תהא טהרתו לא השבתיך זו טהרתו ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת".

    יתירה מזו: לא חשש גדול באגדה לראות את אלוה כמבקש עזר ועידוד ממשה עבדו־תלמידו: “ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב”ה שהיה קושר כתרים לאותיות. אמר לו: משה אין שלום בעירך? [רש“י: אין דרך ליתן שלום במקומך]. אמר לפניו: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? אמר ליה: היה לך לעזרני [רש”י: לומר תצלח מלאכתך]. מיד אמר לו: ועתה יגדל נא כח ה‘ כאשר דברת [במדבר י“ד, י”ז]“ – שבת פ”ט, א’.  ↩

  43. כשאין במשמעותה קול אדם שלא נראה לשומעו – מעין “ומשיאין ע”פ בת קול“ (משנה יבמות ט“ז, ו', ועיין בגמרא יבמות קכ”ב, א', למשנה זו); סנהדרין י”א, א'.  ↩

  44. … “וחזר [רבי אליעזר] ואמר להם: אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו. יצאתה בת קול ואמרה: מה לכם אצל ר”א שהלכה כמותו בכל מקום. עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא [דברים ל‘, י“ב]. מאי לא בשמים היא? א”ר ירמיה: שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתבת בהר סיני בתורה: אחרי רבים להטות [שמות כ"ג, ב’]. אשכחיה רבי נתן לאליהו. אמר ליה: מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא? אמר ליה: קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני" – בבא

    מציעא נ"ט, ב'.

    רש“י לא ראה צורך בפירוש לפרשת בת קול זו כולה עד ל”כל טהרות שטיהר ר“א” ששרפון באש (פרט למלת עכנאי). ואולי יש בחוסר פירושו לצאת וללמד על יחסו לשאלת בת־קול בהלכה בכללותה – אם רשאים אנו ללמוד מפרשנדתא גם כשאינו מפרש. כנגדו, בעלי התוספות באים ליישב שתי שאלות בפרשה זו: א) אותה בת קול שיצאה ביבנה ואמרה: “והלכה כבית הלל”, והשגיחו בה, ולא אמרו: לא בשמים היא (עירובין י"ג, ב'); ב) כנגד חיוכו של הקב“ה – מאמר רב אחא: ”מיום שחרב בית המקדש אין שחוק להקב“ה” (עבודה זרה ג‘, ב’): “היינו קבוע והכא מילתא דבדיחותא בעלמא הוא דאמר”.

    אשר לאותה שאלה ראשונה – עיין גם ביישובו השני של רב נסים גאון (ברכות י"ט, ב'): “והשנית שלא היתה הכונה אלא לנסות את החכמים אם יניחו הקבלה שבידם והגמרא שבפיהם בשביל בת קול ואם לאו. ודומה למה שכתוב כי מנסה ה‘ אלהיכם אתכם. והנה נודע עם כל זאת ברור קבלתם. וזה שאמר ר’ יהושע לא בשמים היא, כלומר כי תורת ה' תמימה וכבר ניתנה לנו בסיני והודיענו כי אינו מחליף ממנה דבור אחד ואין בתורתנו חסרון ולא ספק כדי שנצטרך אל ראיה מן השמים”. שאלת סמכותא של בת קול או רוח־הקודש – בהלכה – בבית השני ואחריו, משמעות מאמרים כגון “הראוני מן השמים” וכיוצא בהם, המצויים בדברי גדולים בבעלי הלכה (עיין בספרי בבל וירושלים, 550) [פרק “קדושה, שבח וגנות”, סוף פסקה ד', להלן בקובץ זה] מייחדת מדרש לעצמו.  ↩

  45. מדרש תהלים, הוצאת באבער, תרמ“ט, י”ב, ד‘. ובשינוי־נוסח ותוספת־הדגשה בירושלמי סנהדרין ד’, ב‘: "אמר ר’ ינאי: אילו ניתנה התורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה. מה טעם וידבר ה‘ אל משה? אמר לפניו: רבונו של עולם, הודיעני איך היא ההלכה? אמר לו: אחרי רבים להטות; רבו המזכין זכו, רבו המחייבין חייבו; כדי שתהא התורה נדרשת מ“ט פנים טמא ומ”ט פנים טהור" וכו’.

    דרישת התורה בפנים אלה היתה לדברי חכמינו רווחת גם בראשית הבית הראשון: “ר‘ יוסי ור’ יהושע בן לוי אמרו: תינוקות שהיו בימי שאול ושמואל עד שלא הביאו שתי שערות היו דורשין את התורה מ”ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא והיה דוד מתפלל

    עליהם" וכו' (שם ז‘, ז’; י"ב, ד').  ↩

  46. “אם בחקותי תלכו [ויקרא כ”ו, ג‘] וכו’ להיות עמלים בתורה. וכן הוא אומר: אם לא תשמעו לי וכו‘ להיות עמלים בתורה" וכו’ (ספרא, בחוקתי א‘, ב’).  ↩

  47. “ואשכחיה רבי אביתר לאליהו. אמר ליה: מאי קא עביד הקב”ה? אמר ליה: עסיק בפילגש בגבעה. ומאי קאמר? אמר ליה: אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר. אמר ליה: ח"ו ומי איכא ספיקא קמי שמיא? אמר ליה: אלו ואלו דברי אלהים

    חיים הם" וכו‘ – גטין ו’, ב'.  ↩

  48. בבא מציעא פ"ו, א'.  ↩

  49. שם: “ואמרי מאן נוכח? נוכח רבה בר נחמני. דאמר רבה בר נחמני: אני יחיד בנגעים אני יחיד באהילות. שדרו שליחא בתריה. לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה מדלא הוה קא פסיק פומיה מגרסיה. אדהכי נשב זיקא ואויש ביני קני. סבר גונדא דפרשי הוא. אמר: תינח נפשיה דההוא גברא ולא ימסר בידא דמלכותא. כי הוה קא ניחא נפשיה אמר: טהור טהור. יצאת בת קול ואמרה: אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאתה נשמתך בטהור. נפל פיתקא מרקיעא בפומבדיתא רבה בר נחמני נתבקש בישיבה של מעלה. נפקו אביי ורבא וכולהו רבנן לאיעסוקי ביה, לא הוו ידעי דוכתיה” וכו'.

    אותה “שותפות” מעלה ומטה בהלכה פרקים צורת “הסכמה” לה – לדוגמה: “אמר רבי יהושע בן לוי: שלשה דברים עשו בית דין של מטה והסכימו בית דין של מעלה על ידם” (מכות כ"ג, ב'); גם מדרש רבה, רות ד‘, ז’ (… “שגזרו בי”ד של מטה“ וכו' ”הסכים הקב"ה עליהם" וכו'); שם, במדבר כ“ג, ו': ”דבר זה [כיבוש חומת יריחו בשבת] עשה יהושע מדעתו והסכים הקב“ה על ידו”; גם ירושלמי ברכות (עמוד אחרון); שבת פ"ז, א' (הסכמת הקב"ה למשה) ובמקומות אחרים.  ↩

  50. דברי רב, מנחות כ"ט, ב'.  ↩

  51. רש“י, שם: ”כגון התגין דספר תורה".  ↩

  52. רש“י, שם: ”מה שכתבת, שאתה צריך להוסיף עליהם עוד כתרים".  ↩

  53. רש“י: ”שצריך טעם".  ↩

  54. רש“י: ”של משה. הואיל ומשמו אומר אע“פ שעדיין לא קיבלה”.  ↩

  55. ברייתא, סנהדרין כ“א, א': ”במשה הוא אומר: ומשה עלה אל האלהים [שמות י“ט, ג‘], בעזרא הוא אומר: הוא עזרא עלה מבבל [עזרא ז’, ו'] מה עלייה האמור כאן תורה אף עלייה האמור להלן תורה” וכו'. הלמדים ממאמר זה את התנגדותה של היהדות לפולחן־האישיות מכאן ואת הנטיה ששלטה זמן־מה – בכמה אסכולות פרושים – להפחית קצת ממעלתו של משה רבנו מכאן – רואים רק חלק־מה מהגנוז בו. יש להסתכל בו – ובמאמרים קרובים לו ברוחם – גם, ואולי בעיקר, מתוך שאלת בית־ובית בכללותה.  ↩

  56. מדרש רבה, דברים י“ט, ד‘; מדרש תנחומא, דברים חקת, ח’; פסיקתא דרב כהנא, הוצ' באבער, תרמ”ט, ל“ט, ב‘; גם ספרי, הוצ’ מאיר איש שלום, תרכ”ד, דברים א‘, י“ז: ”אמר לו הקב“ה למשה: אתה דן דין קשה חייך שאני מודיעך שאין אתה דן דין קשה שאני מביא עליך דין קשה שתלמיד תלמידך יכול לשמוע ואין אתה יכול לשומעו ואיזה זה דינן של בנות צלפחד” וכו’.  ↩

  57. מדרש תנחומא, שם.  ↩

  58. דברי תמיהתו אלה של משה רבנו חסרים בנוסח מדרש רבה, דברים י"ט, ד'. מסוג שינויי־נוסח הוא שיש בו ללמד על מלחמת דעות באסכולות בעלי האגדה וההלכה.  ↩

  59. תחילה יצא רבי מאיר מכלל החכמים שהקב“ה שונה את הלכותיהם, ואחר כך זכה ונכנס לקהלם: ”אשכחיה רבה בר שילא לאליהו. אמר ליה: מאי קא עביד הקב"ה? אמר ליה: קאמר שמעתא מפומיהו דכולהו רבנן ומפומיה דרבי מאיר לא קאמר. אמר

    ליה: אמאי? משום דקא גמר שמעתא מפומיה דאחר. אמר ליה: אמאי? רבי מאיר רימון מצא תוכו אכל קליפתו זרק. אמר ליה: השתא קאמר מאיר בני אומר [רש“י: עכשיו שמע לקולך ואמר שמועה מפיו]” – חגיגה ט"ו, ב'.  ↩

  60. הרגישו הללו בהגשמת־אלוה במאמרי חכמינו על הקב“ה האומר: ”ישמעאל בני ברכני“ (ברכות ז‘, א’), על שתי דמעותיו של הקב”ה ה“הולכות לים המלח” (שם נ"ט, א'); וכשעמדו על אלוה המלמד תורה לתינוקות (בדברי רב, עבודה זרה, שם) – לא השגיחו בתיאור אלוה כלומד תורה, כזקוק ללמידה זו, (כשם שאנו שומעים מדברי סנגור אחד לרמב"ם, שיצא להגן על רבו כדורותיים אחרי פטירתו), ואל לומד תורה, תורת בשר ודם, “גשמיותו” מרובה מזו של אל מלמד תורה בלבד. הנני מעיין בפרשה זו במחקרי על הגשמת־אלוה במשנת הפרושים. [עיין בהקדמה לקובץ זה].  ↩

  61. ברכות ז‘, א’: “א”ר יוחנן משום ר‘ יוסי: מנין שהקב“ה מתפלל” וכו’; שם ו‘, א’: “אמר רב אבין בר רב אדא אמר ר‘ יצחק: מנין שהקב’”ה מניח תפילין" וכו'.  ↩

  62. שביעית ז‘, א’; עיין גם: חלה ד‘, ח’; ירושלמי שביעית ו' (בראשית הפרק).  ↩

  63. שבועות ט“ז, א'; רש”י, שם.  ↩

  64. רש“י, שם: ”לא פירש לי במה מקודשים ערי ארץ ישראל".  ↩

  65. בגמרא, שם, ברייתא אחרת החולקת עליה. [עיין בפרק “קדושה, שבח וגנות”, להלן בקובץ זה].  ↩

  66. משנה תורה, הלכות תרומות א‘, ה’.  ↩

  67. שם, שם, ו'.  ↩

  68. שם, הלכות בכורים ה‘, ח’; “שלוש דינין לחלה בשלש ארצות. כל ארץ שחחזיקו בה עולי בבל עד כזיב מפרישין בה חלה אחת כשיעור והיא נאכלת לכהנים. ושאר ארץ ישראל שחחזיקו בה עולי מצרים ולא עולי בבל שהיא מכזיב ועד אמנה מפרישין בה שתי חלות. האחת נשרפת וכו', מפני שהחלה הראשונה טמאה שהרי לא נתקדשה אותה הארץ בימי עזרא וקדושה ראשונה בטלה משגלו” וכו‘. ועיין גם בתשובות הרמב“ם, הוצאת א. ח. פריימן, תרצ”ד, סי’ קל"ו, 131 וכו'.  ↩

  69. ירושת הבנים – השבטים – את הברית שנכרתה עם אבותיהם מודגשת במקורותינו. לדוגמה: “ומנין שהברית כרותה לשבטים? שנאמר: וזכרתי להם ברית ראשונים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים. מלמד שהברית כרותה לשבטים” (ספרא, בחקותי ח', י"א); גם משנה תורה, הלכות שמיטה י“ג, י”א: “יראה לי שאין הדברים אמורים [בלויים, בהלכות נחלה וביזה] אלא בארץ שנכרתה עליה ברית לאברהם ליצחק וליעקב וירשוה בניהם ונתחלקה להם. אבל שאר כל הארצות שכובש מלך ממלכי ישראל הרי הכהנים והלויים באותן הארצות ובביזתן ככל ישראל”.  ↩

  70. יש לעיין ביחס בין תורת הפקעת קדושתה של הארץ בהלכה ובין השיטות בעולם־החוץ, בימי קדם ומהמאה הי“ז ואילך, על הפקעת קדושת ישראל, או ”קץ" ישראל, או הפקעת תקפה של התורה דרך כלל, בכמה ניסוחים – בנצרות בכללותה מכאן ובמשנתו של ברוך שפינוצה והיוצאים בעקבותיו מכאן. עיין בספרי בבל וירושלים, 506–526.  ↩

  71. משנה תורה, הלכות תרומות א‘, ה’, ובמקומות אחרים. קניית נכסים שיש להם אחריות בחזקה נלמדה מדברי משה על כבוש ארץ כנען, דברים י“א, ל”א – “דבי רבי ישמעאל תנא: וירשתם אותה וישבתם בה. במה ירשתם? בישיבה” – ומדברי ירמיהו אל שארית הפליטה בארץ יהודה, אחרי חורבן הבית: “אמר חזקיהו אמר קרא: ושבו בעריכם אשר תפשתם [שם, מ‘, י’] במה תפשתם בישיבה” (קדושין כ"ו, א') ועיין בספרי בבל וירושלים, 545 וכו‘ [פרק “קדושה, שבח וגנות”, פסקה ב’, להלן בקובץ זה] על החזקה.  ↩

  72. עיין בספרי בבל וירושלים, 541–567 [פרק “קדושה, שבח וגנות”, להלן בקובץ זה].  ↩

  73. תורה זו קידשה את בבל – לשיטתם של “מחייבי” בבל בדורות הסמוכים לבית שני, עיין בספרי בבל וירושלים, 545 וכו‘ [פרק “קדושה, שבח וגנות”, פסקה ב’, להלן בקובץ זה]. יתר על כן, עזרא גופו דחה את עלייתו ארצה לזמן־מה בשל זו התורה – “משום שהיה צריך לברר תלמודו לפני ברוך בן נריה” (מדרש רבה, שיר השירים ה', י"ד). גם מגילה ט“ז, ב': דברי רב שמואל בר מרתא – ”שכל זמן שברוך בן נריה קיים לא הניחו עזרא ועלה“; רש”י, שם: “שכל זמן וכו‘. שיש לך לתמוה למה לא עלה עזרא עם זרובבל בימי כורש עד השנה השביעית לדריוש האחרון לאחר שנבנה הבית וכו’ שהיה לומד תורה מפי ברוך בן נריה בבבל וברוך לא עלה מבבל ומת שם בתוך השנים הללו. ודאמרן לעיל ברוך נתנבא בשנת שתים לדריוש בבבל היה מתנבא ושולח ספרים לירושלים”. ולפני עזרא, חזקיהו מלך יהודה לא אמר שירה על מפלת סנחריב. תורה דוחה עלייה, דוחה גם שירה: “אמר ר' אבא בר כהנא, אמר חזקיהו: תורה שאני עוסק בה מכפרת על השירה” שלא הושרה (מדרש רבה, שיר השירים ד', י"ט).

    שיבת ציון הראשונה מבבל – בראשותו של זרובבל – העלתה ארצה כחמשים אלף גולים, ובהם למעלה משבעת אלפים עבדים ואמהות – וברכוש רב (עזרא, פרק ב'). שיבת ציון השניה מבבל – שעזרא עמד בראשה – לא העלתה אלא כחמשת אלפי נפש, מתוך תפוצה שמנתה כמה מאות אלפי נפש; ועליית עזרא האפילה הרבה – בזכרון האומה – על עליית ה“המונים” שקדמה לה בימי זרובבל.  ↩

  74. יש מוצאים בהשתדלותה של החסידות להחזיר עטרת ראש חודש לישנה – ביטוי ל“שיבתה” של תנועה זו אל הטבע. אולם, כלום ידעו הבעש“ט ותלמידיו – וגם הם התפללו תפלת ”ראשי חדשים לעמך נתת" – שישראל הקדום חגג ראש־חודש כחג־טבע?  ↩

  75. עיין בספרי בבל וירושלים, 562 [פרק “קדושה, שבח וגנות”, התחלת פסקה י“א, להלן בקובץ זה] על קריאת ”במחשכים הושיבני“ זו. ר' ירמיה הוא שאמר: ”אלבשוני חוורין חפיתין [פני משה: לבנים מגוהצין ונאים] אלבשוני בגרסיי יהכין מסנאיי ברגלוי וחוטרא בידי ויהבוני על סיטרא אין אתא משחא אנא מעתד [פני משה: בגרסיי – כפי מה שאני רגיל בחיי ותנו מנעלים ברגליי ומקלי בידי והשכיבוני על צדי כדי שאהיה מוכן להתעורר ולעמוד בביאת המשיח ואז יחיו המתים והכל לחזק האמונה ופנת תחיית המתים]“ – ירושלמי כלאים ט‘, ג’. – והיו שדנו דין ”חושך“ בתורה שבע”פ כולה, כדי להבליט את אורה:…“לפי שלא כרת הקב”ה ברית עם ישראל אלא על התורה שבע“פ וכו‘. שהיא קשה ללמוד ויש בה צער גדול שהיא משולה לחושך שנאמר העם ההולכים בחושך ראו אור גדול [ישעיהו ט’, א'] אלו בעלי התלמוד שראו אור גדול שהקב”ה מאיר עיניהם באסור והתר בטמא ובטהור" וכו' (מדרש תנחומא, נח, ג').  ↩

  76. בבל וירושלים, 68 וכו‘. [לעיל, פסקה ט“ו, בקובץ זה]. ”וידבר ד’ אל משה בהר סיני [ויקרא כ“ד, א'] – מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל מצוות נאמרו מסיני? אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני” – ספרא, ויקרא, פתיחת בהר. גם סנהדרין צ“ט, א': ”תניא אודך כי דבר ה‘ בזה [במדבר ט“ו, ל”א] זה האומר אין תורה מן השמים ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב"ה אלא משה מפי עצמו זה הוא כי דבר ה’ בזה. ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה מקל וחומר זה ומגזירה שווה זו זה הוא כי דבר ה' בזה".  ↩

  77. משנה קדושין ד', י“ד; ”קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין" (רב ואיתימא רב אשי, יומא כ"ח, ב'),  ↩

  78. “נכנס בערב שבת עם דמדומי חמה מבעוד יום וקבע תחומין מבעוד יום” וכו' (מדרש רבה, בראשית ע"ט, ז'). למד תורה י"ד שנה בבית עבר (מגילה ט"ז, ב').  ↩

  79. מדרש רבה, בראשית ל“ט, ט”ז.  ↩

  80. שמואל א‘: י“ח, כ”ה־כ“ו:… ”ויך בפלשתים מאתים איש ויבא דוד את ערלותיהם" וכו’ – וכשביקש מאיש בושת בן שאול להחזיר לו את מיכל אשתו לא הזכיר אלא “מאה ערלות פלשתים” – שמואל ב‘: ג’, י"ד.  ↩

  81. שמואל ב‘: י"א, ב’, וכו‘. ור’ יונתן ניקהו גם מחטא רב זה, כידוע, ועשה טועה “כל האומר דוד חטא” (שבת נ"ו, א').  ↩

  82. ברכות ד‘, א’. מדברי דוד אל הקב“ה: ”ולא עוד אלא כל מה שאני עושה אני נמלך במפיבושת רבי ואומר לו: מפיבושת רבי, יפה דנתי? יפה חייבתי? יפה זכיתי? יפה טהרתי? יפה טמאתי? ולא בושתי“ וכו'. הקב”ה אומר לו לדוד: “טוב לי יום אחד שאתה יושב ועוסק בתורה מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפני על גבי המזבח”. – ועל יום פטירתו ספר בעל האגדה: “כל יומא דשבתא [רש”י: של כל שבתות השנה] הוה יתיב וגריס כולי יומא. ההוא יומא דבעי למינח נפשיה קם מלאך המות קמיה ולא יכיל לה, דלא הוה פסק פומיה מגירסא" וכו' (שבת ל‘, א’־ב'). אין פלא בדבר שאחד מראשי גבוריו של דוד, בן מבני צרויה שהיו כל ימיהם חרדים במדה יתירה לשלום מלכם ולשלטונו (ודוד היה עוצר בעזי־נפש אלה שלא יכלו כל חמתם באויביו – “מה לי ולכם בני צרויה” וכו‘ שמואל א’: כ“ו, ח‘; שמואל ב’: ג', ל”ט; ט“ז, י'; י”ח, ב'; י“ט, כ”ג; כ“א, י”ז ועוד), אבישי, עסק גם הוא בתורה – כדוד. לא זו בלבד שידע את המשנה האחרונה בפרק שני בסנהדרין הדנה בהלכות כבוד למלך

    בישראל, ובלשונה, אלא שאותו איש מלחמה קנוא ונוקם היה מסופק בה אם נאמרה גם בשעת סכנה – “אתא שאיל ביה מדרשא” (סנהדרין צ"ה, א'). ודוד גופו היה מקיים המשנה: “אין מגדלים בהמה דקה בארץ ישראל” (מדרש רבה, שמות, ב‘, ג’). ועיין גם: סוטה כ“א, א': ”מתקיף לה רבה (רבא): אלא מעתה דואג ואחיתופל מי לא עסיק בתורה אמאי לא הגינה עלייהו"? וכו'. דוד נמנה עם הנביאים הראשונים, קודם לשמואל, ואחריו שלמה בנו (סוטה מ"ח, ב') שהרבה לו נשים נכריות

    כדי “למושכן לדברי תורה ולקרבן תחת כנפי השכינה” (דעת ר‘ יוסי, ירושלמי סנהדרין ב’, ו' ובמקומות אחרים), ובת שבע אמו נדרה עליו – לאחר שנתעברה מדוד אביו ואמרה: “יהיה לי בן זריז ומלומד בתורה והגון לנביאות” (מדרש רבה, במדבר י‘, ח’), שלמה “תיקן עירובין ונטילת ידים”, ואמר “על כל דבר ודבר של סופרים חמשה ואלף טעמים” (עירובין כ"א, ב').

    ואם אותו חוטא ומחטיא את הרבים, ירבעם בן נבט, נמשל לשלמה חדשה, מה זו “אין בה שום דופי אף תורתו של ירבעם לא היה בה שום דופי” (סנהדרין ק"ב, א'), ואחאב – שאליהו התשבי ראהו כעוכר ישראל (מלכים א': י“ח, י”ז) ור‘ יוחנן אמר עליו: “אין לך כל תלם ותלם בארץ ישראל שלא העמיד עליו אחאב עבודת אלילים והשתחווה לו”, קיים עצת חכמים והיה מהנה תלמידי חכמים מנכסיו (סנהדרין ק"ב, ב') – כלום תימה בדבר שחזקיהו מלך יהודה, צדיק גם בדורו ובביתו, הבית הראשון, שהיה “מחזק את ישראל לאביהם שבשמים” – שמנו היה דולק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, וזה שחיבל עולו של סנחריב. “מה עשה [חזקיהו]? נעץ חרב על פתח בית המדרש ואמר: כל מי שאינו עוסק בתורה ידקר בחרב זו. בדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ. מגבת ועד אנטיפרס ולא מצאו תינוק ותינוקת איש ואשה שלא היו בקיאין בהלכות טומאה וטהרה” (סנהדרין צ"ד, א‘־ב’). עי’ למעלה בהע‘ 38 על תינוקות בימי שאול וכו’, שידעו לדרוש מ"ט פנים טהור וכו' בתורה.  ↩

  83. בלשון הרמב“ם, בפירושו לחלק, היסוד השמיני: ”ואין הפרש בין ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען [בראשית י‘, ו’] ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד [שם ל“ו, ל”ט] ותמנע היתה פלגש [שם ל“ו, י”ב], או אנכי ד‘ אלהיך [שמות כ’, ב‘] ושמע ישראל ד’ אלהינו ד‘ אחד [דברים ו’, ד‘] כי הכל מפי הגבורה והכל תורת ד’ תמימה טהורה וקדושה אמת" וכו' (מבוא לפרק חלק מפירוש המשנה לרמב“ם, הוצאת י. א. האלצער, תרס”א, 26).  ↩

  84. ברכות כ"ח, ב'.

    הרבה מן הענין בעובדה זו שהסנגוריה הראשונה על לשון עבר – לישראל ה“חדש” – ולא על מקרא בלבד – במאסף הראשון לספרות עבר החדשה, הוא תעודת־לידתה – “קהלת מוסר” למשה מנדלסזון ומקורביו – נחלצת למלחמה בפשוטו של אותו מאמר: “ויש שמו מצחם כנחושה ועיניהם אל קדוש ישראל תראינה הוא רבנו שלמה בפירושו (מס‘ ברכות עלה [!] כח’ ע"ב) אמרו חז”ל ומנעו בניכם מן ההגיון. ואמר זה למוד המקרא הכה שמו כזב מחסם ובשקר נסתרו. מלבד כי טחו עיניהם מראות פירוש הרמב“ם באמרו כי ההגיון הוא למד הטענה והנצוח. כי גם בדברי רש”י שגו ברואה והגו שקר. יען דעתו היא שלא נבלה כל ימינו בלמוד המקרא והמסורת. כמעשה האנשים אשר ישישו אם ימצאו אות או נקודה אשר לא שערו הראשונים. כי כן כתב הוא ז“ל בעצמו לא תרגילו במקרא יותר מדאי. ויותר טוב לנו ללמוד התורה המסורה לחכמים כי היא חיינו ואורך ימינו. אבל להתרפות ממלאכת הלשון מכל וכל: חלילה לו לצדיק מעשות כדבר הזה. ונהפוך הוא כי מצוה היא וכו'. נאלף מיתר האומות ללשונותם בארצותם. לא נחו ולא שקטו עד הרחיבו גבול לשונם. ולמה נהיה הוזים שוכבים ולא נעשה כמעשיהם בלשוננו הראשון במעלה והקודם בזמן”? (כל כתבי משה מנדלסון, כרך י“ד, ערוך ע”י ח. בורודינסקי, תרצ"ט, 4).  ↩

  85. עיין: רש“י, למשנה שבת קט”ו, א'.  ↩

  86. על אף ה“אגדה” המספרת על הגר“א שלא למד בפרק אחד מפרקי חייו אלא תנ”ך בלבד – “ומשם, מראש הצור הזה, השקיף על פני כל הספרות הגדולה והרחבה, שהתפצלה והתפתלה לארבע רוחות, כערוצי נחלים מתוך מעין סלע” (ש“י איש הורויץ, החסידות וההשכלה, מאין ולאין, תרע”ד, 186). וכמה טעה אותו ספקן, שהתלבט הרבה במהותה של היהדות ובעתידה, כשהוסיף ואמר: “אפשר לשער מה שצריך היה איש הגיוני כהגר”א להרגיש באותה שעה, כשראה מה עלתה להם למימיו הזכים של אותו ה‘מקור’ הטהור, וכמה טיט ורפש נטבעו בהם בדרך נפתוליהם“… מהרהורי לבו ראה בגר”א – וללב הגר'"א לא ראה.  ↩

  87. רבי אחא בשם רבי יונתן, ירושלמי שביעית א‘, א’.  ↩

  88. משנה חגיגה א‘, ח’: “היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמוכו. הלכות שבת חגיגות ומעילות הרי הם כהררים התלויין בשערה שהן מקרא מועט והלכות מרובות” וכו'.  ↩

  89. לפני זמן־מה הרציתי בפרשה זו לפני קהל עברים בעיר אחת באמריקה, גם הזכרתי אותו בן־ישיבה שאינו מוצא פסוק־מקרא אלא בבבא בתרא וכו'. לאחר הרצאתי ניגש אלי אחד המסובים ואמר לי באמונה רבה: אילו נשאל ישעיהו בן אמוץ עצמו על פסוק מפסוקיו, היה משיב: פסוק הוא בבבא בתרא; מה היה בסופו של ישעיהו ובסופם של שאר נביאי ישראל אילו לא באה גמרא אחריהם, הרי רק בזכותה הם קיימים.

    טיפוסיים הם הדברים הללו לבן בית שני, פרושי בן פרושים, גם במאה העשרים.  ↩

  90. מלכים א‘: ח’, מ"א וכו'.  ↩

  91. דנתי במאמרי “תרגום התהלים למנדלסזון”, ספר קלוזנר, תרצ"ז, 283–301, [מאמר זה יופיע בצורה מתוקנת בכרך השני של קובץ זה] בפן הספרותי (אסתיטי־פורמאלי) והעיוני במפעלו זה של מנדלסזון.  ↩

  92. ב“הערות והארות” ל“צדקיהו בבית הפקודות” מוסיף יל“ג ומדגיש – בעקבות בעל ”דור דור ודורשיו“ שראה את דור ירמיהו כדור (או פרק) ראשון לתורה שבעל פה – פן זה בפני ירמיהו: הוא הוא רבו של ברוך בן נריה, רבו של עזרא הסופר; שיטתו ”בזמן חורבן הבית הראשון היא היא שיטת רבן יוחנן בן זכאי בשעת החורבן השני“; והברית החדשה שעליה ניבא ירמיהו (ל“ב, ל”א, וכו') אינה לו אלא התלמוד – נגדו התקוממה ה''השכלה” (כל שירי יל''ג, תרנ"ח, ספר שלישי, 207 וכו').  ↩

  93. הכוזרי, מאמר שני, י"ד.  ↩

  94. עיין בספרי בבל וירושלים, 69 וכו‘ [לעיל, פסקה ט’, בקובץ זה]; גם בבל וירושלים, 802–818.  ↩

  95. עיין בספרי בבל וירושלים, 69 וכו‘ [לעיל, פסקה ט’, בקובץ זה]; גם בבל וירושלים, 802–818.  ↩

  96. ספרות עברית חדשה – שיש מתקשים בהגדרתה – פירושה לי: ספרות עבר מאמצע המאה הי“ח ואילך שנוצרה מתוך משבר הרוח ששבר את ישראל (החדש) גם השביר לו שבר – בתנועת ה”השכלה" מכאן ובשאר גילויי היקלעותו של ישראל בין בית לחוץ; זו הספרות שעזבה אם ארחים והתחילה מחזרת אחרי אורח חיים והגות לאומה שאינו טבוע בחותם המסורת הדתית. מכאן שתי מסקנות לתחימת תחומים בתולדות ספרותנו:

    א) אין להכניס לרשות ספרות עבר החדשה את יצירת הדורות האחרונים הטבועה בחותמה של אותה מסורת – ספרי הלכה ודרוש למיניהם, למתנגדים ולחסידים. ספרות לעצמה היא, וצריכה עיון: עד כמה אינה אלא חוליה בשרשרתה של יצירת־הרוח

    שקדמה למאה הי“ח, ובאיזו מדה נשמע בה הדדמה לאותו שדוד־מערכות בישראל מן המאה הי”ח ואילך.

    ב) לא כל המכונס ברשות ספרות עבר החדשה מן המאה הי"ח ואילך בשר מבשרה הוא. כל שאין אותו משבר־רוח נותן בו טעם מכריע – אין מקומו בה ברשות. מבחינה זו כמה פרקים שכותבי תולדות ספרותנו החדשה מכניסים לגבולותיה טעונים בדיקה. פרשה זו כשלעצמה – וגם הבעיות שבינה לבין ספרות־יידיש וספרות־לעז בישראל בדורות האחרונים – צריכה עיון.  ↩

  97. עיין בספרי בבל וירושלים, 568–65. [פרק זה, “שני בראשון”, יופיע בכרך השני של קובץ זה].  ↩

  98. כשביאליק הצעיר כרע תחת סבל דמעתו הכבושה בלבבו – חזר גם הוא על שוועת דורו לנבואה: (“לא תמח” – תר"ס).

    "אך מאמין אנכי כי נביא עוד נקים

    שיוריד לעיני העולם עוד דמעה,

    והרעים עוד קינה להרגיז שחקים

    ואחז כל בשר פלצות לשמעה"  ↩

  99. “הלכה ואגדה”, כל כתבי ח. נ. ביאליק, תרצ“ח, רי”ג.  ↩

  100. ההדגשה במקור.  ↩

  101. “ספיח”, שם, קמ“ה וכו'. ביאליק חזר על כך גם ב”אחד אחד ובאין רואה" (תרע"ו):

    "ידעתי כי רק אחת ישת האדם מכוס הזהב

    וחזון זיו וזהר לא יקום לאיש פעמים;

    כי מראה תכלת יש לרקיע ועין ירוק לדשא

    ואור גנוז למלוא תבל וזיו פנים לכל מעשי אלהים,

    אשר רק אחת תזכה להם עין הילד – ולא יוסיף"…

    תפלתו להחזרת הוייתה של אותה ראשוניות בהמשך השיר – היא גם בפתיחתו:

    "אשר איטב נא עוד בעיני אלהים ולפני נטות יומי,

    אם בהקיץ ואם בחלום, אך לו עוד פעם אחת,

    אהה, לו אך הפעם, ולו רק עד־ארגיעה,

    ישנה נא אלי בכל יקרו חזון קדמת ילדותי

    ובוקר חיי יעברני במלוא מתקו הראשון".  ↩

  102. בה פתח ביידיש (“דאָס לעצטע וואָרט” – “נביאיש” – תרס"ב) ולא בלשון הנביאים – בבל וירושלים, 600 [בפרק “ראשון בשני”, פסקה ט"ו, שיופיע בכרך השני של קובץ זה].  ↩

  103. פרישמן נאחז בניגוד בין נביא ואמן, בין “פרימיטיב” ו“קולטורה”: “ביאליק הוא ההפך הגמור מן הנביא: ביאליק הוא אמן – אפשר האמן הראשון בצביון חשוב ומצוין שהשירה העברית זכתה לו. ואמן – כלומר, זה שהסימן העקרי של הפואזיה שלו הוא בעצם וראשונה הצורה האמנותית – זהו לכתחילה ההפך היותר גדול מן הנביא, אשר סימנו העיקרי של זה הוא העדר אמנות מכל וכל” (מכתב שלישי על הספרות, כתבים חדשים, תרע"ה, כרך א', 24). משיג הוא על זה שאמר “כי אילו היה מוצא בספר הביבליה בין הדפים היותר טובים של הנביאים היותר טובים איזה דף משירי ביאליק לא היה עומד עליו אף רגע אחד והיה מניח, שגם הדף הזה הוא חלק מן הביבליה” (שם, 25): “אלו קרה לי מקרה להיפך, שהייתי מוצא בין שירי ביאליק דף אחד מן הביבליה – ואת הביבליה לא הייתי יודע עוד כלל וכלל (הן בימינו הכל אפשר!) בחיי ראשי אני נשבע: אותו הדף הייתי מכיר תיכף ומיד. הייתי מכיר אותו באבי־אבות הטבעיות שלו, בהעדר האמנות שלו מכל וכל, באותה התכונה של הפרצים האלמנטריים והפראים שלו כך בנוגע לתוכן וכך בנוגע לצורה, באותו האופן הטבעי והפרימיטיבי שלו בכל נטיה ונטיה, באותו הטיפוס הקדום שלו שלפני כל קולטורה” וכו' (26).

    במדה שפרישמן מעריץ את ביאליק המשורר־האמן, בה במדה הוא פוסל ודוחה את ביאליק הנביא, “המחקה הקטן של הגדולים”: "לכל היותר כתב לנו – מלבד דברים רבים ואחרים – גם איזו פרודיות על נביאים עם הזעם ועם הקצף שלהם, אבל

    כמו שנדפס באמשטרדם אינו אמשטרדם וכו‘. פרודיות על נביאים כבר כתבו גם רבים אחרים לפניו; די לי להזכיר את שתי הפרודיות היותר גדולות ויותר חשובות שבעולם: את הברית החדשה ואת הקוראן – וגם הן אינן עושות עלי רושם עמוק ביותר" וכו’. פרישמן מפליא את לבוש־הנביאים בו התעטף ביאליק בשירי־נבואתו – וגם זה אינו בעיניו אלא חיקוי בל יעשה רושם…, “כמעט כמו שנדפס”: “מתחיל אני לקרוא בניגון המיוחד ובפתוס הדרוש: ‘את רצפת האש מעל מזבחך זרה הלאה הנביא’ וכו‘ ואני משתאה ומשתומם רגע אחד ליפי הלשון ושילוב חוליותיה (הגם שלשון זו היא מעט יותר מדי צחה וישרה ומדוקדקת יפה ועשויה על פי ‘תלמוד לשון עברי’, מהיות לשון של ביבליה), ואולם כרגע אני מכיר במה שלפני וכי בכונה קודם למעשה כותב לי אותו הכותב את סגנון הנביאים (סגנון של נביאים בשנת 1907!) וכו’, לכן עושה עלי הדבר רושם תמוה ואין לי שום הנאה” וכו' (30).

    אין בדיקת הנחתו זו של פרישמן על לשון־המקרא לביאליק מענייני כאן; ומענייני – אותה דחייה רבה ועזה שהוא דוחה את השנות החלום, חלום הנבואה והנביאים, במאה העשרים; וזו נובעת מדבקותו העמוקה בבית הראשון, שעוררתו לגעור ב“נביא” שבשירת עבר החדשה ובבני־הנביאים שבאו אחריו. וכך הוא יוצא גם לתבוע את כבוד ביתו מ“מחלליו” בדורו: “אכן פלא הוא עד כמה אין להם לבני אדם חרדת קודש בפני ספר הבייבליה [הביבליה] האדיר והגדול מן הצד האחד ובפני פלאי האמנות מן הצד השני, שהם באים ומערבבים לנו כלאחר־יד את המושגים האלה. הביבליה! עד כמה כבר הוגעתי את מוחי האומלל לבוא עד תכונתו של סוד הקסם הנפלא הטמון בה, ועדיין אני עומד לפני הסוד הגדול. יש שם מין התפרצות של כח פראי ואלמנטרי, מין יכולת של תקיפות עקסטטית, מין העדר־אמצעות של טבע, מין פתאומיות וגודל של פראות, מין דבר למעלה מן החשבון ומן האדם, מין גדלות אנושית ועולמית בבלי דעת ובלי כוונה תחלה. האם מונח כל זה בתוך המלה? האם בהרכבת המלים? האם בין המלים? – אין אני יודע. איך כל זה נעשה כך, אין אני מבין” וכו‘ (26). מוכן היה פרישמן להעיז ולבקש מאלהים – באותו “לילה אחד בשנה שהשמים מתבקעים” ומבוקשו של אדם ניתן לו “כרגע” – שיעשהו משורר כהיינריך היינה – “ואולם לו עלתה המחשבה על לבי לחפוץ להיות אחד מאנשי הביבליה, למשל, ישעיהו, והשמים היו נבקעים, לנוכח עיני תשעים ותשע פעמים: בפה פעור לרווחה הייתי עומד וכל דבר לא היה מועיל לי. לא הייתי יודע מה עלי לשאול. כי אינני יודע את היסודות הדרושים לדבר כזה ואינני יודע איה הסוד של קסמיהם הנפלאים ובמה הוא” וכו’ (28־27).  ↩

  104. חזון־המדבר של פרישמן הלהיב הרבה את לב הלוחם ב“כתב” וב“ספר” וכו‘, **מיכה יוסף ברדיצ’בסקי**. נגד היונקים ממעין האגדה, מתארי גבורת ישראל, “עושים יש מיש”, הוא מעלה על נס את הוצאת המים מן האבנים וכו‘: "אחרת היא וכו’ אם בדור המדבר נשמע את התרועה לתאות נפשנו, אם שם נקים לנו משכן חדש לבת־השירה החדשה, לא ידענו אותה עד כה. לספרות החדשה האחרונה נפלה בשעת חרום מנה זו לנחלה, ודוד פרישמן הוא הנותן. הוא קיים אותו נדר. פסע יוצר שורת המעשיות

    הביבליות גם על הביבליה בעצמה בתור ספר דת ויפח באף בני עבר שחיו אז ויקימם על רגליהם. כמוץ הם דברי־נביאים ואין שומע לדברי התוכחות והיעודים. לאדם קומה, יונק הוא מאור השמש והוא עובד את השמש, חום ושיח לכל חי, רוחב ופשוט. ומצא המספר את הפתוס לחיים בלי מעצור ולתוגה הכבירה של נפשות נפתחות כמעינות וגם הן נאספות. לא קול אלהים מתהלך, כי אם קול האדם. הסער שבלב ממלא את חלל העולם. חול בוער, מתאדמת כל עין וכל שער שבראש מתקשה. כי יבוא גבר אל אשה, כי יתאו החי תאוה, היה יהיה ככוכב עולה מן נהר די־נור וכמו לויתן עוזב את מעונו. חרדת האהבה לא ידעה מחוקק וחוזה, כי אם בני השבטים החונים לצבאותיהם ולדגליהם"…

    ופסקה אחרונה זו חשובה ביותר לפרשתנו: “כי ישוב יהודה אל נוהו וישראל ישוב אל אדמתו, יפשוט עקמומית לבו, ישליך מעליו אדרתו, וירד אל הירדן לטהר את בשרו, ועלה יעלה והוא נער, אין לו תורה ולא חוקים ולא מצבות, אף לא קברי מחשבה. וכי יספר איש לרעהו איזה מאורע, אשה תשיח באזני רעותה או בתה על הימים שעברו ועל שנות קדם – לא מימי עזרא וירמיהו יספרו, אף לא מימי דוד ויהושע, כי אם מימי המדבר וכל החרות והעוז שבחיי המדבר. ספורי המדבר הם ספורי העתיד. תהי אחריתי כמוהם”! (כתבי מיכה יוסף בן גריון, בשדה ספר, חלק שלישי, דברי בקורת, תרפ“א, נ”ג־נ"ד).

    על המדבר – בבל וירושלים, 624 [בפרק “יראת מקרא”, פסקה ב', שיופיע בכרך השני של קובץ זה].

    הרבה מן העניין בכך שברדיצ'בסקי תכף אותו הלל ל“שירת המדבר” לפרישמן – לבקרתו שביקר את העלאת זכרם של ימי הקדומים ב“ספיח” לביאליק (שם, נ“ב: ”אבל איז כאן השלמה ואף לא סימני תחיה. מטיילים אנו במבוא פתוח משני עבריו. אין ערב ואין בוקר"…). כנגדה – שבח לפרקי “ספיח” הראשונים בו בכרך (שם, ע"ז).  ↩

  105. גם בשירו “הרוגי טירמוניה” (1937):

    “אין אלהים בשמים – אין אל!” – וכו'.  ↩

  106. “מחזיונות נביא השקר”:

    "וכי תשאלו לי לאלהים אלהי:

    ‘איפה הוא ונעבדנו ברננה?’

    פה בארץ גם הוא, והשמים לא לו

    והארץ לאדם נתנה.

    אילן נאה, ניר נאה – דמות צלמו גם בם,

    ועל כל הר גבוה יתעלם;

    מקום בו רגש החיים, בשר ודם,

    בצומח ובדומם יתגלם.

    ומשפחתו – כל יש: האילה והצב

    והשיח ועב הרת־רעמים;

    כי לא אל רוחות הוא – אלוה הלבב,

    זה שמו וזה זכרו לעולמים.

    “נטע זר את לעמך” (1898):

    … "כי עיניך הרואות את יצר הכל,

    ואזניך תשמענה, תקשבנה לקול

    אלהים המתהלך במרחבי אין־סוף,

    בסוד שיח השדה ובצפצוף העוף,

    ובקול גערות רעמים ובמשברי ים,

    בעב־ענני תימן ובהמית הדם"…  ↩

  107. “מנגינה לי” (1916):

    "מי אתם דמי רותחים בי? דמי דור המדבר? כך!

    דם כובשי כנען דמי הוא, קולח ואינו נח.

    שוב קורא לי השיר העז, מנגינת דם ואש:

    עלה בהר ורעץ הכר, כל מה שתראה – רש!"

    קודם לכן:

    "בקרוא על שדמות זהב־הבר למות אדני,

    והמטיר דם על מענית את וקצירו נפש חי,

    מה אתה, דמי, שוקק בי, הוי דם עתיקי דור,

    דם נדיבי עם מקדמת דנא, מירכתי שמש ואור?

    קול טמיר בא מראשון דור, דור רענן, דור עז,

    קול דם דור שר עם אלהיו ולחרבות צרים בז".  ↩

  108. כלומר, לאותה כנען־של־רוח שלא בוערה והושמדה עם כיבוש הארץ והשרשת אמונת אל אחד – על הכרוך בה – במאות השנים שאחריו. לדוגמה: “עשתרתי לי, הלא תסיחי לי”; “חזון נביא האשרה”, 1933:

    "אשר חזה ביום שחוט אליהו

    והאנשים אשר אתו את נביאי הבעל, ארבע" וכו'.

    "אל תאמרו, השוחטים: שחטנום

    אבדו עובדי הבעל, נכחדו.

    הנה הקהה הקהיתם מאכלותיכם,

    פגומות חרבותיכם מרוב שחיטה

    ולו לא תוכלו, כי לא בכוחכם הוא" וכו'.

    שיבת ציון החדשה היא לו שיבה לאותו בעל־קדומים:

    "הוי, הוי העמק הגדול והפורה,

    אשר ברכו בעלים כליותיו,

    עמק יזרעאל, עמק קדומים!

    כמלוך עליך ה‘ – תשם" וכו’.

    "עד בוא יבוא דור־המעפילים,

    חלוצי־הגולה וחולמי־פדותך,

    והייתי להם לאלהים, אני בעל־עמק" וכו'.

    וסיומו: "כי ציון במעדר תפדה ושדיה בעבודה

    כברכת אל חדש בעל־עמק".

    גם בשירו: “אתם מקדשי לבנה בחודש”:

    “אני – שיר כהני און” וכו'.

    "נכרים, ואם אחים עוד אמש,

    בינינו תהום, תהום שבתהום" וכו'.

    בארץ אפרים… בקצה העיר” (תל־אביב, 1934).

    אל תצא בלילה” (ירושלים, 1935) בסיומו:

    … "והבעל פוסע בקהל כרובים,

    מדשיא את הדשא וזן חרובים".  ↩

  109. עיין בספרי בבל וירושלים, 606־־619 [פרק זה, “שני בראשון”, יופיע בכרך השני של קובץ זה].  ↩

  110. בפירושו לישעיהו י"א, ג'.  ↩

  111. אתה מוצא מחנכים בארץ העושים את כתבי־הקודש מעין “מדריך” לארץ ישראל. שמות מקומות – כמוהם כחזונות נבואה נשגבים, ואולי הם למעלה מהם. פניהם למקום – המקום ימלא חסרונם? מלה סתומה אם קשה בכתבי־הקודש שניתן לפרשה בלשון מקום – גילוי “מהפכני” הוא בעיני חכמי־ה“מקום” הללו ותלמידיהם, שאין עיניהם בכה''ק אלא למקומותיהם… לכמה מהחופרים הללו בשדה כה“ק – ”ריאליא" שבהם כאילו חשובים ממלחמת־הרוח הגדולה המפעמת בספר־ספרינו. אינני מזלזל

    במחקר כל צומח וחי ודומם וכו‘ בכה“ק; והללו אינם ”מדריך לארץ ישראל“ בלבד אלא לישראל, לראשיתו המכריעה, שאין להאפיל עליה האפלת ”חומר", צומח ודומם וכו’.  ↩

  112. עיין בספרי בבל וירושלים, 620–645 [פרק זה, “יראת מקרא”, יופיע בכרך השני של קובץ זה].  ↩

  113. עיין בספרי בבל וירושלים, 218 וכו'. משנת תשי“ג ואילך הובלט חוסר הממש ב”בחירתה החפשית“ של מדינת ישראל בשער־החוץ – גם לדורשים בפרשת ”אוריינטאציה“, ולאדוקי־”נייטראליזם" בכמה נוסחים.  ↩

  114. עיין בספרי בבל וירושלים, 279–313, 506–526.  ↩

  115. עיין בספרי בבל וירושלים, 651 ועוד.  ↩

  116. אמונות ודעות, פתיחת מאמר ג', ובמקומות אחרים.  ↩

  117. עיין בספרי בבל וירושלים, 180, 677 ועוד.  ↩

  118. עיין בספרי בבל וירושלים, 29 וכו'.  ↩

  119. [הכוונה לבבל וירושלים, 11–50, ובמיוחד עיין 17–28].  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47256 יצירות מאת 2633 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 19764 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!