ישראל – בית ובית

“צריך עיון”. – פרשת בתים: הבית הראשון והבית השני. – יחודי בתים. – ראשית ומוגמר, בוסר ופרי, חלום ופתרון. – מראה ומושג. – אלוה ואדם. – רקע־מיתוס לבית הראשון, פריקת עול־מיתוס בישראל, מדרגות במיתוס ובמלחמתו. – חופש ועול, אמונה ותלמוד־מדרש ומעשה. – היסט־עיון ושינוי־הדגשה. – מרחב וצמצום, מרחב־דרך־צמצום, מרחב־בית ומרחב־חוץ. – חברה ושבט, בית ומדינה וארץ, בעל־אלוהים, בעל־של־מדינה. – שבעים השנה המכריעות, פריקת עול וטעינת עול, שחרור. – ראשית התפוצה, פתיחת שאלת ישראל בעולם, שיבת־ציון ואי־שיבת ציון. – בין בית ראשון לבית שני. – קטגורים וסנגורים. – הפרדה והרווחה. ־־ המשך, בליעה. – התהמה וטשטשנות. – מקור ופירושו, יצירתו של הבית השני. – התייחדות הבית השני, ארבע דוגמות: התורה שבעל פה כמקור מכריע ליחוד ישראל; מתן תורה בסיני והתורה שבעל־פה; אל לומד תורה; קדושת הארץ, ראשונה ושניה. – הנחת־יסוד לבית־ובית בישראל. – הצורך בעיון בית־ובית בתולדות ישראל ומחשבתו. – השפעת־חוץ והתאבקות ראשון ושני בישראל. – בית שני בישראל עד למאה הי“ח וממנה ואילך. – שני המחנות: ישראל־של־קודש, שאר ישראל. – בית שני לישראל־של־קודש, כתבי־הקודש בהלכה ובאגדה, פרשת סומך ונסמך, צריפת ראשון בשני. – התאבקות בית בישראל ה”חדש“. – סמן מובהק לישראל ה”חדש“. – גילויי שיבה אל הבית הראשון. – פתיחת השער לעולם החדש. – משען ה”השכלה“. – הבית הראשון בספרות ה”השכלה“, פרשת הלשון מבחינת הבית. – שיבת בית ושיבת ציון. – תנועות רוחו של ישראל ה”חדש“, ריפורם־של־דת, ליבראליזם יהודי וכו'. – בית ראשון ושני במחשבת הציונות ותנועתה. – ציונות משיחית ושאינה משיחית. – פרשת הבית ושלילת הגולה. – בית ראשון והנוער בארץ. – מאבק־בית בספרותנו העברית החדשה. – מבית ראשון לבית שני. – “נביא” שירת עבר החדשה, אגדתו והלכתו. – שולל נבואתו. – בני בית ראשון והשתלטות הבית השני בספרותנו. – שרשי־בתים לנפש הישראלי. – “טיפולוגיה” של בית. – קניית בית, מדרגות בית, שגגות בית. – שיבה אל כתבי הקודש ומשמעויותיה. – בית ראשון ושני ושלישי. – הבית השלישי על פרשת בתים. – פתח תש”ח מבחינת בית־ובית. – שאלות לבית השלישי. – מזיגה, “סינתיזה” ויצירה. – עיון בית ובית והרחבת תחומה של חכמת־ישראל. – לבית ולא לחוץ.

א.

בעשרות השנים האחרונות הולכות ונערמות בלבבי שאלות רבות בהן נתקלתי בכמה פרשיות־עיון – מהן שאלות שהן ספקות בלבד, מהן תמיהות פורכות למפורסמות ומקובלות הנראות לי כמשובשות טעונות עקירה או תיקון. הפרשיות הללו רובן חוץ לתחומי הן – עד כמה שהרוח ניתן לתחימה. יש אדם עומד במסכת פלונית ושאלות במסכת אלמונית – אם סמוכה לה אם רחוקה ממנה – צצות לפני עיני רוחו ותובעות את פתרונן. טוב היות המעיין מייחד עיונו למסכתו, בודקה על כל סתרי־סתריה, מוצאיה ומבואיה, ואף נימה נגוזה אחת בינה ובין שאר המסכתות שכנגדה ובצדה לא תהא נעלמה ממנו. ופרקים אדם מעמיק ראות – או מיטיב שאלה – דווקא במסכת שאינה מסכתו. עין אדם תופסת עתים בקב חברו יותר מבקבו. יש ובא־מן־החוץ מתגלים לפניו פאר בית ופרצותיו שנעלמו מעיני יושביו ונאמניו – וכך גם

הוא בא על שכרו.

חוששני: לא תספיק לי שעתי לברר אותן שאלות בירור ממצה כראוי להן – ואין אני בן חורין להיבטל מהן. וכך אני הולך ומכנסן לקונטרס “צריך עיון” – שייחדתיו לנצני־הגות שלא ניתן לי להבשילם כל צרכם, בחינת בצק שלא הספיק להחמיץ, הטעונים שיקול־דעת רב ובדיקת מקורות קדמונים ואחרונים, משלנו ומשלהם. כשתמלא “סאתו” של אותו קונטרס – אפשר ואוציאו לרשות הרבים. יבואו חברי בית מדרשנו, יעיינו בקושיות ובתמיהות שהטרידוני, ואם ממש בהן להם וישובים נאים בידיהם – יצאו ויישבו וילבנו את הטעון ישוב וליבון, ובאה עליהם ברכה.

באמתו של דבר, בדין הוא שכל מעיין יעמיד את חבריו־לעיון ואת עצמו לא רק על אשר שאל והשיב, ברר וליבן, יגע ומצא – אלא גם על כל שלא השיב ולא יישב ולא סילק והשאיר על כרחו בצריך עיון. דוק ומצאת: לכל שטין יש בין־שטין. אין לך ספר הראוי לשמו שאין ספר שכנגדו מרחף בו ערטילאי, הוא הספר שלא נכתב, המבקש את תיקונו, – והוא גנוז בין השטין, בו נפגשים הסופר וקוראו פגישת־סתרים, והיא הקיימת לעד. הכל הולך אחריה: בה בפגישה תוך עיון נחרץ גורלה של היצירה למעיין בה, אם ידבק בה לעולמים ותשמש לו מעיין־הגות ואם יסיחה מלבו עם נעילת הספר. כשם שלכל יצירה – אם גדולה ואם קטנה, אם חיה חיי נצחים ואם בת שעה קצרה – יש נגלה ונסתר, בלשון כמה מהקדמונים. וכאן מקור כל פירוש – מיום היות יצירה בעולם. פניו לנגלה ולנסתר, לשטין ולבין־השטין כאחת. השטין – תעודה הן לכיבושי היוצר והשגיו. בין־השטין – לאשר לא כבש ולא השיג.

ניכר הוא המעיין ואיש־הרוח היוצר כמות שהוא לא בהשגיו ובכיבושיו בלבד – גם בכשלונותיו; לא רק בוולדותיו שכלו חדשיהם אלא אף בנפליו, ועתים בנפליו יותר מבוולדותיו. פרקים “צריך עיון” של מעיין – ערכו לעיון רב מזה שבעיוניו שבשלו כל צרכם, או נולדו בשלים, כאילו אין לגרוע מהם ואין להוסיף

עליהם. שואל כענין – פותח שער למשיבים כהלכה. פרקים נאה לו למעיין שלא יהא חושש מפני תיקו או מעין־תיקו – יבואו אחיו־לעיון ויישבו כל שהשאיר בצריך־ישוב, כמרומז.

ב.

עיון זה בו אני פותח שערי “בבל וירושלים” – מתוך אותו קונטרס “צריך עיון” הוא, ומן הראשונים שבו: פרשת בית ראשון ובית שני: בית ראשון לעצמו ובית שני לעצמו, בין בית לבית, כניסת הבית הראשון לבית השני, גלגולי השתלשלותם של שני הבתים לאחר שנעשו בית אחד, בימי הבית השני גופו ובי“ט המאות האחרונות שאחרי חורבנו עד לתש”ח, שנת ראשיתו של הבית השלישי.

פרשה זו סתריה רבים על גלוייה. עיקרי הבעיות הכרוכות בקימתו של הבית הראשון¹ ובעיצוב דמותו, בו גופו ובתחום שבינו לבין אותו חוץ שסבבו מראשיתו עד סופו, באורח חייו ובמחשבתו – עדיין לא בוררו כל צרכם כלל וכלל. הנחיל לנו הבית הראשון את ספר־הספרים – כתב־יוחסין ראשון לאומה, זה ספר תולדות אדם וישראל, אוד מוצל מאש־קדומים, גלעד למלחמת דורות. ואחרי כמה אלפי שנות פרשנות בכל דרך מדרכי פרד"ס, ולא בישראל לבד – עודו חתום בפנינו, בכמה מעיקרי שעריו; לא מבחינת לבוש־לשונו בלבד, אלא גם (ובעיקר) מבחינת העולם שנשקע בו, ששימש לו שורש ורקע, אף מקור לתגובה־שכנגד יוצרת מיוחדה במינה, זה שנבלע בו לאחר שצורף ונופה וטוהר בידי אמני צריפה וניפוי וטיהור שאולי לא היו כמותם בין צורפים ובעלי־אומנות הקרובים להם. ולא ניתן לנו לעמוד במידת הדיוק הרצוייה על רוב נפתולי שביליו, נעלמים הם גם בגילויים.

חלילה לי מלקפח שכרם של חכמים משלנו ומשלהם שיצאו באלפיים השנה האחרונות לעשות אזנים לתורה, מאזין־תורה מאזין־תורה ואזניו, מאזין מאזין וחכמת האזנתו; של חופרים מגלי עמוקות מני חושך, מפענחי כתבי קדומים וחידותיהם, הללו שהמיתו עצמם על פירושם של שיירי־גוילים ושברי־חרס וקטעי־כתבות שנשארו לנו לפליטה מימי המקרא. ואחרי כל אלה – מה רבו המקראות והפרשיות בספר־ספרינו האומרים: דרשני, או: חזור ודרשני. מקראות ופרשיות לבדם? ספר־הספרים כולו, עיקרו, – עומד ואומר: דרשני. עדיין אינו '“פרוש כשמלה” לפנינו². גם עולם הבית השני על ארצו ושמיו עמוס בעיות אין־מספר המשוועות לפותריהן־מיישביהן.

ואם שני הבתים כשלעצמם כך – אותו “בין” שבבין בית ראשון ושני ואשר בא אחריו על אחת כמה וכמה, והוא עיקר מבוקשי כאן.

ג.

הבית הראשון והבית השני נבלעו זה בזה – כלומר, זה בלע וזה נבלע, שני בלע ראשון, – בלועים ומעורים הם זה בזה, דבקים דבקות שאין דומה לה בעולם הנדבקים; קשה הוא במאד לסמן בדיוק־העיון הרצוי את התחום בין בית לבית, לתפוס תפיסה שלמה את הייחודים המבדילים שביניהם – והללו טבועים במהותם של שני הבתים ובמציאותם, ברקעם, באוירתם, גם בריחם. בית בית ורוחו, בית בית וריחו. ריח לבית הראשון וריח לבית השני. כשם שיש ריח מיוחד לכל “בית” בעולם, לכל תרבות, לקבוץ בני אדם, למשטר חברה ומדינה; ריח לתורה וריח לבן־תורה המבדיל בינו ובין שאינו בן־תורה, "והריחו ביראת ה' " (ישעיהו, י"א, ג') – אינה מליצת לשון.

ועם הקושי הרב בהפרד בין הדבקים הללו – ואפילו להלכה בלבד, כדרישה שלא ניתנה להיתק־מעשה – ושפע המכשולים האורבים לעיון שכמותו, – הנני אומר: שומה עלינו להעיז ולפתוח באותה הבחנת־בתים, ומכמה טעמים, טעמי הגות ומעש. והרי שנים אלה בתים הם לישראל על בשרו ודמו ורוחו, מהותו ומציאותו, הרגשתו והגותו, תפיסתו את עצמו ואת זולתו, תגובתו לעולם חוצו על כל הכרוך בהן. חשבוננו עם עברנו ועצמנו, בירור מעמדנו בביתנו ובחוצנו – מחייבנו לירד לנבכי בתינו אלה. חלילה לי מלקבוע כאן מסמרות. אין הללו בידי כשאני נכנס לשער הבית, – ואודה: רוחי סומר במקצת מפחד עיון זה במעשה בראשית של ישראל; ואילו היו מסמרות בידי, פרשה שכמותה לא היתה נשמעת להם. מסוג פרשיות־עיון היא זו שפרקים אתה אוחז בהן והן נעלמות מידיך תוך כדי אחיזתך; אתה חש במיוחד שבהן, גם כשהנך מתקשה קצת בהגדרתו הברורה, כאילו נתון הוא לאותה חישה לבדה. הרבה בהן מן המושך והמגרה, וסרבניות הן ביותר למיצוי שלם. מה הכרת “סודות החכמה האלהית” נראתה לו לרמב"ם בחינת אור ניעור וכבה, מאיר ונעלם³, אף הכרת “סוד” זה שלפנינו מסרבת למוחלט ולקבוע בתכלית ההחלט והקבע.

יודעני: אין אדם רשאי לומר דבר בצבור עד שיפשטהו שתים או שלוש פעמים בינו לבין עצמו⁴. ואף על פי כן, הנני מעז ויוצא להרהר בצבור בפרשה שלפנינו, להעיר – דרך רמז בלבד – על כמה מהיחודים בהם נתייחדו בית ראשון ובית שני – ולא כולם; אין אני בא למצות פרשה זו על כל הגנוז בה. הרי דברי – על

אף היקפם זה – בגדר צריך עיון הם. ולא עוד, באים הם גם לשם לימוד זכות על פתיחת שער בספרותנו לאותו צריך־עיון.

ד

לא הרי בית ראשון כהרי בית שני – באדמה עליה עמד (על אף שיתוף־ארץ שביניהם) ובשמים אליהם נשא את נפשו (ושניהם לבם ועיניהם אליהם) ובאשר בין האדמה והשמים, בכמה בחינות.

הבית הראשון – כשמו כן הוא. כולו ראשית, פטר־רחם לאומה, תור “פרימיטיב” לבית ישראל – לשבטי ישראל שהיו הולכים בו ונעשים בית ישראל – בית “פרימיטיב'' במשמעותו העמוקה. חותמו: נבט. הרבה בו מן הבוסר, ואינו בהול על בישולו, מחן הבוסר ופארו; בוסר ראשונים עתים מרווה מפרי אחרונים, הרוויתו באה תוך אותה הרעבה מיוחדה שלא ניתנה אלא לבוסר. ספוג הוא הבית הראשון ערפלי ראשית, מלא רוחות קדומים שאינם חוזרים ונעורים ומרחפים לאחר שחלפה משמרתם. בבית השני נגוזה אותה ראשית, נעלם הבוסר המגרה, בשל כל פרי. עשרה קבים של בהירות שניתנו לו הבריחו כל ענן מענני הקדומים. גברה בו אורתו של המוגמר, רב בו הבשל על הנובט. אין בו תהיית־דמדומים, פעימת־לב רבה זו ל”נער ישראל" שרק נער ידעה, חרדה על כל שקיעה ושקיעה, כלות־נפש עמוקה לעליית שמש חדשה. במקומן בא הבטחון, בטחון בשמים ובארץ, באלוה ובאדם. היה הנער לאיש – והוא צועד מצעדי גבר.

עתים נראה לנו הבית הראשון – ביחוד בראשיתו – והוא תור החלום, חלום לאדם ולגוי, ואין פותר לו. וכאילו אין זה החלום מצפה כלל לפותרו, מבקש הוא לילך ולהחלם ללא־קץ. הבית השני כולו פתרון. פותריו מרובים מחולמיו, כשם שפריו רב על בסרו. אילן נאה למיתוס אינו מפסיקו ממשנתו. וניר נאה לחלום אינו מעבירו על דעתו. הבית הראשון – לפנות־בוקר ובוקר משמשים בו באור אחד. אין בקרו־במילואו מבריח כוכבי־בקרו, ואילת־השחר עודה במלוא זיווה. הבית השני – יש בו יותר מן הצהרים, ומשהו מבין השמשות המבשר את בוא הערב, וללא אימת־שקיעה.

הבית הראשון – שוב: ביחוד בראשיתו – און עלומים לו, ונראים הם כאילו לעולם יעמדו בעינם. בת יהודה ואפרים עודה רואה עצמה והיא בתולה. נביאיה־מוכיחיה משמיעים באזניה של אותה “בכרה קלה משרכת דרכיה” כי בעולת בעל היא – וזו כאילו מחזיקה בעקשנותה באמונת בתוליה. בבית השני – במקומה ש' בתולת בת יהודה באה כנסת ישראל. בעולת בעל מכירה ויודעת כי בעולת בעל היא. אינה עומדת ומזכירה לדודה־גואלה חסד נעוריה, לכתה אחריו בארץ לא זרועה. מדיינת היא אתו, קובלת לפניו, גם בתחנוניה. בעולת בעל תובעת בפה את מזונותיה. אשת איש נלחמת על גביית כתובתה ותוספתה מכל קרקע ומטלטלין, מנכסים משועבדים ושאינם משועבדים. נעלמו בבית השני חן עלומים וקסמיהם, אין זכר להתרפקות יונים לכנסת זו שנמשלה ליונה. מעט בו הפרח. כולו פרי. עמוס הוא גודש עשייה, ביצוע, התגשמות. עומד הוא – בארבע אמותיו – עמידת־תוקף, ללא רטיטת־נעורים. כולו וודאות. יודע הבית מי ומה הוא, אם הוא כאן הכל כאן. גלוי וידוע לו אשר נטל עליו לעשות, לקיים ולשמור. כולו עמידת־מבטחים, כמרומז: צהרים גדושי אורה ובהירות, ללא פעימת־שחר וחרדת־שקיעה.

ה.

הבית הראשון כולו חזון, חזון וחזייתו, ‏מראה, מראה וראייתו, מראה עינים,.עיני בשר ורוח, ממש ודמיון, הלך־נפש, חידה, סמל. בבית השני מתחיל ישראל עובר מן המראה אל המושג. הבית הראשון רואה, בית רואים, רואים גם את הנתון לשמיעה⁵. עין עושה בו גם שליחותה של אוזן. כאילו נראה ונשמע

נאמרו בבית הראשון (בעיקר בראשיתו) בדיבור אחד; ראייה ושמיעה הללו – שאנו נוהגים להבדיל ביניהן, בחקר הנפש והאמנות על כל גילוייהן – אחת הן כאן: מה זו אף זו אינה השגת משיג אלא תפיסת רואה־שומע. הבית השני ממעט בראייה, כאילו כהו עיניו במקצת; וכנגדה, גבר ועלה כוח השגתו. פותח זה ומפשיט את ישראל מראותיו של הבית הראשון – הולך ומלבישו לבוש־מושג, מושג ניתן למשיג, מושכל נתון למופת ולהיקש, לקיום ולפירכה. לא במראה ולא בחידות, – פנים־אל־פנים דיבר הבית השני; פני משיג אל פני מושג. פניית־פנים זו אל המושג באה על עיקר עיצובה בהלכה – והיא ניכרת בכל רשות מרשויות הגייתו ועשייתו של הבית השני, לרבות רשות הלשון, לדוגמה. כתבי הקודש ידברו, זמנם פתוח־מפולש בבחינת־מה, הווה ועתיד בו נשקו – והמשנה מדברת. דיבר הבית השני בהווה, כתוביו וכותביהם־חכמיהם – בהווה. מה נאה היה אותו זמן עתיד מיוחד במינו למראה הבית הראשון – והבית השני פשט את מחלצותיו ופרק עולו מעל צוארו, כי אל המושג היו פניו ולבו פונים. חילוף־זמנים זה כרוך בו שנוי־עתים בלב האומה; נובע הוא גם מאותו גלגול שישראל נתגלגל ממראה למושג (ואין כאן המקום לפרט בבירורו).

מעבר זה ממראה למושג לא נשלם בבית השני. מחשבת ישראל בימי הבינים מרב סעדיה גאון ואילך – וקדמו לו כאן כמה ממפרשי התורה, תורת הבית הראשון, ומתרגמיה – עשתה עצמה כולה קודש לפתירת חלום הבית הראשון על חידותיו ומראות־פלאיו, להפשטת המראה שבבית הראשון – הפשטה שתים במשמע – אגב גילוי תכנו, תוכן־מושג. מבחינה זו, מלחמתם הרבה של רב סעדיה גאון ורבנו משה בן מימון בהגשמת אלוה, פירושם פירוש־מושג למראות הבית הראשון, השתדלותם של ההוגים שעמלו להלביש את בורא העולם לבוש מושג (לבוש סיבה ראשונה לדוגמה, וכאן עקרו מראה וממש כאחת והניחו מופשט, או הפשיטו מראה וממשו), מלחמת ההתגלות והתבונה על כל הכרוך בה, פרשת הנבואה והמצוות ושאר פרשיותיה של מחשבת ישראל – יש בהן ללמדנו הרבה על התאבקות־רוח כבירה זו בנפש האומה: בין מראה הבית הראשון ומושג הבית השני; וגם על המעבר מבית לבית, שהשאיר רישומים עמוקים בלב ישראל, ועדיין לא עמדו עליו המעיינים כראוי לו.

התאבקות מראה ומושג – מלחמת־נפש מכריעה היא לאדם באשר הוא; בה פתח, ומן הפתחים המכריעים, להבנת תקומתן ועיצובן של הדת והאמנות, התעצמותה של תרבות מין האדם על כל רשויותיה. ובישראל – מן העצומות היא במלחמות שזה נלחם בנפשו מסוף ימי הבית הראשון ואילך. מראה ומושג מתרוצצים בלבבו מראשיתו. ממראה־הקדומים יונק ישראל – ובמושג המטפח על פניו, דרך פירוש עוקר ומניח, הוא תומך את יתדותיו. ‏ ממראה למושג – סימן מובהק הוא לדרך ישראל מן הבית הראשון אל הבית השני, לראשיתו של אותו דרך, ולדרך מן הבית השני לבית־לא־בית בו יוחד ישראל אחרי חורבן הבית השני. הולך זה ונמשך עד ימינו אנו – ויהא מוסיף ונמשך כל ימי היות ישראל בעולם, כל עוד יהיו לאדם – באדם – מראה ומושג; כלומר: כל ימי היות אדם על פני האדמה.

ראשיתנו, כאמור, – במראה. בו באנו לעולם. מקור מקורותינו – עולם המקרא – כולו סמל ומראה וחידה. ראשית דעת לתינוקות של בית רבן בישראל – אותו עולם המראה והחידה. ואנו מהלכים על אדמה ישנה־חדשה זו – המסרבת למראה על כל רזיו ורמזיו. חיים אנו בעולם שכולו מושג, מושג מגדיר ומוגדר, מגביל ומוגבל. מכאן גם זו – מה תממו מקצצי כתבי־קדשנו בדורות האחרונים, מקטנם עד גדולם: השמיטו פסוק “מוזר” פלוני וקיצרו פרשה סתומה אלמונית, וסבורים היו ש“הכשירו” את המקרא לתינוקות מישראל במאה העשרים. ועל העיקר לא עמדו: אין מקצצים במראה. לא ניתן זה לקצרנות קצרנים ולערכנות עורכים. אחרי כל הקיצוצים, אם רבים אם מועטים, עולם המראה במקומו ובתקפו עומד – ומה הועילו קצצנים בקצצנותם? אם ל'“תיקון” המראה ול“גאולתו” – הרי הללו לא ניתנו אלא: א) תוך ראייתו של מראה חדש, מעלין במראה ואין מורידין. מראה במראה סמל בסמל ימצא תיקונו, ובו לבדו; ב) דרך עיצוב המראה בכוחו של המושג, כלומר, דרך מהפכת־מראה יוצרת מיוחדה במינה. ובאין שתים אלה – חלילה לו לגשת אל המראה; פגיעתו – פגיעת האדם במראה – רעה למראה הנפגע ולאדם הפוגע כאחת. כל הנוגע בהר המראות מות ימית כל מראה, יגע ולא ירווח לו.

ו.

מפרשת המראה והמושג אל פרשת אלוה ואדם. שניהם – הבית הראשון ביתם והבית השני ביתם. אחד הם בבית, הראשון והשני – ושונים פניהם, ופני אותו “בין” שבבין אלוה ואדם.

עולם המקרא, עולם הבית הראשון, מקרא כפשוטו ובית ראשון כפשוטו, מניח היסוד בפרשה זו ולא לישראל לבדו – פותח באלוה בורא שמים וארץ וכל אשר ביניהם, מטביע צלמו ודמותו באדם, עושהו רודה “בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרומש על הארץ”; ממלא ידי יצורו לקרוא שמות לבהמה ולעוף ולחית השדה, בחינת שלוחו של מקום, שותפו לרדייה ולהטבעת חותם־כינוי,

כביכול; מושיבו בגן עדן אותה ישיבה אחת ראשונה, לא חזר וזכה לה האדם משעת גירושו ולא יזכה לה לעולם. בו בעולם המקרא (בראשיתו) מתהלך אדון כל הארץ לרוח היום, מדבר עם האדם כדבר איש עם רעהו, בלשון כל בשר ולא במראה ולא בחידות, שואלו שאלת איכה שנגנזה לעולמים עם צאת אדם וחוה מגן עדנם – ולא חזרו ושמעוה יוצאת מפי הגבורה עד היום הזה. אל בורא שמים וארץ ותקפו מלא עולם – “נוצח” על ידי אותו “ערום מכל חית השדה אשר עשה”, נחש קדמון שנזדווג לאם כל חי, (הבית השני זווגם); חויא בחוה פגע; סטרא אחרא גבר בנברא בצלם אלוה, הטיל בו זוהמתו; נכשל הנברא, וכאילו הכשיל את בוראו ואת צלמו שבו גם יחד: נהפך עליו מזלו לעולמים, גם בטלה מחשבת החסד לאלוה

לא תדע מהותו לא בטלה ולא תמורה – לשלום העשוי בדמותו. קונה שמים וארץ משלים עם כשלון חסדו ותבוסת האדם לעולמים, עובר מכסא החסד לכסא השבט, עושה כתנות עור לאדם ואשתו ומלבישם, מקלל את בחיר יצוריו לו צפוייה היתה ברכת־עולמים בגן עדנו, מעמיס עליו עול עמל לקיומו, וזה כולו צמצום ופגם ביסודו, קיומו של מן עפר בא ואל עפר ישוב; בין עפר לעפר נשארה לו מתנת־הייאה קצרה ודלה, ומה רב בה העפר. ועדיין לא הדיח הבורא אותו נברא יחידי סורר ומורה. עודו קרוב קרבת־ממש רבה לאדם, בניו בני אלהים עודם באים אל בנות האדם, “הגבורים אשר מעולם אנשי השם” ממקור־מעלה הם יונקים. ואלהים גופו שועה אל קרבנות בחיריו, מריח ריח ניחוח קרבנות אבות ובניהם, גוזר וניחם, כועס ומרחם, מוחה ומציל, מכה ומרפא, עושה כמה מעשי בשר ודם – ואינו חושש מה יאמרו החרדים לטהרת דמותו, מבארי הגשמתו ומבעריה מן הבית השני ואילך. ולאחר הברית שכרת עם איתנו של עולם, ה' איש מלחמה נלחם על הצלת עם בחירתו, ועל השלטת תקפו בעולם, עד לשעת התגלותו היחידה ואין שניה לה על הר סיני; וממנה ואילך אל אזור בגבורה נלחם ללא־הרף באלהים אחרים הממלאים את חללו של הבית הראשון – על האדם ושלומו, באדם ובכל אל זר שבלבבו, בכל פנה בארץ סגולתו, על כל גבעה נשאה, על הר הכרמל ושאר הרי יהודה ואפרים, ובכל עמק בו שח אדם ושכח צור עשהו.

לא הרי פשוטן של משנה וגמרא, הלכה ואגדה, פשוטו של עולם הבית השני כהרי פשוטו של מקרא. אין אותו סטרא אחרא רב־תוקף ששמו בעל, לא עשתורת ותרפים וכו‘, ואין ה’ נלחם באלהי הגויים. ישראל נלחם לאלהיו, את מלחמת בוראו – בביתו, בבית כל ישראלי, ובלבבו. המלחמה מכאן ואילך היא בין תורה ועבודה זרה, מלחמת בית בעיקרה. התורה תורת בית ראשון ושני היא, והעבודה הזרה כל חכמת־גויים שאין בה מאותה תורה – וכל הכופר בעבודה זרה זו כאילו מודה בכל התורה כולה. אין אלהים מתגלה בבית השני כאיש מלחמה, חמוץ בגדים מבצרה, דורך בגת, רומס גויים בחמתו, מבוססם באפו ומשכרם בחמתו וכו', מכה בעברתו כל אליל “בשמים” וכל גוי תחת השמש. עטוף הוא אלהי העולם ואלהי

ישראל טלית ישראל ותפלין, יושב בישיבה, לומד תורה (עיין להלן), אל מלך יושב על כסא דין וכסא רחמים, מתנהג בחסידות, גולה עם עם־סגולתו, מצפה גופו לישועה, לשעת גאולה.

אל לבית הראשון ואל לבית השני (כאמור: אין כאן מענייני לעמוד על גלגולי תפיסת אלוה מראשית הבית הראשון ולסופו־שיאו). בעיצומו של דבר, אלהי הבית הראשון הוא אלהי הבית השני, כשם שעם הבית הראשון הוא עם הבית השני. אין ריבוי גילוייו של אלוה – ריבוי מושגי־האדם על התגלות אלוה, ריבוי התארים בלשון מחשבת ימי־הבינים – פוגע באחדות אדון כל הארץ⁶. ואף על פי כן – השמים המספרים כבוד אל פניהם שונו הרבה בבית השני, ולשון סיפורם אינה לשון הבית הראשון. “הצד שכנגד”, אותו סטרא אחרא – נשתנה הרבה. גם “עזר כנגדו” זה, אותו כלי מלא בושה וכלימה ששמו אדם, לא הוא, לא בן הבית הראשון הנהו, – ומן הנמנע שאותו חלוף־משמרות לא יפגע פגיעת־ממש בבין־אדם־לקונו, בתפיסת־אלוה לו לאדם. התגלות פושטת גילוי ולובשת גילוי – והגילויים פושטים צורה ולובשים צורה לו לאדם, ואין לזלזל בפשיטת צורה ולבישת צורה ברשות שבין אדם למקום.

ז.

הבית הראשון רקוע רקע מיתוס: ממיתוס בא, ואל מיתוס ישוב. במיתוס נאבק כל ימיו, ומיתוס יצר – ולא הרי מיתוס כהרי מיתוס⁷. חצוב הוא מעולם המיתוס הקדמון – על מעשי בראשיתו ומעשי מרכבתו, מלאכיו ונפיליו, בני האלהים יודעי סוד בנות־האדם, על שמיו ושמי־שמיו וארצו וכל אשר בה – ובו מרד. אותה מלחמה רבה שהבית הראשון נלחם במיתוס האלילים הקדמון תהא מוסיפה ומתבהרת בכל עצמתה – לאחר שנזכה ונגיע ביום מן הימים להקבלה־השוואה שלמה של ימי מקראנו עם ימי עמי־המזרח שספו ואינם.

כשאני מסתכל בכתבי־הקודש לאור אותו מיתוס קדמון – אני רואה אותם והם הגדולה בתעודות למלחמת האדם במיתוס, התעודה הנשגבה ביותר לפריקת עול־מיתוס (“די־מיתולוגיזאציה”) שנכתבה בכתב אנוש, ובלשון מיתוס בולע מיתוס. הנביאים, ראשונים ואחרונים, אנשי “די־מיתולוגיזאציה” הם מכף רגלם ועד ראשם, מחללי קודש־מיתוס. לא היו יוצרי־קודש ומחללי־מיתוס כמותם בעולם. איזהו מחלל־קודש יוצר? לא סתם פורק־עולם לתאבון, משליך אבנים בקודש להכעיס – אלא זה שחילולו עושה קידוש, המקדש תוך כדי חילול, יוצר קודש בכל חילול שהוא מחלל, קודש חדש, קודש־אמת, לדורו ולבאים אחריו.

הבית הראשון נלחם במיתוס הקדמון כשרגלו האחת בו במיתוס – ורגלו השניה במיתוס חדש, מיתוס משלו בנוסח אחר: “מצורף” ו“מזוקק” – ומיתוס הוא, מיתוס עושה אומה, מיתוס עושה עולם, מפרנס גם דורות מתמרדים בו במיתוס. אותה מלחמה במיתוס הבאה תוך כדי עשיית מיתוס חדש ומחדש – מייחדת מקום לעצמה בתולדות מלחמות האדם על נפשו, ועדיין לא מיצוה כראוי לה: מלחמה־במיתוס־דרך־מיתוס זו – שער חדש פתחה למין האדם. הוכיחה גם היא כמה עצום כוחו של מיתוס. שבעים ושבעה ביעורים תבערהו, כל נקב וסדק תסתום בפניו – והוא חוזר ופורץ פתחים ונוקב נקבים לנפשו, ולתקפו הוא חוזר, בלבוש אחר. פרקים כאילו שברי לוחות המיתוס שנפסל ושייריו הסמויים מן העין מצטרפים זה לזה, ומתגלגלים גלגול־מיתוס חדש. עתים מיתוס שני מאריך ימים ושלטון מן הראשון, שמחורבנו נבנה ואת אפר קדשו שחילל הוא נושא בחובו. כאילו אין לך פריקת מיתוס שאין טעינת־מיתוס נתכפת לה, ועתים גם כרוכה בה.

אותו מיתוס חדש שיצרו בני הבית הראשון, נשתמרו בו גרעיני־יסוד מזרע המיתוס שעבר – או נראה כאילו עבר – מן העולם, כדרך כל מהפכה העוקרת מסורת שלפניה, שאי אפשר לה להמלט מאבק ההולך ונחרב, והוא דבק בה על־כרחה. אבק זה נאבק בה הרבה, יש והוא זוכה וחוזר ונעשה תבן ולבנים לבנין. שומה עלינו שנהא זהירים הרבה בו באבק – כשאנו מעיינים בתולדות רוחו של אדם, על בנייתו והריסתו. ואותם גרעיני־יסוד – על פירותיהם ופירי־פירותיהם – פתחו פתח בישראל למלחמה במיתוס ללא־הפסק. בני הבית השני המשיכו באותה פריקת־מיתוס של אבותיהם בבית הראשון, וכאילו השתדלו גם להחליש או להעלים אותם שיירי מיתוס קדמון במיתוס המצורף שנחלו מאבותיהם – לא דרך רקימת מיתוס חדש (כאבותיהם), אלא בדרכי ההשגה, דרך מושג הבא לבאר מראה־מיתוס ולבערו, תוך הפניית־פנים מיוחדה במינה למעשה. כאן נסללת אם־ארחים למחשבה בישראל – בה אתה מוצא מלחמה־במיתוס ודבקות בו במיתוס בנוסחו החדש, אותן פריקת מיתוס וטעינתו כאחת. (היחס בין הנביאים והחכמים־הפרושים, תורה־שבכתב ותורה־שבעל־פה, טעון בירור לאור פרשת־מיתוס זו).

סכם וראה – בית ראשון פירושו מבחינה זו: פריקת־מיתוס תוך רקיעת מיתוס חדש, שני; ובית שני: השלמתה של פריקת עול מיתוס, אותו מיתוס ראשון, בכוח ההלכה והמעשה, ללא יֵצֶר למיתוס שלישי. לא יָצַר בית שני מיתוס משלו, כאמור – פירש מיתוס שנחל מהבית הראשון (באגדה בת הבית השני נשתמרו כמה מסורות־קבלה מן הבית הראשון ובהן שיירי המיתוס שקדם לו, זה שכתבי־הקודש התקוממו נגדו ונלחמו על ביעורו השלם, וזו פרשה לעצמה היא)⁸, גדר לו גדר, סייג לו סייג, התיכו בכור ההלכה, נתן נפשו בעול המעשה. וכך צומצם מיתוס כתבי־הקודש השני בתכלית הצמצום – ולא נגנז. והרי הוא שהרווה את לב ישראל למעלה מאלפיים שנה, הפעימו ועוררו למלחמה על מיתוס חדש – שלישי, אם לעצמנו למנות ראשון, שני ושלישי בפרשה שלפנינו, באותן אלפיים שנה – ובעיקר בתורת הרז, והוא חוזר וניעור בכל תנועה משיחית שקמה בישראל עד לאותה תנועה שבסוף המאה הי“ט, שיבת ציון: ורעבון זה למיתוס שאתה נתקל בו בארץ ישראל שהוקמה על ידי פורקי עול מיתוס, “מחללי קודש” שבסוף המאה הי”ט והכ', הלובש כמה צורות – חוזר ומאשר את ההנחה שהנחנו על אותו כוח בל־יחרב למיתוס.

מלחמת־מיתוס זו – מלחמה־במיתוס בכמה דרכים, אם מתוך מחאה עצומה על מיתוס מקובל, אם לשם יצירת מיתוס חדש, – גם היא מן הגדולות במלחמות זרע אברהם יצחק ויעקב מראשיתו. וכך ניתן גם להעמיד את עיקרה של מחשבת ישראל בימי הבינים ומימי הבינים עד ימינו, מרב סעדיה גאון במאה העשירית עד כמה מטובי הוגינו במאות האחרונות, על אותו משא־נפש לפריקת עול־מיתוס – אם בכוח ההלכה, אם בברית־מחשב עם העולם, וכיוצא בכל הגלגולים הללו, בחול ובקודש. דברה תורה כלשון בני־אדם, תורת הבית הראשון השלימה על כרחה עם לשון זו. לשון בני אדם אינה אוסרת על עצמה את המיתוס בהנאה, ולשון בני אדם הקרובים לימי מיתוס עולה באש מהפכה לא כל שכן. גם דור בועט במיתוס, בכל מיתוס שהוא, שומר נפשו ממנו – אין בכוחו לשמור את לשונו מתורתו. תורת הבית הראשון דברה כלשון בני־אדם, הבית השני ראה אותה לשון וללמד יצאה, הלכה למעשה, גזרה בכל דרכי גזירה, דרשה כל אך ורק וגם ואת שבה בכל מדה שניתן לדרוש בה – ומחשבת ישראל אחרי הבית השני, בעיקר, התחילה גכוית הרבה באותה “לשון בני אדם”, על שום שיירי מיתוס שבה, ובפרשיות בהן גנוזים גופי תורה, תורת אלוה ואדם.

גם מכאן ניתן לעמוד על משמעות מלחמתם של מתרגמי התורה הקדמונים, כמה מבעלי הלכה ואגדה בבני הבית השני והדורות הסמוכים לו, רב סעדיה גאון והבאים אחריו, ובעיקר רבנו משה בן מימון והיוצאים בעקבותיו – על צריפת מראה־האלהות של הבית הראשון, על העברתו של הנס אל תחום הטבע, על הוצאת הנבואה, חזיונותיה וחלומות־קסמיה מתחום המיתוס אל עולמו של המושכל, על הלבשת “אובייקטים” (של שיירי מיתוס) בלבוש “סובייקט”, עקירתם מעולם הדברים־שבחוץ לעולם החוויות־שבנפש (“סובייקטיביזאציה” – בלעז – של כל התגלות מלאך שנזכרה בכתבי־הקודש, לדוגמה, וכיוצא בפירושי־עקירה יסודיים אלה). מתוך אספקלריה זו של פריקת־מיתוס ניתן להסתכל לא רק במחשבת ישראל אלא גם בתנועותיו המדיניות והחברתיות. שהרי מנין ניזונה התאבקות רוח רבה זו, אם באה על סיפוקה ואם לא השיגה אפילו חצי־חצייה של תאוותה – אם לא מאותו יצר להקניית שביתה לישראל בעולם שאינו טבוע טביעת מיתוס – כשנשמת מיתוס מפעמת בו?

ח.

הבית הראשון – עולם רב חופש. יש דיין. שופט כל הארץ עינו צופיה בכל – וכל הארץ אומרת חופש. בן הבית הראשון לא עלה עליו עול. מתקומם הוא נגד העול ומבשריו. טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו – קונן נביא החורבן על חרבות ירושלים. ולא יאבה הגבר שאת עול בנעוריו – נעורים לא לעול נבראו. כי נער ישראל – לא הלכה נפשו בעול. כנגדו, בבית השני – העול קם והיה. קומת ישראל הסתגלה לו לעול. כפיפה ראשונה ומכריעה שאותו עול כפפה לדורות – שעתה וגלגולי התאבקותה נעלמו ממנו. ובן הבית השני עומד לפניו והוא נתון בעול. זקוף קומה ועמוס עול. זקוף וכפוף כאחת – זקוף כשלעצמו, כפוף כלפי בן הבית הראשון. נעלם בבית השני (בעיקרו, ב“דרך המלך” שבו) מכתב־החופש לבית הראשון – נתפרש ופרש ממנו – אם חוסל אם נגנז – ואיננו. היתה חירות לחרות⁹. אין אני אומר: בית ראשון כולו אמונה, ובית שני כולו דת, מעשה – ודת ומעשה בלבד. (פרשת אמונה ודת ומעשה בישראל עודה טעונה בירור יסודי). גם הבית השני בית אמונה הוא – כשם שהבית הראשון ידע את המעשה, אם כולו אם קצתו. עומדי מעמד הר סיני אמרו: נעשה ונשמע – ולפי עניות דעתי, אין מוקדם ומאוחר בין נעשה ונשמע, נשמע הוא נעשה, וצדוקי שנתכוון לפגוע בפרושים, ואולי לא היו נהירים לו שבילי לשון־הקודש, לא ביקש נרדף, והנחיל לדורות אותה תמיהה רבה על עם פזיז המקדים פיו לאזנו¹⁰. כתבי קדשו של הבית הראשון דורשים גם הם שמירה ועשייה, ואינם מסתפקים כלל באמונה שבלב. ואף על פי כן: הבית השני הוא שהעלה את המעשה לאותה מדרגת הכרעה שלא ניתנה לו בבית הראשון; הוא שעשאו עיקר־עיקרים הטובע פרצופה של אומה וצובת את בשרה ורוחה צביתת־עולמים. וכך, הוא הוא שהמעשה בישראל נקרא על שמו – וכדין. אם גם אבות ונביאים ומלכים חידשו הלכות והתקינו תקנות – אין ההלכה כרוכה אלא בבית השני, ובו לבדו. מכאן: הבית השני גופו רואה את התורה־שבעל־פה והיא נתונה בסיני, אמורה “בדיבור אחד” עם התורה־שבכתב. ומכאן: מחקר האנתרופולוגיה בדור האחרון מקדים תורה־שבעל־פה לתורה־שבכתב, ‏ “ריטואל” ו“מוסדות־דת” לאמונות ולדעות, בכל אומה ולשון. ועם כל אלה: אין לפגוע – מבחינה דתית, היסטורית ורוחנית־כללית – באותו תחום שנתחם בין תורה־שבכתב ותורה־שבעל־פה: הבית הראשון בכללותו בית הוא לתורה שבכתב; ודמות הבית השני בעיקרו – דמות תורה־שבעל־פה.

הבית הראשון ידע – לדוגמה – גם את התפילה, כמה דעות־שבלב ומושגי־דת והליכות־חיים שנכרכו אחר כך בבית השני – ובו בבית השני עלו הללו לייחודם; הוא שקנה להם מקום בישראל לדורות. זה הבית שקנה – יצר, טבע וקבע מטבעות משלו, גם הטביע בחותמו מטבעות שנחל מהבית הראשון – וחשבון מטבעות־בתים זה מייחד עיון לעצמו. וכך נפתחים בבית השני בית הכנסת ובית הספר והקהלה, על כל הכרוך בהם – ששימשו במקום מקדש וקרבן, כהונה ונבואה ומלכות (גם לאחר שחזרו מקדש וקרבן ומלך וניתנו לו לבית השני.) אין אלה סתם “דבר שבהתפתחות”. שומה עלינו להעמיק ראות באותם המעשים, ה“מוסדות” והדעות שבאו או חזרו וחודשו לישראל בבית השני – לא רק בהם כשלעצמם, במהותם ובתפקידם – אלא גם בפן־התחליף שבהם, במידה שמילאו מקום, מקום דברים שהיו פגומים או רפופים בבית הראשון, מילאו חסר שבבית הראשון – בין חלל שנחלל בישראל עם חורבנו של הבית הראשון בין חלל שהיה קיים בישראל קודם לכן.

בני הבית השני גופו דנו הרבה בפרשת תלמוד־מדרש ומעשה: מה משניהם עיקר, ולא הרי תלמודו של הבית השני כהרי תלמודו של הבית הראשון, לא הרי מעשה זה כהרי מעשה זה. יש בו בעצם מושגו של תלמוד־מדרש בבית השני להבליט את יחודו כלפי הבית הראשון – בית אמונה שמדרשו־תלמודו היה מועט, ולא היה מצוי בו כלל בנוסח הבית השני – לא רק בשער תלמוד־מדרש, אלא גם לצאת וללמד על המעשה, טיבו־עניינו ומשקלו בו בבית ובבית שקדם לו. המטשטשים את יחודיו של הבית השני בתחומי תלמוד־מדרש ומעשה כאחד – לא עמדו גם על סוד ההיסט בדעות, ההדגש במחשבה ובמעשה. כל מי שעיין בתולדות הרוח בכללותו – בדת ובעיון, באמנות ובמדינה ובחברה – יודע כמה גדול כוחו של היסט זה. חידוש כובש. שינוי קונה גם ברוח – וכוח קנייתם ויחודם של היסט והדגש אינו מועט כלל מזה הנתון לחידוש ולשינוי. ניתן – ורצוי – לכתוב ספר תולדות אדם ורוחו לאור ההיסט וההדגש האמורים כשלעצמם. צא וראה: מוסר הנצרות, לדוגמה, לא הוסיף אף נופך אחד משלו על מוסר היהדות, ובכוח אותו הדגש יתיר וקנאי שהדגיש רעיון־מוסר אחד ששאב מהיהדות – ואהבת לרעך כמוך, תוך העלמת שאר מצוות עשה ולא תעשה בהן אותה מצוות אהבה משולבת בויקרא י"ט ובהלכה שהרחיבה ועיצבה פרשת־קדושה זו למעשה – ייחד מקום לעצמו והטביע את חותמו על חיי רוחו של מין האדם, וצו־אהבה זה כרוך בו ובו לבדו – בעיני אותו מין האדם.

אילו הסתפק הבית השני בהיסט־עיון, תלמוד־ומדרש, ובהדגש־מעשה לבדם – רשאי היה לתבוע לעצמו מעמד בית מיוחד ומייחד בישראל. וכוחו רב היה גם חוץ לשערי ההיסט וההדגש – בשינוי ובחידוש ובכיבוש בכל אשר פנה.

ט.

הבית הראשון – רב בו המרחב – על אף צרותה של כברת הארץ בה הוא קבוע, קטנותה ותשישותה של המדינה ששימשה לו מגן. גדולים בו מעוף־הדמיון והרקעת־הנפש לשחקים, שבאו על ביטויים בחזון הנביאים ובמשאם. מרחב הוא – אם מרחב־מדבר אם מרחב “פרימיטיב” – ללא זיקת ארץ זעירה ההולכת ונכבשת ונחלקת בחבל לשבטים.

הבית השני – בית תלמוד ומעשה – בית צמצום, בית מצמצם הוא. צמצום זה בא לו לבית השני לא רק בגזירת החוץ (חורבן הבית הראשון על כל הכרוך בו) – אלא נבע בעיקרו מבפנים. מי שאמר: האמן ניכר בצמצומו, יפה אמר – ולא דק. אדם ניכר בו בצמצום: אם אין צמצום שהוא יחוד – אין היכר לו לאדם. שוגים הם בני אדם כשהם מעלים בקנה אחד צמצום וקיצור. זה לחוד וזה לחוד. יש קצרות ואין בהם צמצום כלל. הקיצור מושג־יחס הוא בלבד: פחות ארוך מן הארוך ממנו. הקיצור רואה לשטח, למדת־החוץ; והצמצום – לנפש הדבר, לעיקרו. יש צמצום־פנים גם באריכות־חוץ. צמצום פירושו: גדר, סייג, משמעת, קבע קובע. מתוך צמצום מייחד שכמותו כובש אדם את עולמו. זיקה לבדה היא המשחררת, המפתחת חרצובות בשר ורוח, ומעלתם מעלה־מעלה. נקודת הריכוז הגודרת ומסייגת – היא לבדה פותחת לאדם מרחבי עולם, כל אופק בשמים וכל היקף בארץ. גדול צמצום שהוא מביא ל ידי מרחב. אין חופש שיש בו ממש – חופש־מלגו – אלא זה הבא בחוק על כל זיקתיותו. אין מרחב־אמת נקנה אלא דרך צמצום. צמצם ישראל – ואדם – את עצמך וברא, צמצם והרחבת, צמצם עצמך ישראל וכבשת את נפשך ואת העולם – צו הבית השני הוא לאומה.

הנצרות – בראשית דרכה, בעודה במחובר לבור־מחצבתה, בשר מבשרה ורוח מרוחה – סרבה לעול, לאותו מרחב־דרך־צמצום, הקלה ראש בהלכה וביטלתה ביטול גמור. בעטה בפירושי הפרושים שהסתכלו בחירות דרך חרות־על־הלוחות – כאילו נאחזה במרחב הבית הראשון. אילו לא כשלה בראשוני מצעדיה ונפלה בפח אותו מיתוס של בר־אלהין, ולא דרשה סמל אלהים־אבא וישראל־בן שבכתבי הקודש פשוטו כמשמעו, והיתה מסתפקת בהתאבקותה על החזרת עטרת מרחב הבית הראשון לישנה – לא היתה זוכה להיעשות דת־עולם. כנגד זה, אפשר והיתה מביאה ברכת־מה, ברכת־מרחב לבית־אבותיה, בית ישראל. המלחמה על החוק בין מחייביו ושולליו – “נומיסם ואנטי־נומיסם” – בין אמונה ומעשה על כל הכרוך בהם, ולא בנצרות לבדה אלא במחשבה ובדת ובחברה בכללותן – עיקר מקורה באותה התרוצצות בין מרחב וצמצום.

בישראל גופו – שדחה בכל לבו אותה נצרות צמאת־מרחב ופלטה מקרבו פליטת־עולמים – עתים כאילו לא נתקבל נוסח בית שני, נוסח פרושים מקיימי־עולם, נוסח מרחב־דרך־צמצום בשלמותו ההיסטורית. יהדות המסתורין, לדוגמה – בבחינה מסויימת, ואם לא בכל אסכולה מאסכולותיה ולא בכל תקופה – נלחמה הרבה על מרחב חדש, או מרחב חדש־ישן, מרחב הבית הראשון ומרחב בנוסחה היא. אנשי המסתורין הללו הרקיעו שחקים כשהם עטופים טלית ותפילין, נושאי עול בית שני באמונה – פרצו גדר, הציצו מאחורי הפרגוד, פגעו ועתים נפגעו, דרשו מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור; ובעיקר נאבקו אותם יורדי־מרכבה ועולי־מרומים מאות־מאות שנים על מרחב שאינו נקנה דרך צמצום־ההלכה, על מרחב־תוך־מרחב, מרחב הבא מעבר־לטבע, מעל־לטבע, עלו השמימה לשם קנייתו של אותו מרחב שלא צורף בכור צמצומו של הבית השני. אילו ניתן להם, או לכמה מהם – אפשר והיו מעבירים מישראל מרחב זה שקנה בית שני, או מנסחים אותו ניסוח חדש שהיה פוגע בנוסח הבית השני השליט. ואף מכאן ניתן להסתכל בנטיות לקצוץ־בנטיעות שנתגלו ביהדות־הנסתר; אם גם לא קצצו אלה הרבה, כוונת קציצה שכמותה אינה פחותה במשקל־עיונה מקציצה שיש בה ממש, למעשה.

ועם אותה התקוממות נגד נוסח הבית השני – שלבשה כמה צורות באלפיים השנה האחרונות: פחד מן המצר, מרד בו במצר, מורא צמצום, בריחה מן הצמצום, כתגובה חריפה על השעבוד לארבע האמות ולהתרכזות במצר – סלל זה דרך, את הדרך, לישראל שאחרי החורבן. אותו גילוי מרחב־דרך־צמצום, צמצום־צורך־מרחב, מצר־לשם־חופש, צמצום־תנאי־במרחב – הוא שעמד לאבותינו ולנו, שהרחיב לנו כל מצר, סיפק אויר לנשימתנו עת באנו בין המצרים. קנינו מעט – ומצא לנו. היה בו בקב חרובין משלנו להרוות את נפשנו. הצרו צעדינו בחוץ – ולא נחנקנו, כי ידענו סוד צמצום, צמצום מביא למרחב, ואין דרך למרחב אלא בצמצום. מרחב־חוץ אינו מרחב אלא למראית־עין. מרחב נקנה לאדם – ולעם – אך ורק מבפנים, מבית. הרחב ביתך, בביתך – ורחב לך, ורווח ללבך. הרחב ביתך – ורחב חוצך, עולמך.

שגגתה הרבה של ההתבוללות היא, לדוגמה, ולאו דווקא בדורות האחרונים, או מן המקורות המכריעים לשגגתה: לא עמדה, ואינה עומדת על סוד צמצום־צורך־מרחב ומרחב־דרך־צמצום. אין זו יודעת לגלות מרחב בצמצום, חירות בעול, מעוף במצר. אין היא קוראת מן המצר, ממנו היא בורחת – ואין עונה לה במרחב, במרחבה והוא בחוץ. נפלטת היא למרחב שקנו אומות – ולה אין חלק בו; ולא מפלט הוא. בשגגה זו נכשלו גם כמה וכמה מבני ישראל ובנותיו – בדור־דור, ‏ ובדורות האחרונים – שלא ברחו־נפלטו, נשארו יושבים אתנו בבית ישראל ולא שבת אחים, אחים־לבית, כי לבם אינו בבית. קינה אחת אינה משה משפתותיהם: מה צרו אהליך יעקב, משכנותיך ישראל. צר להם המקום בבית – צר להם המקום בירושלים ובבבל גם יחד. מהם נאבקים על שינוי־מקום, גאולה דרך אותו שינוי – והמקום לא ימלא חסרונם. כי חסרון מקום אינו חסרון מכריע, סוד צמצום־בא־במרחב לא למדו.

בעומקו של דבר: כל ישראלי מימות הבית השני עד לימינו אנו, המהלך בעולם ואינו מפסיק בישראליותו ומחשב חשבון עצמו וחשבון האומה – שתה ושותה קובעת כוסה של בעיית מרחב־וצמצום על כל מרירותה – ומתיקותה. רבים שתו, רבים ישתו. הבית הראשון מרמז מרחב לישראל, ואין בכוחו להשיגו – כי הבית השני נטל מאבותיו אותו טעם מרחב “ראשון”. עתים כשהוא מתקומם בנפשו נגד הצמצום – בא בית שני ומפייסו, מרכך אותו מרי־מרחב שבלב; יוצא זה ומלמדו: יש סייג־לסייג ופתיחה בו, כיבוש ומרחב שמו. ולא כל לב איש־מרי מתפייס. אין התרוצצות מרחב־צמצום מיוחדת רק לישראל, לובשת היא כמה צורות בכל עם ולשון – במחשבה ובדת ובאמנות ובתחום החברה והמדינה על כל גילוייהן; לא הרי אותה התרוצצות באומה גדולה ו''נורמאלית" כהרי זו באומה קטנה ואינה־“נורמאלית” (מרחב וצמצום בישראל בכללותו – פרשה לעצמה היא).

י.

ייחודי־בית הללו לשני בתי ישראל שנרמזו כאן – מהם הלכי־נפש ונטיות לבב, דברים שבאוירה ובריח שלא כל אדם מריחם באותה מדת־ריח, ובוודאי ניתנו להתפרש לכמה פנים. איני תומך יתדותי אך ורק באותו צמד־יחידים מכריע לשני הבתים, המבדיל בין בית לבית הבדלה החודרת ונוקבת עד התהום, תהום בית ובית: נבואה וחכמה, מקרא והלכה – על כל הכרוך בהם. בני־בית בישראל, והם במקרא ובמשנה ובהלכה ובאגדה – אותו בין־מקרא־להלכה ובין־נבואה־לחכמה גלוי וידוע להם. ובין זה עודו צריך לימוד רב; בהמשך ליבון הפרשה שלפנינו אפשר ויתברר לנו שכמה פנים גם לו. ואם גם יבואו אנשי־עיון וישתדלו לטשטש, אם מעט ואם הרבה, “מפני דרכי שלום” או מטעמים אחרים, לא הרי זה שבין מקרא להלכה, כאילו אין הללו אלא מקור (“טכסט” בלעז) מכאן ופירוש־למקור בלבד מכאן – ודאי לא יעלה על דעתם לזלזל באותו לא הרי בית כהרי בית בתחום החברה והמדינה.

הבית הראשון (מימי עלייתו ואילך) עומד על נביא־רואה ואורים ותומים ומלך, מקדש וקרבן – ובית שני לא נביא לו ולא מלך (אותו מלך־מעט שניתן לו לזמן־מה לא היה בו כדי להטביע חותם־מלכות על הבית השני בכללותו). מקדש לו, כהנים בעבודתם ולויים בשירם ובזמרם – ולבו לתורה ולא למקדש, לחכמה ולתפלה, משלם פרים שפתיו, אם גם אינו מבטל קרבנות, תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם. יש מלכות בבית השני – ולא הרי זו כהרי מלכות בבית הראשון; לא הרי מדינתו של זה כהרי מדינתו של זה.

הבית הראשון – שבטי ישראל מגששים בו בדרכם בעיצוב חברתם־מדינתם, עמלים על כיבוש מעמד בבית ובחוץ. לבם שואל: ככל הגויים ישראל אם לא ככל הגויים? אף על פי שאותו שתום־העין, בן־החוץ, ראה יותר משראו כמה קוסמים וחוזים ועינים להם: בגויים לא יתחשב. הולכים השבטים – והליכתם ארוכה היא – ומתלכדים ונעשים עם: עם לא נוסה הרבה, וצעידתו צעידת טבע. אין בלבות המתלכדים בטחון־איתנים – ואין בהם גם פחד מפני יום מחר כי יבוא. בקרה של מלכות עולה – וצלליה מגיחים תוך כדי זריחת שחר ראשונה. עתים נראה כאילו מלכות זו התפוררה טרם תזכה לגיבושה השלם – ואף על פי כן היה בה כדי להטביע חותמה על הבית הראשון. קדם בית זה הרבה למדינה – לאותה תפלת־שבטים לשמואל הרואה: “עתה שימה לנו מלד לשפטנו” וכו'. ומשהתעטר בעטרת מדינה – זו המדינה נתנה בו טעם מכריע¹¹; היה הבית למדינה – אף על פי שימי חסנה ותפארתה היו מועטים.

הבית השני קדם גם הוא למדינתו. וברוב זמן־קיומו היה ללא־מדינה: בית ולא מדינה. פרט לתקופת הורדוס הקצרה – לא זכה הבית השני לחוסן־מלכות שיש בו ממש. הבית השני גילה את סוד הבית – קיבלו במדה רבה מסוף ימי הבית הראשון. הרבה ב“סוף” זה יש בו מן הבית השני יותר מזה הראשון שקדם לו) – הבית הגובר על המדינה. בית יעקב, בית ישראל – מטבעותיו של הבית הראשון הם, מטבעות לבית שקדם למקדש ולמדינה כאחת. והבית השני חוזר וטובען, וזיוון מבהיק לו תוספת הבהקה. באתגליא, גם “רשמית”, הבית הוא בית המקדש – הנבנה והחרב, – ובאתכסיא, גם למעשה, הבית הוא בית ישראל, עם ישראל. בבית השני הולך ומתבצר בלב האומה הרגש־בית חדש ומיוחד במינו, – שעמד לו לישראל עד ימינו אנו.

הבית הראשון התלבט לבטי שבט ומדינה – ולבית השני נכנסה שארית פליטה עניה־סוערה לא־נוחמה כל צרכה ובשורת נצחון בפיה: אין סכנת פירוד־שבטים וחלוקת־מלכויות. לא השבט לבדו נעלם – גם המדינה היתה כלא היתה, עם מלחמתו הרבה של הבית השני על הנחת יסודותיה וביצור גבולותיה. חורבן הבית הראשון ושבעים שנות גלות בבל שחררו את ישראל מעול המדינה, נטלו מן המדינה פן־תנאי שבה – ובכוח נטילה זו חיה האומה עד ימינו ועד בכלל. אם גם הבית השני החזיר את המדינה לישראל ולזמן־מה – לא עלתה בידיו – ואולי גם לא התכוון – לחזור ולנטוע את זיקת המדינה בלב ישראל תורת תנאי בני גד ובני ראובן: ישראל, אם אינך עם־מדינה סופך לעבור מן העולם. איני מזלזל בחשמונאים ובכיסופי הבית השני למדינה – ואין להתעלם מן העובדה שעצמאותו המדינית הקצרה של הבית השני כרוכה באשר לא מישראל הוא, בהורדוס, כאילו היתה זו מנחת אדום, מתת גרים לישראל. ולא זו בלבד. בהתגברותו של ישראל על המדינה ופריקת עולה – היתה כרוכה בהכרח גם השתחררותו מן הארץ, התגברותו על ארץ־אומה, כלומר: ויתור על ריכוז־ארץ כתנאי בקיום־אומה¹².

קץ לא־בקצו לבית הראשון ושבעים שנות־בבל הורו לישראל תורה חדשה וגדולה, סוד עצום ורב, סוד קיום שלא ידעו קודם לכן, רזא דרזין. הטעימוהו הללו טעם הייאה חדש. אשר למד ישראל באותן שבעים שנה לא למד בכמה מאות שנים, לפניהן ולאחריהן. באותן שבעים שנה – וכמוהן כאין מבחינת הזמן בדברי ימי ישראל עתיק־ימים – לא זו בלבד שישראל השתחרר מזיקת ארץ והתגבר על אדיקות־עם במדינה, אלא גם – על מושגי אלהי־ארץ וארץ־אלהים. מאותה שעה שבבל נטעה (או ביצרה) בלב ישראל תורת־חיים, תורת־עולם זו: אין אלהידארץ ואין ארץ־אלוה – שוב אין בן ישראל הגולה מארצו, רואה עצמו כמגורש "מהסתפח בנחלת ה' " (עיין להלן).

בבית הראשון, על אדמת יהודה, נלחמו נביאי ישראל באמונת הבעל, בין אדם למקום. ובבבל זכה ישראל ופרקו מעליו עול הבעל על כל צורותיו: בעל בשמים ובעל בארץ, בעל־של־מדינה, בעל־של־טבע, בעל־של־שבט, גם בעל־של־מקום כמות שהוא. היה בכוחו למגר ולשבר צלמי כל בעל – משום שהפקיע מעל

עצמו זיקתו של אותו “פרימיטיב” עתיק, שיור אחרון של מיתוס־הקדומים; וכך ניתן לו להכשיר עצמו לקבלת עול מלכות שמים בנוסח ההלכה לפרושים. שחרור זה שבא בתקופת־בבל לכנסת ישראל מיוחד הוא במינו: שחרור בא בשעבוד, פריקת עול דרך טעינת עול, עול חמור ומחמיר, ומקיים ומחייה הוא.

באותן שבעים שנה ירושלים ירדה בבלה, הטבילה עצמה בנהרות בבל, ושבה (שאריתה) ירושלימה – לא כלעומת שירדה. הרבה איבדה, או: על הרבה ויתרה. וכנגדו, קנתה־זכתה הרבה־הרבה. עיקרה עמד בעינו – אם גם דמותה נשתנתה. דוק ומצאת: בשבעים שנות בבל חרבה מדינת הבית הראשון חורבן שני לאחר

שחרבה חורבן ראשון על ידי נבוכדנצר מלך בבל ושפעת קלגסיו – וחורבן שני זה בבבל גופה היה מכריע מחחורבן הראשון; הוא שפגע פגיעת־יסוד בזיקת המדינה על ישראל – כמות שהיא, וכוח־כוחה מורגש בכל דברי ימי גלותנו, עד היום הזה. באותן שנים (ויש לצרף כאן את מצרים לבבל) חרג ישראל ממסגרת־ארץ והיה לבן־עולם (ומבחינה אחרת: “לנודד־נצח”) – קמה התפוצה¹³, לא עדת פליטים, שבויי־מלחמה, יושבים ובוכים בכיית איך נשיר וכו' – אלא עם, בית יעקב, בארץ שלא הובטחה לאברהם יצחק ויעקב, לא ארץ־ברית בין אדון כל הארץ ואבי האומה, ואף על פי כן: בית יעקב הוא, וחי וקיים – וכאן ראשיתה של שאלת ישראל בעולם¹⁴.

לא ניתן לי לעיין כאן בתפיסה שבני הבית השני תפסו את ביתם – אם תפיסת קבע אם תפיסת ארעי, בית של גאולה או המשך הגלות. בספרות הבית השני (“ספרים חיצוניים”, גם בספרי ידידיה האלכסנדרוני) המתפללת הרבה לגאולה ונכספת לקבוץ גלויות, כלומר, גאולה וקבוץ גלויות הם בה (כבספרות הבית השלישי, בראשיתו) דבר שבחזון, משא־נפש ולא מציאות – באה על ביטוייה הרגשת אותה אכזבה שהבית השני הכזיב את מקימיו והחוסים בצלו: בית המקדש כשלעצמו על כל הכרוך בו, חזון הגאולה שבוצע בבית השני ולא היה בו כדי להרוות נפש הגאולים. חוקרי הבית השני עמדו על כך ששיבת ציון ובנין הבית השני – שהיו בבני הבית גופו שדנו בו דין גלות משום שנבנה בימים ללא־גאולה, וגם “טומאת” גלות בו, וניבאו להתחדשותו ולהיטהרותו או לבנין בית חדש עם קץ הגלות – “לא עשו רושם” על שבי ציון, ועל אלה שלא שבו ונשארו בתפוצות לא כל שכן; הקמת הבית השני לא עוררה את התפוצה לעקירה; בני הבית השני לא ראו אותה שיבת ציון כשיבת גאולה מכריעה ועומדת לעד, לא היתה זו להם אלא שיבה־על־תנאי: אם בני ישראל יחטאו – ישוב אלוה ויגלם מארצם¹⁵. ולא עמדו על העיקר: סיבתו של “אי־רושם” זה – מבחינה התפוצה גופה. הבית השני “לא עשה רושם” על דור מקימיו והדור שלאחריו לא אך ורק משום שלא היה בו להלהיב את לב הזקנים שראו את הבית הראשון בתפארתו ולא את לב הצעירים ששמעו עליו מפי אבותיהם – אלא, והוא המכריע, משום שבני התפוצות בבבל ובמצרים (בה ניתן להקים מקדש־חוניו ולא לגרום לידי פירוד בישראל, גם מכאן ניתן ללמוד הרבה על השתרשותה של אותה תפוצה) גילו את סוד ההנחה בתפוצה, נאחזו בה בהנחה בכל כוחם, וסרבו לחזור ולתלות עצמם בארץ ובמדינה, על “עציה ואבניה”. כנגד שיבת־ציון, פרשה רבת־עניין זו – מן הראוי הוא לעיין תוספת־עיון באי־שיבת־ציון, בהתהוותם של התפוצה הראשונה ו“גרעיני” הפיזור שקדם לה והכשיר לזו קרקע־מה. קביעתם של סבה ומסובב בשער שלפנינו – בין אותו שפל רוח ומעש לשבי־ציון והשתרשות־תפוצה זו להללו שלא שבו – מייחדת מדרש לעצמו.

אילו ידענו שבעים שנות בבל¹⁶ (והשנים שקדמו להן) על כל שעותיהן ורגעיהן ידיעה שלמה – היינו תופסים ביתר עמקות אותה תמורה מיוחדת במינה שחלה בירושלים לאחר טבילת־בבל זו, והיינו זוכים לעמוד בדיוק הרצוי על פתיחתה של שאלת ישראל בבית ובחוץ – ועל ראשית התעטפותו של הבית

הראשון בטלית בבל וירושלים של הבית השני – וזו הפרשה מעיקרי מבוקשנו היא. עכשו שלא זכינו לאותה ידיעה שלמה נכספת – נגזר עלינו לגשש גם כאן בשבילי דורות משובשים, ובין בית לבית.

ואין להתעלם גם מחוצו של בית בשער שלפנינו. הרבה הולך בחיי עמים ועיצוב תרבויותיהם אחרי סביבתם – כלומר: אחרי חוצם, בו הם מתחככים, אם להנאתם אם על אפם ועל חמתם, כשהתחככות זו נגזרה עליהם מן החוץ בכוון מסויים שאינו ברוח המתחככים. “קואפיציינט־ההתחככות” מכריע הרבה בה בפרשה. מבחינת־חוץ זו – לא הרי החוץ בו התחכך הבית הראשון, בו גם מרד, כהרי החוץ בו היה נתון הבית השני. לא הרי שבעת העמים בארץ כנען ומצרים וצור וצידון ואשור וכו' כהרי בבל ופרס ויון ורומא שבימי הבית השני.

מבחינתנו אנו, בני הדורות האחרונים: אותם עמים בחוץ־לארץ שהבית הראשון נשא ונתן אתם, ניצחם ונוצח על ידם – עמי־מיתוס הם לנו, חלפו ועברו מן העולם, והם כה רחוקים ממנו. מה שאין כן הבית השני, ביחוד במחציתו השנייה: עולם יון ורומי ששימש לו רקע, בו נלחם הבית השני וקלט ממנו תוך כדי מלחמתו זו – גלוי לנו במדה מרובה, קרוב לנו יותר מעולמם של החתי והיבוסי והגרגשי וכו'. במדת־מה גם אנו חיים בו, מתחככים בו. מבחינת־חוץ זו מלחמת הגנתו ותנופתו של הבית השני – היא גם מלחמתנו, כאילו בני בית אנו בו בבית השני – וחלק אין לנו במלחמת הבית הראשון במיתוס השליט שבחוצו,

יא.

עד כאן לא הרי הבית הראשון כהרי הבית השני – כלומר, כמה ראשי רמזים לאותו לא הרי, ומהם ניתן לעמוד על כיוצא בהם והכרוך בהם; ואילו באתי לפרט אותה מהפכה רבה שחלה בישראל בין בית לבית, לא הייתי מספיק כלל. מכאן ואילך: בין בית ראשון לבית שני. בין זה מה טיבו?

בין בית ראשון לבית שני? יש כופרים בעצם בין זה: בית ראשון ובית שני אחד הם ובתכלית האחדות, אסור – לא ניתן כלל – להפריד בין הדבקים הללו, ואין דורשים בדבק דבקים שכמותם. כנגדם, אתה מוצא בישראל ובעמים – וביחוד כמה ממבקרי־המקרא הנוצריים בדורות האחרונים, מהם ששנאתם לישראל קדמה להבנתם בכתבי־קדשו – האומרים: בין זה תהום הוא; כלומר, אין כאן בין כלל משום שאין “קשר” בין הבית השני לבית שקדם לו; ואם יש זכר־ל“קשר”, רופף הוא במאד; בבית השני קם עם אחר, בני הבית השני וכו' אינם כלל צאצאי בני יהודה וישראל שבבית הראשון¹⁷. מכאן: התנגדות חריפה לעיון באותו בין בית לבית. ומכאן: בין זה משמש נשק למלחמה בישראל שאחרי הבית השני.

ודאי, המתהימים בין בית לבית – ומתוך קטגוריה על ישראל – שגו שגגה רבה. עמלם שעמלו לבתר את ישראל – לשוא הוא. עם הבית השני הוא עם הבית הראשון – בית בית וגלגולי עם שבו, עיצובי־פנים ההולכים ומתחדשים מדור לדור ובו בדור. כנגדם, המקפידים באחדות הבית בישראל, ללא ריוח כל שהוא

ביניהם – אם מטעם מסורת־דת שאינה מוותרת על קוצו של יוד, אם מטעם לאומיות־של־חול קפדנית – מסתכלים בפרשה שלפנינו מתוך אספקלריה של סגגוריה: חוששים הם מפני עצם העיון בבית־ובית; חתירה בו – לדעתם – תחת אחדות ישראל, פתח להפרדה מסוכנת בין מקורות האומה. וכאן, כשאני יוצא

לדרוש באותם מעשי־דדבקים – רחוק אני תכלית ריחוק מן המקטרגים, – ואין בטענותיהם של הסנגורים כדי להניח את דעתי. מה הם – הסנגורים – אף אני דוחה כל נסיון לכפירה ברציפות־רוחו ואחדות־דמותו של ישראל הקדום, על שני בתיו. ורציפות ואחדות אלה אינן אוסרות עלינו שנהא מעיינים בייחודים בהם נתייחדו אותם בתיים של ישראל, ובניגודים הנובעים מהם על כרחם; משקלם של ניגודים אלה וכוח הכרעתם בעיצוב דמות האומה – הערכת טיבם מסורה ללבב המעיינים בפרשה שלפנינו. לא זו בלבד – שומה עלינו לעיין בבית ראשון לנפשו, לילך בו לאורו הוא, – והוא הדין בבית השני, בית בית ואורו – וללמד את עינינו שתהיינה מבחינות בין אור לאור, אף על פי שקשה לו לאדם להבדיל בין אור לאור. עיקר מבוקשי כאן להוציא אותה שאלה מתחום הקטגוריה והסנגוריה ולהעלותה לרמת־עיון מקיפה וכוללת יותר. לא להפריד בין הדבקים הללו באתי – אלא ליתן ריוח ביניהם. ולואי והיו אנשי־המסורת הסנגורים מבדילים כאן בין הפרדה ובין נתינת־ריוח – זו שעליה אמר רב עובדיה: “ולמדתם – שיהא למודך תם, שיתן ריוח בין הדבקים”¹⁸. בית־ובית במחשבת ישראל זקוקים הרבה לאותו ריוח ולהרווחתו, ויהא העיון בהם בבחינת למוד תם.

פשטנים אומרים בפשטות: וכי מה שאלה כאן? הבית השני המשך לבית הראשון, “התפתחותו” של הבית הראשון הוא. חייבים הם בירור לטיב “המשך” ו“התפתחות” אלה – ואין בכוחם לפרוע חובם. אם הבית השני בלע את הבית הראשון – כיצד בלעו, דרכי בליעתו מה היו? לא נודע כי בא הבית הראשון אל קרבו של הבית השני? ואם נודע, מה בליעה זו מודיעתנו? נעלם הבית הראשון בבולעו כברייה לעצמה, ולא נאבק על שמירת פרצופו? בליעת נשיקה היתה זו, ולא התרוצץ כלל הנבלע בבולעו לאחר שבלעו, לא היה עתים כאילו מתכוון לבלוע את בולעו? האם תהליך־בליעה זה נסתיים בשעה מסויימת אחת בשעות הבית השני, תם בימי הבית השני ונשלם?

רווחת היא הנחת חוקרינו זו: הנביאים פתחו והסופרים סיימו, הראשונים הנחילו והאחרונים נחלו, אשר היו חוזים ורואים ונביאים לבית הראשון היו סופרים ופרושים, בעלי הלכה ואגדה, לבית השני, אותה עשייה עשו אלה ואלה. עיין בדבריהם וראית: אין בהם הסבר לבעייה שלפנינו, מבעיות־היסוד בראשיתו של ישראל; אין הללו מבררים לנו את טיב עיקרו של אותו פירוש שהבית השני פירש את הבית הראשון. אינני מקפח שכר עמלם שעמלו באמונה על ליבונן של כמה וכמה פרשיות בשערי ההלכה והאגדה של הבית השני ודברי ימיו החברתיים והמדיניים – ורובם שיירו יותר מששנו; ברוכים יהיו על כל פקיחה שפקחו עינינו – ועודנו תוהים על עצם מלאכתו של הבית השני, לא רק על מהותו של אותו פירוש־פרושים אלא גם על מקורותיו הנפשיים בבית השני, על טיב בניו ובנותיו, אורח חייהם והגותם, בינם לבין ביתם ובין ביתם לבין חוצם.

האמנם עשו סופרים ופרושים בבית השני אשר עשו חוזים ורואים ונביאים בבית הראשון? והיה כחוזה כרואה כנביא כסופר כפרושי? האמנם ניתן למתעלמים מייחודו המבדיל של הבית השני על תורתו ומעשהו לדון אותו דין היינו־הך – לדוגמה – בדברי מיכה המורשתי:… “מה ה' דורש ממך עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך” (ו‘, ח’) וב“פירושו” של רבי אלעזר – כמה מאות שנים אחריו: “והצנע לכת עם אלהיך זו הוצאת המת והכנסת כלה לחופה”?¹⁹ כלום אין רבי אלעזר אלא “מפרט” את דברי מיכה ה“כלליים”, ה“רחבים” – כאילו היחס בין מקור הנביאים ופירושיהם של בעלי ההלכה והאגדה אינו אלא בין הכללה לפירוטה? הנביאים ראו את אשר ראו בהיקפו הכולל, והסופרים והפרושים הוציאו אותם מושגים מן הכלל אל פרטיו? והרי בעומקו של דבר: מי שאמר והצנע לכת עם אלהיך, אמר אחת – ומי שירשו והמשיכו ואמר: והצנע לכת זו הוצאת המת והכנסת כלה לחופה, אמר אחת. זה אמר וזה אמר, ואם גם אינם חולקים – לא אמרו אותה אמירה. לא הכללה ופירוטה לפנינו כאן – ובמאות הדוגמות שניתן למצוי אצל ספרות ההלכה והאגדה להוסיף עליה, ואינן מענייני – אלא שינוי גישה, הנובע מהיסט מכריע במעמד־נפשם של אותם אומרים וצרכי חייהם, במחשבתם ובמציאותם על כל לבושיהן, כלומר – שינוי שיש בו משום עקירה רבה, עקירה לשם הנחה חדשה. לא הרי מעיין ההגות והחיים ממנו נשאבה אמירת הנביא כמאה לפני חורבן הבית הראשון כהרי זה ממנו ינק פירושו של אותו פרשן, דורות רבים לאחר חורבן הבית השני.

המשתמטים מאותו יחוד־בית יהיו תומכים יתדותיהם – לדוגמה – באחרון לנביאי הבית הראשון, ירמיהו, שיצא ו“פירש” את דעת אלהים ברוח המעשה, המוסר: "דן דין עני ואביון אז טוב הלא היא הדעת אותי נאום ה' " (כ“ב, ט”ז). וכלום רשאים הם להסיק מדברי ירמיהו אלה שכל דעת אלהים וקרבת אלהים האמורה בכתבי־הקודש אין פירושה אלא אך ורק מעשה, ואין בהם כלום מן הדעה, ההרגשה, האמונה? כאילו דברים שבלב, דברי אמונה בלבד – נחלת הנצרות היא, והיהדות ראשיתה מעשה וסופה מעשה, כולה מעשה במעשה, ומעשה בלבד. שוב: האמנם רשאים הם להניח שמיכה המורשתי נתכוון לדעת רבי אלעזר – ושאר נביאי ישראל היו מפרשים דברי מיכה ברוחו של רבי אלעזר וחבריו, וכולם לא אמרו אלא אשר אמרו הבאים אחריהם מימות עזרא ונחמיה עד לימי חתימת התלמוד בבבל?

יב.

הנאחזים באותם “המשך” ו“ירושה” לא עמדו על כך שעצם המושג “פירוש” המקובל בעולם אינו הולם כלל את יצירת רוחו של הבית השני, – גם זו של הדורות התכופים לו שמקומם במזלו של בית זה, על שום שהם נובעים ממנו וכרוכים בו ללא־הפרד בבחינתה של אותה יצירה. רואים הללו כתוב (מקרא הבית הראשון, תורה שבכתב) מכאן, ומאמר (הלכה ואגדה של הבית השני, תורה־שבעל־פה) מכאן, ופוסקים: לא בא המאמר אלא לפרש אותו כתוב, ואין בזה אלא מה שיש בזה. דיינים הם שאין להם אלא מה שעיניהם רואות – ויצירתו של הבית השני זקוקה ללב רואה, וראיית מעמקים²⁰.

הבית השני לא “הסביר” את הבית הראשון – אלא באון־ראשונים הכניסו כולו לכור־רוחו ויצקו יציקה שניה, והיא כשלעצמה יציקה ראשונה, ותוך כדי יציקתו זו לא הזניח את מקורו הוא. לא הוסיף נופך משלו לבית הראשון – אלא הטילו ליורתו והתיכו התכה שלמה, העבירו באש יצירתו ונסכו נסיכה חדשה. אין כאן סתם “המשך” – אלא מרקם, מעשה ידי רוקם שיש בו כדי להטביע חותם שני בראשון ולעשותו שני שלם. עד כמה שניתן לדבר ביצירת רוחו של הבית השני בלשון פירוש – אין לפירוש זה ולסתם ביאור והסבר, ל“הרמינויטיקה” בהוראתה המקובלת, אלא שיתוף־שם בלבד. וכשם שלא היה הבית השני בית סתם פרשנים, כך גם לא ירד למדרגת בקצור־מקצרים ובילקוט־לוקטים, אנשי אנתולוגיה וכריסטומטיה – נובלות כינוס וחתימה אלה שרבו בישראל במאה העשרים, המתכוונים לעשות את כתבי־הקדומים שוים לנפש האחרונים, תוך השמטת המוזר והסתום והרחוק ביותר מאותו עולם־קדומים ויצירתו. הבית השני לא קטע קטעים בבית הראשון, לא בחר ממנו את הנוח לו – בכוח־איתנים חזר וניסחו ניסוח שני, לנפשו. אם היה פירוש בבית השני – פירוש עוקר ומקעקע היה זה, מניח ומייצב כאחת, בעקירה ובהנחה ובקעקוע ובייצוב שקשה למצוא דוגמתם בעולם הרוח. אם פירוש – פירוש הופך קערת־מסורת על פיה היה, הופך ומקומם תוך הפיכה. הפיכה־מבית היתה זו. לא היה כבית השני יודע סודה של אותה הפיכה. מטשטשי יחודו של הבית השני אינם רואים הפיכתו־עקירתו זו כהלכתה. נעלם מהם סוד מלאכתו־חכמתו של הבית השני: סוד הנחה־באה־בעקירה, טעינה־באה־בפריקה; וכשהעקירה סמוייה מן העין, היא עוקרת בתוספת שאת. לא עמדו הללו על אותה חירות־יצירה רבה שבבית השני, גם כשהוא נראה כאילו אינו אלא פרשן. יש במלאכתו־חכמתו זו לשמש סמל לכל מעשה־יצירה במסורת: כזה ראה ויצור ו“פרש” – ככה הופכים מבפנים, בבית, שוברים חבית ושומרים אותה ויינה, ומחדשים זו החבית ויינה תוך שבירתה ושמירתה כאחת.

הבית השני עשה בבית הראשון כעושה בתוך שלו, כידוע. העלה תחתונים והוריד עליונים, הרשיע צדיקיו של הבית הראשון והצדיק רשעיו²¹, הלביש לבוש־פרושים כל אב ובן ונכד בבית הראשון משם ועבר ואברהם אבינו עד לדוד המלך ושלמה והבאים אחריהם, הם על שרי צבאותיהם עזי־הנפש והמוני־עמם – ועד כדי כך שהנביאים נראו למנסחי נוסח הבית השני כשוני הלכות ומתקני תקנות, ופרקים כשוני הלכות בעיקר מהותם²². ולא עוד, אלא לא הסתפק במלכותא דארעא ויצא לכבוש גם מלכותא דרקיעא. העז ועלה למרום ופירש פירוש־פרושים את השמים וצבאם – וקונה שמים וארץ בכבודו ובעצמו; כבודו מלא עולם, והבית השני לא חשש להעמיד את עולמו על “ארבע אמות של הלכה”, הלכת־פרושים, לראות את אלהים גופו כפרשן. בעיקרו של דבר: עניינו של אותו בין בבין הבית הראשון והשני מקיף ועמוק מזה שבבין התורה־שבכתב והתורה־שבעל־פה – או בבין הנבואה אל החכמה וההלכה. שוב, כל האומר: אין בית שני אלא בית מפרשים – לא תפס את עיקר דמותו של הבית השני, שראשיתו יצירה וסופו יצירה, ואם גם מכוסה הוא מכסה־פירוש; גם לא עמד על סודו של פירוש.

מה המתהימים בין בית ובית בישראל אף מטשטשי כל יחוד־בית – לא ניתן להם לעמוד על אותו בין בית לבית כהלכתו. אם גם הכל ניתן מרועה אחד²³ – הרי כמה חלקים ב“הכל”, שכבות־יסוד שכל אחת מהן מייחדת קיום לעצמה. ובלשון רועה וצאן: כמה מיני צאן לו לרועה, ואיזהו רועה נאמן? היודע להבחין בין צאן וצאן²⁴. אחרי כל מחלוקת לשם שמים ניתן לשמוע בת קול יוצאת ומכריזה: אלה ואלה דברי אלהים חיים הם. ועד להכרזת אותה בת קול – לא הרי אלה כהרי אלה, ואין לדון בהם כשהם מכונסים תחת טלית “כל הדברים”, המעלימה כל יחוד. ואף לאחר זו ההכרזה – החולקים יהיו הולכים וחולקים, אם גם דבריהם כולם דברי אלהים חיים הם; אין לזלזל בחליקתם זו – גם כשנהא משגיחים בבת קול; והללו שלא ישגיחו, טעמם עמם: מן השמים היא התורה²⁵, ולא בשמים. אמנם כן, “סוף־סוף” כל הנחלים הולכים אל הים, בים הם נבלעים זה בזה, – ולא הרי נחל כהרי נחל. אין אותו “סוף־סוף” מכריע. בעומקו של דבר: הכל הולך אחרי הגועש ומכה־גלים בכל נחל עד להיבלעותו בים הבולע הכל. בנחל־נחל – ולא באותו ים – מתרחש כל המתרחש, נערך כל קרב, נקבעת כל דמות, באה כל דעה על ראשית עיצובה, נחרץ גורל אדם וגוי. בנחל־נחל – עצם החיים, המעש כמות שהוא.

בבית־בית – קם ישראל והיה. בית וקימתו, בית והייאתו. גם בית ובניו ובנותיו.

יג.

אילו לא היה הבית השני אלא סתם “המשך” לבית הראשון – לא היו כמה מאנשי ההלכה והאגדה שבבית השני משתדלים לייחדו לנפשו, ואפילו לנשאו על הבית הראשון.

נביאי שיבת ציון הנחילונו אותה הרגשת אכזבה רבה שמילאה את לבותיהם של בני הבית השני, בראשיתו – אכזבת־אבות זו יש בה משום “סמן” לבנים ולבני־בנים, בני הבית השלישי, עם פתיחתו; כאילו ראשית בית שני וראשית בית שלישי אחת הן בה באכזבה, זו החוזרת ל“אכסניה” שלה. כנגדה, גם חזו את חזון־הנחמה לימי־בית יבואו, בהם יהיה כבוד הבית השני גדול מכבוד הבית הראשון. התוחלת הנכזבה והאמונה בבאות – ממקור אחד הן נובעות: אותו ערגון לייחודו של הבית השני – האחרון בלשון חגי הנביא (א‘, ט’), בבחינה מכריעה. אילו נכנע הבית הראשון בפני הבית השני כניעה גמורה, “נתפרש” בו כולו עד כדי קיפוח דמותו־לנפשו, ולא היה תוסס בו תסיסתה של שכבת־יסוד ראשונה הנלחמת על שמירת בכורתה־ראשוניותה, – לא היה הבית השני צריך להתגונן בפניו, להתעצם כנגדו, שלא יהא הנבלע בולע, הנכבש כובש את כובשו בביתו הוא. התגוננות והתעצמות אלו – בהן אתה מוצא נטייה גם להתעלות ולהתעדפות – באו על ביטויין לא רק ביחסו של הבית השני אל הנבואה, סמל־הסמלים לבית הראשון – כלומר, בהעלאתה של החכמה על הנבואה²⁶ ובכפיפתה של הנבואה למעשה, למצוות²⁷ (רבים דנו בפרשיות אלו, וטעונות הן עיון נוסף לאור הנחת בית־ובית שלפנינו) – אלא גם בכמה חזיונות־יסוד נוספים בחיי הבית השני ובמחשבתו; מן ההכרח הוא שהמעיין בתולדות ישראל על בשרו ורוחו יהא דן בהם בכל חומר הדין. אסתפק כאן בארבעה אלה, וניתן להקיש מהם על הסמוך להם והדבק בהם:

א. כריכת יחודו של ישראל בתורה־שבעל־פה.

ב. העלאת תורה־שבעל־פה – תורת הבית השני (בעיקרה, לכל הדעות) – למעלת תורה שבכתב, תורת הבית הראשון.

ג. הטלת עול תורה־שבעל־פה על נותן התורה גופו, תורתו מן השמים – שמיו.

ד. העלאת הבית השני על הבית הראשון בשער הקדושה.

יד.

א. ניתן לעמוד על השתדלותם של חכמי הבית השני להרויח באומה אותה הכרה שכבוד הבית השני גדול בבחינת התורה מזה של הבית הראשון, וכוחה המייחד של התורה־שבעל־פה עולה על זה שבתורה־שבכתב, כאילו עיקר יחודו הדתי – או ה“לאומי” – של ישראל פותח בו בבית השני, – גם מתוך שיחה זו בין הקדוש ברוך הוא ומשה רבנו, החוזרת ונשנית בספרותנו התלמודית־המדרשית: “כתב לך את הדברים האלה (שמות ל“ד, כ”ז). הה”ד: אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו (הושע ז', י"ב). בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא בסיני ליתן תורה לישראל, אמרה למשה על הסדר: מקרא ומשנה תלמוד ואגדה, שנאמר וידבר אלהים את כל הדברים האלה (שמות כ‘, א’). אפילו מה שהתלמיד שואל לרב אמר הקב“ה למשה באותה שעה. מאחר שלמדה מפי הקב”ה, אמר לו: למדה לישראל. אמר לפניו: רבש“ע, אכתוב אותה להם. אמר לו: איני מבקש ליתנה להם בכתב, מפני שגלוי לפני שאומות העולם עתידים לשלוט בהם ולטול אותה מהם, ויהיו בזויים באומות. אלא המקרא אני נותן להם בכתב, והמשנה והתלמוד וההגדה אני נותן להם על פה. שאם יבואו אומות העולם וישתעבדו בהם, יהיו מובדלים מהם. אמר לנביא: אם אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו. ומה אני עושה להם? נותן את המקרא בכתב, והמשנה והתלמוד וההגדה בעל פה. כתב לך – זה המקרא, כי על פי הדברים האלה – **זו המשנה והתלמוד שהם מבדילים בין ישראל לבין העכו”ם**²⁸ – הם ולא כתבי הקודש, כתבי הבית הראשון. בכוח כתבי הבית השני ובזכותם חי ישראל – כישראל.

ובתוספת נופך־מה, בנוסח אחר: “אמר רבי יהודה ברבי שלום: בקש משה שתהא המשנה בכתב וצפה הקב”ה שהאומות עתידין לתרגם את התורה ולהיות קוראין בה יונית ואומרים: אין הם ישראל²⁹. אמר לו הקב“ה: הא משה, עתידין האומות להיות אומרים: אנו הם ישראל, אנו בניו של מקום. וישראל אומרים: אנו הם בניו של מקום. ועכשו המאזנים מעויין. אמר הקב”ה לאומות: מה אתם אומרים שאתם בני, איני יודע אלא מי שמסטירין שלי בידו הוא בני. אמרו לו: ומה הם מסטירין שלך? אמר להם: זו המשנה. והכל היאך לדרוש. אלא אמר רבי יהודה הלוי בי רבי שלום: אמר הקב“ה למשה מה אתה מבקש שתהא המשנה בכתב, ומה בין ישראל לאומות” וכו‘?³⁰. מאמרו זה של ר’ יהודה מכוון – אולי בעיקרו –נגד התרגום שהלך ופשה בבית השני ודחק את רגלי המקור³¹. באמתו של דבר, הבית הראשון היה רב מקור מהבית השני. ביתר דיוק: כולו מקור היה, על טהרת המקרא כולו. ואף על פי כן, כשבאו אנשי־

מקור מבני הבית השני – הללו שאסרו על המתרגם להגביה קולו, מתוך חרדת־נפש עמוקה ונאמנה למקור – להלחם באנשי־תרגום בו בבית, לא נתעטפו בטליתו של המקרא, בן הבית הראשון, מקור כל מקור בישראל, אלא בזו של המשנה, בת הבית השני. שהרי בו בבית זכה ישראל למיסטירין שלו ל“תעודת זהותו” הלאומית, אף על פי שתעודת לידתו היא בכתבי הקודש. בו בבית השני עמד על יחודו הרוחני, המבדיל בין ישראל לעמים, אם גם הייאתו של עם סגולה פותחת באברהם אבינו ומגיעה לשיאה בתורתו ובנביאיו ובכתוביו של הבית הראשון.

תאמר: שיחה זו בין הקב"ה ומשה רבנו באה להכות על קדקדם של הנוצרים הראשונים, היהודים הנוצרים והאביונים למיניהם, שקיבלו חמשת חומשי תורה ונביאים וכתובים ודחו את המשנה וראו עצמם כישראל הראוי לשמו, מכאן, ועל זה של אבות הכנסיה שקיבלו דברי שאול התרסי על הנצרות שירשה את היהדות ובאה במקומה וראו את כתבי הקודש כולם כנחלת הנצרות לבדה, כאילו “נכשלו” הללו בהישג תעודתם בישראל ובאו על סיפוקם בכנסיה הנוצרית, מכאן. הרי יש בתפיסה זו כדי להוסיף משמעות וממש לכוונת יחדנותה של אותה אסכולה באגדה לא רק כלפי הדורות הראשונים לצמיחת הנצרות לבדם, אלא גם לבית ישראל שאחרי חורבן הבית השני כולו, עד דורנו זה ועד בכלל. בעלי אגדה אלה, ר' יהודה וחבריו, קבעו כאן כלל גדול, ולדורי־דורות: אימתי מתחיל ישראל, מאימתי קורין בספר־היחוד לישראל? לא מימי הבית הראשון. הבית הראשון על כתבי קדשו נשמע לגויים, מובן להם כל צרכו, ועד כדי כך שדת־הנצרות התקיפה שצמחה מתוך היהדות קיבלה אותם כתבי־קודש וקבעתם בראש אמונתה ופולחנה, הגותה ומוסרה. ישראל מתחיל – כשאין אומות העולם שומעות לשונו, כשתורתו כולה זרה להם, תמוהה להם, “מוקצה” עליהם מחמת בדלנות, חוק ומשפט, מצווה ומעשה – מכת פרושים בעיניהם. אומות העולם שומעות את לשון כתבי הקודש – ואינן שומעות את לשון המשנה והגמרא, ההלכה והאגדה, אינן רוצות לשמעה, אינן יכולות לשמעה: בה פתח יחוד ישראל. כאן נפרדה הבת מאמה – ואין לה חלק בנחלתה, הותהמה אותה תהום בין יהדות לנצרות – שאם גם טשטשנים מכמה מחנות עמלים על העלמתה, עודה עומדת בעינה, ועמוד תעמוד כל שעה שר' יהודה וחבריו ימצאו להם שומעים בישראל.

טו.

ב. אדיקותם המרובה של בני הבית השני במתן־סיני לתורה־שבעל־פה – בנוסחו של ר' יהושע בן לוי: “ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני”³² ובנוסחם של אחיו להנחת־יסוד זו³³, ששלטה בישראל שאחרי ימי הבית השני כיסוד היסודות לחיי דתה ורוחה של האומה, ועודה

שולטת במערכות ישראל־של־אמונה בימינו – צריכה עיון מעמיק מתוך אספקלריית בית־ובית זו. יש נכוים באותו נאמר למשה בסיני – גדולי ההלכה היו מדיינים בטיב משמעותה של “הלכה למשה מסיני” כשל־עצמה – ואינם רואים כאן את עיקר כוונתם של יוצרי תורת הבית השני להעלאת תורתם זו למדרגת תורת הבית הראשון. אם גם, למעשה, חיץ מבדיל בין דברי תורה ודברי סופרים, מדאורייתא ומדרבנן, – הרי יש באותו נאמר למשה בסיני האמור בתורה־שבעל־פה כדי להעלות את תורת הבית הראשון ותורת הבית השני בקנה אחד לקדושה ולייחוד ולתוקף עולמים. אין לתורת הבית הראשון מקור אלא במעמד הר־סיני – והוא הוא גם מקורה של תורת הבית השני. הרי – כמוה כתורת הבית הראשון. והתאמצות רבה זו למתן סמוכים ואישור לתורה־שבעל־פה בכוחו של מעמד הר־סיני – מייחדת פרשת־עיון לעצמה.

אמרתי: העלאת הבית השני (או התורה־שבעל־פה) – והיא פותחת פתח לשאלה רבה: האין בהעלאה זו לבית השני משום הורדה כל שהיא לבית הראשון? כל שנים שאתה קובע העלאה ביניהם, תוך העלאתך זו אתה מניח על כרחך גם הורדה בבחינת־מה: עליית האחד גוררת ירידת זה שכנגדו, שעליו; אינו דומה עולה מטבעו, נולד עולה – למתעלה, לנעשה עולה. העלית את הבית השני למעלת הבית הראשון – נמצאת אומר: עלה “פירוש” למדרגת מקורו, מקור ופירושו היינו הך. האמנם אין המקור נפגע אפילו פגיעה כל שהיא כשפירושו עולה למעלתו, מצוי אתו בה במעלה? אם גם ה“פירוש” טבוע בחותמו של מעמד־הר־סיני – האמנם לא נפגמה אותה הבחנה בין מקור ופירוש ביסודה, או בכמה מעיקריה? תאמר: לא עלה כאן שני למדרגת ראשון אלא להלכה. כלום ראית הלכה שאין סופה מעשה?³⁴.

מחשבת ישראל בכללותה – ולא ההלכה לבדה – חייבה לעיין ולעיין באותה פרשה ובה כרוכה גם שאלה רבת משקל זו – ההתגלות במחשבת ישראל הקדומה. “ולא יסף” האמור ב“קול גדול” שהשמיע נותן התורה “בהר מתוך האש הענן והערפל”³⁵ כפשוטו וכדיוקו הוא, לא היתה אלא התגלות אחת, ואפילו משה עצמו לא הוסיף כלום על אשר ניתן לו בהר סיני – או אין לתפסו כפשוטו: חזרה ההתגלות על אכסניית־סיני שלה, משה זכה להתגלות נוספת, גם אהרן זכה לה, וזו ההתגלות (של תורה ומצוות) הלכה ונמשכה בבחינת־מה אחרי מעמד־הר־סיני, אם גם בשינוי לבוש? (עיין להלן על רוח הקודש ובת קול). שוב: אותה השתדלות לפרוש את כנפי ההתגלות על התורה־שבעל־פה, הבאה לבצר תורה זו ולהשליטה שלטון־עולמים בישראל – כלום אינה מפחיתה הפחתה כל שהיא מתפארת ההתגלות לתורה־שבכתב ותקפה, מיחודה המייחדה ביותר? האין בהרחבתה של ההתגלות משום סכנת־מה לראשיתה, למהותה כשלעצמה? מה בין בכתב ובעל־פה כשלעצמם – כששניהם ניתנו באותו מתן? תאמר: יש ויש בין בכתב ובעל־פה, לא הרי זה כהרי זה ביסודם – אם כן, כיצד דרו בכפיפה אחת, נאמרו בדיבור אחד? לאור הנחת בית־ובית ניתן להבהיר גם אותה מחלוקת בין מרחיבי תחום ההתגלות ומצמצמיו. (אין להסתפק כאן בהשוואות ובהקבלות מחילוקי־אסכולות בנצרות ובאישלאם בפרשת ראשונים ואחרונים. לא הרי אותו בין בבין מתן־תורה בסיני ועליית התורה־שבעל־פה בבית השני כהרי זה שבין דרגות ההתפתחות במחשבת הנצרות והאישלאם).

ואותה עטיפת־סיני שראשי הבית השני עטפו את תורתם לא באה לבלום את חירותם בשערי היצירה. להעלות בקודש נתכוונה זו, להוסיף ולא לגרוע. לא זו בלבד שלא אסרו את שאינו־מסיני, אלא גם עודדו את תלמידיהם לילך ולהוסיף משאינו־סיני על של־סיני, וללא הפסק. וכך אנו מוצאים כשרבי אלעזר בן הורקנוס אומר לרבן יוחנן בן זכאי: “אמשול לך משל למה הדבר דומה. לבור הזה שאינו יכול להוציא מים יותר ממה שהיה מוציא, כך אני איני יכול לומר דברי־תורה יותר ממה שקבלתי ממך” – בא רבו ומטפח על פניו ואומר לו: “אמשול לך משל למה הדבר דומה. למעיין זה שהוא נובע ומוציא מים ויש בכוחו להוציא יותר ממה שהוא מכניס, כך אתה יכול לומר דברי תורה יותר ממה שקבלו בסיני”³⁶. האם לא ראו רבן יוחנן בן זכאי וחבריו את ביתם, הבית השני, כמעיין יצירה שאינה פוסקת, הנובע מתוך עצמו, מוציא “יותר ממה שהוא מכניס”? וכך דרכו של כל מקור יוצר שאין יצירתו תלוייה באותה “הכנסה”, אינו כסתם־ביאור שאין לו אלא מה שהוא “מכניס”.

צא ולמד: לא בור היה הבית השני לעצמו ולישראל שאחריו – אלא מעיין.

טז.

ג. מתרומותיו הגדולות של הבית השני לתורת האלהות בישראל –ואולי תרומתו הגדולה ביותר – היא הכתרת אלוה בכתר־תורה, תפיסתו את אלהי העולם וישראל כיושב בישיבה: אל לומד תורה.

העוסקים בחקר מחשבת ישראל לא עמדו עדיין על מהפכה רבה זו שהפרושים הכניסו לתורת האלהות כשלעצמה. אין אומה ולשון בעולם המאמינה באלהים ומתפללת אליו – ורואה אותו כלומד תורה (הנני דן בפרשה זו בכללותה במקום אחר)³⁷. הנצרות דרכה להבליט פן חוק ומשפט ונקמה וכו' באלהי היהדות. תמהני: לא זו ולא אישלאם שקם אחריה עמדו על מציאותו של אל תורה, אל לומד בישראל שבימי הבית השני – כלומר, על עובדה זו שעם עליית התורה למעלת מרכז – המרכז בה"א הידיעה – בחיי ישראל שבאותם הימים, נכרכה זו גם באלוה, והוא גופו נתעטר עטרת תלמיד חכם, נתעטף איצטלא דרבנן, כביכול.

יומו של הקדוש ברוך הוא פותח בתורה, תורת יום־יום היא לו – לפי חשבון יום־של־מעלה שחישב וקבע אחד מראשוני אמוראינו וגדוליהם, רב: “שתים עשרה שעות הוי היום. שלש הראשונות הקדוש ברוך הוא יושב ועוסק בתורה. שניות יושב ודן את כל העולם כולו וכו'. שלישיות יושב וזן את העולם כולו מקרני ראמים עד ביצי כנים. רביעיות יושב ומשחק עם לויתן” וכו'³⁸.

אלוה לומד תורה – שתים כאן: עצם למידתו ותכנה. הלמידה כמות שהיא באה לשם סיפוקו של צורך בנפש הלומד, מילויו של חסר, תיקונו של פגם, ביעורה של בערות, משיבה היא נפש העוסק בה, מהנהתו הנאת־רוח, – והרי אין למידה הראוייה לשמה שאין ברכת נהנין לפניה ולאחריה. כלומר, אנושית היא הלמידה ביותר, נאה לבשר ודם, לכלי זה מלא בושה וכלימה ופגימה, בחינת חרס נשבר או מושבע ועומד להישבר. וכיצד ניתן להוריד אותו “ממציא כל הנמצא, וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו”, השלם בתכלית השלמות “שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם”, בלשון הרמב“ם³⁹, למדרגת תלמיד, מצוי לומד – להכניסו ל”תהליך" של למידה, שכל דבר שזה מחייבו עצם מושג־האלהות מטפח על פניו ומרחיקו בתכלית ההרחקה? כלום לא הורידו כאן פרושים את השכינה למטה מעשרה טפחים, ואין בהורדתם זו משום “חילול־השם”, כביכול?

אמנם כן, כשהעמדתי תיאולוגים משלהם (באנגליה) על אותו אלוה־פרושים, – תמהו תמיהה רבה: אלוה לומד? מלך מלכי המלכים לומד – כבשר ודם, כמוך כמונו? גם רגשו־רגזו ואמרו: What a blasphemy. תיאולוגים משלהם –וגם כמה משלנו בדורות האחרונים, שלא מילאו כרסם לחם ובשר מישראל – יודעים אלהי אהבה מה הוא, אל חסד ומוסר, אל נאה להמוני־עם ולכל שיטת־עיון “פרגמאטית”, “דיאלקטית”, ואפילו “אכסיסטנציאלית” – וסוד אל לומד לא יבינו לעולם. כאן, לפי עניות דעתי, גם כאן: אחד הייחודים המכריעים לתורת האלהות בישראל, המבדילים הבדל־עולמים שלא ניתן לטשטוש

כל שהוא בין יהדות לנצרות. אל המתגלם ומתאנש ב“בנו”, “מקריבהו” לכפר בדמו חטא כל בשר ומחייהו וכו', ואל לומד תורה – כלום יש לך תהום גדולה מזו שביניהם? אלהותה של “תרבות יהודית־נוצרית” זו שרבים דשים בה, בישראל ובעמים בימינו, ובישראל יותר מבעמים, אחת היא?

ומה לומד הקדוש ברוך הוא? נותן התורה על הר סיני בקולות וברקים⁴⁰ יושב בישיבתם של חכמי הבית השני והדורות הסמוכים לו ולומד את תורתם, תורת הבית השני, – כלומר, לומד פירושים לתורתו, פירושי פרשנים לתורה שנתן למשה עבדו. כאילו לא ניתן לו לנותן התורה – שלמד את תורתו זו מאה פעמים ואחת לפני אותה שעת־נתינה גדולה, כדי שתהא שגורה בפיו – להבין את תורתו כהלכה, אם לא יהא מעיין בה באספקלריתם של עושי־אזנים לתורה כרבי עקיבא, רבי אליעזר וחבריהם. אין למידת־תורה זו שאלוה לומד נכרכת דרך כלל בחורבן הבית, כדברי עולא המפורסמים: “מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד”⁴¹. כלומר, אין ההלכה משמשת לו להקדוש ברוך הוא מעין נחמה־לחורבן או מפלט מפורעניות בלבד, אלא בחינת פעולה הצריכה לגופה היא; למידת תורה לשמה כאן – תורה־שבעל־פה לשם עצמה ולשם הבנת תורה־שבכתב.

בן בלי־ימים עליון זה, לו היום ולו הלילה, לא ראשית לו ולא אחרית – יושב ולומד כל ימיו אותה תורת־פרושים. ור' יצחק – לדוגמה – יצא והעמיד גם אותו דיבור פנים"אל־פנים לאלהים עם משה, שהטריד הרבה את לבותיהם של הוגי־דת בישראל ובעמים – על ההלכה: “ודבר ה' אל משה פנים אל פנים (שמות ל“ג, י”א)… אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, אני ואתה נסביר פנים בהלכה”⁴². מקומו של מלאך־אלהים שבבית הראשון (ברובו) ממלאת אותה בת־קול, – הנשמעת ממרומים⁴³ לא רק על ישראל ועל מעשי חכמים וצדיקים, בחייהם ובפטירתם, אלא מגיעה היא גם לשערי ההלכה, נוטלת היא רשות לעצמה

להכריע בהלכה, ואין הבית השני (לשם הדיוק: רוב בניו ושומריו, כנגד הללו שקיבלוה בכל לבבם) משגיח בה: לא בשמים היא. ואלהי הבית השני “מחייך” ונהנה מקשי־ערפם של אותם חכמים שאינם משגיחים בבת־קולו⁴⁴.

יתר על כן: נותן התורה – לדעת ר' ינאי, תלמידו של רבי יהודה הנשיא – סתם את תורתו ביודעים ובמתכוון, שיווה לה פנים־לכאן ופנים־לכאן, ללא הכרעה ממרומים, לא רק בתורה־שבעל־פה, אלא אפילו בתורה־שבכתב – והוא גופו פתח פתח לרבים שיבואו ויטו, זיכה את חכמי הבית השני ויורשיהם באותה הטייה, או הטילה עליהם כתעודת־עיון שאינה פוסקת: “לא ניתנו דברי תורה חתוכין אלא כל דבור שהיה אומר הקב”ה למשה היה אומר (לו) מ“ט פנים טהור ומ”ט פנים טמא. אמר לפניו: רבונו של עולם, עד מתי נעמוד על בירורו של דבר? אמר ליה: אחרי רבים להטות. רבו המטמאין טמא, רבו המטהרין טהור“⁴⁵. לכאורה, מן המאמרים הוא שיש בהם להרעיש את העולם – כדרך בני הבית השני שהרעישו את העולם על כל מקרא סתום או “מסוכן” בעיניהם. הרי יש בה בתפיסת פנים”ופנים זו לתורה מן השמים כדי לחתור תחת עיקר ערכה של זאת התורה, עצם תקפה וזכותה לאותו החלט־עולמים שהיא תובעת מהמחזיקים בה בטבעה, על כרחה. כלום מוצא אתה דת־של־התגלות בעולם שתתיר לעצמה להעמיד את מאמיניה־שומריה על כך שהיא סתומה, אין הן שלה הן ברור ואין לאו שלה לאו מפורש, נתונה היא לדיון ולעיון, והיא מפקידה את גורלה ורוחה בידי מחייבים ומזכים, מטמאים ומטהרים, מגלי פנים, ורובם הוא שיכריע במצוותיה לחיוב או לזיכוי, לטומאה אם לטהרה? מלכות־שמים שתפתח פתח מעין זה לבשר ודם שיבוא ויעשה בתורתה כרצונו, כחכמת לבבו, וההכרעה תהא בידי רוב שאין בו סוף־סוף מן הקבע, והרי העיון נתון בטבעו לתמורה, תלוי במערכי לבבו של המעיין וצרכי שעתו ומקומו? עד כדי כך הגיעה אהבת עמילותם־בתורה של בעלי ההלכה⁴⁶, העדפת שקלא וטריא על הלכה פסוקה – שלא חששו לכרוך בה את אלוה גופו, וכאילו רק תורה פתוחה ונתונה למחלוקת ולהכרעת רבים תורה שלמה היא. אך אלוה לומד תורה – אוהב תורה, אוהב למידת תורה עד כדי־כך – סותם מצוותיו כדי להגדיל למידתה של תורה, להרבות משא ומתן של הלכה. אלוה שכמותו יש בכוחו ליתן לנושאי דברו עלי אדמות כלי רב פנים – כלומר פגום מבחינת מקור כל שלמות – לתלות אמתו ותקפו באדם, ולא באדם השלם כשלעצמו, אלא ברבים, יהיו הללו נמנים וגומרים ומכריעים.

אלוה גופו אינו אוסר את הספק, שונה הוא הלכות חלוקות בשם חולקיהן⁴⁷, מחבב שקלא וטריא, משא ומתן בהלכה במתיבתא דרקיעא. בישיבה־של־מטה אחרי רבים להטות, מה שאין כן בישיבה־של־מעלה – כשדעתו של הקדוש ברוך הוא דעת יחיד ורבים חולקים עליו למעלה: "קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא אם

בהרת קודמת לשער לבן טמא ואם שער לבן קודם לבהרת טהור. ספק – הקדוש ברוך הוא אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא“⁴⁸. יחיד של מעלה אינו כופף קומתו בפני רבים – ושומר הוא על זכותם לחלוק עליו, אינו מכריע בכוחו הוא, אלא מעלה לישיבתו אמורא בבלי אחד, רבה בר נחמני, והוא פוסק הלכה כקדוש ברוך הוא: טהור⁴⁹ – הוא שהכריע, יד הקדוש ברוך הוא היתה סוף”סוף על העליונה – כי ירם אמורא ידו וגברה יד אלוה. שותף הוא האדם להקב‘“ה במעשי בראשית – כאן: דרך ההלכה, ושותף מכריע. אלמלא הוא שנצטרף להקב”ה במלחמתה של תורה, נגד כולהו מתיבתא דרקיעא – היו הללו מטים ודוחים ומכריעים נגד בורא העולם. אחד ואין בלתו למעלה ואחד ורבים כמותו למטה, ביבנה ובפומבדיתא וכו’, מצטרפים זה לזה ומנצחים את הרבים למעלה –ושוב: תתאה גבר, בשר ודם שונה־הלכות מלמטה הכריע.

התורה־שבעל־פה העלתה את אחד מגדולי יוצריה וסדרניה, רבי עקיבא, למדרגת “מעכב” לאלהים, המכריחו לישב ולקשור “כתרים” לתורתו⁵⁰: “בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב'”ה שיושב וקושר כתרים“⁵¹ לאותיות. אמר לפניו: רבונו של עולם, מי מעכב על ידך?⁵² אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבונו של עולם הראהו לי. אמר לו: חזור לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומר, תשש כוחו, כיון שהגיע לדבר אחד⁵³, אמרו לו תלמידיו: רבנו, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני. נתיישבה דעתו⁵⁴. חזר ובא לפני הקב”ה. אמר לפניו: רבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני" וכו'. “כך עלה במחשבה” לפני אל אלהי הרוחות לכל בשר, גזירה היא מלמעלה שאין משיבין עליה למטה – ולבו של בן־עמרם תוהא עליה. כאן אין ראשון לתורה־שבעל־פה מעלה את עצמו למדרגה אחת עם מביא התורה־שבכתב – כבמאמרו של רבי יוסי: “ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל אלמלא קדמו משה”⁵⁵ – אלא משה רבנו ורבם של כל הנביאים יורד למטה ממדרגת יורשי עזרא, רבי עקיבא וחבריו. הבית השני רואה את משה רבנו – שלא ישב בישיבותיהם של פרושים – והוא גופו מרגיש ב“נחיתותו” זו. לא חששו הפרושים גם להעלות במפורש את מעלתם בתורה, כוחם להבנתה ולפירושה, על הללו של מקבל התורה גופו מפי הגבורה: “דברים שלא נגלו לו למשה, נגלו לרבי עקיבא וחבריו”⁵⁶ – וכאן הוא המקור לאותה תשישות־כוח שתקפה את משה כשישב בבית מדרשו של רבי עקיבא.

משה רבנו גופו – אבי אבותיה של תורה־שבכתב, עמוד־העמודים לבית הראשון – נראה כמגן על מעלת הבית הראשון כלפי הבית השני ההולך ומתנשא עליו, כשהוא “מעורר” את הקדוש ברוך הוא שיהא מקפיד על כבודו מלא עולם ולא יוריד עצמו למדרגת תלמידם של פרושים, בני הבית השני⁵⁷: “בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקדוש ברוך הוא יושב ועוסק בפרשת פרה אדומה הלכה בשם אומרה: רבי אליעזר בני אומר עגלה בת שנה ופרה בת שתים. אמר משה לפניו: רבונו של עולם, העליונים ותחתונים שלך הן ואתה אומר הלכה בשמו של בשר ודם?⁵⁸ אמר לו: צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה אדומה תחלה וכו'. אמר לפניו: רבון העולם יהי רצון שיהא מחלצי. אמר לו: חייך שהוא מחלציך” וכו'⁵⁹.

לא משה רבנו לבדו תמה אותה תמיהה רבה על אדון כל הארץ ה“אומר הלכה בשמו של בשר ודם”. לא נוצרים ומושלימים לבדם, גם כמה בני־ברית שלא טבלו טבילת בית שני כהלכתה – אמרו ואומרים: חוצפה כלפי שמים כאן, סילוף דמות אלוה. זר – משלנו ומשלהם – לא יבין זאת. ולפי דרכי: אם חוצפה כאן, חוצפה קדושה ויוצרת היא. אל לומד תורה – תפיסת־מעמקים מכריעה היא שתפסה יהדות־הפרושים בשער האלהות, גם בין אלוה לאדם, ובעיקר בין אלוה וישראל. לא נסתפקו הללו באל בורא עולם, קונה שמים וארץ, אל רחום וחנון, אל מוסר ומשפט, מנהיג־הבירה וכו' של נביאי ישראל והבאים אחריהם – ובאלהי אהבה וחסד וגאולה של הנצרות לא כל שכן. לא ידעו את אלהי אריסטו ויורשיו: שכל־מושכל־ומשכיל, מחשבה החושבת עצמה, מחשבת־המחשבה, סבה ראשונה המניעה את הבירה תנועה־במחשבה. גם לא אל מזדווג עם שכינתו, יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, מסתורין של זווג־מעלה כלפי זווג־מטה, בנוסח הקבלה. אלהיהם היה אל יושב ולומד תורה, לומד עם כל עוסק בתורה בירושלים וביבנה, באושי ובצפורי, בנהרדעא ובסורא ובפומבדיתא – עד למגנצא ושפיירא וכו‘, מיר ואיישישוק וולוז’ין וכו’ (ועד לניו־יורק שבימינו, שלא הגיעה למדרגת מיר ואיישישוק וולוז’ין ויש בה אלפי זקנים גם נערים היושבים ועוסקים בתורה). לומד הוא לא רק עם רבי עקיבא וחבריו – אלא גם מפיהם. תינוקות של בית רבן ממלאים את עולמו של ישראל עוז־תורה בהבל־פיהם – ואל אלהי צבאות אינו רק נהנה מהבל־פיהם זה שבזכותו העולם עומד, אלא גם לומד אתם יחד, מוסיף עוזו לעוזם.

תפיסת אל־לומד־תורה זו חשיבות יתירה לה גם מבחינת קיום ישראל בכללותו. ישראל היה עם לומד תורה – כי אלהים לומד תורה. כל מקום שישראל גלה, תורתו גלתה עמו – ושכינה גלתה גם היא וישבה ולמדה אתו תורה. כל שעה שלא פסקו בישראל תלמידים ותיקים המורים הלכה, והלכתם נאמרה למשה בסיני – אין פי נותן התורה על הר סיני פוסק מגירסה. וכך היו ישראל ואלהיו חבורה אחת של לומדי תורה. הכל – כמעט הכל – למדו, אחד הממעיט אחד המרבה, והללו שלא למדו נטלו חלק באותה למידת עם ואלהיו: מתינוקות של בית רבן והמוני־העם שהסתפקו במועט והשתדלו להבטיח חלקם בתורת הלומדים על ידי מצוות ומעשים טובים – עד לגאוני דור־דור, שוחים בים התלמוד שיש באמנות־שחייתם לבייש שחייני־ים שאומנותם בכך, טוחנים הרים ועוקרים אותם בסברא, בוראים עולמות־רוח ומחריבים אותם יום־יום, יודעי סוד למידה הראוייה לשמה, כי העיקר הוא דרך־הרוח, תהליך הלמידה, הילוך הלכה שאינו פוסק עולמית. וכולם – וביחוד המאורות שבהם, ידעו כי לא הם לבדם לומדים: יש אל לומד בשמים, נושא בעול התורה, גם שומע ללמידתם, למשאם ומתנם בהלכה, נוטל חלק ממרומים בווכוחי־הלכה של־מטה.

מכאן אותה רמה־של־תורה לארזי־הלבנון בהלכה ובאגדה שעמלו בכל כוחם לעלות מעלה־מעלה ולהגיע לדק־מן־הדק בעיונם – כי אל מבין ומאזין תורה להם, מקשיב לפלפול־תורתם, ובפניו אין לוותר ולהסתפק במועט, שמיעת לומד־מרומים מחייבת התאמצות־רוח ללא־גבול – וגם עידוד־רוח רב לאומה כולה על אנשיה נשיה וטפה. תורה אחת להם וליושב־במרומים, מלכותא דארעא כמלכותא דרקיעא, משום שתורת־מטה היא היא תורת־מעלה. ולפיכך, ירידת תלמוד־תורה בישראל ‏ “למטה” בדורות האחרונים כרוכה – וכריכה מכריעה מבחינת־הבית – בירידת התורה “למעלה”: כלומר, כשבא ישראל בדורות האחרונים והשמיט אותן שלוש שעות ראשונות של תורה ביומו של הקדוש ברוך הוא, ואל לומד תורה של פרושים נעשה כה מוזר לו לישראל וכה רחוק מלבבו; ולא השמיט ישראל תורה למעלה אלא כשהשמיטה ופרק עולה למטה, השמטת־מטה והשמטת־מעלה אלו באו כאחת לישראל החדש – ופרשת שמיטה־והשמטה זו מייחדת עיון לעצמו.

ועד לאותה שעת ירידה “למטה” “ולמעלה” – צא וראה גם זו: מבערי־ההגשמה בין מתרגמי התורה, ובעיקר הפילוסופים שבימי הבינים, שנכוו בכל רמז־הגשמה בכתבי־קדשו של הבית הראשון – לא פגעו כלל בהגשמת־אלוה שהגשימו פרושים בבית השני, שאינה פחותה כלל מן ההגשמה שבכתבי־הקודש. וזו לא רק משום שאין למדים מן האגדה ואין משיבים עליה, – אלא למידת תורה להקב"ה לא “הרגיזה” הרבה אנשי־תורה כמותם, יושבי אהלה־של־תורה בסורא ובקורדובה ובפוסטאט־קהיר וכו'⁶⁰.

ומבחינת עיון בית־ובית שלפנינו: הבית השני נתכוון באותה תפיסת־אלוה להטביע בחותמו לא רק את תורת הבית שקדם לו – אלא גם את נותן התורה גופו. “פירוש” זה הטיל את כוח־שלטונו לא רק על מקורו (תורה־שבכתב) אלא גם על המקור־למקור, מקור כל מקור. יצא הבית השני ותבע כאן לא רק שוויון־ערך שלם – לעיון ולמעשה – לבית השני עם הבית הראשון, אלא יתירה ממנו: חובת צריפתו של המקור דרך “פירושו”. אין המקור כשלעצמו בר־תוקף אלא אם כן נצרף אותה צריפה – ונותן־המקור בתקופת־המקור לאומה אין תורתו שלמה אלא אם כן קיבלה על עצמה עול תורה־שבעל־פה. אלוה בכבודו ובעצמו זקוק, כביכול, לאותם פרשנים, בני הבית השני; פרשן גם הוא, פרשן עם פרשני תורתו. מבחינת תפיסת־התורה של הבית השני גופו ניתן לשאול: אם הכל ניתן בסיני – כיצד היו דברים (דברי רבי עקיבא) שלא נגלו לו למשה רבנו? ומה טעם למידתו של “ניתן” זה שהנותן גופו לומד, וחייב ללמדו? אולי עלינו להבחין גם כאן בחילוקי תפיסה של אסכולות בבית השני. ועיקר המהפכה בתפיסת־אלהות זו בעינו עומד.

הניתן להעלות על דעתנו שאלהים יהא מתואר בכתבי־הקודש (ואין זמן חתימתם מעלה ומוריד כאן) כיושב ולומד תורה, ומפי בשר ודם, גם מניח תפלין ומתפלל?⁶¹. כמה תאורים לו לאלהים בכתבי־הקודש, בדמויות רבות ראהו בן הבית הראשון: שופט כל הארץ, פוקד עוון אבות על בנים וכו‘, איש מלחמה, אל נקמות, אל רחום וחנון, משכיל אל דל, אבי יתום ואלמנה וכו’. ואילו חזו בחזונם רואי ישראל ונביאיו משמואל עד מלאכי קצה־קצהו של אלוה לומד תורה – כלום לא היו משאירים לו זכר־מה, רמז כל שהוא בנחלת־רוחם שהנחילונו? אילו היתה התורה שלטת בבית הראשון כדרך ששלטה בבית השני – כלום לא היתה מטביעה את רישומיה העמוקים גם במחשבת האלהות של אותו בית, בשערי אלוה ואדם, אלוה וישראל?

יז.

ד. אותה נטייה להעלאת הבית השני על הבית הראשון בולטת במדה רבה ומכריעה גם בשערי הבית גופו, שערי הארץ – בתפיסת קדושת הארץ, זו המבדילה להלכה ולמעשה, ולא באגדה בלבד שאין למדים ממנה – בין קדושה ראשונה וקדושה שניה. כלומר, עשתה זו את קדושת הבית הראשון שנוייה במחלוקת: יש בחכמי הבית השני האומרים שאותה קדושה שנתקדשה ארץ ישראל עם כיבוש יהושע בן נון לעולמים היא עומדת, ויש אומרים: לשעתה בלבד היתה, לשעת קיומו של הבית הראשון. כנגדה: הכל מודים שקדושה שניה שארץ ישראל נתקדשה עם שיבת עזרא ושבי ציון מבבל, לשעתה ולעולמי עולמים היא.

משנתנו מבדילה הבדלה זו בין קדושה לקדושה, ויד קדושה שניה על העליונה: “שלש ארצות לשביעית. כל שהחזיקו עולי בבל מארץ ישראל ועד כזיב לא נאכל ולא נעבד. וכל שהחזיקו עולי מצרים מכזיב ועד נהר ועד אמנה נאכל אבל לא נעבד” וכו‘⁶². וברייתא אחת שונה⁶³: “אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי: למה מנו חכמים את אלו?⁶⁴ שכשעלו בני הגולה מצאו אלו וקידשום. אבל ראשונות בטלו משבטלה הארץ”⁶⁵. ובלשון הרמב"ם המסכם תורת קדושה זו של חכמי הבית השני: "כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה כיון שגלו בטלו קדושתן, שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא. כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שניה העומדת לעולם, לשעתה ולעתיד לבוא. והניחו אותם המקומות שחחזיקו בהם עולי מצרים ולא החזיקו בהם עולי בבל כשיהיו וכו’. ורבנו הקדוש התיר בית שאן מאותם המקומות שלא החזיקו בהם עולי־בבל והוא נמנה על אשקלון ופטורה מן המעשרות“⁶⁶. כל שנכבש בארץ הקודש על ידי מקדשיה בקדושה ראשונה (יוצאי מצרים) טעון היה כיבוש שני על ידי אותם מקדשי קדושה שניה (עולי־בבל), כדי שיזכה לקדושת עולמים. וכך נחלקת ארץ ישראל גופה – מבחינתן של קדושה ראשונה ושניה אלו: “נמצא כל העולם לענין מצוות התלויות בארץ נחלקת לג' מחלקות: ארץ ישראל וסוריה וחו”ל. וארץ־ישראל נחלקת לשנים: כל שהחזיקו עולי בבל חלק א' וכל שהחזיקו עולי מצרים בלבד חלק שני” וכו'⁶⁷, ואותו “חלק שני” נדון דין ארץ לעצמה⁶⁸.

פרשה זו תמוהה ביותר: יהושע בן־נון ובני יוצאי מצרים ‏כבשו את הארץ בדבר אלהים, שהבטיחה לאבות האומה ולמשה רבנו, הבטחה זו משולבה בברית אלוה עם ישראל שילוב בל־ייפרד⁶⁹, וכיבושם קידש את הארץ – בא חורבן הבית הראשון והפקיע אותה קדושה; ואילו לא שבו עזרא ונחמיה בימי כורש מלך פרס – היתה אותה קדושה בטלה לעולמים. עזרא ונחמיה ועולי בבל שלא כבשו את הארץ – והיא גם לא הובטחה להם הבטחה מיוחדה, שניה, מפי כורת הברית עם עם סגולתו – לא זו בלבד שהחזירו לארץ את קדושתה, אלא שהוסיפו קדושה לקדושתה, או בדיוקו של דבר – הם שקידשוה קדושת־אמת, קדושה חדשה, קדושת־נצחים שלא זכתה לה הארץ בימי הבית הראשון; ובה לא פגע החורבן, חורבן הבית השני⁷⁰.

תמיהה אחת שהיא שתים: א) עצם הנחת ראשון ושני בקדושה. לפי פשוטו של מקרא ופשוטם של נביאים וכו' מקור־המקורות לקדושת הארץ הוא בברית שכרת אלהים עם אבי האומה והבאים אחריו, באותה הבטחת־נחלה שהבטיח ל“חבל נחלתו” – וקדושה שניה, שתי קדושות, מנין? כלום ניתנה קדושה למנייה? והרי המנייה פותחת פתח לעלייה וירידה, באה היא מן החוץ, מן הזמן – בשעה שזו הקדושה נובעת מבפנים; ובעיקר: הקדושה מחייבת רציפות ארץ קודש אין קדושתה נפסקת לעולמים.

ב) אם מקור הקדושה הוא באותה ברית־הבטחה שבוצעה לעיני כל ישראל והעולם בימי יהושע בן נון – כיצד יהא כוח תולדתה, תולדה לקדושה, עדיף־תקיף מכוח אב, אבי אבות הקדושה? מפני מה תהא יד יהושע בן נון על התחתונה ויד עזרא ונחמיה על העליונה? מנין קיבלו עולי בבל אותה קדושת־ארץ מיוחדה, העולה על זו שקדמה לה? מפני מה תהא חזקה זו שלהם⁷¹ – שאין לה מקור־ברית נוסף – גדולה ומתמידה מן הכיבוש שבא במצוות אלוה, בו תלוייה אמת הברית כמות שהיא, כאמור? והרי לא ניתן להסביר את העדפת כוח החזקה על זה של הכיבוש אך ורק באהבת השלום לפרושים, מרבים שלום אלה בעולם. כאילו אותה חזקה בדרכי־שלום מחתה את עקבות דם הכיבוש שכבש יהושע בן־נון, וכיבושו – שעליו ועל השמדת שבעת העמים נצטוו ישראל – בחטא הוא? תאמר: העם מקדש את הארץ⁷², ולפיכך כשגלו פקעה קדושת הארץ, וכששבו עולי בבל חזרה לה קדושתה? אם כן – מנין לו לעם בימי עזרא ונחמיה לקדש את הארץ קדושה רבה מזו שקודשה על ידי כיבוש יהושע בן נון וזה כיבוש עם היה – שבטים שנעשו עם, שנכנסו לחבל נחלתם לשם התנחלות־עם.

ודאי, תפיסת קדושה שניה זו מבליטה הרבה את מעלת התורה, תורת הבית השני (שכנסה לתוכה את תורת הבית הראשון), והחזקה שהחזיקו עזרא ונחמיה ועולי בבל, היא חזקה־לשם־תורה, חזקת בית־של־תורה⁷³. ואם פרשת קדושה שניה זו עודה צריכה עיון – הרבה־הרבה יש בה ללמדנו בהלכות בית־ובית שלפנינו, ועיקרה: קובעי עיקר הקדושה השניה לא הסתפקו אך ורק בהדגשת כוחו של הבית השני לייחוד ישראל, שלא ניתן לו לבית הראשון (בשיחת הקב"ה ומשה רבנו) – אלא יצאו והוסיפו לייחוד ישראל את ייחודה של ארץ ישראל: לא הבית הראשון, אלא הבית השני הוא הוא שקידש את ארץ

ישראל קדושה לשעתה ולעתיד לבוא, עד סוף כל הדורות.

גם כאן מצא לו הבית השני מקום להתגדר בו – להבליט ביתר שאת את חירותו, עצמאותו, לפתוח בסדר זמנים חדש בישראל – סדר גם לקדושה.

יח.

למדנו, אותה תפיסה רווחת המורה: בית שני הוא הוא בית ראשון – אינה תופסת את העיקר בשאלת־שאלות זו לאומה. וכאן אני מניח הנחה אחת – אם לזאת תורת הבית שאני נוטל לעצמי רשות לפתוח בישראל:

ישראל הוא אחד הבא בשניים, אחד שנתגלה בשנים. בית ישראל אחד – ושנים חיים בו, מבחינת עיצוב דמותו הפנימית וגיבוש שעור קומתו ברוח. חלילה לי מלפגוע ברציפותו של ישראל בין בית לבית; ומבית שני ואילך בית ישראל בית־ובית הוא. אין הבית השני סתם־“המשך” ולא סתם־“פירוט” – אלא גלגול חדש, התחלה שניה לישראליות, וכמוה כהתחלה שקדמה לה – ליצירה ולגילוי און ראשית.

הבית הראשון והבית השני אינם פרקי־זמן וציוני־דרך בלבד – אלא שתי מהויות הם, בעיקרם; שתי צורות־פתיחה במחשבת ישראל וחייו; שתי לשונות־ראשית, ולשון בחינת תורה־תוכן ולבוש־צורה כאחת נאמרה כאן. יש לו לישראל פתיחה אחרי פתיחה, ראשית אחרי ראשית – כפתיחה ראשונה כפתיחה שניה, כראשית שניה כראשית ראשונה.

לבושיים לבש ישראל במשך ימי קיומו: לבוש הבית הראשון, לבוש הבית השני – ושניהם ראשונים. הבית הראשון והבית השני שניהם אוחזין בטלית אחת – ולא הרי אחיזתו של זה כהרי אחיזתו של זה. שני צעדים – ראשונים – הם לישראל, וצעד שני לא מחה עקבות צעד ראשון. שניהם קיימים, עומדים בעינם – בחינת עמידת עין תוך עין – גם כשהם בלועים מעורבים זה תוך זה.

אותו שני בבית השני – אין תפיסתו הראוייה לשמה נקנית אלא בהתאמצות־רוח רבה. שהרי אין זה שני כדרך כל שני שבמנין. פירושו: עשיית־ראשית תכופה לראשון, הגיית־ראשית שניה, שניה והיא ראשונה. שני הוא בזמנו בלבד – בזמן התגלותו, יציאתו מאתכסיא לאתגליא בצורתו זו שלפנינו – ולא במהותו ובתכנו, לא במשקל־בית שבו. ראשון ושני אלה – במדרגת־ערכים אחת הם. אחזור – לתוספת־ הדגש – ואעמיד תורת־בית זו על עיקרה: שני ספרי־בראשית לישראל – הבית הראשון בראשית לישראל, הבית השני בראשית לישראל גם הוא.

שתי דמויות־ראשית אלו, דמויות־רוח שהן גם מציאויות־חיים, שקודות הן על הצטרפותן לדמות אחת, – ועדיין לא ניתנה להן הצטרפות זו בכל שלמותה. כאן מקור לכל תסיסה בישראל: כלומר, אחד המקורות המכריעים לכל משבר ומעבר בישראל – ומה ‏ רבו משבריך־מעבריך, ישראל – הוא באותה תסיסה בית־ בבית מדור־דור. תסיסה ומתיחות כבירות ביותר – ואין כאן פירוד־תהומות. שנים כאן – ולא שניות מבתרת־מרסקת.

יט.

עצומה היא התרוצצות־הבתים ביצירת רוחו של ישראל. ברובה סמוייה זו מן העין, ועין הלב מרגישה בה. באמתו של דבר, אין התרוצצות ראוייה לשמה בין מפורדים נבדלים שהזמן והמקום – או מאורע ממאורעותיהם – חיברום זה לזה. הללו כל ארץ לפניהם: האחד יימין וחברו ישמאיל – וחסלת פרשת ההתרוצצות. מה שאין כן תאומים, שנרקמו במחובר, או חיים בו במחובר. אין לד התרוצצות טבע ואמת

כהתרוצצותם – הואיל והם יונקים מאותו מעיין, תקועים באותן ארבע אמות של מקור־הייאה ראשון, אוחזים ונאחזים בו במפלט.

וישראל תאומים ברוחו. לא תאומי יעקב ועשו – יעקב ברח מעשו, הרחיק נפשו ממנו, פלטו לעולמים, – אלא תאומי יעקב ויעקב, בית ראשון ובית שני. אם שנים אלה קיימים היו קיום־תאומים מראשיתם, כאילו עם בואו של בית שני לעולם הוברר הדבר למפרע שגנוז־כלול היה בו בבית הראשון ושניהם ישבו שבת־תאומים בשני הבתים, אם תאומיות זו “נולדה” בבית השני, וזה אינו אלא גלגול חדש (שני) לישראליות שלבשה לבוש מסויים (ראשון) בבית הראשון – תאומים הם, להלכה ולמעשה (ולא הרי תאומי־רוח כהרי תאומי־בשר). ובהתרוצצות־תאומים זו יש להעמיק ולבקש פתח להבהרת כמה חזיונות בדברי ימי ישראל מדור דור – ברשות הרבים וברשות היחיד.

מחקר ההלכה והאגדה עדיין לא עמד על סוד ראשון ושני בשתי רשויות־מקור אלו לרוח ישראל. אפריון אביא לבעלי תריסין בהלכה ובאגדה שיצאו ויחפרו באדמתן של שתים אלו – לארכה ולרחבה – לשם גילוי שכבות־בית שבה, על כל הכרוך בהן. מובטחני: לא ייגעו לריק – ברכה רבה יביאו לחקר שתי רשויות אלו רבות שורש וגוף, פרח ופרי, ולא הללו לבדן. לא רק אותה מתיחות בין צמצום והרחב, בין הסגר־בית והתפשטות־חוץ, בין כספון לגאולה והשתרשות באדמת נכר; עצם התהוות התפוצה, ה“מעבר” מנפוצות ישראל ויהודה בבית הראשון אל התפוצה רבת־העם, החוסה בצל ממלכות, כפופה להן ומובטחת בעצמה, מבוצרת תוך גבולותיה; גם חזיון ההתגיירות בעולם בימי הבית השני ואחריו, שעדיין לא הובהר בשלמות הרצוייה – עד כמה יסוד הבית הראשון שהיה נשמע לגויים יותר מיסוד הבית השני היה מכריע באותו כיבוש שכבשה היהדות בעולם, ויסוד הבית השני היה המעכב בו בכיבוש (וכאן טעונה ההתגיירות לימוד במצורף להתפשטות הנצרות שתמכה יתדותיה בבית הראשון ובכוחו השיגה הרבה ממה שהשיגה, גם בזכות הלקח המכריע שלמדה מן הבית השני, עיין למעלה) – חילוקי הדעות בבית מדרשם של הפרושים בהכנסת גרים תחת כנפי השכינה, – כל הפרשיות המרכזיות הללו על כל בנות־פרשיותיהם המרובות טעונות עיון מתוך אותה אספקלריה של בית ראשון ושני, קיצורו של דבר: יש לבדוק בדק־בתיים בתולדות ישראל כולו, על יצירתו ומציאותו ברוח, בדת, בחברה ובלשון, מסוף הבית הראשון עד לראשית הבית השלישי ועד בכלל. לא רק באותה שיבת־מקרא ששבה הקראות – שהקרובים אל הבית הראשון בימינו רואים בה לא רק מרד בתלמוד (ככת הצדוקים, שקדמונים ואחרונים כורכים בה את הקראים, וכאילו הצדוקים שהתקוממו נגד הפרושים שבו אף הם אל הבית הראשון, והם משמשים סמל למלחמת־הגנתו של הבית הראשון על נפשו בו בבית השני) אלא גם מלחמה בגלות, ב“גיטו של תורה” שהקימו הפרושים בבית השני, וגם תנועת גאולה מן הגלות ומתורת הפרושים, זו שיש בה משום השלמה עם הגלות, עם ה“גיטו”, וויתור על הארץ, הטבע, הנורמאליות לחיי עם וכו'. ולא באנטי־נומיסם זה לבדו שמצא את ביטויו בתנועות המשיחיות, שהיו בהן מברכות “ברוך מתיר איסורים”, תוך יניקה רבה מן הבית הראשון, ולא ב“יחסים” שבין יהדות לנצרות ובה בנצרות גופה על כמה מתסיסותיה בלבד. שומה עלינו להסתכל בכל חזיונות בשרו ורוחו של ישראל הסתכלות מעמיקה מתוך אספקלריה של בית ובית.

מלחמת בתים בישראל, התאבקות ראשון ושני בבית ישראל בכללותו.

כל לרבות (דוגמה נוספת להסברת הנחתנו) את מחשבת ישראל מאחרי הבית השני ואילך. חוקרי מחשבת ימי הבינים יוצאים ידי חובתם בציון שלשת מקורותיה בחוץ: כלאם (המדברים), אפלטון ונאו אפלטוניות, אריסטו ופרשניו. ואין ציון זה מספיק כלל וכלל להבהרת עיקר התלבטותה של מחשבת ישראל, לא בימי הבינים ולא בימים שלאחריהם. בעומקו של דבר, התאבקות אריסטו ושאינו־אריסטו במחשבת ימי הבינים – אינה הפרשה המכריעה בה. יש להסתכל בה הסתכלות־בית ולא הסתכלות־חוץ זו – שהשתלטה יתר על המדה במחקר מחשבת ישראל בשלשת הדורות האחרונים, ואין זה אלא בן דורות אלה בקירוב. התרוצצות־בית שבה – או מתיחות ראשון ושני – רבת משקל מזו שבאה מן החוץ. יש בה לפתוח פתח להבהרת כמה פרשיות במחשבת ישראל, כגון תבונה והתגלות, אלוה ואדם, חירות וסמכות, דת ואמונה, מראה ומושג, כוונה־שבלב ומעשה, על כל הגנוז בהם. ולא רק מחשבת־הנגלה – גם מחשבת־הנסתר בישראל טעונה בדיקה לאור אותו רזא־דרזין הכרוך בהתאבקות בית־ובית שלפנינו.

החסידות, לדוגמה – בעיקר בראשיתה וביסודה, במדה שיש בה משום ביטול בית־המדרש – בה במדה מן הבית הראשון ומכוח־כוחו היא יונקת ו“בנוסח ספרד” משלה. אם גם אין לראותה ראיית “מתנגדיה” שדנו בה דין תנועה לביטול תורה, או לפריקת עולה – הרי איננה במהותה תנועה לטעינתו של אותו עול. לא מרדה מרד שלם בפרושיות לבית השני – והרחיקה עצמה ממנה, לא עשתה אותה מרכז לנפשה. כיוונה פניה ולבבה דווקא לעם הארץ שפרושים קדמונים ואחרונים זלזלו בו וגזרו עליו כמה גזירות. נתנה קולה בשיר, התירה את רגלי הישראלי בריקוד לשם שמים, עוררה בלבבו הרגשת חיים של שמחה – ולדעת כמה מפרשניה בדור האחרון: גם הרגשת טבע וקרקע וגאולה שלא ניתנה ללב 'מתנגדיה"⁷⁴. וכאן נקוט כלל זה בידיך: כל בישראל שאינו טבוע בחותם הבית השני טביעה ברורה ומפורשת – הולך ומתקרב מאליו לבית הראשון, גם כשאינו כולו ראשון, ואפילו מתקשה הוא בו בראשון, ואין ראשון זה הכוח המניע והמכריע שבו. כלומר – כשאין שני זה מכריע, נפתח פתח לראשון, מכלל לאו לשני אתה שומע הן לו לראשון. גם הן־מה – הן הוא כאן.

ואם מחשבת ישראל כך – שירת ישראל, מהמאות הראשונות אחרי חורבן הבית השני עד לתקופת ה“השכלה” וראשית שיבת ציון בדורות האחרונים, על אחת כמה וכמה. אותו חול שבה – אין לראותו כהשפעת־חוץ בלבד. הרבה בו – מקורו באותו כספון עצום לבית הראשון, בשיבת בית זו; וכמה פנים לה לשיבה (עיין להלן).

לא אמרתי: הנחת בית־ובית זו שהנחתי כאן היא בחינת “תשבי יתרץ קושיות ואבעיות”, כל קושיה ובעיה. שומה עלינו להזהר בכל חלוקה־לשנים שאנו מחלקים בדעות ובדברים שלא תהא מפליגה ביותר, ונמצא שכרה יוצא בהפסדה. אסור לה לראיית זה־כנגד־זה בכל תחום־רוח לתבוע לעצמה זכות־החלט שהמוסר תובע לחלוקת טוב ורע, הקודש – להבחנה בין טהור וטמא, וכיוצא בהם. והרי גם מדת חלוקה זו במוסר ובקודש שנוייה במחלוקת – בין משטר־רוח למשטר־רוח ובין דור לדור. ואם אותה הבחנת־בית לא ניתנה **להחלט גמור **– חובה רבה היא; יש בה גם לשמש פתח־גילוי לכמה סתומות בדברי ימי חיינו ומחשבתנו; ודיי באותו אור – פרקים מרובה פרקים מועט – שיש בכוחו להאיר לנו בגשישתנו זו שאנו מגששים באפלת הדורות.

וברכה אחת נוספת – ורבה – אני רואה באותה הרווחת־בית מבחינת שיטת המחקר בין בתולדות חברה ומדינה בין בדת ובמחשבה על כל גילוייהן: חוקרי ישראל בימינו – כרבותיהם בימים שקדמו להם – מרבים בהדגשתה של השפעת־החוץ על ישראל – מימי קדם לבית הראשון והשני עד לימי הבינים והדורות שאחריהם. אין אני מזלזל בה – ולא ניתן לי להעלים את חששי שאני חושש בשער זה. נראה לי, הפלגה רבה מפליגים הללו בה בהשפעת־חוץ. לפיכך – תבוא אותה הנחת־בתיים ותעורר את חוקרינו שיהיו מכאן ואילך פותחים בבית, מרכזים את עיקר מבוקשם בבית – ובאותו בית־ובית. רוב התמורות שחלו בישראל מסוף הבית הראשון ואילך, והללו שמהן נבנה בית ישראל – באות מבפנים, ופרקים במדה מכריעה, מתוך אותה מתיחות שאינה פוסקת בין בית ראשון ובית שני על כל הגנוז בהם. יש ולחץ־חוץ מעורר בישראל את היצר לבית הראשון – מעודד ומחסן, ואינו יוצרו יש מאין; טבוע זה בו כל ימיו, ביחוד מימי הבית השני ואילך. אותו לחץ־חוץ – או השפעת־חוץ – אינו עיקר, גם כשהוא מתבלט לפנינו ביותר בפן־חוץ שבפנינו. הרבה־הרבה בדברי ימינו – באלפי השנה האחרונות – עתיד להינהר ולהיצהר לאור עיון מעמיק באותו בית־ובית בנפש ישראל וחייו, חיי האומה ואישיה כאחת.

כ.

קטגורי ישראל המתהימים בין בית לבית מכאן וסנגוריו המטשטשים כל ייחוד־בית שיש בו כדי להבדיל הבדלה כל שהיא בין בית לבית (אתה מוצאם בדור האחרון גם בעמים, ויחידי־סגולה הם) מכאן, נעלם מהם העיקר בשער זה, – גם משום שצמצמו את עיונם אך ורק ל“יחס” בין בית ראשון ושני בבית השני לבדו. לא ראו הללו אותו בית־ובית בכללותו; לא עמדו כלל על רציפותו שהלכה ונמשכה אחרי הבית השני, וביחוד לאחר ימי הבינים. העלם־ראייה זה עיכב ולא ניתן להם כלל לתפוס עצם שאלה זו – שאלת בתיים בישראל – גם בבית השני גופו, בו השקיעו הללו את כל עיונם.

וכשאני יוצא להסתכל באותה רציפות־המשך להייאת בית־ובית, הנני נוטל רשות לעצמי לפתוח בהנחה זו – למעשה, להוסיף הנחה להנחת־היסוד האמורה, ודרך רמז, על יסוד עיוני שעיינתי בו ב“המשך” (עד כמה שזה ניתן לי, ואי אפשר שעיון־יחיד שכמותו יזכה לשלמות, אינו אלא פתח־עיון לחברי בבית המדרש, יצאו ויעיינו בה בפרשה איש איש בארבע אמותיו): אילו גם נתברר שהבית הראשון שמר על יחודו, נשאר בבחינת־מה עומד בעינו בבית השני ובבית יעקב שאחריו, נלחם על עיצובו במפורד, אם מעט ואם הרבה, וכוחו – כוח בית־לנפשו – רב היה בימי הבית השני, (ואיני קובע כאן מסמרות, כאמור) – היינו רשאים לומר: ידו של הבית השני היתה על העליונה ביהדות מראשית הבית השני עד לראשית המאה הי"ח. זו כולה טבועה בחותמו של הבית השני – להכרעת מעשה, למראית־עין, – אם גם ניתן לראות את הבית הראשון והוא תוסס בה, ופרקים כאילו מתקומם בפני בולעו (בקראות, במשיחיות, כמרומז). ניצחה ההלכה – והוא נצחון הבית השני. גבר תלמודה של בבל – אם גם קראו עליו: במחשכים הושיבני⁷⁵ – ובצדו גם תלמודה של ירושלים, ואחד הם כאן.

עד “ערבי פסחים” לזמן “חירותו” של ישראל החדש, במאה הי“ח – עלתה לה ליהדות להעלים למעשה כל ניגוד בין בית ראשון ובית שני, והיא נראית לנו כולה מעור אחד. בית ראשון ובית שני – בית אחד הם כאן. אין תחום ביניהם, וכמעט אין מוקדם ומאוחר בשניהם. אין לך דבר שאינו רמוז בתורה. הכל ניתן למשה בסיני⁷⁶, כל הוראה שתלמידים ותיקים הורו בישראל עד לדורות האחרונים נאמרה למשה בסיני, והכל היה רענן ושמח כנתינתו בסיני. כל חידוש שחידש הבית השני – מקורו בבית הראשון, רווח היה בו, ואין בו כלל מן החידוש, דור־דור היה מחזיר עטרה לישנה – העטרה עמדה בעינה, לא חלה בה יד הזמן, ולא יד הבית. אבות העולם היו יושבים בישיבה – כתנאים וכאמוראים, – אב אב וָבית מדרשו, גם שם ועבר מחזיקים היו בית מדרש. נביא נביא ובית דינו. אברהם אבינו “עשה כל התורה כולה עד שלא ניתנה”⁷⁷. נכדו, יעקב אבינו, “שימר את השבת קודם שניתן”⁷⁸. דוד המלך – בעל מוניטין: מקל ותרמיל מכאן ומגדל מכאן⁷⁹, שבימי נעוריו קנה לו לאשה את בת המלך הראשון בישראל ב”מוהר־קדמונים": מאה ערלות פלשתים⁸⁰, וגם בימי עמידתו לא אסר על עצמו אותה “אשה רוחצת על הגג”⁸¹ – ידיו “היו מלוכלכות בדם ובשפיר ובשלייא כדי לטהר אשה לבעלה”⁸². ושאר מעשי בית שני של בני הבית הראשון על ראשוני קדמוניו, ידועים לכל מעיין בספרות ההלכה והאגדה.

אותו עיקר: “ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני” – הגיון יוצר טבוע ביסודו (על כל חומר הבעייה הגנוז בו, עיין למעלה): אם המסורת שבידי ישראל אמת – אמת היא מראשיתה; אם אין סוף לתקפה – אין לה ראשית, ואי אפשר שתהא לה ראשית בבית השני; ראשיתה של תורה־שבעל־פה היא ראשיתה של תורה־שבכתב, ראשית אחת לשתי התורות: ראשית־סיני. וכך טלית כל ישראל היתה פרושה על הבית הראשון והבית השני יחד. אין מסורת־ישראל מבדילה הבדל־ערך בין תא לתא בבית הראשון גופו – בין פסוק לפסוק באותו ספר־ספרים שניתן מרועה אחד⁸³, בין לבנה ולבנה, זמן וזמן, מקום ומקום בבית השני ובאשר בא אחריו; לא בין בית ועלייה בישראל, ובין בית לבית לא כל שכן. אמנם כן, גם ל פני המאה הי"ח היו בישראל־של־מסורת זה יודעים־לשאול במקרא, מעין “מבקרי”־מקרא, בין אנשי־נגלה ובין אנשי־נסתר, מתנגדי אגדתא ומקילים ראש באגדה, נאנחים על עול ההלכה – רישומיהם מצויים גם בספרות הויכוחים והפולמוס בין יהדות לנצרות ואישלאם, – ודרך המלך בישראל אחד. ומי הוא הנותן בו טעם, וטעם מכריע? הבית השני.

ומן המאה הי"ח ואילך – אני רואה את טלית כל ישראל והיא הולכת ונפגמת, אותו מעור אחד של בית ראשון ובית שני הולך ונסדק – מרוב שימוש, בעטייה של פריצת פרץ בבית יעקב, מרד בבית ורוחות חדשים מנשבים בו מן החוץ. בית יעקב עולה באש. לא נשרף זה בה – אלא לאור השריפה כאילו התפרץ הבית הראשון מבית יעקב, שרוף ואינו־אוכל זה, שחרר עצמו מאותה צבת מזיגת־בתים מיוחדת במינה, בת אלפי שנה, חזר ונעור, והוא מתחיל בונה במה לעצמו. מאותה שעה ואילך – נוטל אני רשות לעצמי לראות בית־ובית בישראל בגלוי: במחשבה על חושביה, בחיי הרוח והחברה על ראשי־מדבריהם. לאור אותו בית־ובית – אני בודק את בני ישראל ומתחיל מונם, על תנועותיהם ומניעיהן לבתיהם, לבתי אבותם: מי לבית ראשון מי לבית שני.

וכך נחלק לי ישראל שבדורות האחרונים לשנים מבחינה זו: ישראל של תרי"ג מצוות מכאן ושאר ישראל, או ישראל ה“חדש”, מכאן.

כא.

ישראל שומר תורה ומצוות, שאינו זו מהשלחן הערוך על כל דקדוקיו כמלוא נימה – נשאר עורו אחד במחשבה ובמעשה גם לאחר אותה פרצה רבה שנפרץ בית יעקב, ובעורו זה הוא עומד גם בימינו. אין מחנה שלומי אמוני ישראל, עד לדורנו ועד בכלל, מבחין הבחנת זמן ומקום תוך המסורת גופה. חכמת ישראל הטבועה בחותם המסורת, במדינת ישראל ובתפוצות שבימינו, יש בה לאשר הנחתי זו. פרט ל‘“נאורים”־לחצאין שבה, שטעמו טעם “עץ הדעת” ב“גן עדנה” של תרבות אירופה ואמריקה, המדברים פרקים בלשון־חול, לשון חדשה במקצת, הנזקקים לעיוני היסטוריה ומדעי החברה כאילו היו מודים בעיקרי מדע העומד ברשות עצמו, בהכרת־אנוש בת־חורין ומכריעה, והללו מסתבכים על כרחם בסתירת־יסוד בין ישן וחדש – רוב העוסקים בה, הולכים בדרך אבותיהם מאז ומעולם, ממעטים בשאלות מה למעלה וכו’, אינם דורשים במופלא מהם, והיהדות כולה היא מרועה אחד פשוטו כמשמעו, חטיבה אחת שלמה ללא התפתחות זו, שהמעיינים הללו מודים בה בכמה תחומים ולא בתחום היהדות, אמונותיה ודעותיה.

והוא הדין בפרשת הבית. כאן בית־ובית אחד הם – ויסוד בית שני גבר, בית זה על שלוחותיו הרבים ששלח בדור־דור בתחום ההלכה והמעשה. כמה מעיקרי הניגודים בין מחנה־קודש זה ושאר המחנות בישראל במאות הי"ט והכ', מחנה חול ומחנה חול־וקודש כאחת, – מקורם בעובדה מכריעה זו, שהללו כולם – לרבות מחנה חול־וקודש – אין בתיהם או ביתם אחד כבית אותו מחנה־שכולו־קודש, ללא תערובת־חול; ואם כזית־חול בו, בטל הוא בששים של קודש; ולא הרי אדיקותם של הללו בבית השני כהרי אדיקותו של זה.

“יחסו” של אותו מחנה אל כתבי הקודש כשלעצמם – חוץ ל“תפקידם” בחיי הדת בכללם – טעון עיון לעצמו. לא תמיד זלזל זה בכתבי־הקודש, ולא כל בניו – וכמה פנים לאותו “זלזול”, גם למדת־ה“כבוד” שנהג בהם. היו – וישנם – כמה אנשי משנה וגמרא שהעריצו את כתבי־הקודש, – ראשי־ישיבה ו“משגיחים” אוהבי־מקרא שעוררו את חניכיהם האמונים על מהרש“א ומהר”ם שיף, טובעים בים קצות החושן ונתיבות המשפט, שיהיו מעיינים גם בעשרים וארבעה (“סווארבע”, “פסוק”, בלשון־יידיש). ויש בהשתדלותם זו גופה להעיד גם על ההזנחה הרבה שהזניח ישראל שכולו הלכה־ומעשה את העיון בכתבי־הקודש, עיון לשמו, להרחבת־הדעת ולהרווחת־הנפש. רוב שלומי אמוני ישראל – עד לימינו – תפסו כפשוטו פירוש רש"י לדברי רבי אליעזר החולה לתלמידיו: “ומנעו בניכם מן ההגיון”⁸⁴: “לא תרגילום במקרא יותר מדי”.

ידועים הם הויכוחים על הוראת כתבי־הקודש לילדי ישראל במזרח ובמערב, בעבר הרחוק והקרוב (ויש להבחין בין אשכנז וספרד בה בפרשה). וכשבאה ה“השכלה” והתחילה מחזירה את האומה לכתבי־קדשו של הבית הראשון – יצאו רבים משלומי אמוני ישראל ואסרו את התנ“ך בהנאה על בניהם, אם איסור ממש ואם זה שאינו אלא בחינת סייג ועצה טובה. ה”השכלה" ששקדה על דקדוק לשון המקרא וצחותה – כאילו “הבאישה את ריח” התנ“ך לרבים מהם: אם “משכילים” נאחזים בכל לבבם במקרא – מות בסיר זה. כנגד אנשי־המסורת שהקפידו בעיון־מקרא – מרובים היו אחיהם ברוח שלא היו קוראים בכתבי הקודש או ממעטים ביותר בקריאתם, לא בחול ולא בשבת, “מפני ביטול בית המדרש”⁸⁵. קריאת מקרא “שלא לצורך”, לפנים משורת המצווה על אותה קריאה – היה בה משום ביטול תורה. כשם שהיו הללו מקצרים גם בתפלה – כדי שלא לבטל את זמנם והוא כולו לתורה. ישראל זה קרא מדי שבת בשבתו את פרשת השבוע שנים מקרא ואחד תרגום – ופיו לא פסק מגירסא בגמרא, בין קריאת־מקרא וקריאת־מקרא, בין תפלה לתפלה, יומם ולילה ובשעה שלא יום ולא לילה, להוסיף על “והגית בו יומם ולילה”. רבים מבני ישראל אלה, גם כשעיינו בכתבי־הקודש – עשו אותם ל”ב או קל“ב פירושים לכה”ק עיקר. בבחינת־מה שימשו הפירושים הללו מעין המשך לנושאי כלי הגמרא, ההלכה והאגדה; קרובים היו לעולם המדרש מלכתבי־הקודש כשלעצמם. עתים כאילו חריפות חידודיו ורמזיו של פרשן כר' אברהם אבן עזרא האפילה על המקרא שפירש – ודרשת חז"ל עשתה טפל את הפסוק בו תמכה יתדותיה.

אילו נשארו בעלי הלכה ואגדה אלה ומקרא לבדו בידיהם – היה עולמם מתרוקן עליהם הרבה. יכולנו – לדוגמה – לראות ישראלי “חדש”, דתי־ליבראלי, כהרמן כהן איש־מארבורג, בן סוף המאה הי“ט וראשית המאה הכ', חי חיי נפשו ורוחו – כישראלי – בעולמם של כתבי הקודש, ודייו בו. אילו נעלמה יצירת הבית השני וזו שנבעה ממנו, לא היה בניינו חרב עליו. ואיני יכול לשוות בנפשי מה היה בסופם של הרי”ף והראב“ד והרשב”א, הרמ"א והגאון ר' אליהו איש־וילנה⁸⁶ – הוא ורבותיו ורבות־רבותיו, תלמידיו ותלמידי־תלמידיו עד לימינו אנו, ובכללם גם רבים מהללו שהציצו ונפגעו – אילו לא היה להם אלא ארבע אמות של מקרא בלבד? כלום לא היו הללו רואים עצמם בודדים, נטושים לנפשם, בחינת “אבי ואמי עזבוני”? – “מה היה בסופם” – ומה היה בראשיתם? כלום היו אותם לויתנים בים תלמודינו מגיעים לראשית, והיו בונים בית בישראל – ממשיכים בבנייתו של אותו בית בו בית־ובית אחד? וכלום היתה היהדות זוכה לנחלת־רוחם זו שהנחילוה?

כב.

לעגנו הרבה בדורות האחרונים לאותו בקי בש“ס ובפוסקים – מחניכי ישיבות מיר, אישישוק וולוז’ין ומאות בתי־המדרשות במזרח־אירופה, אותם “בחורי עוני הולכים בחפזון” – הנשאל על פסוק פלוני בישעיהו ופסוק אלמוני בירמיהו ומשיב: “דאָס איז אַ בפירושער פסוק אין כתובות דף קי”א עמוד ב', און דאָס איז אַ פּסוק אין בבא בתרא דף קט”ז עמוד א' " וכו' (מקרא מפורש הוא בכתובות וכו‘, וזה פסוק הוא בבבא בתרא וכו’). לעגנו – ולא לרש לעגנו. אותו בן מיר וכו' עשיר היה; בית לו, בית שני.

דוק ומצאת: כריכתם – או מציאתם – של פסוקי עמוס והושע, ישעיהו וירמיהו בבבא בתרא ובכתובות וכו' – ענין רב בה להבהרת פרשת־הבתים שלפנינו. עדות מכריעה היא לתפיסת תורה־שבכתב ותורה־שבעל־פה ליהדות־מסורת שלמה זו – תפיסת בית ראשון ובית שני, מקרא וגמרא. ודאי, חייב אדם – ואדם מישראל לא כל שכן – לקלוט את ישעיהו וירמיהו וכו' קליטת־מקור מכלי ראשון. ולאנשי־מסורת אלה שבאלף האחרון – או למעלה מאלף – הגמרא (בעיקר, הבבלית) בלעה את כתבי הקודש עד כדי כך שלא ראו את ישעיהו וירמיהו וכו' אלא דרך שלוש הבבות וכל אשר לצדן ומסביבן. אין להם ביהדות – למחשבה ולמעשה – אלא מה שיש בבבא קמא ובגטין ובחולין וכו'. הללו שחיו חיי נפשם ורוחם בבית השני – ראו כל ימיהם לפניהם את הפסוק, הקרא, משובץ גמרא, ואך ורק תוך גמרא, בעמוד פלוני בברכות ובעמוד אלמוני בשבת, ולא בספרי הנביאים והכתובים גופם, במקורם. אותה גמרא־של־בבל – לא היתה להם מעולם כלי שני. כלי גדול זה לבית השני – ולדורות שתכפו לו – היה להם כלי ראשון, בזמן ובמעלה כאחת, מקור כל המקורות לישראליות.

חזקת הבתים ליהדות זו – עליה היא עומדת מראשיתה – אינה אלא חזקת הבית השני. נקוט כלל זה בידיך: אין אותה יהדות קולטת את הבית הראשון אלא דרך הבית השני. כל שהיה בו בתפוסתו של הבית הראשון כדי שימור וקיום לאומה בכללותה, – מן ההכרח שיהא עוקר עצמו מן הבית הראשון על כלי־תפארתו הנשגב וחוזר ומניח ומנסח עצמו בכלי הבית השני – ואם גם כלי־גולה הם, כלי בבל. כל ראשון שלא חזר ונערך ונוסח ניסוח־שני ולא נקלט בו בשני – רחוק ממנה. וכל שצורף וגולגל גלגול־ מחילות בבית השני ונשתמר בו – משומר וקיים לה, מקובל עליה, וזה לבדו. מורה היא יהדות־המסורה השלמה: חייב היה הבית הראשון לקבל עליו את עול הבית השני, על מלוא כבדו – כדי שיתקבל בישראל שאחרי חורבן אותו בית. שני הציל ראשון – הוא שעיצבו עיצוב קיים וייצבו יציבות־עולמים.

הרי לפנינו ‏חזרה – מכריעה – על תורת הקדושה האמורה, קדושת הארץ. יהדות זו כאילו מונה שתים גם בקדושת ישראל: קדושה ראשונה וקדושה שניה. כל ראשון שחזר וקודש קדושת־שני, קדושתו קיימת לעולמים; וכל שלא זכה לקדושה שניה, פקעה או חלשה קדושתו. וכן שנינו: קדושה ראשונה קדשה אלא לשעתה, קדושה שניה קדשה לשעתה ולעתיד לבוא.

במה פעמים שמעתי – ובוודאי לא אני לבדי – מפי חובשי בית המדרש, בעלי ואגדה שבימינו: “איך וועל אייך פאַרקויפן אייער גאַנצן תנ”ך פאַר איין בלאַט גמרא, פאַר איין געשמאַקע שטיקעלע רש“י מיט תוספות” (אמכור לך תנ“ך שלר כולו בדף גמרא אחד, בפיסקת רש”י ותוספות עריבה אחת). תגובה טפוסית היא ל“למדן” המגן על עצמו נגד ה“משכיל” שכוחו הלך וגבר בדורות האחרונים, הנאחז בהלכה ובמעשה נגד המוצא מפלט לנפשו במקרא על חזונו – כלומר, בן הבית השני שבלע נגד בן הבית הראשון שנבלע ומורד בהיבלעותו, אם מעט ואם הרבה. ודאי, לא כל פרושי יושב בישיבה בדורות האחרונים היה מוכן לאותו “ממכר”, “חילוף” ראשון־בראשון – בשני־בשני ובשלישי־בשלישי… והצעת חליפין מעין זו מקורה באותה זיקת בית שני שהיתה – ועודה – רווחת בישראל החי חיי הלכה ואגדה, תלמוד ומדרש, חיי בית שני בעיקרם. העמק וראית: הבית הראשון באותו מחנה־ישראל – ובבחינת־מה בו יותר מבשאר מחנות־ישראל שבדורות האחרונים, – אינו הבית הראשון במקורו: “מצורף” הוא, חלול חלולי בית שני, מפורש פירושיו, עטוף בטליתו, נשוא־בכליו. בית ראשון הוא – ואיננו, כי ראשון בלוע בשני הוא.

אין מן הצורך להוסיף: כתבי־קדשו של הבית הראשון חיו חייאה עמוקה בבית השני, ביסודו (וה“אחרונים” שבו בני הבית השני גופו הם) והחיו כל אשר בו – וחייאתם זו אחרת היתה, שונה מבמקורה, בבית הראשון כשל־עצמו. וכך מחייב טבע הבית השני. הרי בו חיו כתבי־הקודש לאחר חתימה, כלומר: חתימת המעיין ממנו נבעו – או סמוך לחתימתם. ואילו בבית הראשון חיו תוך כדי התהוותם; בשר מבשרו היו, רוח מרוחו, יתר על כן: כל בשרו ורוחו היו. אינה דומה חייאתו של השוטף והולך ועולה ומכה גלים ונובט ציץ ועושה פרי ולא ניתן עדיין לחתימה, – לזו של הנתון־בצבת והחתום והמקודש והקבוע־לדורות. כתבי הקודש נבלעו בתורת הסופרים והפרושים – ומשעה שנבלעו בה, הבדל רב קיים בהם בין לפני־בליעה ואחר־בליעה: בין כתבי הקודש בבית הראשון כשהיו קיימים לבדם, בבדילותם, בתפארת־עולמים לעצמם, ובין הללו בבית השני, מעיין שאינו פוסק לכל דורשי אתין ואכין ורקין וגמין וקובעי מדות שהתורה נדרשת בהן. משנבלעו כתבי־הקודש אותה בליעה – כאילו ניטל מהם טעם ראשון שבהם. “חדשים” ומחדשים בישראל נלחמים על החזרתו של טעם אותו “ראשון” לישנו. כנגדם, אנשי מסורת שלמה ומוציאים חדש מפני ישן, מחזיקים בכל שנתקבל וקודש בבית השני – אין מלחמה זו מלחמתם.

המעמיק עיון בפרשה זו יעמוד על כך שניתן למצוא גם במחנה אנשי־המסורת גופו חילוקי גישה והדגשה באותו תחום שבין בולע ונבלע – אם גם למעשה אין ניגוד כל שהוא ביניהם. הרבה מן המחלוקת במחנה זה מקורו בשינויי תפיסתו של אותו בין מקור “לפירוש”, בין הסומך לנסמך: אותו “פירוש” של תורה־שבעל־פה לתורה־שבכתב, סמיכה זו למקרא, הללו כשלעצמם מה טיבם? סומך (בית ראשון, בהוראתו המקיפה) או נסמך (בית שני) עיקר? זה אומר: הנסמך טפל לסומך, אם אין סומך – נסמך מנין? וזה אומר: לא כי, הנסמך עיקר, הוא העושה את הסומך סומך, כאילו לא בא הסומך אלא לשמש מקור לנסמך, ואם אתה נוטל את הנסמך – אין ממש בסומך, ולא צורך בו. אותו כלל גדול, לדוגמה: “בשעה שאסרו למקרא סמכו ובשעה שהתירו למקרא סמכו”⁸⁷ – מה פירושו, מה המכריע בו כאן: פעילות האסור וההיתר כשלעצמה, או סמכנות זו שאותם איסור והיתר נסמכים למקרא? וכנגד עצם אותה סמכנות־מקרא שאינה פוסקת – אנשי ההלכה יצרו פרקים את יצירתם זו גם ללא סמוכים בכתבי־הקודש⁸⁸.

לפי עניות דעתי, עיון בשאלת־הכרעה זו עתיד להאיר אור רב על התפתחותה של התורה־שבעל־פה ועל חילוקי האסכולות שבה. הנאחז בעיקרו בבית השני – גם במחנה אנשי־המסורת, הפרושים, בדורות האחרונים – תולה את סמכותם של כתבי הקודש באותה הודאה שהודה בהם הבית השני, הוא שזיכה תוקף־עולמים לתורה־שבכתב, בת הבית הראשון. ופרושי שאינו רוצה ואי אפשר לו להבדיל בין בית לבית, יהא מדגיש את הצד שכנגדו: זיקת המקור על הפירוש, תלותה של תורהה שבעל־פה בתורה שבכתב, שהרי אילו לא ניתנה לו לישראל תורה־שבכתב לא היתה – לפי תפיסתם – התורה־שבעל־פה באה לעולמו. מחלוקת ראשון ושני זו לא תיעלם מישראל־של־מסורת גם לעתיד לבוא.

ועם כל חריפותה של אותה מחלוקת – וסמוייה ‏ מן העין היא ברובה – בו במחנה־הפרושים, קשה למצוא בו מכריעים כלפי הבית הראשון, כשלעצמו. לא נחלקו החולקים אלא בטיב ההכרעה כלפי הבית השני, – והצד השווה שבכולם שהם דוחים כל נסיון להחזרת טעמו של ראשון לישנו. שקודים הם על שמירתו של אותו מעור אחד של בית־ובית, ועל זו של מבית אחד ליהדות כולה. שהרי מן ההכרח הוא – כאמור –לפרושי, בעבר ובהווה, שכתבי הקודש יצורפו בגמרא, יחזרו ויותכו בכור גמרא, כדי שיעשו בשר מבשר גמרא, והיו בני־בית בבית השני. אותו מעשה־צריפה – הוא לבדו יש בו כדי גילוי הגנוז בהם בכתבי־הקודש. אין הפרושי – עד לימינו ועד בכלל – קונה בית ראשון אלא אגב בית שני. רק עד כמה שכתבי־הקודש התעטפו בטלית ההלכה – היו הללו מקובלים על הפרושים, מניחי היסוד לבית השני ויורשיהם, מן נהרות בבל עד נהרות רהיין, דנייסטר, ניימן, ויסלה, הודסון וכו‘. במדה שהבית הראשון גולגל ועוצב וצורף בצנורותיו של הבית השני – בה לבדה היה לנכס צאן ברזל לישראל שאחרי הבית השני, ולנושאי דגלו עד ימינו אנו. שוב, חוק־עולם ליהדות־של־פרושים: כל ראשון מהבית הראשון שהיה לבשר מבשר הבית השני ניצל, יהא עומד לדורות, כאמור. וכך נהפכו כתבי־הקודש והיו לים־של־פסוקים בששת סדרי משנה וגמרא. כאילו בבא בתרא נותנת תוקף לישעיהו וירמיהו, חולין – לעמוס ותהלים ומשלי וכו’⁸⁹.

חזיון זה מיוחד במינו, לא רק בדברי ימי ישראל אלא בדברי ימי אדם ורוחו. בן־חוץ לא יבינהו. גם בן־בית “חדש” שנפשו לא ינקה יניקת בית שני כהלכתה – לא יעמוד על סודו: אלהים, בורא שמים וארץ, נותן התורה על הר סיני, מסביר לנאמן־ביתו מפני מה לא ניתנה תורה־שבעל־פה להיכתב, מכאן – ואותו בעל הלכה ואגדה, חובש־בית־מדרש שאינו עומד על פסוקי ישעיהו וירמיהו אלא בסדרי נזיקין ונשים וכו' של תלמודינו, מכאן. כאלהים כעם־סגולתו.

אלהים אומר: אין בכתבי הקודש משום מסטירין לישראל. אולי ניתן למצוא ביחס הפרושים מדור־דור אל כתבי־הקודש גם קצת מן הפחד מפני אותה “כלליות” ('“אוניברסאליות”) – ואלמלא חששתי: הייתי אומר: “גויות”… – שבכתבי הקודש. פתוחים הללו בפני כל באי עולם, ועתים לשאינם בני־ברית יותר מלבני־ברית (רוב האנגלים לדוגמה, וכמה פרוטסטנטים בארצות אירופה, מצויים גם בימינו, – בהם אין העיון בכתבי־הקודש במערכותיהם רווח כבימים שלפניהם, – אצל כתבי־הקודש יותר מרוב היהודים באנגליה ובשאר ארצות אירופה ואמריקה), מתורגמים לאלף לשונות, בקירוב. כמרומז: כל בישראל שהוא נשמע ופתוח לשאינו־ישראל – אין בו כדי לייחד את ישראל. כל מקום שישראל אינו מובן לאומות העולם – בו הגיע ישראל לייחודו, לעצמותו. Biblisches Judentum, Prophetic Judaism (יהדות־של־מקרא) – כה קרובה ללב איש מוסר ודת משאינם בני־ברית, וגם ללב בני־ברית אכולי נכר וטמיעה, מסתפקים ב“כזית”־יהדות זה, יהודי מקרא שאין לבם הולך אחרי משנה וגמרא וכו'. כל האומר: אין בידי אלא יהדות־של־נבואה – יהדותו כולה טעונה בדיקה.

התעטפות משנה וגמרא זו שהפרושים מדור־דור – ודורנו בכללם – מתעטפים בה, כלום אינה בעיקרה התעטפות בית שני כתריס בפני הבית הראשון, הדגש הלכה ומעשה נגד אותה הסתפקות ביהדות־של־נבואה?

הבית הראשון בית הוא לישראל ולגויים, בית תפלה לכל העמים, כחזון שלמה⁹⁰. והבית השני בית ישראל הוא, בית תורה, ורק לישראל; בית לנפשו, כולו שלו; ממנו בא ישראל, לו הוא והוא לו.

אולי עמוקה משמעותה של אותה שיחה בין הקדוש ברוך הוא ונאמן־ביתו הרבה־הרבה יותר מכפי שהיא נראית לסתם מעיין באגדה. לא זו בלבד שהבית השני גזר בה את דינו של הבית הראשון, אלא גם שם את גזר־דינו זה בפי הקדוש ברוך הוא גופו, נותן התורה בקולות וברקים על הר סיני: אין בכתבי־הקודש משום ייחוד לישראל, זקוק זה למסטירין, ואין הללו אלא תורת הבית השני.

האם פג תקפו של אותו גזר־דין? כאן המלחמה נטושה – ותהא נטושה לדורות, בכמה צורות – בין בני בית ראשון ובני בית שני בישראל “ישן” גם “חדש”.

כג.

לא הרי ישראל המקצץ בנטיעות־המסורת מן המאה הי"ח ואילך – שפתח פתח־בית כלפי אותו פתח־חוץ שנפתח לו לישראל, מרד בסייגנות סייגים או השתדל להעמידה על מיעוטה שאין להמלט ממנו, עיקרו ורובו חול, ופרקים חול וקצת־קודש ומעין קודש משמשים בו בערבוביה, מתקשה הוא גם בתחימת תחומים בין קודש לחול – כהרי אותו ישראל שכולו קודש. ישראל “חדש” ומתחדש זה על כל מחנותיו:

תאומים בבטנו, בנפשו; אותם תאומי בית־ובית חזר ונעור בהם און־קדומיהם, ועושים מעשה־תאומים: מתרוצצים.

מבחינת הבעייה שלפנינו ניתן לומר: מסימניו המובהקים של החידוש בישראל שבדורות האחרונים, בכללותו, הם: א) אותה התפוררות שנתפורר “מעור אחד” של בית ראשון ובית שני, עצם ההבחנה –ורובה בלא־יודעים – בין בית ובית, ב) פתח זה שנפתה לו לישראל לפריקת עול בית שני או להחלשתו תוך חזרה אל הבית הראשון – אם על כל פניו אם על פן מפניו, בתערובת יסודות בית שני, ויסוד בית ראשון גבר. אמור מעתה: ישראל החדש מהו? זה שניתן לו – או נגזר עליו – לעמוד ולילך על פרשת בתים. מאותה שעה בה שמע לבבו אומר לו: בית ובית לפניך, ובחרת בבית, הרשות נתונה לך לבחירה זו – הוא מונה את קיומו על בימת תולדותינו, פתח פנקס חדש בישראל לזכות וחובה, להישג וכשלון, לנצחון ותבוסה.

צאו והסתכלו בתנועות רוחו של ישראל מהמאה הי“ח ואילך, גם בניעיו־ובנידיו שלא זכו להכנס למזל תנועה – ואין משקלם פחות מזה של אותן תנועות – בגישושיו ובנפלי־רוחו בהם ניכר אדם גם צבור (ואף כאן להסתפק על כרחי ברמזי־פרקים), וראיתם: ישראל החדש פותח את דרכו בשיבתו אל הבית הראשון, בכמה דרכי־שיבה, לשם סיפוקם של כמה צרכים, צרכי בית וחוץ כאחת. ושיבה זו נושאה פרי־מה בישראל, מגיעה לשלמות־מה – כשפניה מכוונים כלפי פנים. ברוב החזיונות לפריקת עול המסורת שאתה מוצאם בישראל בדורות האחרונים, לשם בדק־הבית ולשם הסתגלות־לעולם – חי רצון, אם סתום אם מפורש, לעיטוף ישראל בטליתו של הבית הראשון. לדוגמה, אותן פגיעה בפן־עם של ישראל והדגשת פן־דת בפניו שיש בה לטשטש או לבער פן־אום שכנגדו, השתדלות רבה זו – של בני־ברית ושאינם בני־ברית, מחוץ ומבית, מן הסנהדרין של נפולאון דרך הליבראליזם היהודי במערב־אירופה עד ל”אמריקן קונסול פאר דז’ודאיזם" בימינו – להעמיד את ישראל על הדת בלבד, – מקורן בשלילה המרובה שהללו שללו את הבית השני, על פרושיו והלכתם ואגדתם וכל הכרוך בהן. אין כפירה שאין עמה אמונה, אם גם סמוייה היא מן העין, ואין שלילה שאין חיוב כרוך בה. אותה קונסיסטוריה בצרפת מכאן ובית מדרשו של דוד פרידלנדר מכאן, הוא והיוצאים בעקבותיו או הקרובים לעיקר רוחו – נאחזו גם הם במקרא, אם מעט ואם הרבה. “קראות” חדשה זו הטבילה עצמה טבילת בית ראשון, – ואם גם לא בברכת שם ומלכות, ולא לשם שמים. אותו “ביבליזם” – שלאורו אנו חייבים להסתכל בכמה מפרקי תקומתו של ישראל החדש, ולא בהם לבדם, יש בו בנותן ענין וטעם לחזיונות רוח וחברה מסויימים באירופה החדשה בכללותה – עלינו להחזירו למקורו, להסתכל בו במחובר לקרקעו, כלומר: בבית הראשון.

כד.

אין לך כמעט צעד שצעד ישראל החדש בראשית דרכו, מאמצע המאה הי“ח ואילך, שלא היה בו זכר ורמז – ופרקים כוונה מפורשת – לאותה שיבה אל הבית הראשון. אפתח ב”השכלה". מה היה עיקר משענה של זו, ומבפנים? הווה אומר: הבית הראשון.

משה מנדלסזון, מראשוני ישראל החדש שנכנסו לעולם־החוץ שנפתח בפניהם, ולא הרי כניסתו כהרי כניסתם של רוב המתפרצים מבית לחוץ – ואין אני רואהו כלל כאבי ה“השכלה” ולא כפותח שער ספרות עבר החדשה – חי למעשה חיי־מסורת מעור אחד, מבחינת בית־ובית. ולבו ערג לבית הראשון – לא רק כמתרגם תורת משה ומפרשה (מקצתה) וספר תהלים, כמבקר־ספרות וכמעריץ שירת קדמונים, אלא גם כפילוסוף גרמני, דבר ל“אויפקלערונג”, ראש המדברים בפילוסופיה הגרמנית בימים שבין כריסטיאן וולף לעמנואל קנט, וכפילוסוף ישראלי. במקורו ובתרגומו התחיל חוזר – או עולה – אל ירושלים שבימי הבית הראשון, וזו היתה עליית־בית־ראשון מכריעה לדור ה“השכלה”. בתרגום תהלים נתכוון לא רק לגאול את הליריקה העברית העתיקה מכבלי התיאולוגיה הנוצרית שהשתלטה באותו מעיין־שירה בן ק“ן פרק (בלשונו של הרדר) – אלא גם ליתן לעולם ולישראל שירת־קדומים זו כבבואתו של תור־הזהב ל”השכלה" העברית הצרופה שבימי דוד, נעים זמירות ישראל⁹¹ – גם להכניס עולם וישראל שבמאה הי“ח אל הבית הראשון. וב”ירושלים" המשיך בהפניית־בית זו ביתר שאת. בו, בקיים שבחיבוריו, קם נגד הנוצרים – בחוץ למחנה “אויפקלערונג” שבימיו, ובמחנהו גופו, שנתקשו הרבה ביהדותו של משה איש־דסוי – והרים על נסו את ירושלים של דוד ושלמה, את ראשית הבית הראשון כסמל ל“השכלה”, כמורה דרך למשכילים שבימיו: כזה ראה והשכל![⁹²].

לא עמד מנדלסזון על ניגוד־היסוד בין כיסופיו בבית ובחוץ ובין מציאותו הישראלית בפרסיה של פרידריך ה“גדול”, בין הערצה רבה זו שהעריץ את ירושלים של דוד ושלמה ובין תפיסת־יהדותו, היא תפיסת ר' יוסף אלבו והיוצאים בעקבותיו בסוף ימי הבינים וראשית התקופה החדשה, גם זו של ר' יעקב עמדן (שהיה בטוח בבעל “משנה תורה” שלא חיבר את “מורה הנבוכים”, זיוף זייפן היה זה בעיניו) ור' יהונתן אייבשיץ יריבו, ר' דוד פרנקל ור' הרשל לוין ואחיהם־ברוח באלטונא ובפראג ובברלין ובשאר קהלות ישראל שבאותם הימים, במערב ובמזרח. כשם שקיום ישראל בעולם החדש לא שימש לו “בעייה” כלל – ופרשה לעצמה היא. ועם כל אדיקותו של אותו Stock־Jude – בלשון מתנגדיו הנוצריים בגרמניה שבימיו – במבית־אחד מדור־דור, עץ־החיים לבית הראשון שבדורות האחרונים התחיל פורח בלבבו.

בתוספת שאת מתפרץ המפנה אל הבית הראשון במחשבת ה“השכלה” ובספרותה – אחרי ר' משה איש־דסוי, כמובן, לא ניתן לי לעמוד כאן על “משכיל” “משכיל” ומלחמת ביתו. דיי, לצורך ענייני, ברמיזה זו לתנועת ה“השכלה” בכללותה – מבחינת פרשת הבתים. רבו המסלפים את פני ה“השכלה” – כקטגוריה וכסנגוריה. מרבים להדגיש לחץ חוץ והשפעתו על ישראל־של־“השכלה” – ואינם רואים מלחמת בית־ובית שבה, או: מלחמתה על ביתה היא, הבית הראשון. אינני מסיח את לבי כלל ממלחמת בית־וחוץ בישראל מהמאה הי“ח ואילך – ותוספת משקל אני מוצא במלחמת בית־ובית זו, בתקופת ה”השכלה" ובתקופות שבאו אחריה. משבר ישראל בלבוש ה“השכלה” – לא משבר־חוץ הוא אלא משבר־בית, ומשבר בית־ובית; ביתר דיוק: באותו משבר בית־ובית עצמתו של משבר־הבית. פאתוס של הבית הראשון הטביע את חותמו על ה“השכלה”, אם גם לא בא בזו על ניסוחו־עיצובו הראוי לו. הבית הראשון שימש עוגן־הצלה ל“השכלה” העברית. הוא שפתח לה אותו פתח מכריע למעבר מקודש לחול, שהעוברים מקודש־לחול בחוץ, מצילי נפשם בו בחוץ, ובהמון רב, לא היו זקוקים לו כלל: הבית הראשון הוא שהתיר את העולם לישראל חדש זה בתחום ה“השכלה” – ועשה את החוץ בן־בית בבחינת־מה. הוא שהעניק לו הענקת מרחב, מרחב חדש בישראל, פתח לו פתח למרחב הבית הראשון. אין מכריעה ומחייה ל“השכלה” אותה שאיפת־אויר חדשה בחוץ, שישראל כולו (גם בחוץ למחנה ה“השכלה”) התחיל שואפה מאמצע המאה הי"ח ואילך – אלא דווקא שאיפת־אויר מרחיבה זו בבית, שבאה תוך התאבקותו של ישראל על החזרת מרחב־הקדומים לעטרתו.

דבקותה של ה“השכלה” בכתבי־הקודש – בתוכן ובצורה ובלשון – ניתנה להארה מסבירה הרבה מתוך הנחות־היסוד שהנחתי כאן. אותו פוריזם־מקרא אין לפטרו כחיבת־מליצה למליצים חסרי אונים וישע, רודפי אמרים יפים ונבובים. אין להתעלם ממקורה הנפשי של זו המליצה, והיא: שאיפתו של ישראל שנתכנס תחת דגל ה“השכלה” לשוב אל הבית הראשון ולהתעטף בטליתו גם עטיפת לשון וצורה. העמק וראית: לשון המקרא, לשון ראשית קדשה של האומה, היא ששימשה לבוש לאותו שינוי־מזל רב־תוצאות בישראל: מקודש לחול. כאילו דווקא בזו ניתן לו לישראל החדש־ה“המשכיל” לפתוח בהפקעת הקודש מכאן ובהרחבתו מכאן. והרי הוא הוא עיקר מפעלה של ספרות עבר החדשה: מחללת היא את הקודש, מכאן, ומרחיבה את זיקתו כשהיא מטילתה על רשויות חול שהקודש (בלשונו) לא היה מבקיע לתוכן עד ל“השכלה”, מכאן. כלומר, מחללת ומקדשת כאחת; קידוש־החול בא במדה מכריעה תוך חילול־הקודש – קידוש בא בחול. תהליך־משנה זה ה“מתהלך” לפנינו בספרות עבר: פירוש־חול עוקר לעולם־קודש, ופירוש מניח ומקדש קידוש לשון ומחשבה לעולם שכולו חול, בו ניתן לישראל־של־“השכלה” לכבוש את החול בבית ובחוץ בכוחה של לשון־קודש מחוללת – לא ניתן להפרד משאיפת־המפנה אל הבית הראשון (הנני מעיין בו במפורט במקום אחר). אין אני אומר: אותה שאיפה באה ב“השכלה” ובספרות עבר החדשה על שלימות ביטוייה. גם כאן אני משיא עצה לבן דורנו והדורות שיבואו אחרינו: הבט ליצר ואל תפן להישג.

תחיית ישראל החדש – היא גם תחיית יצריו, ולא תחיית תבונתו בלבד; ואולי קדמה כאן תחיית יצר לתחיית תבונה. הגדול ביצריו – מבחינת יצרי האומה – הוא היצר לבית הראשון. הוא שהלהיב בשלהבתו את שאר היצרים שנתעוררו בו בלב ישראל באותם ימי יצר ותבונה רבי הגות ועלילה. וכוח עיצובו רב היה מזה של שאר יצרי ישראל החדש. אותו בנין שהתחיל הולך ונבנה במאות הי"ח והי''ט – בכוחו נבנה, בזכותו קם אשר קם בישראל.

בחכמת ישראל של ה“השכלה” בית ראשון ושני התרוצצו (ויש להסתכל גם ב“וויסענשאַפט דעס יודענטום’ס” שבמערב־אירופה מראשית המאה הי"ט ואילך מתוך אספקלריה זו של בית־ובית) – ובשערי־“יופי” שבה ניצח הבית הראשון, בבחינת ה“נושאים” והלשון ו“האוירה”. מן הפיטן הראשון לספרות ה“השכלה” בגרמניה־של־מנדלסון עד ל“אחרון במשוררי ציון” ברוסיה – כולם ניזונו בעיקרם מן המקרא, יצאו להחיותו בשיר ובמחזה. כלום מן הצורך להוסיף ולרמז בפרק־בית זה לסמל המובהק לתחייתו של אותו יצר־בית ושמו אברהם מאפו?

אבי הרומן העברי הראשון הלביש את אכרי ישראל בחרסון, יהודי תחום המושב הרוסי שבמאה הי“ט, בעלי קאפוטות־של־גלויות, את בגדי תפארתו של הבית הראשון. במושבות אכרים מישראל ברוסיה (“שדה מנוחה”, “נהר טוב” וכו') קם הבית הראשון לעיני חוזה־בהקיץ ראשון על נהר ניימאן. אמנון ותמר חגגו ב”אהבת ציון" את חג כלולותיו של ישראל החדש עם הבית הראשון – ואלפי־אלפי אמנון ותמר בעיירות פולין וליטא ואוקראינה וכו' שבאותם הימים היו שושביניהם, לאורם גיששו בעריהם “הנכחדות” עד שזכו ונכנסו גם הם לחופה עם אותו בית ראשון. רוח חדשה נשבה בחייהם וביצירתם של ה“משכילים” – מקובנה על ניימאן ועד וורשה על ויסלה ואודיסה על הים השחור, מירושלים דליטא עד לבוב וברודי וטרנופול בגליציה ויאסי ברומניה. הבית הראשון התחיל קם לתחיה. לא חזו הללו חזון שיבת ציון – ציון שבה אליהם, ציון באה וירדה לבבל־אירופה של “השכלה” זו. הירדן נבלע בניימאן, ירושלים ושומרון נעשו בשר מבשר פולין, הרי גלבוע העתיקו עצמם להרי קרפאטים. צא וראה: כמאה וחמשים שנה לפני חיבת ציון – התחילה שיבת ציון בישראל, שיבת ישראל אל ביתו הראשון ב“השכלה”, ועל אדמת תפוצות. שיבת הבית הראשון קדמה הרבה־הרבה לשיבת הארץ, ארץ הבית הראשון והשני.

הבית הראשון חזר וקם בתפוצות אירופה (של אשכנז; בית ראשון ושני ביהדות ספרד בכללותה פרשה לעצמה היא) – במציאותו ובאוירו, ברוחו ובריחו ובחלומות־קסמיו – כמפלט מפני החוץ החדש, וגם כמחאה על הפרושים ומשנתם, לשם חתירה תחת בניינם שבנו או החלשת תקפו, אם מעט ואם הרבה. אנטי־נומיסם של ה“השכלה” אח גם הוא לאותה מלחמת־“מליצים” על לשון המקרא ועל החייאת הבית הראשון בכללותו, מקור אחד להם. וכך אין ה‘“השכלה” – בדורה השני – מתרחקת מן הפרושים לבדם אלא אפילו מהנביאים שניתן לצרפם בבחינת־מה לבני הבית השני, כלומר גם מסוף הבית הראשון הכרוך בבית השני. יהודה ליב גורדון פוסל לא רק את ר’ ופסי וחבריו – אותם פרושים בני פרושים, נהרגים והורגי נפשות על קוצו של יוד בליטא ופולין וכו' – אלא גם את ירמיהו הנביא. צדקיהו, האחרון למלכי יהודיה, רואה באיש־ענתות לא את נביא הבית הראשון, אלא את שומר־השבת, תופש־התורה, מכשיר הקרקע לפרושים, לסיוג סייג לסייג, מצר מרחב־מלכות בישראל ומחריבו – את מבשרו של הבית השני⁹².

כה.

הבית הראשון פתח פתח־ירושלים למשה איש־דסוי. ומימיו ואילך הלך אותו בית והיה לפורק־עול בישראל, משחרר מרץ־דורות, פוקד כוחות קדומים בישראל סבא ומעוררם לתקומה. הוא שפרץ פרץ למתירי־איסורים ולמחללי־קודש בישראל החדש, כאמור, וכמה מהם זכו והיו סוף־סוף למקדשי־חול. מנוף הניף הבית הראשון לישראל. כנפים עשה לו. כנפי ישראל החדש – כנפי הבית הראשון הן.

משה איש־דסוי ביקש לעשות אותו פתח־ירושלים פתח־לעולם, פתח־חוץ לישראל – ובעיקרו היה זה פתח בית־וחוץ כאחת. הבית הראשון פתח פתח – כמרומז – לכל התנועות שקמו בישראל מהמאה הי"ח ואילך. הכל נאחזות בו בבית הראשון – וברובן היאחזות שלא־מדעת – במרחב שבו ובשאר הקניינים שקנה לישראל.

ה“השכלה” שבה אל עולם־רוחו של הבית הראשון על מציאותו וחזיונות־קסמיו, אל לשונו. לא ניתן לה לשוב אליו שיבה זוקפת את קומת־האומה זקיפת־עולמים, להחיותו החייאה רצוייה, ולא להבדיל בינו ובין כל אשרדבק בו בבית השני ואחריו – והבית הראשון היה לה חוף, חוף־מבטחים.

ה“ריפורם”בדת" במערב אירופה ובמרכזה – ואחר כך גם באמריקה, עם ראשית התבצרות ישובה מישראל באמצע המאה הי"ט – שב אל אמונת ישראל שקדמה לבית השני, אמונה ללא עול הלכה ומעשה.

ה“ליבראליזם הישראלי” – מחלוציו במאה הי“ח עד להרמן כהן ותלמידיו במאה העשרים – שב אל מוסר הנביאים: אם אל המוסר כמות שהוא, אם אל מוסר הנביאים לשם מפלט מפני עול־מעשה של הבית השני, בחינת תריס בפני הפרושים וביתם שבנו בישראל, – ומוסר הבית הראשון הוא ביסודו. כל משנת־מוסר בישראל החדש, ובעיקר זו המעמידה את היהדות כולה על המוסר – טעונה עיון מבחינת מקורה הנפשי, הכוח המכריע המניעה מבפנים, והחוף אליו היא חותרת; כלומר, עד כמה יש בה מוסר־לשמו או מוסר הבא בעיקרו כתגובה נגד הלכה־ומעשה של הבית השני והשלחן הערוך הטבוע בחותמו. ותנועת רוח וחברה זו הכרוכה ב”ליבראליזם הישראלי" העמידה את היהדות כולה על אחת: Biblisches Judentum – בנוסח־אשכנז; ואחר כך: Prophetic Judaism בנוסח ישראל שבאנגליה ובאמריקה. אם גם היו במחנה זה אישים שלא זלזלו בפן פלוני ואלמוני מפני הבית השני בכללותו, – עד כמה שאותו “ליבראליזים” ינק מבפנים – ואסור לזלזל ביניקתו זו שינק, אם גם מועטה היא, ולא בשרשיו שהכה בבית ישראל אף על פי שלא העמיקו ביותר – מן הבית הראשון ינק.

הסוציאליזם היהודי – בכמה מעיקרי ניסוחיו, בחוץ ובבית – הרבה גם בו מן הבית הראשון; עד כמה שפניו היו מכוונים הכוון־בית, יסוד הראשון בלט בו במדה מרובה. סכם ואמור: עד למאה הי“ח היה הבית הראשון מובלע כולו ללא־הפרד ביהדות בכללותה, – באה ראשית־הזמנים החדשה והוציאתו מאותה מזיגת־בתים שמזגו פרושים בחכמה רבה. יצאה לעשות את הבית הראשון אבן־פנה לבית ישראל תוך ארבע אמותיו, לזה כמות שהוא, לתפוצת ישראל בעולם ללא עקירה – בנוסח ה”השכלה"; בית לישראל־בחוץ, והוא מעין “גשר” לאותו חוץ – בתנועת הריפורם והליבראליזם וכו' ובכל משנה של התבוללות־הסתגלות מימות המהפכה הצרפתית עד לימינו אנו; בית לאדם העמל, לכל בשר – במשנות הסוציאליזם היהודי.

האם קבלה זו שקיבל ישראל החדש את הבית הראשון קבלה שלמה היתה, בה תוכן וצורה נשקו? כמה מדרגות בה בקבלה. מה ה'“השכלה” אף הריפורם והליבראליזם והסוציאליזם היהודי זרקו את קליפתו של הבית הראשון (קליפת־הבית גופה) ואת תוכו (אם במוסר ובחברה, אם בלשון ובהלך־רוח) אכלו. ואינה כן תנועת הציונות – בה מתגלה פן חדש בפני אותו מפנה־אל־הבית־הראשון. בזו – ישראל החדש שב לא רק אל “תוכו” של הבית הראשון אלא גם אל “קליפתו”, ופרקים – בכמה ממחנותיו – אל “קליפתו” ‏ יותר מאל “תוכו”. מפנה־אל־הבית־הראשון כאן פשוטו כמשמעו: שיבה הביתה, בית האומה בארץ מולדתה הלאומית, בניית בית תוך עקירה, קבוץ גלויות וריכוזן בארץ הבית הראשון גופה.

ה“השכלה” באה לבנות – בכוחו של בית ראשון – בית לישראל – תוך ישראל, ובלשון ישראל, כמרומז; שאר התנועות האמורות כאן יצאו לבצר את בית ישראל בחוץ, בית פתוח מארבע רוחותיו או משלשתם החוצה, והרוח המכריע בו – מבחינת הבית – הוא בית ראשון, אותו נסיון ראשית שישראל ניסה. הצד השווה שבכולן: הודאה – בלא־יודעים וביודעים – בבית־ובית, הפרדת הבית הראשון מן השני לשם הכרעה – אם מעטה אם רבה – כלפי הבית הראשון. ולא הרי תנועה גדולה זו בישראל, הציונות, כהרי שאר התנועות שקדמו לה ושארחו לדרכה, גם הללו שנלחמו בה – אף בשערי בית־ובית.

לכאורה, אין תנועת־בית־ראשון כזו הציונות. אין כמוה בתנועות ישראל לעוז־פאתוס של בית ראשון. ואף על פי כן, לא ניתנה לה אותה הכרעה שלמה כלפי הבית הראשון. חזרו בה תאומי־קדומינו, תאומי־בית, להתרוצצותם – כי שתים בה, פן ופן לה: פן בית ראשון ופן בית שני. וזה הראשון – פרקים אתה מוצא בו תערובת שני רבה; כאילו נאה לה לציונות אותו מעור אחד של מסורת מכיבוש ריוח־בין־הבתים שכבש ישראל החדש.

כו.

הציונות פירושה: שיבה אל ראשית ישראל. היא התנועה שהתפללה בכוונה שלמה, כוונה שיש עמה מעשה – שלא ניתנה לשאר התנועות בישראל – אותה תפלה עתיקת־יומין: חדש ימינו כקדם. וכקדם מה הוא – אם אינו הבית הראשון, קדם בעצם קדמותו? אם בניית בית לישראל – כלום יש סמל נאה לה מהבית הראשון? אם שיבה אל המקור – על כרחה שיבה היא אל הבית הראשון, טרם יעבור דרך צנורותיו של הבית השני ו“יכשיר” נפשו וכליו הכשרת־פרושים. ואם ליצירה, ליצירת־עם חדשה – היכן אתה מוצא כזה־ראה־ויצור נאה מבבית הראשון? אותה ירושה שירשה הציונות משאר התנועות בישראל, בין אלו שקדמו לה ובין אלו שהתחככה בהן במשך ימי קיומה – גם היא הנחילתה נטייה רבה זו כלפי הבית הראשון. וכאן עמדו לה קצת – שלא ברצונם – גם ראשי־מדברים באותן התנועות שנלחמו בה, ואגב יסוד בית ראשון שבהן נמצאו גם מסייעים לה. ולא היתה הציונות זקוקה לירושת־תנועות זו. תנועה למלכות היא במהותה, להחזרת שבט ליהודה, – כל חסד שבה טבוע בחותמו של אותו שבט – לקניית בית לאומה, להחזרת עטרת בית לישנו, והוא בית דוד ושלמה (ולא בנוסח מנדלסזון האמור). אינה מתפללת ל“סתם'”־יצירה אלא ליצירה שאין בה כלום מן ה“פירוש” – חכמת־“סרק” זו של גלויות שיסודותיה הונחו בבית השני, ואין לך דבר שנוא־מוקצה על מחשבת הציונות הנאמנה לעצמה ומקפידה על טליתה כזה ה“פירוש”, המעיד על “חוסר־אונים” ו“תלישות” והעדר נורמאליות וקרקע ושמים וכו' – ומה היא אותה יצירה נשגבה? הווה אומר: הנבואה. הגדולה בתקוותיה־תפילותיה של הציונות: תחזור נבואה לישראל, עם חזרת שכינה לציון – שכינה זו שהציונות (שאינה־דתית) הפשיטה סות־מעלה שעליה והלבישתה סות־מטה, סות עם וארץ. אותו ערגון רב להחזרת הנבואה – מסמניו המובהקים של הבית הראשון בציונות, ובכל הלך־רוח בישראל החדש ששיווה את נביאי ישראל נגדו והתפלל תפלת והשיבה נביאינו כבתחילה. ולציונות הוא יסוד־יסודות. נאחזת היא באמונה רבה בתשובתו המפורסמת של “החבר” לכוזרי: “כל מי שנתנבא לא נתנבא כי אם בה או בעבורה⁹³ – בה לא נתנבא ישראל אלא בבית הראשון, ובעבורה לפי תפיסת הלוי – בימים שקדמו לכבוש כנען ובימי שיבת ציון מבבל. ומשיבת ציון ואילך נסתם חזון הנבואה, בבית השני כולו לא התנבא ישראל – לא יצר, פתח בפירוש פירושים. ולפיכך: אין תקנה לישראל, אם רוצה הוא בחיים של כבוד וביצירה שהיא נבואה, אלא לשוב הביתה, הבית בה”א הידיעה, הוא הבית הראשון.

מבחינה מדינית – המשיחיות שבציונות אילצתה גם היא, או סייעה לה הרבה להתעטף בטליתו של הבית הראשון, והתעטפות זו מכריעה בה בציונות: בבית הראשון ל א היתה שאלת ישראל בעולם – בחוץ־לארץ – הבית השני הוא הפותח בחוץ־לארץ בישראל (עיין למעלה). כאילו יוצא זה לאויר העולם ותפוצה בו, לצדו, מחוץ־לו ובנפשו פנימה. פותח הוא באותו “עזר כנגדו” לירושלים: בבבל, היא התפוצה הלומדת תורה ומלמדתה לציון, המעלה ירושלימה חכמים וסופרים, יושבי־קרנות ואנשי־מעשה המחזירים בה עטרת תורה לישנה, כל שעה שהיא משתכחת בירושלים מדור־דור, מעזרא עד לר' חייא ואחריו, עד למאה העשרים ועד בכלל. הבית השני פותח לא רק בקיום תפוצה אלא גם בתלות הארץ בה בתפוצה –בשבת־יחד של ארץ ותפוצה. וכשבאה הציונות – מראשיתה בסוף המאה הי"ט – והכריזה על עצמה שתנועה פותרת היא, עיקר כוונתה לפתירת שאלת ישראל בעולם, כלומר, להוצאת ישראל מעולם חוץ־לארץ – פניה היו אל הבית הראשון, ואליו בעיקר – לרצונה ועל כרחה כאחת.

כאן הוא מקור הנפשי והעיוני של שלילת־הגולה, – והיא נשמת הציונות ביסודה, על אף נפתולי טשטשניה, המשתדלים פרקים להעליםאותו פן־יסוד בפני הציונות, אם מחוסר אמונה בציונות גואלת־פותרת, אם מטעמי תכסיס ואסטרטגיה: שלא לעורר מחלוקת בישראל ולא להרגיז את יהודי־התפוצות שהציונות ומדינת ישראל זקוקות להם. סופר פלוני בישראל מתפאר בכך שהוא שטבע את מושג שלילת הגולה (או הגלות), ועסקן ציוני אלמוני רואה אותו כחידוש רוחו הוא. למעשה, ימי שלילת־הגולה כימי הציונות, ירדו שתים אלו כרוכות מן השמים – או: עלו כרוכות מן הארץ, מן החזון לתקומתה.

מיום שהתחלתי מתקומם נגד שלילת הגולה שהטביעה את חותמה על ספרותנו העברית מראשית חיבת־ציון עד לימינו ועד בכלל – על ברכיה גדלתי, ושלילתה זו ספגתי בימי נעורי, – בה אין כמעט אויר־לנשימה לשאינו שם חלקו עם השוללים – הרגשתי שאין זו בחינת “מקרה” שקרה את תנועת הציונות בדרכה אל מחוז־חפצה, לא נופך הוסיף לה הוגה ציוני פלוני ולא עקשות־לבב של שולל־גולה אלמוני. ממהותה של הציונות היא; ביתר דיוק: עצם מהותה, מבחינת ארץ ותפוצה. היא שלילת־הגולה (וכבר אמרתי כמה פעמים בעשרות השנים האחרונות: הבדלה שכמה שוללים המתקשים בשלילתם או מבקשים לטשטשה במקצת בין שלילת־גולה ושלילת־גלות, אין בה ממש כל שהוא) להביא את המחזיקים בה – והביאתם, למעשה – לשערי שנאה, לא שנאת גלות בלבד אלא גם שנאת ישראל שבה, – בלשון השוללים: שנאת תכונותיו של יהודי־הגלות – לסילוף דמותו של ישראל בגולה שבימינו וזו של תולדות ישראל באלפיים השנה האחרונות בכללותן. וכוונתה כשלעצמה “רצוייה” ממסקנותיה ומניסוחיה.

ודווקא שולל את שלילת הגולה בכל לבבו כמותי, – מבין יפה לנפשם של השוללים הללו. ראיתי כמה מקורות לשלילה זו: משיחי, חברתי, רוחני, דתי, כלכלי וגם “אסתיטי” (רגש ה“יופי”, האישי והלאומי, אומר להם לשוללים: הגלות כולה כיעור, “ניוול”, “זוהמה” וכו'). ועיקר מקורם: אותו מעיין־קדומים, זה היוצא מהבית הראשון להשקות את המאות הי“ח, הי”ט והכ'. אפשר ומעיין־נפש זה סמוי גם מעיניהם של רוב השוללים גופם – והוא הוא מעיינם.

אין להסיק מכאן שכל שולל־גולה בן הבית הראשון הוא מכף רגלו ועד ראשו – וביודעים – וכל מחייב־גולה בן הבית השני הוא, ובית זה לבדו. עיקר כוונתי להלך־השלילה כשלעצמו, על כל המכוון והגנוז בו. אותו מעיין־קדומים החי חיי סתרים בלב האומה ובניה, המפכה פרקים תוך מעיין הבית השני והמעיינות שנבעו ממנו, בבית ובחוץ – הוא המכריע בה בשלילה. הוגיה ופיטניה, רובם ככולם – נפשם חוצבה ממחצבת הבית הראשון, העמידו את כל ישראליותם על אותה הגות שלילה ותפלתה: חדש ימינו כקדם –כקדם ממש, בלי חוץ־לארץ, בלי שאלת ישראל בעולם, –חדש עלינו לטובה את ימי הבית הראשון. יניקת־קדומים זו היא העושה אותה שלילה כה רוגשת־נרגשת, נוקמת־נוטרת ותוקפנית – כאילו כל הכופר בה חוץ־למחנה יוצא, קבורת חמור יקבר בספרות עבר – בגזירת אותם יונקים ממעיין הקדומים לישראל.

כז.

“זכתה” הציונות המשיחית ושאיפת־שיבתה זו אל הבית הראשון הגיעה לשיאה בנפש הדור הצעיר בארץ, בשלשים השנה האחרונות, בהן נתלבשה כמה לבושים. לבוש “חיובי” (בעיני הציונות בכללותה) מכאן: שלילת־גולה “טבעית”־נורמאלית, בנוסח בית־אבא וברוח המורה והסופר שעלה מן התפוצה, דבקות בארץ התנ“ך היונקת מאותה שיבת בית ראשון, שאינה אוסרת על נפשה בהנאה גם קצת ה”עצמאות" שבבית השני – בהן מתייחד דור הצברים בארץ. ולבוש “שלילי” – אפילו בעיני שוללי־הגולה גופם מבני הדור ההולך, אבותיו ומחנכיו של אותו דור בא – מכאן: אותה התרפקות על מיתוס כנען ל“עברים הצעירים” ולכנענים בארץ. לבוש זה אינו “שלילי” אלא מבחינתם של שאינם־כנענים והם קרובים להם במקצת – ואני, הרחוק מהם תכלית־ריחוק, מתחילתם לא הגסתי לבי בהם. דחיתי את תורתם, ותוך כדי דחייה אמרתי: אל תזלזלו בהם. אין אני מתכוון ללמד עליהם זכות – וברור הדבר: אלה הם הגידולים שגידלו הציונות והספרות העברית. אבותיהם, סופריהם ומחנכיהם, הרעיבום רעבון רב לבית הראשון – ומה יעשו הבנים שלא יחטאו, ולא יחטיאו? מעשי־בנים והגותם סמן לאבות⁹⁴.

בנים אלה אומרים לנפשם: אם חידוש־כקדם שיבה לבית הראשון הוא – מפני מה לא נשוב לאותו קדם שקדם לקדם, ממנו חוצב הבית הראשון גופו? – ומי יאמר להם: מה תאמרו? אגב קניית הבית הראשון הם מבקשים לקנות עולמו של מיתוס שסבב את הבית הראשון, וגם קדמו. נושאים הם את נפשם אל ימי “כי נער ישראל”, אל נהר ראשית ישראל, נהר פרת וחדקל – לא אל נהרות בבל של ראשית הבית השני, ולא אל נהרות בבל החדשים שבימי הבינים ובדורות האחרונים: ניימן ודנייפר ודניסטר והודסון וכו'. מוקצים הם הללו עליהם מחמת גלות – הם ושירתם ששרו עליהם לויים ראשונים ואחרונים; ושירה זו פגולה בעיניהם הרבה מנהרותיהם של גויים כשלעצמם. בין נהר פרת ונהר חדקל הם רואים את גוף ישראל ורוחו תועים ערטילאים ומבקשים להם תיקון. צר להם גופם המקום בישראל, לא רק בבבל השנואה־המגונה עליהם אלא גם בירושלים שהם מוסרים נפשם עליה. רוצים הם במרחב־הקדומים, מרחב־פרתיה, – ובו הם מבקשים להטביע את מדינת ישראל ההולכת ונבנית⁹⁵.

הללו אי אפשם בבית ראשון שצורף וטוהר וזוקק בבית השני – אלא בבית הראשון גופו כמות שהוא, על שיירי־מיתוס שבו, ואפילו על אותו מיתוס־קדומים נגדו התקומם הבית הראשון כשהגיע לבגרותו, בימי עליית שמשה של הנבואה הישראלית. דוחים הם כל נופך שהבית השני הוסיף משלו לבית הראשון דרך אותה צריפה. לבני בית שני ובית ראשון ושני כאחת תיקון כאן, ולכנענים הללו אינו אלא סייג, עוות־דמות, פלסתר־לקדומים. נוסח־שיא זה לשיבת הבית הראשון מחריד כל לב בישראל שאינו בן הבית הראשון באמת, גם כשהוא מתראה כמותו – ובן הבית הראשון בשורש־נשמתו לא יירתע ממנו. הוא המקור המכריע לתהום בין ה“צברים” הללו למיניהם ובין אבותיהם ומחנכיהם, רוב סופרי הציונות; הללו הרעיפו עליהם מטל הבית הראשון, השגיבוהו עליהם בכל לשון־השגבה– ובלבם לא ויתרו על הבית השני והרבה ממה שקם והיה אחריו, לא חששו בנוסח בו צורף בכור בית שני. ודור צעיר זה אומר: אל תקרא צירוף אלא סילוף – ופסול הוא לנו.

גידולי ציונות אלה, חניכי “ראשוניות” שבה – לבבותיהם כולם אכזבה, על בית ראשון כי לא בא; אולי חשים הם כי לא יוכל בוא, חוששים שמא לא יבוא לעולמים. האמינו הללו אמונה תמימה בדברי אבותיהם ומחנכיהם כפשוטם, קוו ל“עברי חדש”, לחיים חדשים בבית ראשון מחודש, – והנה “גלות” זו לפניהם על אדמת הבית הראשון. “גלות” פירושה להם לא רק יהדות אירופה ואמריקה שבמאה זו – אלא גם הבית השני ואשר בא אחריו, שבני אותה יהדות ואבותיהם בארץ מחזיקים בו. וי לבני בית ראשון אלה שנתגלגלו לדור בית־ובית זה, שקשה לו לשוב שיבת־ממש אל הבית הראשון ולעולם־מיתוס ממנו חוצב.

כח.

ואין הציונות כולה אך ורק בית ראשון. מהאמור ניתן ללמוד: מבחין אני בה בציונות בין משיחיות ושאינה־משיחיות. ההראשונה – כולה לבית הראשון; השניה – בית־ובית בה, ובכמה צורות. ושתים מתקוממות בציונות נגד אותה הכרעה לכף הבית הראשון: א) דחיית המשיחיות; ב) המסורת הדתית.

הציונות שאינה משיחית, המתפללת גם היא להחזרת נבואת הבית הראשון לקדמותה – לא ניתן לה לעשות עצמה כולה בת הבית הראשון, לטהר גופה ורוחה במעיין־קדומיו. אותו ריאליזם שבה – רוחני, מדיני וחברתי – מטפח על פני חזון לבבה, – גם בשעה שהיא מעיזה והוזה וחולמת בהקיץ. פשרנית, עתים גם טשטשנית היא בכמה רשויות. מרחיקה נפשה מן הקצוות, רואה היא אותה בית־ראשוניות – עד כמה שהיא נראית לה – כ“קיצוניות” יתירה, כעין “מחלת־נפש” שאין אנשי שביל־זהב חולים בה מימיהם. וכך נאחזת זו על כרחה בבית השני.

ומחנות המסורת הדתית – אין ברצונם ולא בכוחם לוותר על הבית השני ויתור כל שהוא, גם כשהם קושרים כתרים לבית הראשון. מחזיקים הם בכל לבבם באותה יריעת מעור אחד שנרקמה בבית השני והיתה פרושה על ישראל כולו עד למאה הי"ח. להם בית ראשון ובית שני, מאברהם אבינו עד לעזרא ונחמיה ומעזרא ונחמיה עד לחפץ חיים ור' אברהם יצחק הכהן קוק – בית אחד. נביאים וסופרים, כתבי־הקודש ומשנה וגמרא ושלחן ערוך וכו' – חד הם.

כאן פתח להבנת התסיסה – שקוראים לה פרקים מבוכה – ביהדות כולה ובציונות שבה. יהדות ויהדות בישראל שבדורות האחרונים – גם ציונות וציונות: ציונות של בית ראשון וציונות של בית שני. לא כל האומר: ציון – פניו מועדות לאותו חוף. יש ציון ויש ציון – להלכה ולמעשה. יש אומר: ציון תחדש עלינו את בית ישראל – והוא מתכוון לבית דוד ושלמה; ויש ופניו מכוונות לבית הלל ושמאי, ולבתים שחסו באורם עד ימינו, או לבית דוד זה שנעשה בשר מבשרו של בית הלל וכו' ואך ורק עד כמה שנעשה בשר מבשרו.

וכך מתרוצצת הציונות – מראשיתה – בין בית ובית. פרקים כאילו היא עמלה על צינונה או כיבוייה של שלהבת הבית הראשון שהתחילה עולה בישראל, וגוברת עם עלייתה היא גופה, זריחת שמשה של הציונות – ואינה פוסקת מלחצוב להבותיה על אותו בית ראשון, ה“מסוכן” לה במקצת. פרקים כאילו בית ראשון בלבה – ובית שני על שפתותיה, ופרקים היפוכו של דבר. בית־ובית לה. בית אחד בפה – ובית אחד בלב.

כט.

בין בית לבית מתלבטת הרבה גם ספרותנו העברית החדשה⁹⁶ – דוגמה נוספת ומאלפת לפרשה שלפנינו.

הנני מסתכל בספרותנו זו מתוך שתי אספקלריות: א) ספרותית, מבחינת הצורה – במשמעותה המקיפה – על השגיה וכשלונותיה, ב) חברתית, עיונית – ספרותנו החדשה כבבואה ל“שעה” (או “תחנה”) מסויימה בהתפתחות רוחנו. מבחינה זו אין ספרותנו החדשה ענין אך ורק לחוקרי ספרות ומבקריה אלא לחוקרי רוח ישראל בכללותו. תמהני על ההופכים בתולדות המחשבה הישראלית שאינם יורדים לשערי ספרותנו החדשה. לקו הללו בצרות־עיון מיוחדה במינה – ומקורה גם בצרות־עינם באותו חדש שחודש באהלי ספרותנו מן המאה הי“ח עד לימינו אנו. אין בצרות־עין שכמותה – הנובעת מריחוק־שבנפש וגם מזלזול־מה באותם אהלים – ברכה לחקר מחשבתנו בדורות האחרונים. קוראי דברי – גם לפני “בבל וירושלים” – ודאי עמדו על כך כמה רחוק אני מדרכם, מקפיד ושומר נפשי מתחימת תחומים טועה ומטעה זו בין ישן וחדש במחשבת ישראל. אם דור לדור לא יביע אומר למעיין במחשבת ישראל – קולה לא יהא נשמע לו. עדיין אין בידינו מחקר יסודי וממצה המקיף את כל ספרותנו החדשה, על קנקניה ועל מה שיש בהם, מבחינת צורה ותוכן־עיון כאחת. בדין הוא שחוקרי ספרותנו זו יצאו ויעיינו בה גם עיון בית־ובית – יש בו כדי הבהרת כמה פרשיות חשובות בחיי רוחנו בכללותם. מעז אני ומבטיח לחברי בבית־המדרש שיחלצו לעיון זה – שיבואו על שכרם ויאירו אור־מה גם על אהלי ספרותנו. ואם תספיק לי שעתי – אצא ביום מן הימים ואמלא אותו חסר: עיון בספרותנו החדשה ל”אור" אותה התרוצצות־בתיים.

מכאן: כל אותה בית־ראשוניות שתססה ב“השכלה” ובריפורם ובליבראליזם ובסוציאליזם ובציונות ובמשיחיות בכללותה, גם בתורת הסוד והחסידות – חיה בה בספרותנו, נאבקת על עיצובה בכמה צורות. ומכאן: חששנות מפני אותו שפע בית־ראשוניות, נסיגה מראשון שהטביע עליה את חותמו בתקופת ה“השכלה”, נטייה להכרעה כלפי הבית השני – ובכמה צורות.

כשאתה עובר ממאפו ויל"ג וסמולנסקין וחבריהם אל מנדלי וביאליק – הרי עליך כאילו קפצת קפיצת־בית מיוחדת במינה, ובטיסה אחת טסת מהבית הראשון אל הבית השני. לא בלשון בלבד, אלא באוירת־הרוח בה הללו חיו ויצרו, בחוף אליו חתרו כל ימיהם. ואין מן הצורך להוסיף כאן: זו הלשון אינה סתם צורה או כלי; מערך במערכי הלב היא, בשר מבשר כל הגות ושירה. שינוי לשון או סגנון – שינוי מחשבה ואוירה ורוח ולב ונפש היא. בשינוי־אמת הראוי לשמו כתובי זה מדבר. פתח מנדלי כאברמוביץ – כידוע – והוא עטוף עטיפת לשון הבית הראשון, לשון ה“השכלה”, – והמשיך וסיים והגיע למלוא כוחו כשהוא יושב שבת יוצר בבית השני, בו גילה ומצא את שרשיו. פתיחה והמשך־סיום אלה צריכים עיון אף הם, מבחינת הפותח והממשיך ומבחינת עולם הרוח והבשר בישראל בו פתח והמשיך וסיים. עם דבקותו הרבה בכתבי־הקודש – הוא שהיה מראשי המעבירים את ישראל החדש ממקרא למשנה, בקע אותו ים־סוף בין בית־לבית והכניסנו לבית השני. היו לו למנדלי אחים להפניית־מפנה זו בספרותנו החדשה – ואין אני בא למנותם כאן.

וחיים נחמן ביאליק הגדיל עשות ממנו. יפה היה כוח התלמיד מכוח הרב – לא רק בלשונו, אלא גם באישיותו שהטביע על ספרותנו וסופריה. גלויים וידועים לי דברי ביאליק על התנ"ך, רבי ההשגבה וההלהבה – זכורני: ערב אחד בברלין סיפר לי כמה בכה בימי נעוריו על מקרא אחד בישעיהו, ובוודאי שפך דמע רב ולבבו עלץ על מאות פסוקים זולתו בכתבי־הקודש.

ואף על פי כן איני חושש לומר: נראה הוא לי כאחד מבני הבית השני – בשורש נשמתו – ומגדוליהם במאה זו. ה“השכלה” עוררתו והצעידתו אל הבית הראשון. ה“משכיל” שבו התרפק עליו; היה לו בזה משום מחאה על מציאותו – כשהיה מתלבט ומחשב חשבון חלקה ופרודותיה⁹⁷. אותה חלקה צחיחה ומקוללת המעבישה את גרעיניה החזקים ופרודותיה הבריאות. ולבו היה מעיקרו וכל ימיו לבית השני. רבות נאבק – דרך יצירה – על חידוש נחלת הבית השני והנחלתה לדורו. את המקרא קיצר, עשה אזנים לסיפוריו – עשיית אומן פדגוג, השוקד לתקנת תינוקות של בית רבן, מרביץ־תורה המשתדל למזוג יין ישן בקנקן חדש ואינו פוגע במעט ביין, עושה מעשי מו"לים ומחברי כריסטומטיות לעם ולבית הספר – ולעולם האגדה של הבית השני נכנס כניסת מחדש, איש אגדה ופיטן, יצא לצרוף עצמו באותו כור־יצירה ישן, גם להתיך בבחינת־מה את האגדה התכה חדשה, לפתוח פלטין ישן־נושן לעם הולך ומתחדש, ופתיחה־של־יצירה.

אודה: כשאני שומע בני אדם מתלהבים הרבה על ספר האגדה לביאליק (צ"ל: לביאליק ולרבניצקי, ושותף־חבר נאמן זה לא היה מקפיד, כנראה, כשכרכו אותו ספר בביאליק) – אני אומר לנפשי: ולואי והיה מי שהוא מבעלי־האגדה שבדורנו נוטל לעצמו אותה עטרת מרביץ־אגדה בישראל, מכשיר לה “עין יעקב” לפי טעם דורנו – וביאליק לא היה נטרד מעליית גג יצירתו ולא היה מפסיק באגדתו הוא. אינני מסיח דעתי מהברכה שהביא “ספר האגדה” לעולמנו: לדור הבא, לחניכיו ולמחנכיו, ואפילו לסופריו שלא טעמו טעם הלכה ואגדה במקורן, ומימיהם לא נהנו אותה הנאה רבה של מעבר מהלכה לאגדה בגמרא (מה שונים הם פני האגדה במחובר לשקלא וטריא של הלכה ובמפורד ממנה, במאספי־אגדה ישנים גם חדשים), מעבר משיב־נפש ומטעים טעם אגדה מיוחד במינו. ברכת־עם זו לחוד, ושפע מרץ־הרוח והזמן שביאליק שיקע ב“ספר האגדה” ו“המחיר” ששלמה ספרותנו באותו מפעל־אגדה לחוד. ולואי והיה ביאליק מנחיל לנו – במקום “ספר האגדה” – כמה פיוטים נוספים מעין “הברכה”, “אחד אחד ובאין רואה”, “חלפה על פני” וכו', ולא נשארה בו “נימה אחת אלמה”, ולא אחת היתה, והיה מסיים את “ספיחו”, אותה סימפוניה־לא־שלמה או כמעט לא־התחילה, המייחדת מקום תפארה לעצמה בספרות עבר החדשה. עם “קובלנתי” הנשמעת ב“ולואי” זה – יודעני: מי יאמר לו ליוצר מה תיצור, אין קובלים “קובלנות” שכמותה – בדיעבד, לענייננו: עשה ביאליק באגדה של הבית השני מעשה־יצירה שלא ניתן לו לעשותו בכתבי־קדשו של הבית הראשון – מטעמים התלויים בהם ובו כאחת.

ביאליק המכנס מצא שדה־לכינוס לא בבית הראשון אלא בבית השני בא אחריו – ולא רק משום שאין הבית הראשון זקוק לאותו “כינוס”. הבית הוא שגירה בו את היצר לכינוס, פתח לו פתח לכינוס – כלומר, הזינו מזון־כינוס זה שהיה מכריע במזונותיו של ביאליק הצעיר, ועד זקנה לא ידע בו שבעה. הבית השני הוא שעשה את ביאליק מכנס –ולא זה בלבד: גם פרשן. כשהכניס המשורר עצמו לאהלי פרשנים – לבית השני נכנס, את המשנה פירש (פתח בפירושה לפני מלחמת־העולם א') ולא את המקרא. כלום זה אינו זקוק לפירוש? שוב: ולואי ולא היה מתעטף בטליתם של פרשנים – ואינני מזלזל באשר עשה בתחום זה – לא לפרשנות שכמותה נוצר. גדולות היו בלבבו, נשגבות נגנזו בו – ולא זכינו בכולם. אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ. ואין איש כינוס מכנס אלא במקום שלבו מכונס.

מן המכנס והפרשן אל איש ההגות. הגותו של ביאליק מכוונת היתה הרבה כלפי הבית השני ואשר בא אחריו. עד כמה שזו באה על ביטוייה במסותיו – הללו הנזקקות לאגדה הן מן המעולות שבהן. ומסתו הגדולה ביותר – שהטביעה רושם עמוק בנפש דורו והדור שבא אחריו – אין לך עדות נאה ממנה לכיסופיו הרבים של ביאליק אל הבית השני. “חמשים לפרדס שערים” נפתחו לפניו, ולאיזה שער יצא למצוא את תיקונו, גם את תיקוננו ותיקון הבאים אחרינו? לשער הבית השני. בצר לו, לאן פנה ביאליק? עיינו ב“הלכה ואגדה'” וראיתם.

“הלכה ואגדה” – בבחינה מכריעה מחאה היא על השירה (אולי רק איש־שירה מובהק כמותו היה בכוחו להתקומם נגד קסמיה ולבקש לו מפלט ב“צד שכנגדה”, ערגונו הרב של גיתה על “געזעטץ” – לדוגמה – יש בו בנותן ענין לפרשה זו), על עצמו, שוועת נפש לפריקת עול האגדה. והיא גם מחאה על הבית הראשון, על רוחו שנשתלט בישראל; מרד כאן באגדה בה בית ראשון ושני נשקו; תפלה להיתוכו של בית ראשון בכור הבית השני, והיתוך יוצר, לזיקוק השירה והאגדה דרך ההלכה; התאבקות על שמירת דפוסי הבית השני לבית הראשון. בגדולה במסותיו זו לא התפלל ביאליק – ככל בני בית ראשון שבדורו – להחזרת הנבואה בישראל⁹⁸, אלא להשבת־רוח ממרומי הבית השני. עת בא בין המצרים – לא שיווע לבבו: מי שענה לאליהו ולעמוס ולישעיהו הוא יעננו. לאלהי הסופרים והפרושים קרא: אלהי עזרא הושענא, אלהי ההלכה, זה שמשחרב ביתו אין גם לו בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד: “לבנות אתם אומרים – כרתו אמנה וכתבו ועל החתום שרינו לויינו וכהנינו [וכו‘] והעמידו עליכם מצוות! – [ההדגשה במקור] הלא כך החלו לבנות גם אבותיכם. החזיונות הנשגבים של ישעיה השני העירו את הלבבות, ואולם כשהגיעה שעת הבנין, היו שני הנביאים שבין הבונים – חגי וזכריה – האחרונים לנבואה והראשונים להלכה, ואלה שלאחריהם – עזרא וסיעתו – לא היו אלא בעלי הלכה בלבד. בואו והעמידו עלינו מצוות [וכו’]. אנו כופפים את צוארנו: איה עול הברזל? מדוע לא תבוא היד החזקה והזרוע הנטויה”⁹⁹.

יד חזקה וזרוע נטויה אינה לו לבעל “הלכה ואגדה” יד בוקע ים סוף, “היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים”, יד נוחלי כנען – אלא יד הבית השני, ידי עזרא ונחמיה. אל השלחן הערוך לא שב, לא רצה ולא יכול לשוב (טועים המפרשים “הלכה ואגדה” ברוחה של שיבה אל המסורת, בסתמיותה). אל הבית השני שב, אל נשמתו ועיקרו, יד החזקה, עולו היוצר. אליו ביקש להשיבנו.

שוב: ידועה לי היניקה הרבה שביאליק ינק מכתבי־הקודש, אדיקותו במקרא הבית הראשון – ובעיקרו היה לו זה הבית הראשון שעבר דרך הבית השני. “בית שני” של ולוז’ין וכו‘, הוא הפתח ל“מעין ממנו שאבו אחיך המומתים” וכו’ – פרקים נראה כעומד על ספו וירא להכנס לבית השני פנימה, וסוף־סוף הוא וביתו זה היו לאחד – גבר על בית ראשון של מאפו ויל"ג. ומצעדיו שצעד ביאליק בדרכו מבית ראשון לבית שני – לא רק בלשון, תחילה צרוף בית שני לבית ראשון דרך האגדה, ואחר כך בעיטה רבה באגדה ותפלה להלכה – יש לעקוב ולעקוב אחריהם. גם זו: ביאליק תפס בעמקות רבה סודה של ראשוניות לאדם: “באמת אמרו, אין אדם רואה ומשיג אלא פעם אחת: בילדותו. המראות הראשונים, בעודם בבתוליהם, כיום צאתם מתחת יד היוצר, הם הם גופי דברים, עיקר תמציתם, ואלה שלאחריהם – אך מהדורותיהם השניות והפגומות הן. מעין¹⁰⁰ הראשונים, רמזים קלושים להם, ולא הם ממש. ומבשרי חזיתי זאת: כל מראות שמים וארץ שהייתי מברך עליהם בימי חיי, לא ניזונו אלא מכח ראייה ראשונה” וכו'¹⁰¹. ובשערי בית־ובית לא נתפס לאותה “ראייה ראשונה”, היא ראיית־מקרא, ולא חשש מפני “מהדורתה השניה”. ראשוניותה של האומה – הבית הראשון – לא שימשה לו מפלט, אלא שניותה, שביאליק – ככל מי שהכריע את הכף כלפי הבית השני – ראה אותה והיא ראשוניות. צא וצרף כיסופי־ראשוניות הללו של ביאליק לתפלתו־להלכה – ועמדת על הרבה מהגותו בשערי הבית; יתר על כן: על עיקר דמותו.

ל.

ביאליק לא היה איש־מיתוס – לא מיתוס כנעני, ישראלי, יווני. רחוק היה גם משירת המיתוס והגותו באירופה שבימיו; אין לערבב סתם “סמליות” שבשירה במיתוס – (הסמליות בשירתו פרשה לעצמה היא). אם אינני טועה, לבו לא הלך אחרי כמה יוצאי־דופן בשירה החדשה. “לוחות גנוזים” לא חיפש מימיו, כשם שלא הרעיש עולמות על לוחות גלויים שנשברו, שברי לוחות לא הטרידו הרבה את נפשו. אותו חופש־מרחב לבית הראשון – לא היה המעיין ממנו שאב עיקר־שאיבתו.

לפיכך אני מוסיף ומעז ואומר: שירת הנבואה¹⁰² לביאליק לא היתה שירתו כולו, לא שירת עיקרו – על אף משקלה הרב לו למשורר ולשירת עבר, אינני אומר: לא היתה שירת אמת – והנני אומר: מסופקני אם בן בית שני שכמותו היה “כשר” באמת לנבואה. והרי – לפי עניות דעתי – שורש הבית הראשון לא היה לו אב־שרשים, לא השורש שהכריע, אם גם היה שורש משרשיו. שירת־הנבואה שימשה מוצא לריתוריקה הרבה בביאליק. שחררתו זו מאותו עודף תוכחה והכשירתו – שלא במתכוון – לשירת קיץ וחורף, זוהר ושמש מזהירה בספרותנו, ללחש “צנח לו זלזל” ולתפלה זכה של “יהי חלקי עמכם”, לאותו שירה צרופה המיוחדה לו שאך מקצתה ניתנה לספרותנו ורובה נגנז במשוררנו, ירד אתו אלי קבר.

לכאורה, מן ההכרח היה שביאליק יכשל על בימת המתנבאים שאינה בימתו, לא עיקרו בה. ורבים עשו כביאליק, חזו חזון כמותו – ולא עלתה בידם. שירת נבואתם לא הכתה שורש בספרותנו, ורישומיה המועטים הולכים ונעלמים. רבים חללים הפילה באהל שירתנו גם חזרה זו אל נבואת הבית הראשון.

אם ביאליק לא נכשל כיוצאים בעקבותיו – הרי אין זו אלא משום שעלה עליהם בשירה, לא בנבואה. דוק ומצאת: המשורר שבו הציל את הנביא, הוא ששחררו סוף־סוף מיד הנבואה שירדה עליו. אך בעל כוח־יצירה בשירה כמותו – ניתן לו לסכן את נפשו, נפש בן בית שני, להכנס להיכל־גנזיו של הבית הראשון ולצאת ממנו בשלום. משה ליב לילנבלום – כמסופר – ורבים כמותו לא האמינו בשאול טשרניחובסקי הצעיר כשבא וקרא “היה אלי דבר אדני: קום איש הרוח, הנבא בגיא!” (“מחזיונות הנביא”) – כי אזנו שמעה דבר אדוני. האמינו בביאליק כי רוח אל פעמה בלבבו, לא רק משום שהיה נאמן בכל בית ספרותנו – לא אבוא מתוך שבחו של ביאליק לגנותו של שאול טשרניחובסקי, – אלא גם עמדה לו בחינת־מה זכות בית שני שבו. כנראה, עיפה נפשם של רבים בישראל שבימיו מהראשון שב“השכלה”, כאילו חיכו לבת־קולו של הבית השני – בא ביאליק והשמיעה להם. היו בבני הדור האמון על אותו ראשון שציפו להתרת הבית השני – בעל “הלכה ואגדה” נענה להם בכל מאדו. אולי הוסיפה אותה בת־קול לבית השני וכבשה לו את לב עדתו – כיבוש שלא זכה לו בסופרי ישראל שבדורות האחרונים אלא הוא לבדו. למושרש בבית השני כמותו – “התירו” גם להתנבא במחנה. שירת נבואה של יודע סוד בית שני כביאליק, – היא שקרבה את משוררה במדה מרובה לכל נפש בישראל – כלומר, לישראל שעמד על מציאותה של ספרותנו החדשה וביאליק שבה – עוררה אמון אין־מצרים בו ובשירתו־הגותו. אולי ניתן לומר: משנה וגמרא שבידו – הוסיפו תוקף לקול מקרא שקרא ביעקב.

לא.

העיון ‏ בשרשי־בית לשירתו של ביאליק ולזו של חבריו והבאים אחריהם עד ימינו, ולא לשירת עבר חדשה זו לבדה – יש בו ללמדנו הרבה בשערי רוח ישראל בדורות האחרונים, כמרומז.

צא וראה: מי היה החריף ביותר – והראשון, אם קדמו לו וארחו לדרכו זה, אותה “מלאכה” תהא תמיד נקראת על שמו – בין שוללי “נבואתו” של ביאליק? איש עברי אחד היה בספרותנו ודוד פרישמן שמו ויהי בשמעו את קהל בני ישראל במאותיו ובאלפיו מריע לקראת ביאליק: יחי הנביא – ויחר אפו וירגז ויקם ויקפוץ ויקרע את אדרת החוזים מעליו ויאמר: לא נביא זה ולא בן נביא.

פרישמן לא עמד על העיקר, שרשו של ביאליק, ולא על פרשת־בתים בישראל ובספרותנו החדשה – ומשבח אני את חושו הנאה שעוררו לאותו מרד במקובל על “המשורר הלאומי”, “הנביא”, “משורר הזעם”. הרגיש יפה בחוסר ה“אמת” בהתנבאותו של ביאליק במחנה ישראל החדש – ולא ראה כי מקורו באותה “שגגה” ששגה בן בית שני מובהק והתעטף בטליתו של בית ראשון¹⁰³. אילו ראהו – היה ודאי גם עומד על אותו ניגוד מכריע בינו עצמו ובין ביאליק: ניגוד־בית.

לא היה – כמעט – בין ראשי סופרינו בסוף תקופת ה“השכלה” וראשית התקופה שאחריה רחוק ומרחיק עצמו מן הבית השני כדוד פרישמן. הולך הוא ונשכח בראשית המחצית השניה למאה העשרים – ותרומתו לשעתו רבה היתה, הרחיב את אוהל ספרותנו, תרם הרבה אפילו בתרגומיו בהם לא דק ביותר ועשה במקורותיהם יותר משאדם עושה בתוך שלו. ראו בו את “האירופי”, “יפה־הרוח” – ומבחינת אוהל־ספרותנו יש להסתכל בעיקר־בית שבו, בן־בית־ראשון בספרותנו היה פרישמן לא רק בלשונו – לשון הבית הראשון נבלעה ברוחו, מרננת היתה בלבבו כל ימיו, לא ריננה במדה זו בלב סופר מסופרינו בתקופת מנדלי־ביאליק – ששימשה לו תריס בפני עליית כוכבו של בית שני בימיו, אלא גם בהגותו ובמעמדו־בנפש, ביחסיו אל בני דורו והלכי־הרוח שבספרותנו. מחאתו על ההלכה של הבית השני, שנשתמר בה שיור רב למרדנות ה“השכלה”, גם להמשך יל“ג (ששימש לו “סמל” ליצירה, בימי נעוריו), והכשירה זו קרקע למעריצי כנען שקמו אחריו בספרות עבר – באה על ביטוייה בספורי “במדבר”¹⁰⁴; ואין הללו ממצים אותה בית־ראשוניות של מספרם עד תומה. פרישמן לעג ל'”חכמת ישראל" – וזו התעלמה ממנו ומחבריו מניחי היסוד לספרותנו החדשה. אלה ואלה טעו הרבה. לא עמד על עיקר עניינה של חכמת ישראל הרצוייה לנו – וזו שבימיו דלדלה עצמה הרבה כשלא הזינה את נפשה מעמלם של אותם אנשי־מרי בשדה־הרוח בישראל. כאילו אותו שדה־ספר לחוד ושדה חכמת ישראל לחוד, ושדה בשדה לא קרב.

מקורו של אותו לא הרי פרישמן וחבריו כהרי ביאליק ובית מדרשו – באותו אב־שוני בין בית ראשון לבית שני: בין התמים למבוגר, הפקע לפרי, הבוסר לבשל; המתרפק על פרימיטיב – אם גם סות־“אירופיות” עליו– למחזר אחרי הקובע והקבוע, הייציב והמייצב; המרחף לאור כוכבי־בוקר לבית הראשון למהלך איתנות בצהרי־יום של הבית שאחריו. ופירוטם: חופש־של־יופי נגד חוק ומעשה, מרחב הלך־נפש נגד צמצום עול, דרור־לנפש נגד צבת־משמעת לבשר ורוח. ודווקא ביאליק שעלה הרבה בכוח פיוטו על פרישמן הפייטן – וזה גופו הכיר בכך – יצא לנפץ עטרת פיוט ואגדה שעיטרתו אומתו. הבית השני הוא שעוררו לכך, חישל בו אותו כוח־לניפוץ – ושמר עליו שלא יחריב את עצמו ולא ידלדל את מעיין שירתו־אגדתו.

פרישמן וחבריו השיבו על פני ספרותנו את רוח־קדומיו של הבית הראשון, והשבת־רוחם זו משיבת־נפש היתה. ומנדלי וביאליק והיוצאים בעקבותיהם הם הם שהניחו את היסוד המכריע לספרותנו הצעירה ושירתה. הבית הראשון של ה“השכלה” ופרישמן וכו' – עם כל ברכתו הרבה – לא היה בכוחו לחשל אותו יציר־רוח לישראל החדש, להקביעו קבע־ממש. הבית השני של מנדלי וביאליק ויורשיהם עשה אותו מעשה. לא זו בלבד שמנדלי וביאליק וכו' עלו בכוח יצירתם ובמשמעת־הרוח המדריכה על רוב בני המחנה שכנגדם. גלגול הבית הראשון של ה“השכלה” ופרישמן וכו' כשלעצמו היה רופף יותר על המדה, מושך ואינו מקביע, משכר ואינו משריש, קוסם ואינו מאחיז, מגרה ואינו עושה־נחלה. הרבה מאותו “מוצק” בו מתפאר ויתפאר נוסח מנדלי־ביאליק – מבית שני הוא, מכוח־כוחו בצורתו זו שניתנה לו בדורות האחרונים.

לב.

כלום “שני” זה של מנדלי־ביאליק שלט שלטון אין־מצרים באהל ספרותנו הצעירה? לא ולא. שאול טשרניחובסקי ובני־לווייתו נלחמו בכל כוחם באותו עול בית שני שהתחיל כובש את ספרותנו, באוסרי רוחה ב“רצועות של תפלין” לבית השני.

אם מסופק הנך בבית שני של ביאליק, אם יש את נפשך לדעת את המעיין ממנו שאב בעל “אם יש את נפשך לדעת” את שאיבתו המרווה, סורה לא רק אל ביתו הוא, בית־המדרש הישן הנושן – אלא גם אל שירתו של אחיו לכהונה גדולה בשירתנו, טשרניחובסקי. צא ועיין בשניהם במחובר. ואין לקרוא בהם במפורד, שניהם כאחד מכניסים אותנו לעיקרו של אותו ריתמוס חדש שהתחיל מפעם את חיי רוחנו בדורותיים האחרונים – וראית: אינם שונים ורחוקים זה מזה אך ורק בחינוך ובהשכלה (ראדי־ז’יטואמיר – אודיסה, וולוז’ין – היידלברג וכו'), באישיות, במזג־רוח ובאופי־היצירה אלא גם ובעיקר, בביתם, אותו בית־שבלב העושה את הישראלי בן־בית, ואם בן־בית – הרי בתיים בלבבו, ולפניו. שאול טשרניחובסקי כל עצמותיו תאמרנה: אך לא בית שני, עטרות ענד לחשמונאים ולבר־כוכבא – והם לו המשך בית ראשון, ממנו נבעו ואליו שבו – והוא אתם. יכול הוא בן בית ראשון להוציא ראשון מתוך שני ולהחזירו למקורו. “ומי אתם דמי רותחים בי”? לא דם קדושי ת“ח ות”ט, לא דם מקדשי את השם על מוקדי אש בספרד ולא דמי מתים באחד – “אני נואשתי מאלהים”¹⁰⁵, גם ביאליק אמר: “אם יש בכם אל… ואני לא מצאתיו”, ומה שונים הם פני “שכינתו” של ביאליק מפני “אלוה הלבב” לטשרניחובסקי¹⁰⁶ – ואפילו לא דמי המכבים: “לא, עצבי שיש קדושים לי במלחמת גוי וגוי”. דם דור המדבר וכובשי כנען¹⁰⁷ – אין לו דם אלא זה. בדמיהם חי – והחייה את אשר החייה בשירת עבר שבמאה העשרים.

אם רשאי אני לראות את הראשון בשלשת אבות שירתנו הצעירה כבן הבית השני בעיקרו – או כקרוב ביותר לאותו בית, – הייתי מעז ורואה את שני חבריו לאבהות, בעל “מחזיונות נביא השקר” וכו' ובעל “לוחות נגוזים” – זלמן שניאור – כרחוקים ומרחיקים עצמם מאותו בית שני, מהמיוחד שבו, המשמש ‏ “ניגוד” לבית הראשון, ובעיני בעלי “מעור אחד” אינו אלא “פירוש” כולו מילואים והשלמה. עיקר יוונותו של טשרניחובסקי – כיסופיו לבית הראשון ולאשר קדם לו, וביתר שאת לראשית־ערפליו של אותו בית. הללו שהטילו ספק ביוונותו של משורר “לנוכח פסל אפולו” וכו' – הדין היה עמהם. יון בלשונו כנען היא. יפיפותה של יון שימשה מעין “תחליף” לכנעניות קדומה שאולי לא נתגלה חזונה לו למשורר הצעיר בכל שלמותו, עם ראשוני גישושיו בהיכל השיר. וכשהלכו מצעדותיו בו וגברו ובטחו – הוברר הדבר למפרע, לו ולקהלו, שמראשיתו היו פניו מועדות לבית הראשון ואל אשר קדם לו, אל העולם ממנו זה חוצב, בו היה לו חלק ונחלה, ובלעדיו גם הוא לא היה בא לעולם בצורתו זו.

צא וראה: שני הראשונים בשירתנו הצעירה התעטפו בטלית שאינה שלהם. זה נראה היה כמחדש נבואה בישראל, כמחזיר עטרת־עטרותיו של בית ראשון לישנה – ועיקר שרשו בבית השני. וזה נראה כמפליג בעוז לחופי יון – ופניו לבית הראשון, בית יהודה ואפרים, ומעבר לו לבית: כנענה.¹⁰⁸

אם הרגיש טשרניחובסקי הרגשת “נטע זר” לעמו – אולי היתה בה במקצת גם מהרגשתו של בן בית ראשון שנכנס – בבחינת מה: ש“גלה” – לספרותנו בימים בהם התחילה זו שבה אל הבית השני. ועל אפה של הרגשה זו, ברכה רבה אצל נוסח בית שני של מנדלי־ביאליק לטשרניחובסקי, התעטף גם הוא באדרתו של זה (גם בלשון, באידיליות, לדוגמה). כאילו ביקש להציל בית ראשון שבלבבו ע"י כניסתו תחת כנפי אריות הבית השני בימיו. הם שפרשו את מצודתם על הצעירים מהם. לאורם הלכו – והאירו אורם הם – גם כורע לאפולו ומגלה לוחות גנוזים. ועם טשרניחובסקי ושניאור ארחו בדרכם אל הבית הראשון כמה מטובי סופרינו בדורותיים האחרונים – מהם שנראו עתים כאילו רצו לשוב דרך עם־הארץ ופשוטי־המון של מזרח־אירופה (בספור ובשיר) אל שכורי אפרים ועליזי שומרון שבבית הראשון על “פרימיטיב”־עם שבו, כשהם פוסחים על “חלליו” של הבית השני ואשר בא אחריו באלפיים השנה האחרונות. בו בדרך ממשיכים בתוספת־עוז כמה פרחי־ספרות שבימינו.

לא כל מעריצי בית ראשון – או הקרובים לו ביותר – בספרותנו מתר"ם ואילך, בקירוב, היו בני בית ראשון שלמים. מהם שנתגלגלו כמה גלגולים, השלימו על כרחם עם הראשון שבבית השני, עמלו על הרכבתו של ראשון בשני. (עיין להלן). מן הצורך להוסיף: אי אפשר לי לבדוק כאן בדיקת־בית בכל סופרינו שבדורות האחרונים. וכשאני הוגה בבני הבית הראשון שבהם – בדור שאחרי ביאליק, הדבק בו בדור־ביאליק – כמה דמויות עולות לפני, ודמות אחת שבהן מבליטה את עצמה ביותר. יש בה ללמדנו הרבה בפרשת בית־ובית בישראל החדש – ואני דן בה במיוחד¹⁰⁹, כדוגמה מאלפת לאותה הכרעת־ראשון בספרותנו החדשה.

לג.

אין דרכי דרך אנשי־מסתורין בחקר־הנפש. ונראה לי: אי אפשר לנו להתעלם ממציאותם של שרשי־קדומים לנפשותינו, בכמה בחינות. האדם מן היונקים הוא. ולא כשאר היונקים – יונק הוא כל ימיו, אם משדי אמו־יולדתו אם משדי שבטו־אומו, ומשדי העבר בכללותו. אין אדם מפסיק ביניקה לעולם – ולאחר שינק דייו, הוא מיניק, ואף המיניק מוסיף והולך ויונק, כי יונק־ומיניק הוא בטבעו. והישראלי שאחרי הבית השני יונק ממעיין־עבר אחד שהוא שנים: בית ראשון ובית שני. יש קונה את ישראליותו קניית בית ראשון, עיקרה של זו ניתן לו מתן בית ראשון, והבית השני מסייע או מצטרף לו במקצת. יש קונה זו קניית בית שני, והבית הראשון מוסיף לו נופך־קדומים משלו. ויש קונה ישראליותו קנין בתיים, בהם לא ניכר ראשון לפני שני, באה לו זו במחובר, ומסרבת היא לא רק להפרדת־בתים אלא גם להרווחה כל שהיא בין בית לבית. לבו אינו הולך אחרי אותה הפרדה־הרווחה – ואף על פי כן, בינו לבין עצמו פרקים אותו מבית אחד מתרסק ומתפרד מאליו, ובו בלב גובר בבחינת־מה הבית האחד על חברו.

דומני: רשאים אנו לפתוח בישראל במיון־מינים, או בהטפסת טיפוסים (טיפולוגיה בלעז) מבחינת בית־ובית זו. נאה לו לאדם מישראל להחריף את חוש־ריחו לבית: חוש־ריח להבחנת בית־ובית כלפי ערכים ונכסים באומה, תנועות רוח וחברה על המונן ודבריהן. וכבר אמר רבי אברהם אבן עזרא: “פעמים תטעה הרגשת האוזן שתשמע ואין קול. גם העין תטעה שיראה לה הנח שהוא נע. רק הרגשת הריח לא תטעה”¹¹⁰.

מיום שעמדתי על אותו בית־ובית, התחלתי הולך ומבחין בכל תנועה בישראל בעבר ובהווה, בודק – לנפשי – גם בכל איש רוח ומעשה מישראל בו אני נתקל: מי לבית ראשון מי לבית שני ומי לבתיים במחובר. אודה: פרקים נראה לי כאילו יסוד־בית אחד בולט באשר לפני – במערכת דעות והרגשות, בהוגה או בסתם אדם מישראל – עד כדי מישוש־יד. ופרקים לא ניתן זה לו למישוש – וברור הוא לי בעיקרו. כמרומז: הבחנת־בתיים זו לא ניתנה תמיד להכרע שיש בו מן ההחלט, יש בה ברובה מאותו מתגלה ונעלם שניתן לראותו כסמן מובהק להכרת האדם ביסודה, ביחוד כשהיא “הורסת לעלות ההרה”, ופניה מכוונים כלפי “המופלא” מן האדם, הטמיר במהותו. הרבה למדתי תוך אותה בדיקה. גם זו: לא כל אדם מישראל – אם יוצר ערכי־רוח, אם קולטם – ניתן לאותה מדידת־בית. לא כל אדם זוכה והבית האחד מתבדל בו ומתגבר התגברות מכריעה על שכנגדו, או עושהו עזר – כנגדו. רק בעל דמות ישראלית ברורה ומגובשה, והוא מחשב כל ימיו את חשבון דמותו – יהא בכוחו לגלות בנפשו את שורש ביתו, וראה עצמו כבן־בית בראשון או בשני. הרבה מכריע כאן לא רק חינוכו של אדם, סביבתו ושעתו – אלא גם אפיו. יש שעיקר מזגו של אדם מישראל, הלך־רוחו ומערכי־לבבו, בבית הראשון; יש והוא בבית השני.

לא כל ישראלי בן־בית – ראיתי בני־בית והם מועטים – ולפיכך לא ניתן כלל לאותה בדיקת־בית. ולא כל בן־בית מכיר את ביתו הכרה ברורה, אין תחומי־הבתים מבוררים לו כל צרכם. גם כשאדם מישראל מפריד אותו הפרד־בתים, לבו יהא מסרב לו. רוצה זה בשלום־בית, באחדות־בתים – ומאורע מסויים, בחוצו או בביתו, בא ומעביר מן העולם אותו שלום נכסף. יש מטשטשים – כאמור, ביודעים ובלא־יודעים – כל “לא הרי” בין בית לבית. מגיעי בית בבית הם, בית בבית יקריבו ובני־בית מבתיהם ירחיקו. חסרים הם הרגש־בית מיוחד זה היודע לחדור לשתין של כל בית, על כל סדקיהם הסמויים מן העין.

אשרי יושב ביתו. ולא כל אדם זוכה לכך. יש מתלבט כל ימיו בין בית לבית. פרקים מקופח ממנו זה הקונה שביתה בבית לא־לו. שרשו בראשון והוא משקיע עצמו בבית השני, מקורו בשני וכל ימיו הוא עורג על הבית הראשון – אוי להם ואוי לחיי־ביתם. יש בן בית ראשון והוא מחפש לו מפלט בבית השני – משום שלא עמד כלל על עיקרו של שני בו בבית, ואינו דבק אלא בראשון שבו, והוא הדין בבן בית שני ששגה ותקע נפשו בבית הראשון. רבים חללים הפילה אותה שגגת־בית – במחשבה, בשירה, גם בשערי חברה.

היו שהגו ושרו על כתבי־הקודש, ולא היה בכוחם להכנס לביתם פנימה – כי קרובים הם לבית השני קרבה מכריעה, ואין כתבי הקודש נקנים אלא למי שהוא חצוב ממחצבתם. קיבלו הללו בית ראשון בכלי שני – בכלי ירושלים ובבל לבית השני, ואין בית ראשון במפורד דומה לבית ראשון במחובר בבית השני, כאמור – ולא ידעו כי שני בידם, ראשון בא בשני; ואין ראשון סובל כלי שני, כל שני.

שגגת־בית זו – ניתן למצוא בה מקורו של אותו פסוידו־ביבליזם, ולא בישראל לבד. אתה מוצא גם שימוש בית שלא לשמו. לדוגמה, יש מרבים דברים על יהדות־של־נבואה, כמרומז – ואין בהם אף ניצוץ־ממש מן הבית הראשון ונבואתו. בית ראשון בו הם מדברים מה הוא? אין זה אלא משמש להם עידוד למרדנותם בבית השני, סיוע לפריקת עולו; ואין פניהם של הללו אל הבית הראשון, על נפשו ורוחו, ואל ביתו ולשונו לא כל שכן.

לד.

מבחינת בית־ובית זו – כל שיבה ששבו בישראל ובעמים אל כתבי־הקודש צריכה עיון. יש שיבה ופניה אל הבית הראשון כמות שהוא, ויש שפניה אל הבית הראשון במחובר לבית השני, כמה פנים לכתבי־הקודש – לאדוקים בהם ולנאחזים בהם דרך שיבה:

הריפורם־בדת רואה בכתבי־הקודש סמל לדתיות “צרופה” והיא מפלט מהתלמוד והמעשה לפרושים, תריס בפני היחוד הלאומי־המדיני, גשר לעולם־החוץ, מאחד ישראל ואומות, ושלום על ישראל.

ה“השכלה” – כתבי הקודש שימשו לה לא רק אוצר־נשק למלחמה בשלחן הערוך וברמ"א ונושאי כליו, ברב ופסי וחבריו, קנאים איומים אלה, המחריבים חיי אנשים ונשים שלא חטאו, אלא גם בשורת אביב לשואפי־האור, שירת נעורים חיה ומחייה לעם, פתיחת פתח ללב האדם מישראל המתעורר להתאבקותו על פדות נפשו וחירות מעשיו, עולם לשון והגות שהבית השני ואשר בא אחריו העלימוהו והוא טעון החייאה.

לציונות בכללותה – כתבי־הקודש הם מקור המקורות לייחוד לאומי־מדיני, פסגת יצירתו של ישראל הקוראת לו לעם המתחדש בארץ: כזה ראה ויצור; מבטח עולמים בהם ל“השנות החלום”, חלום־הקדומים, כשמדינת ישראל תעמוד על תלה וקמו בה נביאים והחזירו עטרת כתבי־הקודש לישנה (עיין למעלה); ובאחד ממחנותיה אין שיבה זו אל כתבי־הקודש שיבה אל הבית הראשון לבדו. אין בניו מוותרים ויתור כל שהוא על כל שקנה הבית השני לישראל; ויש מהם הרואים את עיקר תקפם של כתבי־הקודש דווקא בבית השני – בו קודשו ונתקבלו ונחתמו, כאילו הבית השני לא נחל קדושה מן הבית הראשון אלא הוא שקידש את זה שלפניו.

לנוער בארץ, חניך הציונות וספרותה העברית – כתבי־הקודש בעיקרם הם כתבי הארץ. אין פניו מכוונות כלפי “דתיותם הצרופה” של כתבי־הקודש ולא כלפי מוסר־הנביאים שבהם, ואפילו לא כלפי לשונם (הורתו ולידתו בלשון עבר זו, ואינו זקוק לכתבי־הקודש לשם שיבת־לשון). נאחז זה בכתבי־הקודש – בזכות הארץ שבהם¹¹¹, על שום ריח המדינה, ריח העצמאות שבהם (אף על פי שלא התמידה, ולא זכתה לתוקף רב), קול אדמה ללא גלות העולה מתוכם (והללו מרבים דבר בגלות ישראל הקרובה לבוא ובשיבתם מן הגלות וכו'). כתבי־הקודש הם להם התעודה הנשגבה לטבע ולנורמאליות, למחאה על הגלות – ולדורי דורות.

הצד השווה שבתנועות האמורות כאן שהן נאחזות בכתבי־הקודש אם לשם התאחזות שלמה בבית הראשון אם לשם חידוש בית שני דרך האצלת רוחו של הראשון. מה שאין כן אותם שבים אל הבית הראשון לשם גילוי שרשיו בעולם־כנען ממנו חוצב. אין הללו מפסיקים בדרכם כשהם מגיעים אל הבית הראשון וכתבי־קדשו, אלא הולכים וחותרים אל עברו של עבר, לאשר קדם לבית הראשון, ל“מעלה” ו“לפני־ולפנים” שלו. מדביקים הם עצמם דווקא ב“שקר” שבבית הראשון, חוזרים וחוזים הם חזיונות נביאי השקר, נביאי הבעל, לבם אל המשותף לבית הראשון ולעולם האלילות – ולא אל הישראלי המיוחד שבו, שהכשיר קרקע לאשר בא אחריו; אל מיתוס־הקדומים שבו, אותו ראשון בבית הראשון שהבית השני לא קלט ולא רצה לקלטו. מחזרים הם אחרי אותם סמלי־נפש, ארחות־מחשבה ולשונות־חיים שהבית השני גנז ופסל, או שינה ללא־היכר, ביטלם בדרך מדרכי־ביטולו, וביטול יוצר היה. עמלים הם על גילויו של אותו מגע טמיר לבית הראשון בעולם המיתוס הקדמון – ומרחיקים עצמם מכל ראשון שהיה כשר וראוי לכניסה לבית השני, אוסרים על עצמם את ו’־הדיבוק המדביקה בית ראשון בבית שני כמות שהוא.

והפלגת בית ראשון רבה זו, על כל גילוייה, טעונה עיון מבחינת מקור ביתה גופה: פרקים אולי אינה כולה תום־שבבית, רעבון “טבעי” ל“ראשוניות” של מעריצי ראשון הפורצים כל גדר – להרוות נפשם. הרבה בה מן השני, מהתלבטותם של אותם מעריצים בין ראשון לשני; ואותה “טיסה רחוקה” לשמי־הקדומים אינה באה אלא לחפות על הזיקה שהבית השני הטיל על הטסים הללו.

לה.

עד כאן בית ראשון ובית שני. ומכאן ואילך – בסיומה של פרשת בית־ובית זו: בית ראשון ובית שני ובית שלישי.

למדנו: לא הרי בית־ובית בישראל עד למאה הי“ח כהרי זה במאתים האחרונות, ובהן גופן כמה פנים לו. ושיבת ישראל לארצו היסט מכריע היא מסיטה בשער שלפנינו. עם חורבן הבית השני יצאו שניהם – בית ראשון ושני – בגולה. כוח ההלכה ואורח־המעשה לבית השני – בצרוף הסיוע סייעוהו כמה גורמי־חוץ – רב היה להסתיר מעין רואים, על אדמת נכר – הרבה מן ההתאבקות בין בית־ובית, לעשות את היהדות מעור אחד ומבית אחד ואין פרץ וצווחה; ועד כמה שפרצו פורצים – פריצתם לא פרצה הרבה. בסוף המאה שחלפה פתח ישראל בהנחת היסודות לבית השלישי, ובשני שעורי זמן, נסיון והישג: מבי”לו עדלהצהרת בלפור, וממנה עד לתש"ח (ואנו עומדים בשנת שבע לו לבית השלישי). מאותה שעת פתיחה חזרו שני איתני־בית אלה למקורם – זכו והגיעו לחידוש עטרת־קדומיהם, או לפתיחה לאותו חידוש, ובארץ־מכורתם זו נכנסו בית־ובית למזל חדש.

היו – וישנם – במחיי שממות הארץ ומקימי־המדינה ששבו ביודעים שיבה שלמה אל הבית הראשון, רצייתם היתה מפורשת ומכוונת להקמתו של בית דוד ושלמה. לא קיבלו – ואינם מקבלים – מן הבית השני אלא ראשון שבו, אם מעט ואם הרבה, דוחים הם כל שני מבית שני שנמשך בגולה, שהיה ויש בו כדי להשתמר בכלי גולה; מהם המסתכלים, לדוגמה, גם במשנה שנוצרה בארץ מתוך אספקלריה של שלחן ערוך “גלותי” ונושאי כליו שכולם “גלות־שבגלות”; והרי כל שאחר־הנביאים מכונס ומרוכז – בעיניהם – באותו עמק־בכא אחד: גלות… וכנגדם היו – וישנם – שהעריצו את הבית הראשון גם הם רק במחובר לבית השני ולבית השני כולו, על כל הגנוז בו שהיה הולך ומשתלשל ממנו בדורות גלותנו. הבית הראשון בית וראשון הוא להם – במדה שנבלע בבית השני; חייב היה זה להיבלע בו בבית השני, לחזור ולנסח עצמו כדי שיגיע למיצוי רוחו בשלמותו וייעשה מקור־קיום לאומה – ואין לפגוע במורשת הבית השני כולה אף פגיעה קלה.

רוב העולים בין תרמ''ב ות‘"ש, ומסוף מלחמת־העולם ב’ עד לתשט“ו על אחת כמה וכמה – כרוב העם שנשאר בתפוצות, – לא חישבו חשבון בית־ובית זה כלל. ואם נמצאו ביניהם שהרגישו בו, הרגשתם היתה עמומה ביותר. ואני מתכוון כאן למחשבי־חשבונות בישראל, חשבון נפש ובית כאחת. כל העוקב אחרי חייו הפנימיים של הישוב היהודי במדינת ישראל בין תש”ח ותשט“ו – ימצא בעיון בית־ובית זה סיוע רב להבהרת כמה מתופעותיהם. מאלף הוא הדבר, לדוגמה, שהאיש שהכריע את הכף להקמתה של מדינת ישראל, ראש ממשלתה הראשון, הרים נסו של הבית הראשון והתחיל קורא: **נשובה אל התנ”ך**. פאתוס בית ראשון שבציונות בא בו (ולא בו לבדו) על עוצם ביטויו. וכנגדו, נשמעים קולות אזהרה על אותהשיבת־תנ“ך – והם קולות סופרים ומנהיגי מחנות ששורש נשמתם בבית השני, או הללו המתנגדים לכל בדיקת־בית ורואים בשיבת־תנ”ך זו סכנה לאותו מבית אחד שהם מחזיקים בו בכל כוחם¹¹². לא כל מקימי המדינה בתש"ח חזון שיבת בית ראשון היה חזונם.

ועכשו שהבית השלישי עומד על תלו – שאלת בית־ובית על כל הגנוז בה חוזרת ותובעת את פתרונה, ובצורה שלא תבעתו עד לתש“ח. אינני דן כאן בפן המדיני, המרכזי, המיוחד לבית השני: התפוצה, ורוב ישראל בה בתפוצה. אותה שאלה מכוונת ליסודו ולשרשו של הבית השלישי, לעצם מהותו. שלישי – פירושו: ראשון ושני לפניו. למעלה מאלפיים וחמש מאות שנה ביגו ובין הראשון, כי”ט מאות שנה בינו ובין השני. הבית השלישי לא יוכל התנכר לבתיים שקדמוהו – ואיך יהא מודה בהם, מה תהא הודאתו זו? מה טיב הפתיחה שפתחה שנת תש“ח: להתאבקות בין בית ראשון ובית שני, אם להמשך אותו מבית אחד? מה יהא אותו בין בבין בית ראשון ובית שני בבית השלישי מתש”ח ואילך?

המאה הי“ח העמידה את ישראל על פרשת בתים, – באה שנת תש”ח והציבה את הבית השלישי גופו על אותה פרשת בתים: הבית השלישי לאן? לבית הראשון על רקע קדומיו בשלמותם – או לבית השני על הלכתו ואגדתו, אמונתו ומעשהו? למיתוס מחודש או להלכה חדשה? לפרימיטיב־קדמון, למרחב ללא־גבול – או למרחב־דרך־צמצום, לחוק־מעשה שגובש בבית השני? ואם אל הבית הראשון ישוב – לחזון הנביאים יהיו פניו מועדות, לנביאי האמת ומוסרם, או אל נביאי כל “שקר” וכל בעל, אל הבית הראשון בנוסח עברים חדשים וצעירים וכנענים?

הבית השני בלע את הבית הראשון ועיצבו עיצוב שני שהוא עושה ראשון – היהא בכוח הבית השלישי לבלוע את שניהם בליעה יוצרת? ואם לאו, מה יהא מקומו בישראל וערכו לדורות יבואו? היעוצב הבית השלישי בנוסח הבית הראשון, ונותן טעם בו יהא הבית, המדינה – או יתעטף בטליתו של הבית השני, ובה שתי־וערב של מדינה אינו מכריע? יהא זה בית שלישי לישראל –או רק בישראל?

רודפי שלום, שלום־בית ושלום־בתיים, או טשטשנים יראי כל ניגוד וחילוק – עד כמה שיודו במציאות בתיים לישראל – ודאי יאמרו: אין לך דבר פשוט מזה, מזיגה כאן, בית בבית יימזג. פרקים מזיגה אינה אלא מן המונחים המשמשים מפלט לו לאדם כשהוא נתקל במבוי סתום ללא מוצא. והשאלה היא: במה מוזגים, כיצד מוזגים? היהא בכוחה של מזיגת־בתים זו שהבית השלישי יהא מוזג בישראל להביא מנוחה לנפשו העייפה, מעמד לגוו הכושל – מנוחה לשם הנחה מקוממת, הנחה לשם תנועת יצירה מחדשת? מזיגה הראוייה לשמה אי אפשה ב“מלאכותיות”, כוחות־איתנים מוזגים ומזיגתם קיימת. יצירה היא עבודה לדורות, ולדורות רבים.

אנשי־דיאלקטיקה בשילוש־משלשים יהיו מוצאים כאן מקום להכנסתם של דברי ימי עם לבדד ישכון ובתיו לצבת השילוש הנכסף: תיזה (הנחה): בית ראשון; אנטי־תיזה (סילוק־ההנחה): בית שני; סינתיזה (סילוק־סילוקה): בית שלישי. תקוב דיאלקטיקה את המציאות, ותורת השילוש אמת ויציב. ואחרי שלשנות זו, השאלה חוזרת ונשאלת: אי־זה הדרך תהיינה ההנחה וההנחה־שכנגדה קיימות באותה סינתיזה, שהיא מושבעת ועומדת לבלוע את שתיהן ולא להעבירן מן העולם, להיבנות מהן ולשמור עליהן ולעלות בכוחן ולהעלותן לשיא מציאות חדשה, עליונה מזו בה היתה נתונה לפני פתיחתו של אותו “תהליך דיאלקטי”?

סכם ושאל: יהא הבית השלישי בית ראשון או שני, או המשך מבית אחד – או לא יהא לא ראשון ולא שני? יבלע את שניהם והללו לא ייבלעו־יימזגו זה תוך זה, ולא יעשו בית אחד לחתירה תחת הבית השלישי שהעלם מתהום ה“נשייה”? יהיו בית ובית תאומים מתרוצצים בו – או בריאה חדשה יברא, ואינה כתובה לא בתורת בית ראשון ולא בתורת בית שני? אם יגבר קול דמיהם הרותחים של כובשי כנען ויד בני הבית הראשון תהא על העליונה – היינתן לישראל בבית השלישי שיעקור מלבו את הבית השני, או יחלישהו ויעשהו טפל, זכר־לבית במקום בית ממש?

מסורת מחייבת־מעיקה, מסורת מזכה. מסורת מעכבת, מסורת מסייעת. זכה עם – והיא מסייעת, לא זכה – מעכבת. אם הבית הראשון יכריע בבית השלישי – אותן אלפי שנות בית שני וגלות שאחריו מה תהא עליהן? ידונו בהן דין אלפיים שנות תוהו, שאינן נכנסות בחשבונו של ישראל, אלה תולדות ישראל שאינן ראויות כלל לשם היסטוריה כ“חכמתם” הרבה של שוללי־גולה ועברים צעירים גם זקנים וכנענים?

ומן שאלות־היסוד בפרשת־הבתים, גם זו: אותו בית ולא־בית בעת ובעונה אחת, אין דומה לו בבתי־עמים ובלא־בתיהם, הוא בית יעקב היושב בעולם לועז בחוץ לבית השלישי – דינו מה יהא? בני בית ראשון שבדורנו דוחים אותו בכל תוקף. בני בית שני – משלימים אתו על כרחם. ומה מקום יהא לו לזה בבית השלישי – במהותו, במחשבתו, במציאותו על כל לבושיהן? האם לא יהא אותו בית־לא־בית – ובית נאמן הוא לאומה, מנוסה נסיון אלפי־שנה – מעכב את הגאולה? כל שעה שזה יהא קיים – כלום ינתן לבני בית ראשון שבבית השלישי להחזיר עטרת ביתם לישנה? והרי אותו בית־לא־בית טבעו ומציאותו אוסרים עליו לקבל נוסח בית ראשון בשלמותו, על פן־מדינה שבו? במדה שבית־לא־בית זה יהא “מפריע” לראשון בו בבית השלישי, כלום לא תלך ותגדל התהום בין שניהם בה במידה?

בין בית ובין בית־לא־בית – אין לך בין־ובין קשה ממנו.

לו.

אין לך רשות ברשויות מציאותן של מדינת ישראל ותפוצות ישראל ששאלת מהותו של הבית השלישי מבחינת בית־ובית – בלבושה המדיני, החברתי, הדתי, הרוחני־הכללי – לא תהא פוגעת בה, ופגיעה רבה ועמוקה. לשבט אם לחסד? לשבט ולחסד.

כשאני מסתכל בחיי מדינת ישראל ובספרותה, אני תמה על העלם מתיחות בית־ובית זו מעיני חכמינו ומחנכינו, האחראים לעיצוב פרצופו של הבית השלישי, הארחת אורח חייו ועריכת שולחנו. מעיין אני – לדוגמה – באותו ויכוח רב במדינת ישראל ובתפוצות – עתים חריף ביותר עתים כבוש במקצת – על הכוון מדיניותה של מדינת ישראל (“אוריינטציה” מדינית): לאן יהיו פניה פונים, מזרחה או מערבה, ל“דימוקרטיה העממית” בנוסח־רוסיה או ל“דימוקרטיה המערבית” בנוסח־אמריקה. ואני אומר: אילו גם היה ממש בשאלה זו – המניחה שהרשות נתונה למדינת ישראל לבחור בנוסח זה או “חברו” ולהכריע בין אותם “שני הרים”¹¹³ – הרי אינה אלא כלפי חוץ. ושאלת־שאלותיו של הבית השלישי כלפי פנים היא, שאלת אותה “אוריינטציה”־של־בית: לבית ראשון או לבית שני או להמשך מבית־אחד ללא שינוי כל־שהוא. הרי גם חוצה של מדינת ישראל יהא הולך אחרי ביתה – בו תקנה שביתה. ישראל – ביתו תמיד קדם לחוצו. חוק הוא לו מעולם ועד עולם.

וכן אתה מוצא במדינת ישראל מרבים דברים על המשבר – במוסר, בחברה, וגם בדת, – ואין הללו עומדים על עיקר מקורו, והוא באותה התרוצצות בית־ובית שבבית השלישי. יש שואלים אם “עודם יהודים”, ויש משיבים בשמחה רבה: אשרינו, איננו יהודים. אלה ואלה נעלמה מעיניהם אותה מסורת רבה וארוכה – בבחינה מכריעה – מסורת בית־ובית, לשאלתם ולתשובתם גם יחד. יש תולים תקוותם בתיקונים בדת: “התאמת” ארבעת חלקי השלחן הערוך למשטר־המדינה, התקנת כלים ותיבול תבלין נגד איסורי שבת ויום טוב וכו' שאין המדינה יכולה לעמוד בהם. ל“ט מלאכות אסורות בשבת – ופרקים נראה כאילו אותה מלאכת תיקונים וסיגול הדת לצרכי המדינה שקולה כנגד כולן. ויש אומרים: הבו לנו סנהדרין, תוקם “סמכות דתית עליונה” בירושלים – והכל יבוא על מקומו בשלום. מרכזה של פרשת דת במדינת ישראל אינה לא בתיקונים ולא בסנהדרין – אלא ביצירה: אם, עד כמה, יהא בכוחה של מדינה זו להכניס את ישראל שבה למזל יצירה דתית מחדשת את ארחות החיים וההגות כאחת. “יצירה דתית” אין פירושה רומנטיקה דתית של “בעלי תשובה”, הציצו ונפגעו ושבו, או עמי־הארצות ששבו ואינם יודעים מאין באו ולאן הם הולכים¹¹⁴ – אלא חזון דת שיש בו לעקור ולהניח, לבנות ולקומם. החי חזון שכמותו במדינת ישראל? “פוליטיקה דתית” לא תציל את דת ישראל לדורות יבואו. השקועים במ”ט שערי “טכניקה”, “איסטרטגיה” דתית, “ארגון” – שוגים הרבה אם מאמינים הם באמת שיש בכוחם של אותם ממזרי־רוח לפתור את שאלות נפשו של הבית השלישי. אל יבטח יעקב בשיפורי “איסטרטגיה”, תיקוני־שעה וקיצוצים־לשם־הקלה, שאין בהם תשועה. הוד מעלתו הרוח – זה לבדו יפתח לו פתח לרווחתו.

זריזים בשערי רוח ודת וחברה – כלי זינם עליהם. מומחים הם ל“הסרת שאלות מעל הפרק” – חכמה־מלאכה מיוחדה היא במערכותינו, – וכוחם רב בדחייה. “יפה” דחייה זו שיש בה “הצלת”־שעה, הסרת אבן־נגף לרגע קט – וברכתה לרגע שאחריו כאין וכאפס. ניתן להחלץ מסכנת “קולטור־קאמפף” בשעה זו על ידי דחייתו של דיון בחוקה למדינת ישראל, לדוגמה – וסכנת ריקניות־שבלב ושיתוק ההכרעה בין בית לבית גדולה ממנה. רב כוחנו לנדחה. נדחה דוחה – ואינו בונה. חכמי־נדחה מנחמים את ישראל: אשר יעשה הזמן לא יעשה השכל. ואוי לו לשכל כשמלאכתו נעשית על ידי אחרים, כל שאינו־שכל כזמן והדומה לו¹¹⁵.

שאלה ראשונה במעלה לבית השלישי בשעת פתיחת־הבית – זו ששאלנו: יד מי תהא על העליונה בבית השלישי: ראשון או שני – או לא תיראה ותכריע בו יד כלל, לא יד זה ולא יד זה? שנים אלה לא יקרבו זה לזה – ולא יערכו קרב זה בזה, ולא יאבקו תוך מדידת כוח וערך בינם לבין עצמם – וזו תהא תבוסה רבה לשניהם כאחד? היהא בכוח הבית השלישי לשמש לאומה בית חדש ליצירת־ראשית בקודש ובחול, בדת וברוח בכלותם? היהיו פניו לקדומים, על נכסיהם וערכיהם – או יהא בכוחו להתאזר עוז ולקום ולפתוח ברקימת־רוח חדשה, שלא עלתה על דעת הבית הראשון והשני כאחת?

בתחום הרוח והדת, לדוגמה – הבית השני ביצר את המעשה בישראל והעלהו למדרגה שלא זכה לה קודם לכן (עיין למעלה). כת אחת שבו, זו שלבשה אחר כך את לבוש הנצרות – בעטה במעשה בכללותו בעיטה רבה ועוקרת, והיא שפתחה פתח לאותח שאלת אדם יסודית: אמונה או מעשה, חירות או חוק, מרחב ללא־גבול או מרחב־דרך־צמצום? שאלה זו על כל סתריה חזרה ונשאלה במחשבת ישראל – בנגלה ובנסתר. לא רק פרשת טעמי המצוות – לדוגמה, מקורה בה בשאלה, אלא גם פרשת טעם המצווה, המצווה כמות שהיא, המעשה כ“עזר כנגדו” למוסר ולאמונה ולרוח (עיון רב סעדיה גאון בצווי כשלעצמו¹¹⁶ – הרבה בו בנותן ענין לפרשה שלפנינו). ציונות־של־חול – על רוב מחנותיה – בטוחה היתה מראשיתה: אין המעשה אלא כלי־מגן לעם ללא־ארץ, כלי־גולה הוא בעיקרו, תהא ארץ לישראל, תקום מדינה וחסל עול מעשה. לא העמיקה זו הרבה באותה שאלת יסוד האמורה, ונכשלה בפתרון היונק כולו מן ה“קליפה” ושורש אין לו בתוך־תוכה של שאלת האדם באשר הוא אדם, אם מדינה לו אם אין. “ההיסטוריה הישראלית” – אם “שפתה אתה” – לוחשת לו לבית השלישי: אמור דבריך, בית שלישי, חפור במכרה־הדורות, רד לעמקי בית־ובית, וסללת דרך למרחב, לחופש, לרוח, לקודש ולחול – או חדש עלינו עול מעשה.

מה דבר יאמר הבית השלישי, דבר של יצירה ולא של “טכניקה” ו“ארגון” – ומתוך אותה התרוצצות בית־ובית? אם לא ימצה כל עומקה של פרשה זו ובשרו ורוחו לא יתלבטו בכל לבטי־לבטיה – עיקר הבית יעלם ממנו, ואולי יהיה בן־בלי־בית; שאלת השאלות לקיום ישראל תהא חתומה בפניו, כל השגיו יהיו השגי־חוץ, למראית עין, ונפש האומה לא תהא ניזונה מהם.

כאן אין מקום להטלאה, לפשרנות פשרנים ולטשטשנות טשטשנים, להאפלה על הקושי שבנפש, להערמה על המיצר ולהשתמטות מן ההכרעה¹¹⁷. הבית השלישי יבנה ויבצר אך ורק בידי ישראל אמיץ־לב, בר־יצירה, בוחר ומכריע, עמוס מסורת בית־בית והוא מושל בה, יודע סוד בית ורז בית־ובית ונלחם מלחמת ביתו ללא רתיעה כל שהיא. אך ישראל שכמותו יזכה להקים בית שלישי בכוחו לעשות לאומה את אשר עשו לה הבית הראשון והבית השני. ולא הרי בית כהרי בית, לא הרי עשייתו של זה כהרי עשייתו של זה.

לז.

בעיצומו של דבר: שנת תש“ח פתחה לא רק פתח־בית – הבית השלישי לישראל, אלא גם פתח חדש לבית־ובית זה מדור־דור. היא שהחריפה ביותר אותה התרוצצות בית־ובית, כשפרצה פרץ לבית הראשון ולבית השני לצאת ממחבואיהם ולהזדווג זווג חדש – להדווג שנים משמע – על אדמתם הם, אדמת הבתיים, והזדווגות שלא ניתנה להם עד כה. הוא הוא המייחד את שנת תש”ח. הכל מרימים על נס את פן־החוץ בתש"ח: ישראל זכה למדינה, בכל עמי המדינה הוא מעכשו. ואני מסתכל בעיקר בפתיחה זו שפתחה לבית – ולבית־ובית בישראל. אדמת בית ראשון ושני המתנערת מעפרה מזכה תאומים מתרוצצים אלה בשדה־קרב חדש – והוא ישן־נושן, מקור שניהם הוא – נוח וקשה הוא ביותר כאחת: יקרבו הבתים זה אל זה, יקרבו זה בזה, או לא יפגעו פגיעה כל שהיא זה בזה? קרב־בתים, קרבת־בתים, או בית בית לנפשו?

עתים נראה לי כאילו עוד מעט ורוחות קדומים יהיו חוזרים למקורם ופותחים בקרב שנפסק בבית השני גופו, אולי תוך כדי התפרצותו, קרב־נפש מיוחד במינו, קרב־בתיים: אנשי מרחב־המדבר בטועני העול שבבית השני, כובשי ארץ כנען בשמחים בנחלתם שבאו אחריהם, המון עברים וישראלים קדומים בעם רב חכמה ותורה, רואים וקוסמים וחדים חידות באנשי הבינה הכובשת המרחיקים עצמם מן הקסם, המראה והחידה. ראשונים יהיו מתנערים מעפרם, אבות העולם קמים ומסתכלים מה עשו בניהם לביתם – הבית הראשון. שניים הולכים ומגיחים גם הם מקברותיהם, רוחות סופרינו ופרושינו וחכמינו יוצאים לבדק־בית מעמיק, לחישוב חשבון ביתם – הבית השני. שעת נסיון גדולה שעתנו – נסיון לבית ראשון ובית שני על אדמת הבית השלישי. אותו שדה־קרב שנכבש להם מחייב, גוזר להכרעה; לבדק בית ובתיים וכל סדק בין בית לבית – ואי אפשר לישראל להשתמט מהכרעת־בית זו; בה תלוי גורל הבית השלישי.

אין נביא וישער את הגנוז לה לאומה בהזדווגות־בתיים זו – ואנו אך בראשית ראשיתה.

לח.

מכאן ומכאן. מכאן: חוקרי הבית הראשון פרקים אינם מרבים עיון בבית השני, וחוקרי הבית השני אינם הופכים הרבה בבית שקדם לו. אלה ואלה – אינם מעיינים – כחוקרים – בישראל החדש שהתחיל מתכונן לבית השלישי. ומכאן: אין העוסקים בישראל החדש מחזרים הרבה אחרי מקורותיו בבית הראשון ובית השני; אין הללו בעיניהם אלא “דברי ימי קדם” עתיקים שאבד עליהם כלח, ענין לדורשי רשומות ומחטטים־בקדמוניות – והם אין לפניהם אלא יומם בלבד, היום הזה. הראשונים מוציאים חדש מפני ישן, והאחרונים דוחים ישן בשל חדש. הצד השווה שבכולם: אין הם רואים אותו “קו שני”, שתי וערב מכריע בבשר ישראל ורוחו – הוא בית־ובית בישראל מן הסופרים והפרושים עד ל“השכלה” ול“ריפורם” ולליבראליזם ולציונות ולכנעניות בימינו אנו¹¹⁸.

עמדתי במבוא לספרי¹¹⁹ על הטעון שיפור בחכמת ישראל. והנני נוטל רשות לעצמי להוסיף ולומר: יש בעיון בית־ובית לסייע הרבה להרחבת גבולה של זו – ומבפנים –, ותהא חכמת ישראל כולו; כי ישראל בית־ובית הוא. כל איש־הגות בישראל, פייטן ואמן ואיש־מעשה במדינת ישראל ובתפוצות, הנזקק לשאלה משאלות רוחנו ובשרנו מדור־דור – חייב להעמיק בכל לבבו בהולך ומתרחש בפרק חדש זה שנפתח בשערי בית־ובית. מכאן ולהבא שומה על המעיין בשאלת ישראל לעמוד כהלכה על פן־בית שבה, ובעיקר על פן בית־ובית – הוא המקור לזווג ולפירוד בבית. מלחמת הרוח בישראל – הרבה בה, ובמדה מכריעה, ממלחמת הבתים, מלחמת ראשונים ושניים.

סוגיית־בתים – כמה גופי תורה תלויים בה. צריכה היא עיון – וללא משוא־פנים לא לבית הראשון ולא לבית השני ולא לבית השלישי, תוך השתקעות־נפש רבה בשלשת בתינו כאחת – לשם גילוי אותו בית־ובית ובית־בבית, הוצאתו של כל יחוד וניגוד מן החבוי אל הגלוי, ברוחה של הרווחת־בתים האמורה. לא עלינו המלאכה לגמור – אפילו עיון זה. דורות יבואו יוסיפו ויעיינו אותו עיון בית־ובית – עיון הבא ביצירה, תוך מלחמת־הגנה על הבית השלישי בארץ ישראל ועל בית־לא־בית הוא בית יעקב בתפוצה כאחת.

*

ועם חתימת “שער הבית” – על פרשיות הבית הראשון והבית השני והבית השלישי שבו – רמיזה אך אחת לפרשת הבית כמות שהיא: יהי הבית השלישי אשר יהי, יבוא אשר יבוא על אותו בית־לא־בית ששמו תפוצות ישראל – שומה עלינו לשוות נגדנו עיקר־עיקרים זה, ושנים הוא: א) עצם הבית, ישראל הוא בית. ב) אין ישראל בית־ובית אלא לעצמו, כלפי פנים; כלפי חוץ – בית אחד הוא.

כמה “כוחות” ישנים גם חדשים, בחומר וברוח, יהיו מקיימים את ישראל לעתיד לבוא – ולעולם יהא ראשון בהם: כוח הבית. הוא שעמד לישראל עד לראשית הבית השלישי – והוא שיעמוד לו בדורות יבואו.

אין בית כבית ישראל תלוי במקום, אין לזמן שליטה עליו – כל עוד ביתו אתו, ביתו בנפשו. כוח בית, הטבוע בעומקה של נפש־האומה – עדיף מכוחה של מדינה. מדינה באה ומדינה הולכת – ובית לעולם עומד.

כל עוד חורבן הבית פירושו בישראל היה אך ורק חורבן ארץ ישראל ובית המקדש שבירושלים – בית ישראל היה חי וקיים. היה – וישנו – בית לישראל גם “שלא בפני הבית”, בית שכל עצמות האומה אמרו עליו: ביתנו הוא, לנו הוא הבית. ניתן לו לישראל להתגבר ולהחזיק מעמד אחרי אותם חורבנות־בית בידי נבוכדנצר מלך בבל וטיטוס בן אספסינוס – ואילו חרב ביתו־שבלב, לא היה יכול להתקיים אפילו שעה אחת. “נקל” בבחינת־מה לישראל להחזיר עטרת מדינתו לישנה בארץ אבותיו – ומה קשה הוא לעם הולך מגוי לגוי, מחוץ לחוץ, לשמור אותה משמרת־בית בלבבו, ומשמרת חיה שיש בה ממש. אמור מעתה: הראשונה בחובות ישראל – כאן ושם, בבית השלישי ובאותו בית־לא־בית בחוץ־לארץ היא: טיפוח כוחו לבית, ביצורו והעמקתו בלב כל איש ואשה בבית ישראל באשר הוא.

שני יצרים בישראל מראשיתו: יצר־בית ויצר־חוץ. יצר־בית כולו טוב, יצר־חוץ כולו רע. מדינה כשלעצמה, לבדה, אין בכוחה להציל את ישראל מיצר־החוץ הלובש כמה לבושים: בריחה מן המקור ורדיפה אחרי תרגום על כל נוסחיו, בעיטה במקרא ישן וחדש, ויתור על המשך ומסורת. חייב כל אדם מישראל – ועם ישראל כולו – להרגיז בנפשו את היצר הטוב על היצר הרע: יצר־הבית על יצר־החוץ.

אין החוץ כשלעצמו מסוכן לבית. אין בית בעולם שאין לו חוץ; ולא עוד, אלא יש חוץ וגם ברכת־מה בו לבית. במה דברים אמורים? כשאין זה פורץ ומסיג את גבול־הבית, אינו זומם"אורב לו למלא חדריו חוץ, כדי לכבשו מבית. חכם קדמון בישראל אמר: ראיתי בני עלייה והם מועטים. ובשער הבית, בו אני עומד, כבר אמרתי: ראיתי בני בית ואינם מרובים. רבו בישראל מכניסי חוץ לבית, פורצים ביתנו לחוץ, עושים חוץ עיקר ובית טפל – מחייצי בית, גם חוצצי בית, וישראל – במדינתו ובתפוצותיו – זקוק לאנשי־בית, לנאמני־בית. הללו אין חיקוי לפניהם, ואפילו לא “לשם התחרות”, אינם עומדים בחוצו־של־עולם וקולטים בו על מנת לפלוט בבית. הללו נאחזים בבית בכל לבבם ונפשם, ומחדשים אותו – מבפנים. מאמינים בו בבית, בכל מקום שהוא. באמונתם זו הם חיים – ויחיו.

מלחמת בתיים בישראל. גדולה ממנה היא המלחמה על הבית, על האמונה בבית, הנאמנות לבית – לא רק על רוחו, אלא גם על כל “צורותיו”, לרבות לשונו. כל עוד יהיו בישראל בני בית – יהא בית בישראל, לישראל, יהא ישראל בן־בית – ובית ישראל לא ישקר.

ישראל זקוק מעודו לתורת־בית, תורת חיים וקיום – אם כל תורה לאומה. זאת התורה אדם כי ימות באהל – אין היא נקנית אלא למי שממית עצמו עליה. זאת תורת הבית לעם כי יחיה בבית, לעם חפץ־חיים, חפץ־בית. אין זו נקנית אלא למי שמחייה עצמו עליה.

אם לבית הראשון אם לבית השני, כל עוד יהא ישראל עם נאבק ויוצר ופניו אל הבית – אין עליו לחשוש מפני אותה התרוצצות חדשה ששנת תש"ח פתחה בישראל לפרשת הבתים. כל שעה שאינו פורש מביתו, שרשיו קבועים ועמוקים בו בבית – אין לו בפרשת בתים זו משום סכנה.

לבית ולא לחוץ – צו ראשון הוא לאומה מראשיתה עד “אחרית הימים”.

זאת הפתיחה לתורת הבית לישראל – לדורנו, לדורות יבואו.

אדמת־קודש ושבת־עם על שאינה אדמת־קודש. – קדושת חפץ, קדושת מטה ומעלה. – קדושה מיטלטלת בת עקירה. – קדושה נתונה לביטול ולחידוש. – גוי קדוש ומקדש, טיב כוח קידושו. – ארבע הקדושות. – קדושת התורה, קדושת ישראל וקדושת הארץ. – החלט והפסק בקדושה. – קדושה ראשונה ושניה. – קדושה, ירושה, תחימת תחומים. – כוח הקידוש בחוץ לארץ. – הדי מחלוקת הקדושה בספרות הפוסקים. – קדושה ושבח. – ילקוטי שבחי ארץ ישראל, העיקר החסר בהם. – התרוצצות ארץ ותפוצה בפרשת השבח. – בירור מושג השבח על הגנוז בו למשובח ולשאינו־משובח. – שבח: הגנה והתקפה, גינוי ופולמוס. – מלחמה בשאינו־משובח, יצרי שלטון והגמוניה, מונופוליזם, קדושה ונושאי דגלה. – דוגמה למלחמת ירושלים בבבל. – שבח ירושלים וגנות בבל. – נצחון בבל, בבל מאחדת. – קדושה, שבח וחובה.

א.

כמה עמים, עתיקים גם חדשים, ראו את אדמתם והיא קודש – ואולי אין בהם עם כישראל שהעלה את אדמתו לאותה מעלת־קודש עליונה. ועם הפלגתו זו בקודש אדמתו – אין בגויים כגוי קדוש זה שהיה בכוחו לישב בחוץ לארץ־קדשו ישיבה רבת רציפות, עתירת כוח להכאת־שורש בכל אדמת־נכר, היא אדמת געש לו, ליפול ולקום ולחזור וליפול ולקום ‏ ולהאריך ימים ‏ כמותו בחוץ־לארצו; להיות מושבע ועומד שבועת אם אשכחך, להעלות זכר בור־מחצבתו על ראש כל שמחה וכל צרה בצרותיו כי רבו – ולא להענות לקול ארץ־קדשו, כשהתנערה מעפרה וזכתה לחזור ולהתעטר בעטרת־מדינה, זרועותיה פתוחות לבניה שגלו מעל שולחנה, וכולה תחנונים להם: שובו, בנים, שובו לבית־אבא, לחיק־אמא…

ניתן למצוא בהשתחררותם של העברים הקדמונים מקדושת־החפץ (אובייקט, גם פטיש) שאחיהם עמי־הקדם היו מצויים אצלה – אחד הסמנים הראשונים לעצמאותם, להתבגרותם שזכו לה תוך בדק בית כנען ומצרים וכו' שלפניהם – ואותו בדק על תוצאותיו המכריעות לעיצוב פני ישראל הלך ונמשך דורות רבים. במדה שהתרחקו ממיתוס־האלילות, בה במדה הלכו ופרקו מעליהם עול קדושתו של הממש־שבחוץ, עץ ואבן וכו‘, על סמליהם ורמזיהם ורוחותיהם. וכך העלו את הקודש מן הרוחות דרי־מטה, הפקיעוהו מן האלילים דרי־מעלה, – לשם יחודו לאל אחד בשמים, קדוש ונערץ. תוך כדי העלאת קודש זו – העבירוהו גם מן הטבע הדומם והחי אל האדם המדבר, מעולם העצמים אל עולמה של הנפש, מחוצו של אדם לביתו. "קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלהיכם" (ויקרא י"ט, ב') – קדוש אחד למעלה ואין זולתו, וקדוש אחד למטה והוא לבדו, הוא האדם, הוא ישראל, כל ישראל החייב בקדושה זו ויש בכוחו להתעטף בטליתה. כמה גלגולים נתגלגל רעיון הקדושה בישראל הקדום עד שהגיע לאותה מצוות־קדושה: קדושים תהיו וכו'. ומשזכה לה, שער חדש נפתח לקדושה, בישראל ובעולם: שער למוסר ודת. עד כמה שנשאר לו לישראל מן הקודש בחוץ־לאלוה ובחוץ־לאדם – העמידהו כולו תחילה על המשכן, על ארון אלהים; ואחר כך על הבית שנבנה לשמו, בית אלהים, ועל הארץ בה עמד הבית, זו שהבטיח אדון העולם לאבות האומה, ארץ־ברית לעם־הברית.

במדבר, לאחר יציאת מצרים, אנו רואים – בכתבי־הקודש – את הקדושה והיא מיטלטלת עם שבטי ישראל הנודדים, כשהם נעקרים ממצרים לשם הנחה בארץ כנען. לאחר חורבן הבית הראשון – קדושה ‏ זו שנכרכה בארץ נכנסה לתחום ההייאה וההפסד, הביטול והחידוש – וכאן עניינה של סוגיית קדושה ראשונה ושניה; וקדושת אלוה שוב לא היתה כרוכה בארץ. בא חורבן בית שני והוסיף והבליט אותו הפרד בין קדושת־ארץ לקדושת־שמים, כשעשה קדושה־של־מעלה זו בת עקירה ממקומה ומארצה. ניתנה קדושה־של־מטה לביטול או לגניזה – כי מקורה הלך ונעקר מארץ־סגולתו. מאותה עקירה ואילך: כל מקום שישראל גולה שכינה גולה אתו, שרוייה בגלותו; ולא עוד, אלא גם משועבדת היא כמותו¹.

השכינה, היא היא הקדושה, שרוייה תוך עצמה – וגם ישראל שזכה לשכינה העוקרת עצמה ממקום־קדשה לשמו, כאילו מוסיף וזוכה ונאצל לו קודש לעצמו, ואין קדשו שוב תלוי בשרייתו בארץ־הקודש. וכך מתחיל עולה כוכבו של ישראל המקדש – לא גוי קדוש בלבד, אלא גם גוי בר כוח לאצילת קודש, יודע סוד קידוש בקדושתו.

צריך עיון הוא: גוי קדוש זה שניתנה לו קדושה מן השמים – נטבעה בו קדושה, או ענין אלהי, בנוסחו של ר' יהודה הלוי – כשזכה לעלות למעלת גוי מקדש, עד היכן מגיע כוחו לקידוש? המעניק לו זה גם מדת־מה של “עצמאות” ו“חופש” בשער הקדושה, קדושתו הולכת ונעשית קדושת עצמו², והוא עושה בה כקדוש העושה בתוך שלו – או אין קדושתו יוצאת לעולם מגדר מתן בלבד, מתן־חסד, שני הוא לקדושה, אין בכוחו להיות ראשון לזו, ואב קדושה לא כל שכן? עצם אותו מושג “ישראל מקדש”, ולא רק בתחום שבינו לארצו – גם “תפקידו” בקדושת אלוה, כביכול, ישראל כ“אמצעי” לגילוי כוח אלוה וכו', כמעורר או כמכוון קדושת־מעלה³, העלאת ישראל על המלאכים, כפיפת הנביאים לישראל⁴, שאלת “מוקדם ומאוחר” בין תורה וישראל⁵ – טעונים בירור, ואי אפשר לי להזקק להם כאן.

במדה שכוחו של ישראל המקדש הולך ועולה, בה במדה כאילו נמתחת מתיחות־מה בין קדושת הארץ השוממה ללא עם־קודש בגבולה ובין קדושת ישראל הסחוף⁶ – עבד ה' – בנוסח ישעיהו נ“ג ובנוסח יורשיו עד לדורות האחרונים – המקדש עצמו ואוצל מקדשו, לנפשו –, בכל שעל אדמה בו הוא מנסה להכות שורש. שאינו־קודש היא אדמת־נכר זו – והוא חי בה חיי קודש. עתים נראה כאילו “משהו” מחייו אלה נאצל (על כרחם) לארבע אמותיו באדמת־הנכר – ואולי הוא המכשירה, במדה זעומה, לקליטת שורש־מה לגוי קדוש, להנחה כל־שהיא לגוי מקדש⁷. אין הקדושה כמות שהיא מחייבת לעצמה קיום של טלטול ונדודים מישוב למדבר וממדבר לארץ, ולא בעקירה מארץ לתפוצה ובקניית שביתה אחרי שביתה בין פקידה לפקידה – וגוי קדוש גוררה אחריו, על כרחה; כאילו אין קדושתה קדושה אלא בו, ובזכותו. וקשה לו לאותו גוי קדוש להרחיק את קדושתו לעולמים, להפרידה ממנו, לצמצמה לאדמת מרחקים וכל אשר עליה, אם גם קרובה היא ללבו – ולחיות באשר הוא חי ללא קודש מסביבו. ישראל־של־קודש דיו בקודש־מעלה, כוחו רב ליניקה מקודש־מרחקים. וישראל־של־חול, ה”חדש“, התחיל עורג לקדושה משלו, כשהלך וחיללקודש המסורת ונאבק על עיצובו של קודש “חדש” – זה שיצא להפריד בין קדושת הארץ (על מקורה המכריע) וקדושת־ישראל. אין בכוחו לקדש את אדמת־הנכר (גם לאחר שמחנה מסויים בו התחיל אומר: כל ארץ היא ציון, כל נהר מנהרות בבל ירדן הוא) – ועתים הוא נראה כמנסה לפרוש סוכת־קודש מישראל על אותה אדמה, והוא יושב בה ובסוכת־קדשו כאחת. ישראל ה”חדש" לא השיג את מבוקשו זה, – חוף־קדשו עודו רחוק ממנו. ולישראל בכללותו – קדושת־הארץ בעינה עין־מסורת עומדת.

ב.

הדורשים בקדושת הארץ פרקים נראים כאילו אין להם אלא זו לבדה – ובעיצומו של דבר, ארבע קדושות הן לישראל, אבי־אבות קדושה ושלש תולדות: קדושת אלהים – מקור כל קודש, – קדושת עם־אלהים (ישראל), קדושת הארץ, וקדושת התורה. אבי־אבות הקדושה לחוד, ואותן שלש תולדות לחוד.

מכאן – כאילו ראשית ישראל, ראשית יראה ואמונה וחכמה בישראל: ארץ ישראל, זו “שנבראה תחילה וכל העולם כולו נברא לבסוף”⁸. ומכאן – התורה שקדמה “לבריית העולם”⁹ – גם לכסא הכבוד – ולישראל, קדמה גם לארץ ישראל. היו אסכולות של בעלי־אגדה – בבית השני ואחריו, בירושלים ובבבל – שהשתדלו להעלות את התורה על ארץ ישראל: “אמר הקב”ה: לא נתתי לאלו את ארץ ישראל אלא כדי שיקראו וישנו ויעסקו בתורה" וכו'¹⁰. לא זו בלבד שאין התורה כמות שהיא תלוייה בארץ ישראל, אף על פי שכמה ממצוותיה תלויות בה בארץ – אלא התורה עולה על הארץ בכך שלא ניתנה על תנאי¹¹.

אי־תלותה של התורה בארץ ישראל מובלטת בהדגש זה שבעלי־האגדה הדגישו את מעלת המקום בו ניתנה התורה – אף זה בכוונת מכוון הוא. כנגד הטוענים בבית ובחוץ – מינים משלנו, מתיונים טמועי־רוח, נוצרים ובני כתות בסוף הבית השני ואחריו – שאין תקפה של התורה אלא בארץ ישראל ולשעתה¹², – הרימו אותם בעלי־אגדה על נס את העובדה שהתורה לא ניתנה בארץ ישראל אלא במדבר¹³; ולא זה המדבר ולא הר סיני שבו¹⁴ זכו לקדושה כל שהיא על ידי מתן־התורה. שמירת התורה, שקדמה לכניסה לארץ – תנאי היא בה בכניסה¹⁵.

עד כמה עמלו אסכולות־תורה אלו לעשות את הארץ טפלה לתורה, למצוות – ניתן להוסיף וללמוד, לדוגמה, גם מפירושן זה שפירשו את כיסופיו של משה רבנו לארץ ישראל:

“דרש רבי שמלאי: מפני מה נתאוה משה רבנו ליכנס לארץ ישראל? וכי לאכול מפריה הוא צריך או לשבוע מטובה הוא צריך? אלא כך אמר משה: הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בארץ ישראל. אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי. אמר לו הקב”ה: כלום אתה מבקש אלא לקבל שכר. מעלה אני עליך כאילו עשיתם" וכו'¹⁶.

אין שלש הקדושות – ה“תולדות” – מעור אחד, ולא ברמת־ערך ובמעלת־הדגש אחת. פרקים קדושה בקדושה מתרוצצת – בלבותיהם ‏ של יחידי־סגולה ובתנועות רוח ודת וחברה בישראל, בדורות ראשונים ואחרונים. אנשי קודש דוחים כל הבדלה בין קודש לקודש; והמעיין בקודש ובחול, המבקש לעמוד על עיקרם ללא “משוא פנים” לקודש ולחול שכנגדו, – חייב גם בבדיקת קדשים.

אילו היתה לישראל קדושת־ארץ בלבד – לא היו פני בין ישראל לארצו עתים כה קודרים, רבי כיסופים וחלום ומעטי מעש והישג. תפיסת אלוה וקדושתו – השכינה הגולה, האל הבורא גלות, מתחרט על בריאתו זו ואינו מעבירה מן העולם¹⁷ – הכנסת מקור־כל־קודש זה לתהליך הגלות והגאולה, ביהדות של נגלה ונסתר, – חותרות הרבה תחת זיקת העם לארצו. אין עם ששכינתו גולה אתו לכל ארבע רוחות העולם תלוי בארץ מולדתו כזה שאין שכינתו גולה. ולא אותה תפיסת שכינה גולה לבדה. קדושת העם וקדושת התורה, הכרוכות בארץ ואינן תלויות בה – הן הן הנוטלות הרבה מקדושת הארץ, מכוחה הגוזר והכופה, הזוקף והמקומם. אותה הנחה רווחת על הגלות שביטלה את קדושת הארץ, פשוטה כמשמעה: אין ישראל בארץ ישראל – אין ארץ זו קודש, ישראל חוזר לארצו – קדושתה חוזרת. ארץ ישראל היא בחירתו־סגולתו של בורא־העולם, הוא שקידשה מכל הארצות¹⁸ – וכשאין ישראל שרויים בתוכה, פסקה בחירתה־קדושתה (אם גם פסיקת־שעה). כאילו הקדוש ברוך הוא מקדש – ובידי ישראל לבטל את קידושו (עם גלותו), ולהחזירו (עם שיבתו) לישנו־תקפו, ובתוספת קדושה – משלו.

כאן מקורה של אותה מתיחות בעצם מושג קדושת הארץ: החלט בה והפסק לה – החלט מגבוה והפסק מלמטה. כלום ניתן להחלט ולהפסק לדור בכפיפה אחת? זה ההפסק – מי מושל בו למטה? ישראל, ולא הארץ. אם ישראל הוא המחדש את קדושת הארץ, הוא המקדשה – כלום לא נפגע החלט־ארץ כשלעצמו פגיעה רבה ומכריעה? במדה שקודש־תורה וקודש־עם הלכו וגברו בישראל, נכספו לאותה ברית משולשת עם קודש־הארץ והמשיכו ובנו עולם־קודש לעצמם – בה במדה נטלו על כרחם הרבה מתקפו של קודש־הארץ, תוקף־התנאי. העמק בדבר וראית: אותם החלט־ארץ וקודש־ארץ לא מבחוץ נפגעו – אלא מבפנים; ורק פגיעה־מבפנים פוגעת בהחלט על כל קודש שבו¹⁹.

שערי הקדושה בישראל – אותן ארבע קדושות, כל אחת לנפשה וארבעתן במצורף – עודם מצפים לשועריהם־פותחיהם. שומה עלינו לבדוק הרבה בכל פרשיות הקדושה בספרותנו העתיקה – במקורן במציאות האומה מכאן וברישומיהן בחייה מכאן, בתנועות ישראל בדורות האחרונים על כל גילוייהן. ראשית חכמה: זקוקים אנו לנוסח ברור ומדוייק לדברי תלמודינו ומדרשינו; שכמותו יפתח לנו לעיון־כהלכתו בפרשת־קדושה שלפנינו, לחלוקתה למקורותיה ולדורותיה, לאסכולותיה ולשכבותיה; תוך בירור שאלות השעה והמקום בהם חיו ויצרו בני אותן האסכולות באגדה ובהלכה. חוששני: אנו, בני דור עומד והולך שבראשית מחציתה השניה של המאה העשרים, לא נזכה למשנה ברורה זו גם בשער הקדושה. כשאנו מעיינים “לצורך המלאכה אשר לפנינו” בתלמודינו ובמדרשינו – עלינו לכלות רוב כוחנו צסילוקן של אבני־הנגף בדרכנו, בבדיקת גירסות, בבירור שמותיהם של משלשלי שלשלת הקבלה – ושוקעים באפלת הנוסח המשובש שלפנינו. בכמה סוגיות אנו משאירים על כרחנו את דיוננו בצריך עיון או בתיקו. עדיין לא הוכשרה השעה, לא הכשירנו הנוסח שלפנינו – לקביעת מסמרות בה בפרשה. ולואי ותהא דרך הבאים אחרינו נוחה ונאה מדרכנו בשער שלפנינו – גם רבת פרי מפרינו, פרי הזורעים בדמעה ורינת־קצירתם אינה תמיד מרנינה.

ג.

אותו שילוב קדושה בקדושה – ושילוב־דורות הוא, רב־מסורת – מחייב את המעיין בקדושת־הארץ – בהלכה ובאגדה, בדברי קדמונים ואחרונים – לצרפה לפרשת קדושת ישראל בכללותה, וכך יעמוד על פרק־יסוד גם בחקר נפשה של כנסת ישראל הנקלעת בין עקירה והנחה, ואין כאן מקומו.

הבעיה הכרוכה במניית ראשון ושני בקדושה²⁰ לא הטרידה את לבות בעלי ההלכה והאגדה – או ביתר דיוק: אין רישומיה של הטרדה זו נראים במקורותינו, עד כמה שניתן לנו לראותם. כשהמשנה מדברת בקדושת ארץ ישראל בכללותה, אין היא מבחינה בין קדושה ראשונה ושניה²¹.

אין המשנה מזכירה במפורש את הקדושה הראשונה אלא פעם אחת²²: “אמר רבי יהושע: שמעתי שמקריבין ואף על פי שאין בית וכו' שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא”. מכלל קדושה ראשונה אתה שומע קדושה שניה – ואין זו נזכרת במשנה. מן הגמרא²³ אנו למדים על רוויחותה של חלוקה זו בין קדושה ראשונה לשניה. במחלוקת על טיב הקדושה הראשונה תלוייה גם הערכת קידושו של עזרא. לדוגמה, בבאור הגמרא למשנה שבועות ב‘, א’:

“שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים וסנהדרין של שבעים ואחד ובשתי תודות ובשיר וכו' וכל שלא נעשית בכל אלו הנכנס לשם אין חייב עליה” – “איתמר, רב הונא אמר: בכל אלו תנן. רב נחמן אמר: באחת מכל אלו תנן. רב הונא אמר: בכל אלו תנן – קסבר קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא ועזרא זכר בעלמא הוא דעבד. רב נחמן אמר: באחת מכל אלו תנן – קסבר קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא ועזרא קידושי קדיש אע'”ג דלא הוו אורים ותומים" וכו'²⁴.

עצם רעיון הפקעת קדושתה של ארץ ישראל והחזרת עטרתה לישנה – טעון בדיקה רבה לא רק מבחינת קדושת הארץ וקדושת העם, אלא גם להלכה, כשלעצמה. טיב חידוש חיובן של המצוות התלויות בארץ – אם מן השמים הוא חיוב זה, כאילו אותו ביטול שבא בעטייה של גלות לא פגע כלל במהותו, או אינו אלא גזירה שגזרו שבי ציון על עצמן – שנוי גם הוא במחלוקת:

… “מה ביאתן בימי יהושע פטורים היו ונתחייבו אף ביאתן בימי עזרא פטורים היו ונתחייבו. ממה נתחייבו? רבי יוסי בר חנינא אמר: מדבר תורה נתחייבו וכו' הקיש ירושתך לירושת אבותיך; מה ירושת אבותיך מדבר תורה אף ירושתך מדבר תורה וכו'. אמר רבי אלעזר: מאליהן קיבלו עליהן את המעשרות”²⁵ וכו‘. "שמעון בר אבא בשם ר’ יוחנן אמר: כיון שגלו נפטרו [מן המעשרות] והם חייבו עצמן מאליהן" וכו‘²⁶. ולפי נוסח אחר: “בשעה שעלו מבבל בקש הקב”ה להתיר להם את המעשרות. מה עשו? עמדו וגזרו על עצמן שיהו מעשרין" וכו’²⁷.

ולא הרי מנין הירושות שירש ישראל את הארץ כמנין הקדושות. שתי קדושות הן לארץ – ושלש ‏ ירושות: “דתניא בסדר עולם אשר ירשו אבותיך וירשתה (דברים ל‘, ה’) ירושה ראשונה ושניה יש להן ושלישית אין להן”²⁸ – ומפרשינו נחלקו במשמעותן.²⁹ גם תחימת התחומים בין ארץ ישראל וחוץ־לארץ לתנאים ולאמוראים ולראשוני הפוסקים, קביעת מקומה של בבל – אינה ענין אך ורק לחוקרי גיאוגרפיה של ארץ ישראל³⁰. טעונה היא עיון מבחינת עמדתם של בני ארץ ישראל ובבל כלפי ארץ ישראל ובבל, בימי הבית השני ובמאות התכופות לחורבנו.

והדבר טעון בירור, עד כמה נשאלה שאלת תקפה של קדושת הבית הראשון לא רק מבחינת הארץ אלא גם מבחינת התפוצה, והיא שאלה דתית, חברתית ומדינית – מבחינת כוח קידושו של ישראל בחוץ־לארץ. והרי אנו מוצאים את מקדש חוניו במצרים כרוך בה בפרשת הקדושה. לדוגמה, המשנה³¹ שונה בסיומה: “קדושת שילה יש אחריה היתר וקדושת ירושלים אין אחריה היתר” [במות]. באה הגמרא הבבלית ותוכפת לסיום־משנה עובדה זו – מקדש חוניו – המטפחת על פניו:

“א”ר יצחק: שמעתי שמקריבין בבית חוניו בזמן הזה. קסבר בית חוניו לאו בית עבודת כוכבים היא וקסבר קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא. דכתיב (דברים י"ב, ט'): כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה. מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלים. מקיש נחלה למנוחה: מה מנוחה יש אחריה היתר אף נחלה יש אחריה היתר" וכו'³².

ד.

הדיה של מחלוקת־הקדושה נשמעים גם בספרות הפוסקים. הרמב"ם – לדוגמה – פוסק בפירושו למשנה (עדויות ח‘, ו’) כמכריעי הכף כלפי הקדושה השניה:

… "וכבר ביארנו בשני משבועות³³ כי מן העקרים קדושה ראשונה קדושה לשעתה וקדושה לעתיד לבוא.

ורצוני לומר בקדושתה ראשונה קדשה שלמה ע“ה ובמקדש בלבד הכל מודים בו אבל בקדושת שאר ארץ ישראל יש בו מחלוקת. ואנו סומכין בזה על קדושת עזרא והוא קדושה שנייה ולדברי הכל שקדושה שנייה והיא כל מה שהחזיקו בה עולי בבל קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא”.

בהכרעתו זו עומד הרמב“ם גם ב”משנה תורה"³⁴, בו הוא מסביר את ההבדל בין מקדש וירושלים, שקדושתם הראשונה לא בטלה, ובין “שאר ארץ ישראל”, שקדושתה זו לא קדשה לעתיד לבוא:

“לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה. והרי הוא אומר: והשימותי את מקדשיכם [ויקרא כ”ו, ל“א] ואמרו חכמים: אף על פי ששמומין בקדושתן הן עומדים. אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכבוש ונפטרת מן התורה ממעשרות ומשביעית שהרי אינה מן ארץ ישראל, וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכבוש אלא בחזקה שחחזיקו בה³⁵. ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השניה הוא מקודש היום ואף על פי שנלקחה הארץ ממנו וחייב בשביעית ובמעשרות” וכו'³⁶.

הראב"ד חולק עליו, גם למעשה, מבחינת קדושת הארץ “בימינו”, כלומר בימי הרמב“ם והראב”ד:

“אמר אברהם: סברת עצמו היא זו ולא ידעתי מאין לו וכו' אלמלא למאן דאמר קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבוא לא חלק בין מקדש לירושלים [צ”ל: וירושלים] ‏ לשאר א“י. ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו לרבי יוסי דאמר קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא לא אמר אלא לשאר ארץ ישראל אבל לירושלים ולמקדש לא אמר. לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קדוש אחר עולמי בכבוד ה' לעולם. כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו³⁷. לפיכך הנכנס עתה לשם אין בו כרת”³⁸.

מחלוקת רמב“ם־וראב”ד זו יש בה בנותן ענין לחליקתם בהמשך קדושת הארץ לאחר חורבן הבית השני.

הרמב“ם פוסק: “ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג. אבל בזמן הזה אפילו קבל עליו כל התורה כולה חוץ מדקדוק אחד אין מקבלין אותו”³⁹ – והראב”ד משיג עליו:… “שבזמן שאין היובל נוהג יושב אפילו בעיר עצמה שאין קדושת הארץ עליה כשהיתה”. בתורת נזיר – הרמב“ם פוסק: “אין הנזירות נוהגת אלא בארץ ישראל. ומי שנזר בחוצה לארץ קונסין אותו ומחייבין אותו לעלות לארץ ישראל ולהיות נזיר בא”י כמנין הימים שנזר. לפיכך מי שנדר בזמן הזה בחוצה לארץ כופין אותו לעלות לארץ ישראל ולהיות נוהג שם נזירות עד שימות או עד שיבנה המקדש ויביא קרבנותיו במלאת ימי נזרו”⁴⁰. הראב“ד אומר כנגדו: “למה כופין אותו לעלות ולמנות? וכי יש שם טהרה? והלא כלנו טמאין טומאת מת ואין כאן הפרש בין ארץ ישראל לחוץ לארץ ואסור להזיר בכל מקום”. ויש ליתן ספקותיהם של ראשונים ואחרונים בקדושת הארץ “בזמן הזה” ענין לפרשה שלפנינו. לדוגמה ישמשו דברי תוספות לברייתא הפוסקת: “הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות כופין אותה לעלות”⁴¹: “אינו נוהג בזמן הזה דאיכא סכנת דרכים. והיה אומר רבינו חיים דעכשו אינו מצוה לדור בא”י כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עוגשין ואין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם”⁴². גם הרמב“ם לא מנה את ישוב ארץ ישראל בתרי”ג המצוות⁴³.

רמזי אלה יספיקו להבלטת אותו צריך־בירור בפרשת־הקדושה. ויש לעיין לאור פרשה זו – ביחסו של ישראל־של־קודש במאות הי“ט והכ' אל רעיון שיבת ציון בכללותו, גם בשאלת חידוש בית המקדש ועבודתו במערכות הציונות הדתית, ‏ מימי ראשוני חובבי־ציון עד לאחר הקמתה של מדינת ישראל בתש”ח.

ה.

מקדושה לשבח.

הרגשת קדושה זו שבורא־העולם ועם־סגולתו קידשו את ארץ ישראל לשעתה ולדורות – אם מכיבוש יהושע בן־נון וללא־הפסק, אם משיבת־ציון בימי עזרא – מצאה את ביטוייה גם באותו שבח רב שישראל היה משבח את ארץ ישראל.

מראשית חיבת־ציון במאה הי“ט הרבו בישראל ללקט בספרותנו העתיקה כל דבר־שבח שנאמר בה בארץ ישראל. לא הסתפקו הלוקטים בעידוד לב בני־ברית לציון, בכוח אותם דברי־השבח העתיקים, – ברוח “ציון מן התורה מנין”, “ציונות מן המשנה־והגמרא וכו' מנין” – אלא היו “משתמשים” בהם גם לקניית לבותיהם של שאינם־בני־ברית לציונות. כמה תבן הכניסו הללו לעפריים – והרי גלוי וידוע לכל באי עולם כי נפש ישראל (כולו, עתים רובו) מימי הבית הראשון עד ימינו היתה דבקה בארץ ישראל כנר בפתילה. פרקים נראים היו כסבורים שניתן גם להכריע את הכף בעולם־החוץ לטובת הציונות – בימי הויכוח על תכניתה של ועדת־פיל, ואחר כך על “הספר הלבן” לממשלת נויל צ’מברלין – בתקפם של אותם מאמרי חז”ל. בימי עלייתה של הציונות המדינית מכאן והציונות הסוציאליסטית מכאן, היו הצעירים שבדור מלעיגים הרבה על זקני חיבת־ציון שהיו נזקקים לאותו ליקוט־שבחים – וסמוך למלחמת־העולם ב' התחילה האמונה בכוחו של ה“פסוק” להכרעת הכף חוזרת ועולה בציונות לכל מחנותיה.

מצויים בתלמודינו ובמדרשינו גם כמה שבחי בבל. ואין ספק בדבר: אם ישימו מחציתו של שבח־ירושלים בכף אחת ושבח־בבל כולו בכף שכנגדה – כף ירושלים תהא על העליונה. אין להתעלם מכף־בבל, ולא לה ולא לשקילת־כפותיים זו אני מתכוון כאן – אלא להעיר על הצורך: א) בבירור אותם דברי־השבח המרובים על רקעם החברתי והמדיני, גם מקומם שניתן להם בידי מסדרי תלמודינו ומדרשינו: ב) בעיון בשבח כמות שהוא.

מוני שבחי־הארץ אחד־ושנים לא השגיחו בכלל ראשון זה: אין למדים ממאמר – בכל מקום, וביחוד מאמר ממאמרי חז"ל הללו הרקומים בתלמודינו ובמדרשינו רקימת־שכבות מיוחדה במינה – במפורד, במקוטע ממחרוזת־המאמרים בה הוא נתון (אם בידי שוניהם גופם, אם בידי מסדריהם), אלא במחובר לאותה מחרוזת כולה. עיון־במחובר לבדו יש בו להעמיד את המעיין על מלחמת הדעות והאסכולות בשערי בבל וירושלים, בימי עיצובן של ההלכה והאגדה, – גם על המגמה שלשמה נשנה או נזכר אותו דבר־שבח, ועל אומרו, שעתו ומקומו, לא כל שכן. אין שבח נאמר לגופו. בעיקרו הוא משמש צורך מסויים. פתחו שהוא פותח אינו רק למשובח ולמשבחו בלבד. רצונך לעמוד על שבח־הארץ כהלכתו, צא ועיין בו במצורף לשכנגדו.

ו.

צא ועיין – לדוגמה – בעמודים האחרונים במסכת כתובות – ק"י, ב' וכו'⁴⁴ – מהם שואבים הרבה מוני שבחי־הארץ – וראית שבח ושבח־שכנגדו, שבח בשבח מתרוצץ, שבח־ירושלים בשבח־בבל. ושיבוח־שבחים זה פירושו: ארץ ותפוצה נאבקות על זכות קיומן ומעמדן בישראל.

ברייתא אחת מדגישה את מעלתה היתירה של ארץ ישראל: “הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות, כופין אותה לעלות, ואם לאו תצא בלא כתובה” וכו‘⁴⁵; וחברתה – לאחר כמה דברי גמרא ביניהן – חוזרת ומרימה על נס מעלתה זו של הארץ, וביתר שאת: “לעולםידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה נכרים ואל ידור בח”ל ואפילו בעיר שרובה ישראל שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה וכו’. וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוה? אלא לומר לך: כל הדר⁴⁶ בחוצה לארץ כאילו עובד עבודת אלילים" וכו'.

לברייתא זו תוכפת גמרא־של־בבל את המעשה ברבי זירא⁴⁷ שהשתמט מרב יהודה, אותו “מחייב־בבל” נלהב – משום שביקש לעלות לארץ; כלומר, לצאת מגדרו של בן ישראל שאין לו אלוה או כאילו עובד עבודה זרה: "דאמר רב יהודה: כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שנאמר: בבלה יובאו ושמה יהיו עד יום פקדי אותם נאום ה' " (ירמיהו ‏ כ“ז, כ”ב)⁴⁸. המחלוקת בפירוש הכתובים (שם) בין רב יהודה ור' זירא, ולא רק בדברי ירמיהו אלה לבדם (ר' יהודה כורך “יובאו” בישראל ופשוטו כמשמעו, ור' זירא תולם בכלי שרת) – יש בה ללמד על מלחמת בין אמוראי בבל בשאלת העלייה מבבל לארץ ישראל.

בהמשך אותו בירור־דברים – לאחר כמה מאמרים נוספים בשבח־הארץ – חוזר ונשמע שבח־בבל, כלפי שאר הארצות: “אמר רב יהודה אמר שמואל: כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות”⁴⁹; ומסדר הגמרא שלפנינו תוכף לו דברי רבה ורב יוסף בשבח ההנחה כשלעצמה, נגד העקירה או היציאה ממקום למקום בבבל גופה⁵⁰ – שאולי ניתן לשמוע בהם חרדה רבה לשמירת הקהלות וישיבותיהן בבבל כמות שהן. לאחר שלוב כמה מאמרים – חוזר מסדר הגמרא ופותח פתח לרב יהודה, היוצא וחולק על דברי תנאים ואמוראים דבקי ארץ ישראל, כשהוא מעמיד את בבל וארץ ישראל במדרגה אחת: “כל הדר בבבל כאילו דר בארץ ישראל” וכו'.

רב יהודה – לשיטתו הלך, כשלא חשש להעלות – בשם ראש אמוראי בבל, רב, – את בבל למדרגת ארץ ישראל גם הלכה־למעשה: “אמר רב יהודה אמר רב: עשינו עצמנו בבבל כארץ ישראל לבהמה דקה”; ואחר כך: “איכא דאמרי: אמר רב הונא, אמר רב⁵¹, עשינו עצמנו בבבל כארץ ישראל לבהמה דקה מכי אתא רב לבבל”⁵². אין בגמרא (שם) טעם להעלאתה זו של בבל למדרגת ארץ ישראל, והרבה מן הענין בהנמקתם של רש“י ורמב”ם; רש'“י: “בבל כארץ ישראל – שמיום גלות יכניה רבו שם תלמידים ונתיישבו שם בישוב קבוע”; “מכי אתא רב לבבל – רבו מתיישבין שם מפני ישיבתו. לישנא אחרינא הוא בא ולימדנו להיזהר בכך שראה שם רוב ישראל וישוב קבוע”⁵³; רמב”ם: “וכבר עשו בבל כארץ ישראל לאסור בה גידול בהמה דקה וחיה דקה מפני שהיו רוב השדות והכרמים שם באותם הימים של ישראל”.⁵⁴

כשירד רב אבא אריכא לבבל שינה ממטבע הלכותיו שטבע בארץ ישראל:

“והאמר רב יהודה אמר רב: כשות וחזית מערבין בהן ומברכין עליה בורא פרי האדמה. לא קשיא: הא מקמי דאתא רב לבבל הא לבתר דאתא רב לבבל ובבל הויא רובא דעלמא”⁵⁵.

רב הולך לשיטתו גם בהלכות גיטין:

“איתמר: בבל רב אמר כארץ ישראל לגטין. ושמואל אמר כחוצה לארץ וכו'. רב סבר כיון דאיכא מתיבתא משכח שכיחי. ושמואל סבר מתיבתא בגירסייהו טרידי. איתמר נמי אמר רבי אבא אמר רב הונא עשינו עצמנו בבבל כא”י לגטין מכי אתא רב לבבל"⁵⁶.

“על דעתיה דרב: בשעה שישראל זוכין רובן בא”י ומעוטן בבבל"⁵⁷ – הניתן לשמוע מדבריו אלה שהשלים עם בבל עד כדי כך שמציאות כל ישראל בארץ ישראל לא עלתה כלל על דעתו?

ז.

אשר לעצם מושג השבח – יש בו מן ה“חנופה” והתנופה, המגן וההתקפה: מגן לזוכה־לשבח ותנופה לצד שכנגדו. הילול וחילול באים בו כאחת: הילולו גלוי, חילולו גנוז. שבח משבח מכאן – ומגנה מכאן. אין לך כמעט שבח לזוכה־לו שאינו מביא לידי גנות, – לגינויו של זה שכנגדו, הקרוב לו לזוכה, דומה לו דומי־מה, ואינו בכללו. וכמה מדרגות בגינוי: חריף ועוקץ עקיצת־נחש, מזלזל־במקצת ומקל ראש בשאינו זוכה לאותו שבח.

אינני אומר: אין למדים מן השבח. ולמדים מן השבח על המשבח והמשובח – ותוך ‏ כדי למידה זו אנו ללמוד ממנו גם על שאינו־משובח. הנזקק למניית־שבחים, מן ההכרח שיעמוד גם על מקורו של אותו שבח, הצורך שהוא מספק למשבח ולמשובח – ובעיקר על מידת הגינוי הכרוכה בו, אם מפורשת היא אם נשמעת ממנו בלבד; ויהא גם שואל את עצמו: זה שלא זכה לשיבוח משבחים, וגינויו בא בשיבוח זה־שכנגדו, אם במישרים אם בעקיפים – מגונה הוא באמת, לקוי ונפסד הוא כשלעצמו?

מכלל הן אתה שומע לא, מכלל לא אתה שומע הן – ולאו דווקא מכלל הן מפורש ולא מפורש. אין לך שיפוט שאדם משפט שאינו שיפוט־הן או שיפוט־לאו. כל הנחה שאדם מניח עוקרת הנחה שכנגדה – גם כשאין זו מפורשת בה כלל. כל הגדרה שאדם מגדיר – מרחיקה את שלא נכנס לתחום הגדרתו, וכמה צורות להרחק. קביעה זו שאדם קובע בשיפוטיו מעוררת – או עשוייה לעורר – קביעה המטפחת על פניה, או מצמצמתה ומגבילתה⁵⁸; ועל כרחה היא תובעת אישור, גם צרוף לשאר הקביעות שהוא גופו ושאר בני אדם קובעים בו בתחום, או תיקון שיסודו בקביעה השוללת את קביעתו. ואם סתם שיפוט כך – שיפוט־של־שבח על אחת כמה וכמה.

אין השבח משפט־מציאות, משפט הקובע עובדה או אמת, אמת־שבהגיון או אמת שבמציאות. משפט־הערכה הוא, המשמש ביטוי למערכי־לבו של המשבח, לאהבתו ולשנאתו, לחיובו ולשלילתו – אם יחיד הוא אם צבור, אם דור אם אסכולה שבו. ניתן למצוא בשבח גם מן משאלת־הלבב – לב המשבח הרואה אור דברים כדברים, ערכים נכספים והם עובדות־ממש. אם כל משפט־קביעה מחייב ושולל תוך חיובו, – משפט־הערכה על אחת כמה וכמה: עתים שלילתו קודמת לחיובו, ולעולם אין הוא עושה אחת, אלא מניח ועוקר, מתיר ואוסר, מכשיר ופוסל. יש בו בטבעו הרבה מן הפולמוס – בהוראתו העמוקה. והרי זה השבח – מושג־פולמוס הוא בעיקרו, על שום שהוא מושג מגן־ותנופה: דוחה ומקרב, פוסל ומתיר. כל קרבה שהוא מקרב, יש בה ללמד על דחייתו ונדחיה; כל שיבוח למשובח מעמידנו על שאינו־משובח – המשמש מטרה לפולמוס־שבשבח, כמרומז.

אין הפולמוס נזקק לשאינו־קיים, לשאינו־נתון־לקיום, ‏ ולא לנעדר־כל־כוח. פניו מכוונות כלפי הקיים והוא בר־תוקף – או הולך וקונה לעצמו קיום ותוקף במציאות אם במחשבה, זה שיש בו סכנה לצד שכנגדו, אם רבה אם מעטה, בשעת השיבוח או לעתיד לבוא. אמור מעתה: שבחו של המשובח פותח פתח לתפיסת קיומו ותקפו של שאינו־משובח, הכרוך במשובח כריכת־מה; וכשהוא כרוך בו כריכה רבה לא כל שכן.

ח.

לפיכך, בדין הוא שמלקטי שבחי־הארץ יעמדו על הנחה ראשונה זו: כמה מאותם דברי־השבח המעלים את ארץ ישראל שאחרי חורבן הבית השני על בבל, לא נאמרו אלא משום שבבל היתה חיה וקיימה, בת יצירה, משפיעה ומכריעה; הלכה ונעשתה בית ישראל; הוסיפה והאפילה על ארץ ישראל, וכאילו עמד ישראל לפתוח ולמנות בבבל זו סדר־זמנים חדש. רבים מאותם השבחים לא נבעו מאהבת הארץ לבדה. גדולה היתה בהם תגובת־המחאה לבני הארץ על תוקף־בבל. במדה שרב שיבוחם, בה במדה רבה עדותם על שפע און החיים והיצירה שהיה מפעם את תפוצת־בבל, ותרומתה שתרמה לקיום ישראל. מכאן אתה למד: מבחינה היסטורית – בשקילת מעמדן של ארץ ישראל ובבל במאות הראשונות לאחר חורבן הבית השני, אין שבחי ארץ ישראל מכריעים כלל את הכף כלפי מעלת הארץ במציאות (בחומר וברוח), בה זכתה בבל וידה היתה על העליונה.

ודאי, שבחי ארץ ישראל הרבה בהם מן האמונה התמימה, מהערצת האדמה בה בחר בורא־העולם למושב לעם־סגולתו, מהדבקות בבור־מחצבתה של האומה, מן החרדה לשמירת שרשי ראשוניותה בארץ ראשיתה – ואינם כולם אך ורק תום אמונים. אין להתעלם גם מיצר השלטון וההגמוניה שבלב משבחי־הארץ – ואינו כולו אך יצר טוב, לא בעולם ולא בישראל. בשבחי הארץ נשמעות גם קנאות בני־הארץ בבבל “צרתה” בדברי ימי האומה, חששנותם לעלייתה של שאינה־ארץ־ישראל בישראל; מורגש בהם רצון המשבחים להטלת עול הארץ החרבה והחלשה (בחומר וברוח) על בבל הפורחת ועולה.

חלילה לי מלחשוד במשבחי־הארץ שלא נתכוונו לשם שמים, גם לשם שמירת נצח ישראל – מתוך אמונתם שאין ערובה לישראל, על נצחו ואחדותו, אלא ארץ ישראל זו. ולא כל מאמר־שבח לארץ ישראל – כולו קודש. אין לך כסות־עינים נאה ליצר שלטון והגמוניה מכסות־של־קודש. ‏ חזיון ‏ הולך וחוזר הוא בדברי ימי כל בשר ורוח: כהני בית אל למיניהם, אנשי קודש וחול הבטוחים בטובתם שהם מטיבים לעדתם ולמין האדם בבשורת גאולתם ובתעודתם, שליטי ארץ החרדים לשלטונם ולשלום ארצם – כשהם נאחזים בקרנות מזבח שנותר להם לפליטה, קשה להבדיל בין רשות המזבח לרשות הכהן וכו', בין מלחמת השליט על שלטונו ההולך ויורד ובין טובת ארצו, בין ההתאבקות על הקודש והחול כמות שהם למלחמת הנאבק על שמירת מעמדו ותקפו, הוא מעמד מחנהו ומפלגתו. חייב אדם להלחם על כבוד התורה, תורה שמחלה על כבודה אין כבודה מחול – ויש שאנשי תורה “מזהים” את כבודם עם כבוד התורה עד כדי כך שכל הפוגע פגיעה קלה בכבודם מעלים הם עליו כאילו חילל את כבוד התורה. אוי לה למדינה כששליטה נעשה המדינה (“המדינה – אנכי”). וי לה לתורה כשכבוד העטוף – או המתעטף – בה נושאה, נעשה עיקר, והכל חייבים בכבודו, זה בא במקומה: אנכי – התורה, אנכי – הכהונה. כאן נפתח פתח לא רק להתגברותו של בשר־ודם על הרוח, כשבשר־ודם ממלא מקומו של רוח, להשתלטות אותו “כלי מלא בושה וכלימה” ששמו אדם – אלא גם לממשלת הכלי כמות שהוא: הכלי – במה שיש בו, הצורה – בתכנה, המסגרת – ברעיונה; יד הצבת הצובתת הכל – על העליונה⁵⁹. לא כל מלחמה שנלחמו בישראל בשמה של ארץ־הקודש – מלחמת־קודש היא. משבחי ארץ ישראל אנשי קודש היו – ולא כל דברי־שבחיהם קדושים הם, לפי עניות דעתי. הריני כפרת משכבם – וקשה לי לכבוש את צערי על כמה מדבריהם, שאלמלא נאמרו ונמסרו לנו כלשונם, קשה היה לאמרם. הללו שהכריזו: כל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה או כמי שאין לו אלוה⁶⁰ – כלום לא זלזלו זלזול רב בקהל־ישראל שבחוץ־לארץ, זרע קדושים בני קדושים גם הם, כל ישראל קדושים, קהל עמלים על קיום ישראל ושיפורו – וביחוד בגדולי רוחו, יוצרי הגמרא הבבלית שהמיתו עצמם באהלה של תורה בנהרדעא ובנציבין, בסורא ובפומבדיתא? כלום אין הללו בגדר חכמי ישראל שאסור לבזותם?

חסרים היו משבחי־הארץ אותן ענוותנות ואהבת־תורה של אדון הנביאים שאמר למשרתו יהושע, המקנא לכבודו: “מי יתן כל עם ה' נביאים” (במדבר י“ב, כ”ט). לא היה בכוחם להשתחרר מאותה צרות־עין לשם שמים וארץ ולומר: מי יתן והיה כל קבוץ מישראל לומד תורה, יוצר תורה ומרויחה בעולם – באשר הוא שם.

ט.

אוסיף כאן דוגמה אחת שיש בה להעמיד את מלקטי השבחים האומרים – פרקים לקוטים אחר לקוטים, ילקוט מתוך ילקוט, כי המילקט מן המילקט פטור – על הצורך להעמיק בדברי השבח שלפניהם.

שוללי גולה – קיצוניים ומתונים – נאחזים גם באותו מעשה בתנא (בן המאה השניה) חנינא (גם חנניא, בנוסח ירושלמי: חנניה) בן אחי רבי יהושע:

"כשירד… לגולה היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ⁶¹. שגרו אחריו⁶² שני תלמידי חכמים רב יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל. כיון שראה אותם אמר להם: למה באתם? אמרו לו: ללמוד תורה באנו. הכריז עליהם: אנשים הללו גדולי הדור הם ואבותיהם שמשו בבית המקדש וכו'. התחיל הוא מטמא והם מטהרים, הוא אוסר והם מתירים. הכריז עליהם: אנשים הללו של שוא הם של תוהו הם. אמרו לו: כבר בנית⁶³ ואי אתה יכול לסתור, כבר גדרת ואי אתה יכול לפרוץ. אמר להם: מפני מה אני מטמא ואתם מטהרים, אני אוסר ואתם מתירים? אמרו לו: מפני שאתה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ.

אמר להם: והלא עקיבא בן יוסף היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ. אמרו לו: הנח רבי עקיבא שלא הניח כמותו בארץ ישראל. אמר להם: אף אני לא הנחתי כמותי בארץ ישראל. אמרו לו: גדיים שהנחת נעשו תיישים בעלי קרניים והם שגרונו אצלך וכן אמרו לנו, לכו ואמרו לו בשמנו: אם שומען מוטב, ואם לאו יהא בנדוי; ואמרו לאחינו שבגולה: אם שומעין מוטב, ואם לאו יעלו להר⁶⁴, אחיה יבנה מזבח, חנניא ינגן בכנור ויכפרו כולם ויאמרו אין להם חלק באלהי ישראל. מיד געו כל העם בבכיה ואמרו: חס ושלום, יש לנו חלק באלהי ישראל. וכל כך למה? משום שנאמר: כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" [ישעיהו ב‘, ד’]⁶⁵.

שוללי בבל מדגישים הרבה געייה זו שגעו כל העם בבכייה ואמרו: חס ושלום וכו' – ואינם עומדים על עיקרו של אותו מעשה. בא זה ומלמדנו: א) נאה ומבוצר היה מעמדה של בבל שמשכה לגבולה את גדולי חכמי ארץ ישראל, רבה היתה אמונתם בארץ מושבם החדשה – חנינא בטוח היה שלא הניח אחריו כמותו בארץ ישראל, לא שער שגדייו יהיו לתיישים בעלי קרנים, – עזה היתה שאיפת בבל לעצמאות־רוח, שנבעה מתוך יכולת־יצירה ורצייה חיה ליצירה זו; ב) עצמת בבל היתה כה מרובה, וחרדת בני ארץ ישראל גברה עד כדי כך – שהללו היו נאלצים לשגור “שלוחים” לבבל, שפתחו בערמה (“ללמוד תורה באנו”) ועברו לתכסיסי־חתירה תחת סמכותו של החכם שהתראו כבאים לצקת מים על ידיו, כשלא השגיחו בברייתא מפורשת האוסרת על החכם לטהר את שטימא חברו⁶⁶ – עת לשמור הגמוניה הפרו תורתך, זלזלו בכבוד חכמיה – וסיימו (לפי נוסח הבבלי) באיום על בני בבל שיצאו מכלל ישראל; ואיום זה הוא שהפיל פחדו על בני בבל, – ו“געו כל העם בבכייה”.

כלום מעשה זה מוכיח שבני בבל ויתרו ברצונם על יצירתם, פעילותם, אחריותם לישראליותם? ישבו וציפו ל“השפעה” מן המרכז בארץ ישראל, ל“הוראה” בחיי יום־יומם מחכמי הארץ? אותה הגמוניה של ארץ ישראל על בבל ושאר תפוצות – עד כמה שהיתה קיימת, בתחומי רוח ומשפט – קמה תמיד “בדרך הטבע”, ואך ורק כסיפוק משאלת־לבבם וצרכיהם של בני התפוצות?

מציון לא יצאה תמיד תורה מאליה. לא כל התפוצות עמדו בכל דורותיהן ופיותיהן פעורים למלקוש רוחה של ארץ ישראל. בני הארץ עמדו על נפשם (בתקופות האמוראים והגאונים ואחריהן, כידוע) נגד בני בבל, כשניסו לבצר ארבע אמות משלהם. ציון הקפידה על שמירת כוחה להכרעה בחיי רוחה של האומה – ובניה נלחמו על שמירת כוח־מונופול לתורתם, תורת בני ציון. וכשם שחכמי הארץ בימי חנינא – לפניו ואחריו – נלחמו במקדשי חדשים ומעברי שנים בבבל, בשמו של מי שחזה “כי מציון תצא תורה” – כך לדוגמה, לא חששו כמה שוללי־גולה במאה העשרים להתנגד (אם בפועל ובמישרים, אם בעקיפים, ולהלכה) לחיוב־תפוצה, בתפוצות גופן, עתים גם לביצור־רוח שהללו כה זקוקות לו⁶⁷. אילו ניתן כוח־החרם לשוללי־הגולה שבימינו – אולי כמה מהם לא היו נמנעים מלהשתמש בו נגד בבל שבמאה העשרים. כבר העירותי על כמה פרטים קלי־ערך כשלעצמם בו בכוון; סנגורי שלילת־הגולה מזלזלים בהם; אילו יצאו וצרפום פרט־לפרט – היו ודאי עומדים על כך: אם גם “ראשיתם מצער”, יש לחשוש לאחריתם.

מכלל איסור אתה שומע – על פי רוב, ואולי תמיד – מעשה, מנהג רווח, אם מעט אם הרבה. אין איסור בא לאסור מעשה שלא בא ולא יבוא לעולם, לא בעינו ולא בדומה לו. מבחינה זו, כל איסור שאסרו בארץ ישראל על בבל, כל מניעת כוח והכרע שמנעו ממנה – יש בהם ללמד על נוהג־חיים שהיה נוהג בבבל, על מעשים שבני בבל היו עושים, עומדים לעשותם, או ראויים לעשותם – אילו לא נאסרו בעשייתם, עושים קודם שנאסרו, או גם לאחר שנאסרו, כשלא היו משגיחים באותו איסור.

מהאיסור שאסרו, לדוגמה, על עיבור השנים בחוץ־לארץ – אתה שומע שהיו נוהגים לעברן בחוץ־לארץ. למעשה, גם לאחר שאסרו לעבר שנים בחוץ־לארץ ירד רבי עקיבא לעבר שנה בנהרדעא⁶⁸ – אם משום “אונס”⁶⁹ אם מטעמים אחרים, כדעת חוקרים בימינו, וכולם בגדר השערה; רבי מאיר הלך לעבר שנה בעסיא⁷⁰; ובעקבותיהם יצאו כמה אמוראים⁷¹ – שזכו ואותם גדיים שנעשו תיישים בארץ ישראל לא שגרו אחריהם שלוחים לבבל שיטמאו את הטהור ויטהרו את הטמא, ובלבד שלבסוף תהא יד ארץ ישראל על העליונה.

האחראים למשמר שלטון־הארץ היו, כנראה, פרקים גם כופפים קומתם בפני יחידים בחוץ־לארץ, תקיפים, גומלי חסדים לרבנן – כתודוס ‏ איש רומי ש“הנהיג את אנשי רומי שיהו אוכלין גדיים מקולסין בלילי פסחים”: “שלחו חכמים⁷² ואמרו לו: אילולא שאת תודוס לא היו מנדין אותך⁷³. מהו תודוס⁷⁴? אמר רבי חנניה: דהוה משלה פרנסתהון דרבנן” וכו‘⁷⁵. זכה אותו פורץ־גדר וחכמי דורו הבטיחוהו שלא ינדוהו, אף על פי שהוא ראוי לנדוי, והתירו לו בדיעבד להמשיך בפריצתו זו. לא כקהלתו של חנינא… ודאי, לא יחיד היה תודוס בישראל ברומי – ובשאר התפוצות – שראה את תורת ישראל כתורת האומה, ניסה לשמרה כמות שהיא, ולא חשש לקים בחוץ־לארץ גם מצווה התלוייה בארץ או בבית המקדש וכו’.

בה בפרשת־עיבור אנו מוצאים: “מכאן אמרו: אפילו צדיקים וחכמים בחוצה לארץ ורועה צאן ובקר בארץ אין מעברין את השנה אלא ע”י רועה צאן ובקר. אפילו נביאים בחוצה לארץ והדיוטים בארץ ישראל אין מעברין את השנה אלא ע"י הדיוטים שבארץ''⁷⁶.

ראייה נוספת היא לכך: הכפפת קומתה של בבל, הקלת־ראש במלחמת־קיומה שנלחמה לאומה למעלה מאלף וחמש מאות שנה – אינן נובעות כולן אך ורק מהכרת קדושתה של הארץ. אין אני אומר: חכמי ארץ ישראל התעטפו בטלית־של־קדושה כדי לחפות על יצר השלטון וההגמוניה שחי בלבותיהם. עטופים היו אותה טלית באמת. בטוחים היו שקדושת הארץ מחייבתם להחרים מעברי שנים בחוץ־לארץ כחנינא וחבריו. – ואנו, שומה עלינו להבדיל בין קדושת הארץ ובין זלזול־בבל שנכרך בה. עם כל הערצתי למקדשי ארץ ישראל בדורות הראשונים – הנני מעז ומרחיק עצמי מתפיסתם זו המביאה לידי ביזוי תורה ולומדיה בבבל ובשאר התפוצות – הוא ביזוי ישראל.

“ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ”⁷⁷ –ולא יהא תלמיד חכם שאינו ממזר, צדיק גמור בחוץ־לארץ, “לפחות” במדרגת רועי צאן עמי־הארצות שבארץ ישראל?

יא.

למעשה, על אף דרשותיהם של משבחי־הארץ כגון זו של ר' ירמיהו: “במחשכים הושיבני זה תלמודה של בבל”⁷⁸, אותו לעג רב שהיו משבחי־הארץ מלעיגים ‏ על בבל, חכמיה והדיוטותיה, “בבלאי טפשאי”, קהל ישראל שבה בכללותו – ישראל קיבל את בבל, זו נעשתה אבן־פינה לבית ישראל, שכבה מכריעה בנפשו.

בבל הלכה לה בדרכה. מה תורה־שבעל־פה העלתה עצמה למדרגת תורה־שבכתב⁷⁹ – אף מרכז־התורה שבבבל רומם עצמו למעלת מקור, ראשית בישראל, כמות שאנו למדים מדברי בעלי־האגדה על שתי הישיבות בבבל “שריחן נודף מסוף העולם ועד סופו” – שייסודן מיוחס לקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, במחשבה תחלה:

“ואף הקב”ה כרת ברית עם ישראל שלא תשתכח תורה שבע“פ מפיהם ומפי זרעם עד סוף כל הדורות וכו'. ולפיכך **קבע הקב”ה שתי ישיבות** לישראל שיהיו הוגין בתורה יומם ולילה ומתקבצין שתי פעמים בשנה באדר ובאלול מכל המקומות ונושאין ונותנין במלחמתה של תורה עד שמעמידין דבר על בוריו והלכה לאמתה ומביאין ראיה מן המקרא ומן המשנה ומן התלמוד כדי שלא יכשלו ישראל בדברי תורה וכו‘. ואותן ב’ ישיבות לא ראו שבי ולא שמד ולא שלל ולא שלט בהן לא יון ולא אדום והוציאן הקב“ה י”ב שנה קודם חורבן ירושלים בתורתן ובתלמודן וכו‘. אלא צדקה עשה הקב“ה עם ישראל שהקדים והגלה את גלות יכניה לגלות צדקיה כדי שלא תשתכח מתן [מהן] תורה שבע”פ וישבו בתורתן בבבל מן אותה שעה עד היום ולא שלט בהן לא אדום ולא יון ולא גזרו עליהם שמד. ואף לימות המשיח אין חבלו של משיח רואין" וכו’⁸⁰.

“ואותן ב' ישיבות לא ראו שבי ולא שמד”, “וישבו בתורתן בבבל מן אותה שעה עד היום ולא שלט בהן לא אדום ולא יון” וכו' – בבל שלנו היתה מתנשאת הרבה על ארץ ישראל בזכות רציפותה בישראליות, שלא נפסקה על ידי חורבן ושמד. ידועה היא מלחמת גאוני בבל במנהגי ארץ ישראל, ובארץ ישראל גופה: ראו אותם כ“מנהגי שמד”, שנקבעו בארץ ישראל בימי פורעניות בהם נשתכחה התורה. אם דייקו ואם הפליגו גאוני בבל בהנחתם זו – אינו מעלה ואינו מוריד לענייננו. מכריעים הם אותם הרגש תקיפות־של־יצירה, בטחון בכוח־הקיום, יכולת־רוח רבה שעוררו גאונים אלה להעלות את בבל למדרגת “תנא ופליג”

בישראל, קבוץ פוסק ומכריע, שאינו מוותר על שלו וכובש את נבואתו – עם הודאתו בקדושת הארץ המקובלה הטבועה בחותם המסורת מדור־דור.

וכך השתדלו בני בבל גם להעלות את ראש־הגולה שבבבל למדרגת הנשיא שבארץ ישראל – כשכרכו, לדוגמה, את בבל בחזון יעקב ובהתאבקותו עם ה“איש” “עד עלות השחר”. האמורא רבה מצא בדברי ה“איש” ליעקב אבינו – “כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל”⁸¹ – רמז שנרמז לו ליעקב “שעתידים שני שרים לצאת ממנו: ראש גולה שבבבל ונשיא שבארץ ישראל⁸²; כאילו השלישי באבות האומה חזה בבל זו וראשיה במחזהו. ורב הוא שאמר: פעמים שנים משלשת “שרי גאים” בבבל הם, ואחד בארץ ישראל⁸³; ר' יוחנן אמר משום ר' שמעון בן־יהוצדק…: “אלו מ”ה צדיקים שהעולם מתקיים מהם ואיני יודע אם שלשים כאן וט”ו בארץ ישראל ואם שלשים בארץ ישראל וט“ו כאן”. אין לפנינו כאן השוואת בבל לירושלים – אלא העלאתה על ירושלים.

כוח בבל הלך – אחרי חורבן הבית השני – וגדל בכל תפוצות ישראל, כשירשה את מקומה של ארץ ישראל בחיי אותן התפוצות; מאמצע המאה השמינית (ובמידה מסויימה גם קודם לכן) התחילה תורת בבל כובשת את “המלכה בביתה”, את ארץ ישראל גופה. מלחמתו של ר' אהרן בן מאיר (במאה העשירית) להחזרת עטרת השלטון לארץ ישראל נסתיימה בכשלון, כידוע. קהלות הבבליים ידן היתה על העליונה בתפוצות ישראל. וקהלות אלו שבארץ ישראל לא זו בלבד ששמרו – בתקופת הגאונים – על מנהגיהן ונוסח תפלתן שהעלו מבבל, אלא גם לא חששו מלדרוש מבני ארץ ישראל שיקבלו את נוסח־בבל ויאריחו בו את אורח־חייהם. עולי בבל אלה שמרו על שרשם שבבבל, מרכז התורה; מנהרות בבל שאבו והשקו תורה, היא מים היא יין – לכל ישראל. תלמודה של בבל נתקבל בעולם ישראל כולו – לרבות את ארץ ישראל – הלכה למעשה⁸⁴, והוא שהניח את היסוד לאחדות האומה מראשית ימי הבינים ואילך. אחד של ישראל – לאחר חורבן הבית השני – נכרך בבבל. וכך כל ישראל – “בארבע כנפות הארץ” – גם התפללו בנשימה אחת לשלום בבל וירושלים – בתפלת יקום פורקן (“למרנן ורבנן חבורתא קדישתא די בארעא דישראל ודי בבבל” וכו'); וזו עודה קבועה בסדר תפלותיו של ישראל־של־מסורת, כתשע מאות שנה לאחר שעברו מן העולם אותם “רישי כלי”, “רישי גלותא” ו“רישי מתיבתא”.⁸⁵ ישראל ה“חדש” שהשמיט אותה תפילה מסדר תפלותיו – לא זו לבדה השמיט.

יב.

אל יסיקו קוראי מדברי מסקנות שלא נתכוונתי להן – גם כאן. אינני בא להכריע את הכף כלפי בבל, נגד ירושלים – והרי לא בבלי אני, פני לבבל־וירושלים. אי אני בא לזלזל בשבח ששיבחו קדמונים ואחרונים את ארץ ישראל. עיקר מבוקשי הוא להעיר את תשומת לב חוקרינו על הצורך בבירורו של עצם המושג שבח, כאמור. מה ספרותם של מוכיחים, ספרות־המוסר – ולא בישראל לבדו – אף ספרותם של משבחים אין לקראה פשוטה כמשמעה. איני פוסק כמי שאמר: אין למדים מן האגדה (או ההגדות). למדים ממנה –והוא כשמעיינים בה כהלכה. למדים גם מן השבח, כאמור – כשתופסים את עיקרו: הגנוז בו למשובח ולשאינו־משובח כאחת.

אין אני בא לגרוע מקדושת הארץ כשלעצמה. על אף אותה העלאת בבל למדרגת ארץ ישראל, לא זכתה – ולא תזכה – בבל, כארץ, לאותה מעלת קדושה שניתנה לארץ ישראל⁸⁶. קדושת הארץ נאה ויאה – ואין אני שומע מכללה טומאתה של ארץ־תפוצה⁸⁷. קדושת ארץ המסייעת לקדושת אדם ועם, לקיום אומה – ברוכה ומבורכה. קדושה המחלישה והמדכאת, זו שיש בה לשמש סות שלטון והגמוניה – לא היא ולא יעודיה.

קדושה ארץ ישראל – כי קדוש ישראל, כלומר: כי חייב ישראל לקדש עצמו; כי קדוש האדם – ניתן לו לאדם לעלות בקודש, שומה עליו לקדש נפשו. אדם קדוש מקדש, גוי קדוש מקדש; ישראל כגוי בר־קודש – בר־קידוש הוא; בקודש בהוראתו הכללית, עד כמה שניתן לו לאדם, אני מדבר; לא בקדושת־שמים (לא בידינו היא, לא לקידוש ולא לביטול). לא המקום מקדש אדם וגוי, הם מקדשים אותו – אם קדושים הם וקדושים מעשיהם.

קדושת אדם ועם וארץ – ולא מונופוליסם של ארץ, זה כשלעצמו, שורש־ארץ לחוד, אדם וגוי זקוקים לו לשורש, – ואותה בדלנות מתרברבת הנכרכת במונופוליסם־של־ארץ לחוד. מכאן אתה שומע: אין אני רואה במדינה כשלעצמה, על מונופוליסם הכרוך בה, את התגלמותו השלמה של ה“רוחני המוחלט”, שיש בה כדי לשמש יסוד־יסודות לחיי אדם וגו'⁸⁸. תפלתי היא תפלה לאדם האחד: מי יתן והיה כל בשר ורוח טוב ונאה ואמת – והיה כל ישראל בכל מקום עם תורה וחכמה.

לא חוניו שבמצרים ולא יהודי המושבה יב היו חייבים להקים מקדש⁸⁹, תודוס איש רומי לא היה חייב להנהיג אנשי רומי שיהיו אוכלין גדיים מקולסים בלילי פסח – וכל חוניו וכל קהלת־יב וכל תודוס, בכל מצרים ורומי ובבל, חייב לעשות מעשי בבל: לחיות וליצור, להיות סמוך על שלחן עצמו – גם ברוח.

חכמי הארץ שנלחמו על הגמוניה של ארץ ישראל הקפידו כל כך באיסורו של עיבור שנים בבבל עד שלא חששו גם לשתף את הקב“ה במלחמתם זו: “יצא יעקב בחוצה לארץ ובקש לעבר את השנה בחו”ל. אמר לו הקב”ה: יעקב אין לך רשות לעבר את השנה בחו“ל” וכו‘; ואחר כך, כ“שעלה עזרא וכל הקהל עמו ורצה יחזקאל לעבר את השנה בבבל, אמר לו הקב”ה: יחזקאל אין לך רשות לעבר את השנה בחו“ל” וכו’⁹⁰. וברוך רבי עקיבא – אותו עמוד גדול לבית בנו הפרושים – שלא השגיח בדבריהם ויצא לעבר שנים בחוץ־לארץ. ברוכים רבי מאיר וחנינא, וכל מי שבא אחריהם והלך בדרכם וירד לבבל ועיבר בה שנים וקידש חדשים וימות־חול וריבץ תורה והקהיל קהלה וסמך חכמים והורה לעם ונאבק על קיום ישראל – בכל רומי ומצרים ובבל, ספרד ואשכנז, ליטא ופולין וכו'. ברוך זכרו.

“עד שלא נכנסו ישראל לארץ ישראל הוכשרו כל ארצות לומר שירה. משנכנסו ישראל לארץ ישראל לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה וכו'. כיון שגלו חזרו להכשרן הראשון”⁹¹. הרי גלות זו ביטלה – או העלימה לשעה – לא רק את קדושת הארץ, אלא גם העבירה מן העולם אותו מונופול לשירה בישראל. ישראל חייב הרבה לכל בן־בבל מברוך בן נריה ויחזקאל בן בוזי הכהן ועזרא הסופר עד לאחרון פיטנינו וסופרינו במאה העשרים על נהרות ניימאן, דנייפר, דניסטר, ויסלה, הודסון וכו‘, שלא תלה כנורו על ערבים ואמר איך נשיר – אלא שר, ישב על נהר מנהרות בבל וכו’ ויצר והגה וחזה ופירש והניע את ניע רוחו של ישראל, עד כמה שידו מגעת, הכל לפי התפוצה, מקומה ושעתה. בזכותם – בזכות מורידי שכינה לבבל, על אף המקובל “שאין השכינה נגלית בחוצה לארץ”⁹², יודעי שמוע בת קול גם בבבל⁹³ ‏ – חי ישראל.

אם כל החובות שבין אדם למקום ובין אדם לחבירו, חובות הגוף לאדם מישראל, הלכות איסור והיתר וכו' נוהגות בין בארץ ישראל בין בחוץ־לארץ⁹⁴ – אין לפטור חוץ־לארץ מאיזו חובה שהיא, לא בגוף ולא ברוח, לא חובת יחיד ולא חובת צבור. כל חובה שישראל חייב בה – בה הוא חייב בכל מקום ובכל שעה, אם מדינה לישראל אם אין, בארץ ובתפוצות, וכמובן: הכל לפי המקום והשעה. וחובה זו שמוטלת על בבל – מחייבת את ירושלים ‏ להודות בבבל הודאה שלמה. כירושלים כבבל לכל דבר בישראל – באחריות לישראליות על כל גילוייה, בעול תורה ומצוות, ישנות גם חדשות. לא לשבח את בבל באתי – אלא לחייבה בכל חובה בישראל, לצרפה לירושלים ולהעלותה למעלתה בכל בחינה מבחינות ישראליותנו.

הקדושה והשבח לירושלים. כל הקדושה לה, לה כל השבח, – העול והחובה והאחריות לבבל, גם לבבל; ולמעשה: לבבל ולירושלים כאחת – כל שעה שיש ירושלים ובבל בישראל.

ישראל הנכנס לאותו מזל־עולם חדש אי אפשר לו להתקיים בו אך ורק בכוחם של מעיינות הקדושה והשבח לירושלים. זקוק הוא למעיין קדושה ושבח שיש בו להרוות גם את בבל.

אם עם קדושים ישראל – קדוש הוא גם בבבל, ראוי לה לקדושה בכל בבל. והעיקר: פתחו שערי חובה לבבל – לא שבח ולא גנות. בחובתה תחיה.

א.

כמה דמויות לו לישראל בעולם, ודמות אחת לו לישראל בישראל: דמותו של שכיב־מרע שאין שכיב־מרעיותו פוסקת עולמית. מבחינת־החוץ ראה ישראל רוב ימיו את עצמו והוא כבשה דלה נרדפת על צוארה, רודפיה כל אריה משבעים האריות, כל כלב חצוף בעולם זה רב כלבים וחוצפה אין־קץ. ראייה זו באה על עיצובה גם בשיר העם ובמשליו, בתוכחתם של מוכיחים, בקישוטיהם־ציוריהם של כמה אנשי־עין בבית שהעזו ועברו על “לא תעשה לך… וכל תמונה, כשאותו לא־תעשה עמד בכל תקפו בישראל. ויש שאותה כבשה נרדפת הפכה והיתה לאיל שחוף ודקיק־עצמות, מעין זכר לאיל־הקדומים שזכה ומילא את מקומו של השני באבות־העולם לעקידה. ומבחינת ביתו כאילו הולך ישראל ועובר מן העולם מששת ימי בראשיתו – וללא הפוגה, יעוד־הקץ, קץ־עולם שאין אחריו תקומה, התחיל מרחף על ראשו והוא טרם יהיה עם, במדבר נדודיו, עם מצעדותיו הראשונות ליישובו של עולם. עתים דומה עלינו כאילו קדם קצו לראשיתו, או זה וזו באו כאחד. מפגישתו הראשונה של אדון הנביאים עם צאן מרעיתו ואילך, מן פרשת התוכחה בספר דברים שאין כמותה לשגב ולאכזריות עד למשא־רעמו של משורר־הזעם ואיש־התוכחה הדגול במאה העשרים – חזר כל רואה בעם, נביא ואיש־רוח על אותו יעוד”קץ, כולו מרדף אימים ומזהיר: ישראל אתה הולך ונמחה מעל פני האדמה, סופך להיות כלא־היה, ובמהרה, – אם…; חוזה־חוזה ו“אם” שלו – וכולם “אם” אחד.

על אדמת ארץ ישראל, כשעוד היו לנו כהנים בעבודתם לויים בשירם ובזמרם וישראל במעמדם, שכורי אפרים ועליזיה, בנות ציון ההולכות הלוך וטפוף, נוסכים לבעל ומקטירים לעשתורת, עבדי אלהי השמים ויראיו־חסידיו, – מתהלכים היו נושאי־חזונם של שבטי ישראל ביהודה ובאפרים בקרית מלך רב ובשומרון, בתקוע ובענתות, נאמני ביתו הגדולים, שומרי־גורלם בלבותיהם הבוערים ואינם אוכלים, ומשפתותיהם לא ימוש יעוד החורבן ההולך וקרב; לכאורה אינו אלא פרי החטאים כי רבו מנשוא, ופרקים כאילו גזירה היא שאין מפלט מפניה. חזונם לא חזון־יחידים היה. רבים־רבים מן הענוים אשר בארץ, פקוחי הלבב בהמון העם, שותפים היו למייעדי הקץ באותה תחושה יסודית, תחושת ערב הכליון, בה נולדו ועל ברכיה אומנו, ולא הרפתה מהם זו גם בימי אורה ושלום. עתים נשאו חוזינו נפשותיהם לשמים החדשים ולארץ החדשה שייבראו אחרי אותו כליון, כאילו ציפו למעשי בראשית שניים, וניבאו ליקום הולך וקם אחרי כשלונו הרב, תוך מעגל תקומה החוזרת ומתגלה בו בעולם – ורעמם בו הרעימו את בני דורם היה רעם הכליון, כליון שכאילו אין אחריו תקומה, כמרומז.

בימי הבית השני – לאחר שחורבן הבית שקדמהו ואבדן המלוכה זעזעו את נפשותיהם של בני יהודה זעזוע עמוק שהיה בו משום הפיכת עור ופנים בבחינת־מה – הלכה אותה תחושה וגברה בעם, וממנה יתד לכמה חזיונות באותה תקופה. הוסיפה זו והחריפה־החמירה במידה שאין למעלה ממנה והיתה למועקה רבה כמעט בלב כל איש ואשה וילד מישראל, ברוב דברי ימיו שבתפוצות – באלפיים שנות סבלו העצום, בהן באו זו תוך זו גבורה וחולשה, כיבוש וכשלון, תפארת וקלון, יצירה גאיונה ואפס־אונים, גיבוש־פרצוף וטשטוש־דמות, כמעט בכדור הארץ כולו.

ב.

צא וראה: אין לך כמעט דור בדורות תפוצותינו שלא ראה עצמו והוא אחרון, קץ־ישראל, טבעת־סיום בשלשלתה של האומה. לבו של כל דור היה נתון באותה צבת של קץ־שלא־בקצו. בהקיץ ובחלום ראה את שבט האחרית שלוח אליו, פי תהום־הקץ הפעור לבלעו. בנה והרס, קם ונפל, עקר והניח וחזר ועקר – וכולו פחד: בו יקיץ הקץ לישראל, הוא שנגזר עליו לשמש “סוף כל הדורות”. לאותה אימת־אחרית נצטרפה בלבו גם תוגה רבה שלא ניתנה לביטוי על “כל הדורות” שחלפו – שיחזרו ויחלפו לבלי־שוב עם עבור דור אחרון זה מן העולם. דור יתום ועלוב שקצרה ידו לנטוע נטיעה־של־קיים, לחזור ולפתוח ולא לחתום, לכבוש ולהנחיל ולא לסתום גולל; ויתירה ממנו – צער ללא־ניב על “כל הדורות” שעתידים היו לבוא לעולם, הללו שעלו במחשבתו של בורא־העולם להבראות ולא ייבראו. נמצא דור אחרון זה גם מטיל פגם במחשבת הבורא, כביכול, מביא בעוונותיו הרבים לידי שינוי־סדרים במעשי־בראשית, ששוב לא יתחדשו בכל יום תמיד – בעטייו.

פניהם של ראשי־המדברים בדור־דור כפני דור־דור. וכך אתה מוצא כל חכם וגדול בישראל – לא רק בתקופת התנוונות, רעייה־להסתאבות, או חזרה משעממת־פושרת, אלא גם בימים סעורים־סוערים, עוקרים ומניחים אבני־פנה חדשות לאומה, מימי הבית השני ואילך – והוא רואה עצמו – אחרון לחכמה בישראל, תורתו “קץ תורה”, סוף יצירה באהלי יעקב. עם קריאת שמע אחרונה שלו תוחזר התורה לסיני, או תחזור ותהא מונחת כאבן שאין לה הופכין בקרן־זוית; אותה קרן־זוית בה כאילו התורה מונחת משעה שניתנה לו לישראל על הר סיני ועל כרחו, זו ההולכת ומשתכחת מעיקרה, משעת התגלותה הראשונה בעולם. בארץ מולדתה – או ליתר דיוק, ברוח המסורת: במחוז־חפצה – נשתכחה כמה פעמים; עלו שבי־בבל עזרא והלל הבבלי ור' חייא הבבלי וחידשוה, איש־איש בדורו, מחדש מחדש וחידושו, ועל אחת כמה וכמה בתפוצות: בהן לא פסקה תורה זו מלהשתכח אפילו שעה אחת – ולשגשג תוך כדי אותה השתכחות שגשוג שאין למעלה ממנו, שגשוג ראשונים ואחרונים, להתרחב ולהעשות ים רב גלים ולויתנים. כל חכם בישראל כאילו חוזר ומוצא זאת התורה באותה קרן־זוית, מנערה מעפרה, ובערוב יומו – הוא יוצא ומחזירה לה לקרן־הזוית, וחוזר חלילה… אותה קרן־זוית¹ – מי מקוראי דורותינו ומהמעיינים־בספר בישראל וזו לא תעמוד לפני עיני רוחו השכם והערב, – וגם בחלומות־ליל תבעית רוחו – עמידת ברייה עלובת־עולם, ספוגת יגון־אבל ללא־נחמה, תובעת את תיקונה – ותיקון אין. מה כוחם של אנשי קרן־זוית לתיקון?

אותה הרגשה של זריעת־זרע־לבטלה וכילוי־כוח־לריק היתה מכרסמת לבותיהם של בני כל דור מדורות־האחרית המרובים, כלומר רוב דורות תפוצותינו ככולם. דיכאה זו רוחם של כמה מגדולינו וטובינו, העכירה עליהם את אור־חייהם ומעיינות־יצירתם, עד שהעבירתם מן העולם שלא־בקצם. שהרי מה גמול צפוי לו לבן דור שהוא חותם הדורות? מה ממש בעמלו ומה בצע בו, אם יסק שמים ואם יעמיק תהומות ברוחו, רוח בן־אחרית?

בן־אחרית, – זו היתה דמותו של כל יפתח בדורו ושמואל בדורו, כל צדיק בדורותיו, כל יחיד בעם, בעיניו ובעיני בני דורו, תלמידיו השותים דבריו בצמא. “רבנו, על מי אתה עוזבנו?” – היה כל דור תלמידים שואל כל חכם ונשיא בישראל, כשהגיעה שעתו להתבקש לישיבה של מעלה. כל דור היה חושש שעם סתימתו של גולל על רבו הנערץ – נסתם הגולל על התורה בישראל, ולעולמים. מכאן קינתם של דורות, קינת נכאים ומעמקים יוצאת מן הלב, הממלאה את חדרי ספרותנו מדור־דור – על אראלים שנצחו מצוקים, עלי ארון קודש שנשבה ומאור שמש כי אסף נגהו. האראלים תמיד נצחו, מצוקי־ארץ כחלום עפו. כל ארון קודש נדון לשבייה. מאור השמש הלך ודעך באין הפוגה. כמעט בכל קבר חכמים נקבר מאור חכמה ותורה, נגנזו לוחות וארון, והעולם כולו בעוורון.

דור חותמי־המשנה, האחרון לתנאים, סיכם במשנתו אותה הרגשת־אחרית בפשטותו המיוחדה: “משמת רבי מאיר בטלו מושלי משלים, משמת בן עזאי בטלו השקדנים. משמת רבי עקיבא בטל כבוד התורה. משמת רבי חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה. משמת רבי יוסי קטנתא פסקו חסידים… משמת רבן יוחנן בן זכאי בטל זיו החכמה. משמת רבן גמליאל הזקן בטל כבוד התורה [זה בטל אחר כך משמת רבי עקיבא] ומתה טהרה ופרישות. משמת רבי ישמעאל בן פאבי בטלה זיו הכהונה. משמת רבי בטל ענוה ויראת חטא”². הרבה מן העניין בדבריהם־השגותיהם של שני אמוראים (מבני הדור השלישי) לאותה משנה: “אמר ליה רב יוסף לתנא: לא תיתני ענוה, דאיכא אנא. אמר ליה רב נחמן לתנא: לא תיתני יראת חטא, דאיכא אנא”. הניתן לדון בדברי רב יוסף ורב נחמן מעין דין מחאה על אותה ראיית־“משמת” של משנתנו, דין נסיון להבלטת מעלתם של דורות האחרונים – האמוראים – שאם גם אינם אלא כקליפת־השום כלפי הראשונים – התנאים – (“אם הראשונים כמלאכים” וכו') – הרי אין הדור יתום בו חיים חכמים שכמותם? אוסיף ואשאל: הרשאים אנו להניח שמסדרי הגמרא הבבלית סיימו בבכוונה מסכת סוטה באותו “דאיכא אנא”, לא לכבודם של שני אמוראים אלה – כיצד ניתן לו לענו להכריז על עצמו “דאיכא אנא”, וכלום נאה הוא לו לירא־חטא להתפאר ביראתו בפרהסיא?³ – אלא לשם הדגשתה היתירה של יצירת האמוראים, זה תלמודה של בבל שהיה בשעתו בחינת “במחשכים הושיבני” לחולקים עליו, ואחריהם יצאו מפקידה לפקידה ועוררו עליו משטינים־מקטרגים בבית ובחוץ, עד ל“משכילים” במאה הי"ט וליורשיהם ברשות זו – שוללי־הגולה במערכות הציונות, הממעטים דמותה של אותה יצירת־בבל ואינה בעיניהם אלא “מורשת גלות”, תעודת־ירידה לישראל ולרוחו?

יבואו המעיינים בעריכתו של התלמוד הבבלי, המומחים בשערי “הדרן” למסכתותיו, ויכריעו בשאלה זו והכרוך בה – ואותו חזיון במקומו עומד: עם פטירתו של כל גדול בישראל נשמט – בעיני בני דורו, טובי־יורשיו, ופרקים גם בעיניו הוא – אחד העמודים שעליהם עמד בית־האומה, נעלמה אחת המידות המרכזיות בהן זו התייחדה מראשיתה, חלף קניין מקנייניה הראשונים במעלה וללא תשלום ותחליף לעולם.

ג.

בת־קולו של אותו “משמת” שבמשנתנו מנסרת גם בחללה של ספרותנו בימי הבינים ובדורות האחרונים שלאחריהם. אין לך ארז מארזי לבנונינו, לויתן מלויתניו של ים־התלמוד, מבעלי־התריסין במשנה ובגמרא בפרדס ובעיון ובפיוט, שלא התהלך כל ימיו עלי אדמות והוא רדוף אותה אימת־אחרית; ולא יצא מן העולם ולבו שסוע־טרוף על שעם פטירתו יעברו ישראל – ותורתו – מן העולם, או ירדו ירידה רבה שאין לה תקנה.

עתיד אני לחזור ולהזקק לאותה פרשה במקום אחר⁴, וכאן אסתפק בדוגמה אחת מימי הבינים: “נשר ספרד”, שכוח טיסתו וכיבושו הלך והאדיר מאותו קונטרס־נעורים “מלות ההגיון” עד לפרי־פרדסו הבשל והשלם “מורה־נבוכים” – רוב ימיו רדף אחריו קץ־התורה ההולך וקרב. היא שעוררהו לחתימה ולגניזה, שהצליל מצלליו על רוחו לבלי־חת והרפה ידיו ידידמשה. זמן־מה לאחר שברך על המוגמר בשערי־מחשבתו וסיים את מוה"נ – כתב אגרת־שלומים זו לחכמי לוניל שבצרפת הדרומית: “הרי אני מודיע לכם שלא נשאר בזמן הזה הקשה אנשים להרים דגל משה ולדקדק בדברי רב אשי אלא אתם וכל הערים אשר סביבותיכם – שאני ידעתי שאתם קובעים מדרשות תמיד ושאתם בעלי בינה וחכמה. אבל בכל המקומות האלה אבדה תורה מבינם. רוב המדינות הגדולות מתות ומעוטן גוססות, וכמו שלשה ארבעה מקומות חולים בכל ארץ ישראל, ובכל סוריא מדינה אחת והיא אחלב שבה מקצת חכמים ועסקיהם בתורה אבל אין ממיתין עצמה באלה [באהלה?]. ובכל הגולה בבל ושנער שנים שלשה גרגרים. ובכל תימן וערי המצר הערבים כולם מעט עוסקין בתלמוד אבל אינם מכירים אלא הדרוש וקבל שכר לפי שבקצוות הן כבר נתנדבו מהם אנשים בעלי ממון יברכם אלהינו ושלחו שלוחים וקנו שלוש נוסחאות מן החבור [משנה תורה] ונתנו נסחה בכל גבול וגבול. הוא שהאיר עיניהם ותיקן מעשיהם עד הודו. אבל היהודים שבהודו אינם יודעים התורה שבכתב ואין להם מן הדת אלא שהם שובתים ונימולים לשמונה. ובערי העלגים שהם בדת ישמעאל קוראים בתורה שבכתב ועושין כפשטה. וערי המערב בעוונותינו כבר נודע את אשר נגזר עליה ולא נשאר לנו עזרה אלא אתם אחינו אנשי גאולתנו. חזקו ונתחזקה בעד עמנו ובעד ערי אלהינו. השתדלו להיותכם אישים בני חיל [כי?] הדבר תלוי בכם”⁵.

זו היתה דמותו של סוף תור הזהב לישראל שבימי הבינים – למעשה, תור דם ודמע אין קץ – בעיני אחד הגדולים בצורפי זהבו. לא ידע רבנו משה בר מימון תוך כדי קוננו קינה רבה זו כי הולכים ונרקמים ישובים לישראל מעבר לרהיין, על גדות הויסלה והניימאן והדנייסטר והדנייפר והבוג – שבגבולותיהם יהיו יושבים רבבות מישראל מאות־מאות שנים ועושים ימים כלילות לעיון ב“משנה תורה”, ועילוייהם־גאוניהם ידרשו כל א“כין ור”קין שבו, יקריבו עצמם על בירורן של סתומות וסתירות בדבריו – שפרקים אינן אלא פרי טעויותיהם של מעתיקים ו“בחורים זעצערים” – ופירוקה של קושייה בדבריו יהא תענוגו־שכרו הגדול ביותר של כל למדן וגדול בתורה בארצות ליטא ופולין והונגאריה וכו‘; והללו היו נעלמות מעיני הרמב“ם הרבה יותר מארצות הצב”יים וחייהם ודרכיהם, שפתחו לו פתח חדש לפירושה של תורת משה. לא ניתן לו לרמב“ם להעלות על דעתו את אשר עתיד היה לשמש ליהודי אירופה המרכזית והמזרחית עד למאה העשרים (ומעז אני להוסיף: את אשר ישמש להם לאחריה). כשם שמקונני־”משמת" בצפורי וביבנה, בסורא ובפומבדיתא לא שערו – ולא ניתן להם לשער – שיום יבוא וקמו ר’ יצחק אלפסי באפריקי ורש"י ותלמידיו בצרפת ובגרמניה ור' משה בר מימון בספרד ובמצרים, ויהודי ארצות־הרהיין – בורים גמורים אלה בימי פריחת הגמרא בבבל – יספקו לאחר שלש מאות שנה חכמה וחכמים לתפוצות ישראל במזרח ובארץ ישראל גופה, מאות־מאות שנים.

לא ר' משה בר מימון לבדו. גם חכמי ארצות הרהיין ואירופה המזרחית שבאו אחריו דנו בעצמם דין אחרונים. ספרות־המוסר שלנו – דוגמה נוספת – כולה ספוגה אותה תחושת־כליון. יודעני: מחבריהם של ספרי־מוסר דרכם להפליג הרבה בכל אומה ולשון, והוא הדין בישראל. הואיל והם בהולים להחזיר את ישראל למוטב, אינם יודעים גבול ומידה בתיאורי האימים שהם מתארים את המציאות הישראלית שבדורותיהם. כוונתם להטיל אימה על הצבור – כדרך מחנכי־עם. פרקים לשונם גם לשון אנשי־תעמולה שבדורות האחרונים שאין דבריהם אמת מזוקקת, שהרי מטרתם מקדשת בעיניהם כל דרך הגזמה שהיא. (לפיכך, אם נמצה את עומק הדין, אין בספרי־המוסר הללו כדי לשמש עדות היסטורית הראוייה לשמה במילואה; רוב מחקרי־ההיסטוריה שחוברו בדורות האחרונים על פי ספרי המוסר בישראל, שמחבריהם דנו בהם דין אספקלריה של מציאות ישראלית כמות שהיא, – מסקנותיהם טעונות בדיקה רבה מבחינה מדעית. ולא ניתן לי להוסיף ולדון כאן בשאלת־יסוד חשובה זו: עד כמה רשאים אנו ללמוד “היסטוריה” מדבריהם של נביאי ישראל, יוצרי התוכחה ה“לאומית”). ואם גם ניתן לומר: אין למדים מספרי מוסר, או לפחות, שומה עלינו לנהוג זהירות יתירה באותו סוג־ספרות, מבחינת אמיתותה של המציאות ההיסטורית – אין לזלזל בחרדת־האחרית המפעמת אותן תעודות־הרוח הנערצות על האומה. והיא היא הבוקעת ועולה בספרותנו שבימי הבינים והדורות שאחריהם גם מתוך דבריהם של כמה מסיחים לפי תומם, שאלות ותשובות להלכה ולמעשה בין קהילות ויחידים גאוני דור ודור. מתפרצת היא מתוך אלפי הערות אגב אורחא – פרקים בצירוף אותו “השתא דאתינא להכא” מסורתי – אם כמאמר מוסגר אם כרמז שאין מגלים אותו אפילו לצנועים, בהקדמות לספרים (ועתים מיטב הספר העברי העתיק הקדמתו) ובדברי סיומם, באגרות קדמונים ובמכתמיהם. קץ־שבת, סוף־תפלין, אבדן יראת־שמים וכל דבר שבאמונה, ראו לפניהם רוב גאוני־התורה שבמאות האחרונות, ימים רבים לפני תנועת ה“השכלה”, – והללו נראים לנו עכשיו כ''תורי־זהב" לשבת ולתפלין, לאורח חיים ולשולחן ערוך. אחרונים שבהם, בשערי ההלכה והאגדה – דומים עלינו כראשוני־ראשונים. ובעיניהם – ולבני דורותיהם – לא היו אלא בחינה בין אחרון לאחרון. (חרדת־האחרית במשיחיות הישראלית טעונה גם היא עיון לעצמה).

ד.

לא יהדות־התורה־והמצוות לבדה, גם יהדות־החול כאילו ראתה את עצמה כקץ ישראל – בעיקר ברייתה, עם צעידת ראשוני צעדיה, הרוטטים־הגוששים, שלא זכו להעשות מצעדי גבר בוטחים־תקיפים עד היום הזה. כשהתחיל ישראל ה“חדש” פוקח את עיניו בעולם שלאחר המהפכה הצרפתית – “העולם החדש” שבמאה הי“ח, וביחוד לישראל שבמערב – והוא מנסה לנער מעל עצמו הרבה ממסרתו של העבר, – במסורת־האחרית לא שלח ידו. כמוהו כישראל ה”ישן" בה ברשות. לא בלבד מחנה היינה וצונץ – להבדיל בין מי ששנה ופירש ובין מי שחרק שניו ונשאר בבית, בשבר־לב גדול, המית עצמו באהלה של תורה ובנה בנין רב־מידות לבאים אחריו – וחבריהם במערב, פורקי־עול, מקוצצי־קץ ומקצצים־בנטיעות אלה לתיאבון ולהכעיס. גם מחנהו של יהודה ליב גורדון במזרח – מחנה מעפילים ומציבי־דלתות בישראל, מנערי לשוננו מאבק־הדורות, שבה רבו משטיניהם ובה מעטו יודעיהם – ראה עצמו והוא חותם יהדות, סותם גולל על תורה ושירה בישראל. לא ידע אותו פורץ־גדר, איש מרד ומרי, – כמה גדולה היתה זיקת המסורת עליו כשרוחו הציקתהו וקם ונשא את קינתו המפורסמת: “ולמי איפוא אעמול אני הגבר? / הוי, מי יחוש עתידות, מי זה יודיעני / אם לא האחרון במשוררי ציון הנני / אם לא גם אתם הקוראים האחרונים?”… הפייטן האחרון, הקוראים האחרונים.

כשהלך יל“ג לעולמו, פסקו אחריו רבים־רבים מבני־דורו: משמת יל”ג בטלה שירה בישראל, בלתה ופסקה ספרות עבר טרם תהיה לה עדנה. מי מאתנו לא נתקל בכמה שיירי־“משכילים” שהאמינו באותו “משמת יל”ג" בכל לבם? – ישב יל"ג בסט. פטרסבורג, בה התחיל מתרקם ישוב יהודי חדש, רב השכלה, מטרופולין לתפוצה גדולה ורבת און וסבל, והספיד את עצמו ובני דורו, האחרונים כמותו – ולא שער שבמרחק־מה, בתחום־המושב, הלך גדל בישיבת ולוז’ין אברך צנוע־בישן אחד, כבד־תנועה, אלם־נפש בראשיתו לכאורה וכנפיו כנפי־נשרים: חיים נחמן ביאליק; הלך והכין פעמיו להיכל שירתנו – בבית ספר רוסי באודיסה – צעיר פותח שערים חדשים לשירת ישראל, ושמו שאול טשרניחובסקי. ועל אחת כמה וכמה שלא ניתן לו לארי שירת־ההשכלה לשער שבסמוך לעליית שמשם של שני יורשיו אלה, יעלו בשמי ישראל כוכבי־שירה עצומי־אור כזלמן שניאור ובני גילו והצעירים גם מהם, עד לאורי צבי גרינברג וש. שלום וחבריהם, כובשי שירתנו בסערה.

וביאליק גופו – שרבים ראוהו כנביא האחרית במאה העשרים – איש המסורת המובהק, כלום לא שמר אמונים גם הוא למסורת־קץ זו? כמה שעות מכריעות בחייו היה לבו נתון לאותה אימת־דורות⁶; פחד־האחרית רדפהו לחתימה ולכינוס נכסי דורות, כינוס דור אחרון לעמל־רוחם של דורות אחרונים רבים – ועתים היה חוזר ומקונן קינת יל"ג: מי יודע… מי שלא עמד על אותה חרדה רבה שהיתה תוקפת מפקידה לפקידה אותו “לא משורר, לא נביא” וחוטב־עצים, איש־קרדום (… “ורד היום וידי רפתה”…) והוא פרקים גם התקומם בכל עוצם כוחו, בגבורת אריה בעל־רוח רבה, נגד אותו חזון־אחרית, ועל אותה התרוצצות שבלבו בין אחרית וראשית – הרבה ממצוקת משוררנו וכיבושיו יעלם מעיניו. (וכלום אינך מוצא כמה מטובי בני דורנו אנו, שאישיות ביאליק ושירתו נבלעו בדמיהם, והם מוכנים לעטר גם את משוררנו הנערץ באותה עטרת־“משמת”: משמת חיים נחמן ביאליק פסקה שירה לעברים, אחרון היה במינו, שכמותו לא יקום בישראל, וכיוצא בלשונות־אחרית אלה?).

ואם ביאליק, הגדול בבני בית אחד־העם כך – מיכה יוסף ברדיצ’בסקי שחש בכל רמ“ח אבריו ושס”ה גידיו אותה תחושת־אחרית ואת שירתה שירת־נכאים שר־הגה בישראל בשארית כוחו, והקרובים לו ברוח על אחת כמה וכמה. המשיכו הללו ורקמו אותה מסכת־קץ, ורבים הנפכים הוסיפו לה משלהם. וכך ראה את עצמו יוסף חיים ברנר – איש־חול גדול שמת מות קדושים בארץ הקודש – רוב ימיו והוא אחרון, אחרון הכותב לאחרונים. “הספרות העברית כולה [אומר יוחנן ב”מעבר לגבולין“] היא אינה אלא מקצת ליריקה, ולדעתי – אגב אורחא – אכן זוהי תעודתה להיות ליריקה ורק ליריקה – השתפכות הנפש של יהודים אחרונים”. “מה ישעיה וירמיה ויחזקאל ובן סירא ושאול איש תרסוס ור' חיים וויטאל ור' ישראל ממדזשיבוז – אם אין שארית?”⁷ ספרותנו העברית הצעירה היתה לו לברנר “רפרופים של אחרוני אנשים אשר דור יולד לא ידע מהם”⁸, לשוננו לשון אחרונים, עמלנו עמל אחרונים “אשר לא יהיה להם זכרון” לא לראשונים ולא לאחרונים, “וגם האחרונים לא ישמחו בו” (בלשון קהלת, ממנו נחל גם יל"ג אותו “למי אני עמל”).

ה.

אמנם כן, לא כל בית יעקב שבדורנו נתפס לאותה אחרוניות. אהל אחד יש בו – רב־תפארה וכיבוש, יהיה רצון שיזכה ויהיה מבצר־עם ומקדש־מעט והוא בוגד באותה מסורת־אחרית ומתעטף בטלית היפוכה: ראשוניות. רובם של בני־הישוב וביניהם גם הללו שעדיין לא הספיקו לנער אבק־גלויות מנעליהם, עולי־היטלר וכיוצא בהם – רואים את עצמם והם אנשי־בראשית, עושים מעשי־בראשית, שותפים במעשי־בראשית. ‏ “בראשית” – ממלות־הקסם המצודדות לבני־הישוב היא, לבוראי “יש מאין”. בראשית – בכפר ובעיר, בחקלאות ובתעשייה, וגם באהלי רוח. כמה כתרים קושרים פייטנינו ומבקרינו – לאותה רוח־בראשית המרחפת על פני ישובנו שבארץ – ובני־תפוצות מגזימים פרקים בהבלטתה של אותה בראשיתיות יותר מבני־הישוב. אותו שכרון־של־בראשית טעון עיון מבחינה פסיכולוגית, אישית ולאומית. עתים אני שואל את עצמי: האין בתחושת־“בראשית” זו והפלגתה הרבה גם קצת מן הינוקיות, “אינפאנטיליות” בלע“ז מכאן, ומשום גילוייה של פאתולוגיה קיבוצית מסויימה מכאן? למעשה: כלום אין “בראשיתיות” זו משמשת גם היא רקע ל”עברים" – יסוד לאותה אשלייה איומה ומסוכנה בכל בחינה על התהוותו של עם עברי בארץ, עברי שאינו יהודי, עברי המשמש ניגוד טבעי ומכוון כאחד ליהודי – ולא לעברים לבדם, אלא גם ל“כנענים הצעירים” אשר בארץ? עברים עליך, ישראל! כנענים עליך! וזכריהו הנביא ניבא: “ולא יהיה כנעני עוד בבית ה' צבאות ביום הוא”. (אין לזלזל בעבריות חדשה ובכנעניות אלו, אם גם ראשיתן מצער והכנעני טרם יהיה עז בארץ, ממקורות רבים בציונות ניזונות הללו, ואינן מיוחדות למפלגה פלונית או לחוג אלמוני).

בראשית? האין “בראשיתיות” זו – אם כהכרה אם כחווייה של תחושה – סתירה תוך עצמה, ממנה ובה? הניתן להם לאנשי־בראשית באמת להרגיש ולהכיר כי בראשית הם. בראשית בהם? האין כורח בה בתחושת־בראשית שתהא נעלמת מאליה תוך כדי עמידת האדם עליה, היקלטותה בתחום־הידע לאיש בראשית? – הידעו אדם וחוה, עת ישבו בגן העדן, עץ הדעת טוב ורע ועץ החיים היו סמויים מעיניהם, והנחש היה זוחל למאורת־קדומיהם ומלמדם סודות כל היקום, סתרי תורה, תורת־נחשים, פוקח עיניהם ומקרבם לפתח כל חטאת ומכשול – כי אנשי בראשית הם? הידעו… והרי עם טעימתם הראשונה מפרי עץ הדעת – נטרדו מגן־עדנם. ואילו עמדו על סוד בראשיתם – היה וודאי זה נעלם מהם.

חלילה לי מלקפח שכרו של הקטן־בכיבושים שכבש ישובנו בארץ. פתיחה חדשה, הנחת־יסודות לחוד – ואותה רוממות־דברים שאינה פוסקת על בראשית לחוד. ואולי אין זו – במידה מרובה – מחלת יעקב בלבד. פגע העולם הוא, אצבע הזמן: זמן קולני, רב ענות תרועה, דור נפלג ומפולג ומפליג עד לאין שעור. אנו תפלה שיהא המשך לאותה פתיחה רבה, והישוב הרואה עצמו עומד ב“בראשית” יזכה להוסיף אריח לאריח, פרשה לפרשה בספר חייו ויגיע ל“דברים” ול“זאת הברכה” שבהם. ולפי שעה: “בראשית”, ובשערי “בראשית” – אין בראשית.

יש ולבי אומר לי: מתהלכים יחידים, אנשים בודדים בהרי יהודה ובעמקיה – היגיעו אליהם הרהורי־בקול אלה? – שעדיין לא השתחררו ממסורת־האחרית ומאימת האחרוניות ומחרדתו של עם ההולך ומת ללא־הפוגה. אם קול להם והם משמיעים אותו, אין זה קול יעקב בארץ, קול ענות גבורתו. רובו ככולו מרד באותה מסורת. נראית היא לו כאסימון־עבר שנמחקה צורתו, נחלתן של גלויות “אחרונות”, כורעות תחת בהלת־האחרית – ומה לה ולישוב שכולו בראשית? אור שבעת ימי בראשיתו מבריח כל צל מצלליה של אותה אחרוניות.

מה שאין כן בתפוצות ישראל. ביחוד עכשיו, לאחר חורבן ת“ש–תש”ה. אחרון, אחרון הוא – בעיניו ובעיני “העם אשר מסביבו” – כל אדם מישראל שיש לו פת כזית בסלו, פרורי לחם ובשר בכרסו, רמזי ש“ס ואבק־אבקם של פוסקים. אחרון כל אוהל לרוח. בחותם האחרוניות טבועה כל יתד הנתקעת לסוכת חכמה בישראל. אחרון כל הוגה דעות בישראל, כל מורה הוראה, ואפילו מלמד דרדקי שאינו עושה מלאכת ה' רמיה, סתם עסקן צבורי לשם שמים שאינו עושה טרחו עם הצבור קרדום לחפור בו, וכל קובע עתים לתורה. ואיש אשר צרר נפשו בצרור לשוננו, כובש יצר לע”ז ועומד בנסיונו – לא בגיטו לשוני־תרבותי אלא בעולם פתוח פתיחת לשון ורוח – ואינו מתעטף בלשון סביבתו בה כל אבן מכל קיר תזעק: לע“ז, לע”ז, הלע“ז עצמך ושמע העם לקולך, עם לוע”זים תתלע“ז ועלז כל לוע”ז בישראל לקראתך והיה הד רב לדבריך בעם הולך ולוע“ז – והוא נאחז במקור ובוחל בכל תרגום, מוותר על “העולם” וגונז עצמו בלשון ראשיתנו, מוסיף ומשמש באותן כ”ב אותיות החרותות באש שחורה על גבי אש לבנה בנפש האומה גם כשהן סמויות מעיני בניה ובנותיה, – אלהי אברהם יצחק ויעקב, כלום ניתן בשעה זו להעלות על הדעת אחרון והוא אחרון ממנו? אחרון לאחרונים – בשפת כל אחרון.

עדת אחרונים, המוסיפה ושוקעת באחרוניות שאין ראשית אחריה – בית יעקב שבתפוצות, והוא מונה בשעה זו תשעים וחמשה למאה מישראל. כולנו הולכים על אדמה צחיחה זו של תפוצות, והיא גם רבת געש וסער – כסותמי גולל. צלובה של אחרוניות־דורות על כתפינו – מבריחה מלבותינו עמוסי־האכזבות שיור אחרון של חלום וחזון; מקצצת היא כל כנף, מפוקקת כל ברך, מרפה כל יד בעם.

ו.

אותה חרדת־אחרית ניתן למצוא בה הרבה גם מפחד־השקיעה החי – לא רק בישראל – בכל דור של משבר ופירוק־נוסח. אחד מיסודותיו הנפשיים הסמויים מן העין יונק מאותה אימה רבה שתקפה את אדם הראשון כשראה לראשונה חמה שוקעת במערב, ולא ידע כי לא לעולם שקיעה והערב־שמש.

עם ההולך ומת? העולם כולו הולך ומת. קוראי הדורות מונים עשרים ושבע ציביליזאציות שקדמו לציביליזאציה זו בה אנו חיים – היא הכ“ח. ציביליזאציה הולכת וציביליזאציה באה – והארץ לעולם עומדת. כשהתחיל כוכבה של קיסרות רומא יורד, האמינו בני הדורות ההם כי קץ כל העולם הולך ובא. רבים מראשי־המדברים בנצרות מובטחים היו שה”אנטיכריסט" יופיע עם חורבן רומי וקץ כל בשר ורוח יבוא ביום הדין האחרון (עיין ב־De civitate Dei לאוגוסטינוס). מבחינה זו הרבה מן העניין גם בהלך־רוחם של כמה אנשי לב ומחשבה בבריטניה הגדולה בשעה זו: ירידת מדינתם וקיסרותם משרה עליהם מרוח־האחרית, אם גם לא דבק בהם אותו תסביך־אחרוניות ואין שקיעת שמשם נראית להם כסוף־עולם. עד כמה שיש באותה קינת־“משמת” משום הערצת גאונים, העשויה להביא לידי הטלת ספק ב''השנות החלום" בחזרת הנס ובקימתם של גאונים חדשים בימים יבואו – אין זו מיוחדה כלל וכלל לישראל. אתה נתקל בה, בתחומי רוח ודת ומדינה, בכמה עמים ולשונות (גם בנצרות ובאישלאם). ועם כל אלה, פחד־שקיעה והערצת־גאונים לחוד ואותה הרגשת־אחרית החיה בקיבוץ־בני־אדם בהתמדה ובממשות ובחריפות רבות אלו – לחוד. כולה לנו. נחלה היא ליעקב מיום היותו לבית ישראל.

עתים דומה עלי כאילו אותה תחושת־אחרית תחושת־מגן היתה מעיקרה, תחושה שניתקה לרעיון והיתה לאחד מרעיונות־היסוד ששימשו בחינת מחסה לעם, עידוד לנצחונו על הכלייה מראשית קיומו בימי נדודיו ומלכותו, שלא מילאה את לבו הרגשת בטחון־של־קיום. הרבה ישראל להגות בכליונו, לשוות תמיד את אחריתו נגדו – ואותם הגייה ושווי־אחרית הם הם שסייעו לו להתגבר על האחרית, לעמוד בפניה כל שעת משבר וכלייה, כשזו ארבה לו אריבת־ממש; וכך היה עם־אחרית לעם־ראשית, ואחרית לו אין קץ לה. תחושת־האחרית לא נולדה בלב האומה בגלות בבל, כמרומז – ואותה גלות היא שחיסנה את לבה והצילתו מאחריתו, תוך ראיית אחרית זו (ועדיין רב הסתום והטעון בירור בפרשת גלות בבל והמהפכה שהביאה בלב האומה). נוסף לכך: אולי יש בה באותה תחושה גם הרבה מן הערמה – ערמת הטבע, טבעו של ישראל, ערמת ההיסטוריה, (סמוכים לראייה זו במשנותיהם של הפילוסופים שדיברו ב־ List der Vernunft, List der Geschichte). ערמתו של עם המערים כל מיני הערמה לביצורו ולקיומו, ואינו פוסל אפילו הערמת־אחרית? כאילו באה זו לעם מתוך שפע רצון גנוז ואון־לחיים חבוי – ולא שימשה לו אלא מעין כסות־עינים לאותה גבורת־בית עצומה, או גם מפלט־מה מ“עינה הרעה” של ההיסטוריה, שלא תבוא זו ותשלוט בעם ההולך ומת הליכת־מות שאינה פוסקת. (גם בפרשה זו נוסיף ונעיין).

מבחינת המציאות ההיסטורית, אין דומה לו לחזיון זה בדברי ימי אדם: עם ההולך וגווע, ההולך וכלה מן העולם למעלה מאלפיים שנה, לאחר שגלה פעמיים מארץ מולדתו – ועומד וקיים, אם גם בשינוי־עין, יוצר וכובש, קונה מן החוץ בכל דרכי משיכה ושינוי וקנין, מתעצם במנין וברוח⁹; כמה פעמים נשדד עד כדי מחציתו – וזוכה לעמוד ולחזור ולעמוד על קברות רודפיו־משמידיו, רבי־און וזדון ללא־גבול. אין לך עם גוסס כמותו, מתום אין בו מכף רגלו ועד ראשתו – ובאלפי שנות תפוצתו לא היה כמותו (בין הקיבוצים התלושים מקרקע־ראשיתם) לאון־פנים ולעוז־רוח בהתמדת קיום ובהמשכו. יתוש־האחרית מכרסם לבו ללא־הפוגה – ורוח קמה בו עם כל בוקר חדש של מלכויות לחזור ולנטוע ולהכות שורש בכל אדמת טרשים, והוא תמיד על סף הכליון, רגלו האחת בהווייה ורגלו השניה בחדלון. כשם שמשל ר' יהודה הלוי את ישראל באומות ללב באברים: “רב חלאים מכולם ורב בריאות מכולם”¹⁰.

לכאורה, מבחינת בין־ישראל־לעמים, מקור רב כאן לנחמה: התעודה הראשונה בתעודות־העולם (עד כמה שנשתמרו) בהן נזכר שמו של ישראל – תעודת־כלייה היא לנו. כרוכה היא בשמו של מרנפתח בן רעמסס השני, מלך מצרים שמת בשנת 1215 לפני הספירה המקובלת. באותה מצבה בה התפאר בנצחונותיו ובכיבושיו השאיר גם לנו זכר עולמים, ואמר: “ישראל הושם וזרעו אינו עוד”. למעלה מאלפיים שנה הולכים וניבאים לנו כליון גמור, וכמה יעודי־כליון נתגשמו בגודש סאה שלא עלה במחשבתם של רואי השחורות המופלגים בנביאי־אחריתנו. כשלשת אלפים ומאה וחמשים שנה אחרי אותו מלך מצרים קם בלב אירופה שד משחת והתחיל מתנבא גם הוא לאחרית ישראל לא באירופה לבדה אלא בעולם כולו. לא הסתפק בנבואה, יצא ותיכן עם פמליא־של־שטניו תכנית להשמדת ישראל בכל דרך־של־השמדה, במיטב־כוחה של הטכניקה החדשה – וסוף־סוף לא עלתה גם לו להעביר את ישראל מן העולם; אם גם החריב טובי מעינותיו והציגו עירום וערייה בעולם שאין בכוחו להלביש ערומים, וערומים מישראל לא כל שכן. אחרי ככלות הכל, – ללא מליצה – ועוד מונה ישראל כי"ב מיליוני נפש, למעלה מפי ארבעה במניינו בימי המהפכה הצרפתית. ירד הרבה בחכמה ובתורה – ועוד רוחו נטוייה ליצירה, ואם גם לא בשלימות הרצוייה. נסתחף שדו, מה נסתחף – ועוד עמדה לו בעולם עוין ולקוי־חשדנות. דולדל עד יסודותיו –, ותוקף ואון לו ורצון לעלייה חדשה, אם גם סגר עליו מדבר־העמים בכל אשר יפן.

אם כך יבואו הלוחשים על כל מכה ויאמרו: קינה לישראל למה? רבים שתו ואנו ביניהם; כמה עמים לקו, ואם לקו ישראל “קצת יותר” – מה בכך? למה רגשנו? אין לחשוש יתר על המדה, דיה לצרה בשעתה; ובינתים נהיה קורין ומפטירין כאתמול, איש לאהליך – ושלום על ישראל.

אין לך נחמה “זולה”־תפלה ממנה. אותו אופטימיזם מופרז אין סכנתו פחותה כלל מזו הטבועה בפיסימיזם ההרסני שברוח אחרוניותו מתנבאים נביאים אחרונים־שבאחרונים בכמה ממערכות ישראל שבימינו.

ז.

היא היא צרת יעקב: אופטימיזם מכאן ופסימיזם מכאן, ושניהם מוקצים מחמת טשטוש־המציאות שבהם.

ישראל פתח את דרכו בעולם באופטימיזם חובק זרועות עולם לעצמו ולאומות. משיחיותם של הנביאים נושאת עיניה להר ציון בראש ההרים, לעולם רב דעת ואורה וטובה (חירות בלשוננו), “הר ציון בראש ההרים” – פירושו: הרים רבים יהיו בעולם, עם עם והרו; הרים אין־קץ מחוץ לציון, והרי תפארה כהר ציון. כל ההרים יהא להם חלק בעולם הבא, עולם שכולו ברכה ודעת אלוה, ובית התפלה בירושלים “בית תפלה יקרא לכל העמים”. ישראל ידריך את העולם, וזה ינהר אל מעיין הטובה והברכה. אור חדש יאיר לעולם כולו ולישראל כאחד. מימי הבית השני ואילך הלכו הפורעניות שבאו על ישראל וצמצמו אותו חזון־משיחיות צמצום אחרי צמצום, עד שהיה ברבות הדורות לחזון לישראל לבדו, חזון המשיח הלאומי שיביא גאולה לכנסת ישראל. ודאי, כנסת ישראל רבת־הסבל זקוקה היתה למשיחיות־של־גאולה זו הרבה יותר מאומות־העולם שבגולה לא הלכו, גם הללו מהם שנתונות היו זמן־מה בעול־שעבוד. שוב אין משיחיותנו מבליטה ביותר אותה נהירת גויים רבים להר ציון וכל הכרוך בה; תהום בין הרי העולם והר ציון ללא גשר. בבחינה מסויימת נעשתה המשיחיות אופטימיזם־של־שכר מכאן (לישראל) ופסמיזם־של־עונש מכאן (לגויים). יחס היסוד בין ישראל לעמים הוא מאותה תקופה: כבשה אפוסת־אונים, נרדפת על צוארה, צולעת בארבע רגליה, מחפשת בשארית־כוחה טיפת־מים לרוות צמאונה ואין – וכנגדה ארי טורף, שגיא־כוח, נוהם מתוך קופה של בשר, פיו פעור לבליעה יומם ולילה. ברוחו הלך ונטבע גם חזון המשיחיות של אלפיים השנה האחרונות: פיצוי שאין לו גבול לכבשה העשוקה. אגרא לפום צערא מכאן – ויום־דין איום ונורא לאריות, בו יבואו על “שכרם” הם, מכאן.

כמה גלגולים נתגלגל רעיון המשיחיות בישראל החדש ולא זכה לחזור לעטרת כלליותו־שלמותו בה נתעטר עם צאתו לאויר העולם על אדמת יהודה. לא זו בלבד שנשתמרה בו אותה שניות שבין ישראל ועולם (בלבוש חדש), אלא שנוספה לה שניות־בית מיוחדה: בין ישראל לישראל. הליבראליזם היהודי בשני עברי הרהיין עמד במאה הי“ט על האופטימיזם כלפי העולם ועל הפסימיזם כלפי ישראל – כעם בעל עתיד קבוצי־לאומי, כחטיבה שלמה בעולם. היתה זו נקודת־שיתוף מכריעה לו ולמהפכנים הבין־לאומיים מישראל באותה מאה. גם הם חיי־חוץ חיו, נטרו כל כרם בעולם, האמינו בו בעולם, וכמה מהם הקריבו חייהם על מזבח אמונתם זו שאין לזלזל בה כלל; היה בה מתפארת־האדם באשר הוא אדם בצירוף נופך־ישראל מכריע, ואם גם בלא־יודעים – וכפרו בישראל ואפילו בפן־”רליג’יה" שלו, המפלט היחידי לליבראליזם בישראל. באה הציונות וחלקה את ישראל גופו לשנים: ישראל בארץ מולדתו ההיסטורית ולו עתיד עולמים מכאן – ישראל בתפוצות ואין לו אף צל־צלו של עתיד מכאן. בחלוקה זו החזיק גם הסוציאליזם היהודי שהתעטף בטליתה של הציונות. שניות של אופטימיזם־פסימיזם זו הטביעה את חותמה גם על הסוציאליזם היהודי שפסל אותה טלית־ציון, והוא שזכה בארצות אירופה המזרחית (עד למלחמת־העולם ב') להשפעה מרובה מזו של הסוציאליזם הציוני, אלא שבא והפכה על פיה: הורה אמונה בישראל שבתפוצות וכפירה בישראל שבארץ, כלומר בהגשמת שאיפותה של הציונות (בירור היחס שבין הלאומיות היהודית והסוציאליזם הבין־לאומי באידיאולוגיות הסוציאליסטיות בישראל אינו מענייני).

אין אני בא לעיין כאן בהישיגיהן ובכשלונותיהן של התנועות הללו שקמו לנו בק“ן השנה האחרונות, וביחוד משנת רמ”א ואילך – וכולן נכשלו אם מעט ואם הרבה, על כרחן, בבחינה אידיאולוגית ותכסיסית־איסטרטגית כאחת והן טעונות – כאמור וכשנוי – בדק־בית יסודי כדי שיהא בכוחן להכשיר עצמן למציאות החדשה שלא שערוה מניחי האידיאולוגיות הללו לפני שנים או שלושה דורות. לא אופטימיזם־של־גלות ולא פסימיזם־של־גלות, לא אופטימיזם־של־ציון בלבד, – אלא ראיית־מציאות מקוממת הרחוקה מן הפסימיזם ומן האופטימיזם כאחת (עד כמה שניתן לו לאדם להתרחק משני לבושי ההרגשה היסודיים הללו) וגם מ“סבל הירושה” של תורות חברתיות ומדיניות שאין בכוחו להיות נר לרגלינו בימים הבאים עלינו – לכך זקוק ישראל בשעה זו.

*

כמה הרבה לילך ולמות אותו עם הולך ומת בדורות האחרונים, ובמידה שאין למעלה ממנה במלחמת־העולם ב' שבמאה העשרים, – וכמה הרבה חיים וקיום. בעומקו של דבר, פירושו של אותו הולך ומת: הולך וחי, נופל וקם, חי וקיים. הליכה־ומיתה זו היא היא הליכה־וחייאה שאינה פוסקת.

אם אחרונים אנו – ובכמה בחינות אחרוניותנו כאילו מרובה מזו של כמה דורות “אחרונים” שלפנינו – נהא נא אחרונים כהללו שקדמונו. נכשיר קרקע לאחרונים – אחרינו. נשקוד על כך בכל דרך של שקידה שאחרינו יוסיפו ויבואו “יהודים אחרונים”, ואחריהם הם אחרונים, ואחרונים אחריהם “עד סוף כל הדורות”. רבה האחריות המוטלת עלינו לאחריתנו, וגם לאחרוניותנו. נתגבר ונפסח על תהום האחרוניות – כאבותינו ואבות אבותיהם, – נלך מאחרוניות לאחרוניות ופנינו אל מציאות ישראל מדור־דור, והיא אחרונה ומעבר לכל אחרוניות כאחת. דור כלה כלייה כה רבה – יניר ניר גם לתקומה. דור כולו אוד מוצל מאש, סותם גולל, יתר על כן: מהלך חי וגוללו בו ועליו – יהא נא גם דור פתיחה, דור נוחל ומנחיל.

אם גזירה היא שנגזרה על ישראל שיהא עם הולך ומת – יהא נא עם הולך ומת, עם אחד מדן ועד באר שבע, מהררי־האורה ביהודה עד לגאיות־הצלמות באירופה ובאמריקה וכו'. אחד באחרית ובראשית.

ההוכשרה הקרקע ל“אחד” זה בישראל?