אדמת־קודש ושבת־עם על שאינה אדמת־קודש. – קדושת חפץ, קדושת מטה ומעלה. – קדושה מיטלטלת בת עקירה. – קדושה נתונה לביטול ולחידוש. – גוי קדוש ומקדש, טיב כוח קידושו. – ארבע הקדושות. – קדושת התורה, קדושת ישראל וקדושת הארץ. – החלט והפסק בקדושה. – קדושה ראשונה ושניה. – קדושה, ירושה, תחימת תחומים. – כוח הקידוש בחוץ לארץ. – הדי מחלוקת הקדושה בספרות הפוסקים. – קדושה ושבח. – ילקוטי שבחי ארץ ישראל, העיקר החסר בהם. – התרוצצות ארץ ותפוצה בפרשת השבח. – בירור מושג השבח על הגנוז בו למשובח ולשאינו־משובח. – שבח: הגנה והתקפה, גינוי ופולמוס. – מלחמה בשאינו־משובח, יצרי שלטון והגמוניה, מונופוליזם, קדושה ונושאי דגלה. – דוגמה למלחמת ירושלים בבבל. – שבח ירושלים וגנות בבל. – נצחון בבל, בבל מאחדת. – קדושה, שבח וחובה.

א.

כמה עמים, עתיקים גם חדשים, ראו את אדמתם והיא קודש – ואולי אין בהם עם כישראל שהעלה את אדמתו לאותה מעלת־קודש עליונה. ועם הפלגתו זו בקודש אדמתו – אין בגויים כגוי קדוש זה שהיה בכוחו לישב בחוץ לארץ־קדשו ישיבה רבת רציפות, עתירת כוח להכאת־שורש בכל אדמת־נכר, היא אדמת געש לו, ליפול ולקום ולחזור וליפול ולקום ‏ ולהאריך ימים ‏ כמותו בחוץ־לארצו; להיות מושבע ועומד שבועת אם אשכחך, להעלות זכר בור־מחצבתו על ראש כל שמחה וכל צרה בצרותיו כי רבו – ולא להענות לקול ארץ־קדשו, כשהתנערה מעפרה וזכתה לחזור ולהתעטר בעטרת־מדינה, זרועותיה פתוחות לבניה שגלו מעל שולחנה, וכולה תחנונים להם: שובו, בנים, שובו לבית־אבא, לחיק־אמא…

ניתן למצוא בהשתחררותם של העברים הקדמונים מקדושת־החפץ (אובייקט, גם פטיש) שאחיהם עמי־הקדם היו מצויים אצלה – אחד הסמנים הראשונים לעצמאותם, להתבגרותם שזכו לה תוך בדק בית כנען ומצרים וכו' שלפניהם – ואותו בדק על תוצאותיו המכריעות לעיצוב פני ישראל הלך ונמשך דורות רבים. במדה שהתרחקו ממיתוס־האלילות, בה במדה הלכו ופרקו מעליהם עול קדושתו של הממש־שבחוץ, עץ ואבן וכו‘, על סמליהם ורמזיהם ורוחותיהם. וכך העלו את הקודש מן הרוחות דרי־מטה, הפקיעוהו מן האלילים דרי־מעלה, – לשם יחודו לאל אחד בשמים, קדוש ונערץ. תוך כדי העלאת קודש זו – העבירוהו גם מן הטבע הדומם והחי אל האדם המדבר, מעולם העצמים אל עולמה של הנפש, מחוצו של אדם לביתו. "קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלהיכם" (ויקרא י"ט, ב') – קדוש אחד למעלה ואין זולתו, וקדוש אחד למטה והוא לבדו, הוא האדם, הוא ישראל, כל ישראל החייב בקדושה זו ויש בכוחו להתעטף בטליתה. כמה גלגולים נתגלגל רעיון הקדושה בישראל הקדום עד שהגיע לאותה מצוות־קדושה: קדושים תהיו וכו'. ומשזכה לה, שער חדש נפתח לקדושה, בישראל ובעולם: שער למוסר ודת. עד כמה שנשאר לו לישראל מן הקודש בחוץ־לאלוה ובחוץ־לאדם – העמידהו כולו תחילה על המשכן, על ארון אלהים; ואחר כך על הבית שנבנה לשמו, בית אלהים, ועל הארץ בה עמד הבית, זו שהבטיח אדון העולם לאבות האומה, ארץ־ברית לעם־הברית.

במדבר, לאחר יציאת מצרים, אנו רואים – בכתבי־הקודש – את הקדושה והיא מיטלטלת עם שבטי ישראל הנודדים, כשהם נעקרים ממצרים לשם הנחה בארץ כנען. לאחר חורבן הבית הראשון – קדושה ‏ זו שנכרכה בארץ נכנסה לתחום ההייאה וההפסד, הביטול והחידוש – וכאן עניינה של סוגיית קדושה ראשונה ושניה; וקדושת אלוה שוב לא היתה כרוכה בארץ. בא חורבן בית שני והוסיף והבליט אותו הפרד בין קדושת־ארץ לקדושת־שמים, כשעשה קדושה־של־מעלה זו בת עקירה ממקומה ומארצה. ניתנה קדושה־של־מטה לביטול או לגניזה – כי מקורה הלך ונעקר מארץ־סגולתו. מאותה עקירה ואילך: כל מקום שישראל גולה שכינה גולה אתו, שרוייה בגלותו; ולא עוד, אלא גם משועבדת היא כמותו¹.

השכינה, היא היא הקדושה, שרוייה תוך עצמה – וגם ישראל שזכה לשכינה העוקרת עצמה ממקום־קדשה לשמו, כאילו מוסיף וזוכה ונאצל לו קודש לעצמו, ואין קדשו שוב תלוי בשרייתו בארץ־הקודש. וכך מתחיל עולה כוכבו של ישראל המקדש – לא גוי קדוש בלבד, אלא גם גוי בר כוח לאצילת קודש, יודע סוד קידוש בקדושתו.

צריך עיון הוא: גוי קדוש זה שניתנה לו קדושה מן השמים – נטבעה בו קדושה, או ענין אלהי, בנוסחו של ר' יהודה הלוי – כשזכה לעלות למעלת גוי מקדש, עד היכן מגיע כוחו לקידוש? המעניק לו זה גם מדת־מה של “עצמאות” ו“חופש” בשער הקדושה, קדושתו הולכת ונעשית קדושת עצמו², והוא עושה בה כקדוש העושה בתוך שלו – או אין קדושתו יוצאת לעולם מגדר מתן בלבד, מתן־חסד, שני הוא לקדושה, אין בכוחו להיות ראשון לזו, ואב קדושה לא כל שכן? עצם אותו מושג “ישראל מקדש”, ולא רק בתחום שבינו לארצו – גם “תפקידו” בקדושת אלוה, כביכול, ישראל כ“אמצעי” לגילוי כוח אלוה וכו', כמעורר או כמכוון קדושת־מעלה³, העלאת ישראל על המלאכים, כפיפת הנביאים לישראל⁴, שאלת “מוקדם ומאוחר” בין תורה וישראל⁵ – טעונים בירור, ואי אפשר לי להזקק להם כאן.

במדה שכוחו של ישראל המקדש הולך ועולה, בה במדה כאילו נמתחת מתיחות־מה בין קדושת הארץ השוממה ללא עם־קודש בגבולה ובין קדושת ישראל הסחוף⁶ – עבד ה' – בנוסח ישעיהו נ“ג ובנוסח יורשיו עד לדורות האחרונים – המקדש עצמו ואוצל מקדשו, לנפשו –, בכל שעל אדמה בו הוא מנסה להכות שורש. שאינו־קודש היא אדמת־נכר זו – והוא חי בה חיי קודש. עתים נראה כאילו “משהו” מחייו אלה נאצל (על כרחם) לארבע אמותיו באדמת־הנכר – ואולי הוא המכשירה, במדה זעומה, לקליטת שורש־מה לגוי קדוש, להנחה כל־שהיא לגוי מקדש⁷. אין הקדושה כמות שהיא מחייבת לעצמה קיום של טלטול ונדודים מישוב למדבר וממדבר לארץ, ולא בעקירה מארץ לתפוצה ובקניית שביתה אחרי שביתה בין פקידה לפקידה – וגוי קדוש גוררה אחריו, על כרחה; כאילו אין קדושתה קדושה אלא בו, ובזכותו. וקשה לו לאותו גוי קדוש להרחיק את קדושתו לעולמים, להפרידה ממנו, לצמצמה לאדמת מרחקים וכל אשר עליה, אם גם קרובה היא ללבו – ולחיות באשר הוא חי ללא קודש מסביבו. ישראל־של־קודש דיו בקודש־מעלה, כוחו רב ליניקה מקודש־מרחקים. וישראל־של־חול, ה”חדש“, התחיל עורג לקדושה משלו, כשהלך וחיללקודש המסורת ונאבק על עיצובו של קודש “חדש” – זה שיצא להפריד בין קדושת הארץ (על מקורה המכריע) וקדושת־ישראל. אין בכוחו לקדש את אדמת־הנכר (גם לאחר שמחנה מסויים בו התחיל אומר: כל ארץ היא ציון, כל נהר מנהרות בבל ירדן הוא) – ועתים הוא נראה כמנסה לפרוש סוכת־קודש מישראל על אותה אדמה, והוא יושב בה ובסוכת־קדשו כאחת. ישראל ה”חדש" לא השיג את מבוקשו זה, – חוף־קדשו עודו רחוק ממנו. ולישראל בכללותו – קדושת־הארץ בעינה עין־מסורת עומדת.

ב.

הדורשים בקדושת הארץ פרקים נראים כאילו אין להם אלא זו לבדה – ובעיצומו של דבר, ארבע קדושות הן לישראל, אבי־אבות קדושה ושלש תולדות: קדושת אלהים – מקור כל קודש, – קדושת עם־אלהים (ישראל), קדושת הארץ, וקדושת התורה. אבי־אבות הקדושה לחוד, ואותן שלש תולדות לחוד.

מכאן – כאילו ראשית ישראל, ראשית יראה ואמונה וחכמה בישראל: ארץ ישראל, זו “שנבראה תחילה וכל העולם כולו נברא לבסוף”⁸. ומכאן – התורה שקדמה “לבריית העולם”⁹ – גם לכסא הכבוד – ולישראל, קדמה גם לארץ ישראל. היו אסכולות של בעלי־אגדה – בבית השני ואחריו, בירושלים ובבבל – שהשתדלו להעלות את התורה על ארץ ישראל: “אמר הקב”ה: לא נתתי לאלו את ארץ ישראל אלא כדי שיקראו וישנו ויעסקו בתורה" וכו'¹⁰. לא זו בלבד שאין התורה כמות שהיא תלוייה בארץ ישראל, אף על פי שכמה ממצוותיה תלויות בה בארץ – אלא התורה עולה על הארץ בכך שלא ניתנה על תנאי¹¹.

אי־תלותה של התורה בארץ ישראל מובלטת בהדגש זה שבעלי־האגדה הדגישו את מעלת המקום בו ניתנה התורה – אף זה בכוונת מכוון הוא. כנגד הטוענים בבית ובחוץ – מינים משלנו, מתיונים טמועי־רוח, נוצרים ובני כתות בסוף הבית השני ואחריו – שאין תקפה של התורה אלא בארץ ישראל ולשעתה¹², – הרימו אותם בעלי־אגדה על נס את העובדה שהתורה לא ניתנה בארץ ישראל אלא במדבר¹³; ולא זה המדבר ולא הר סיני שבו¹⁴ זכו לקדושה כל שהיא על ידי מתן־התורה. שמירת התורה, שקדמה לכניסה לארץ – תנאי היא בה בכניסה¹⁵.

עד כמה עמלו אסכולות־תורה אלו לעשות את הארץ טפלה לתורה, למצוות – ניתן להוסיף וללמוד, לדוגמה, גם מפירושן זה שפירשו את כיסופיו של משה רבנו לארץ ישראל:

“דרש רבי שמלאי: מפני מה נתאוה משה רבנו ליכנס לארץ ישראל? וכי לאכול מפריה הוא צריך או לשבוע מטובה הוא צריך? אלא כך אמר משה: הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בארץ ישראל. אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי. אמר לו הקב”ה: כלום אתה מבקש אלא לקבל שכר. מעלה אני עליך כאילו עשיתם" וכו'¹⁶.

אין שלש הקדושות – ה“תולדות” – מעור אחד, ולא ברמת־ערך ובמעלת־הדגש אחת. פרקים קדושה בקדושה מתרוצצת – בלבותיהם ‏ של יחידי־סגולה ובתנועות רוח ודת וחברה בישראל, בדורות ראשונים ואחרונים. אנשי קודש דוחים כל הבדלה בין קודש לקודש; והמעיין בקודש ובחול, המבקש לעמוד על עיקרם ללא “משוא פנים” לקודש ולחול שכנגדו, – חייב גם בבדיקת קדשים.

אילו היתה לישראל קדושת־ארץ בלבד – לא היו פני בין ישראל לארצו עתים כה קודרים, רבי כיסופים וחלום ומעטי מעש והישג. תפיסת אלוה וקדושתו – השכינה הגולה, האל הבורא גלות, מתחרט על בריאתו זו ואינו מעבירה מן העולם¹⁷ – הכנסת מקור־כל־קודש זה לתהליך הגלות והגאולה, ביהדות של נגלה ונסתר, – חותרות הרבה תחת זיקת העם לארצו. אין עם ששכינתו גולה אתו לכל ארבע רוחות העולם תלוי בארץ מולדתו כזה שאין שכינתו גולה. ולא אותה תפיסת שכינה גולה לבדה. קדושת העם וקדושת התורה, הכרוכות בארץ ואינן תלויות בה – הן הן הנוטלות הרבה מקדושת הארץ, מכוחה הגוזר והכופה, הזוקף והמקומם. אותה הנחה רווחת על הגלות שביטלה את קדושת הארץ, פשוטה כמשמעה: אין ישראל בארץ ישראל – אין ארץ זו קודש, ישראל חוזר לארצו – קדושתה חוזרת. ארץ ישראל היא בחירתו־סגולתו של בורא־העולם, הוא שקידשה מכל הארצות¹⁸ – וכשאין ישראל שרויים בתוכה, פסקה בחירתה־קדושתה (אם גם פסיקת־שעה). כאילו הקדוש ברוך הוא מקדש – ובידי ישראל לבטל את קידושו (עם גלותו), ולהחזירו (עם שיבתו) לישנו־תקפו, ובתוספת קדושה – משלו.

כאן מקורה של אותה מתיחות בעצם מושג קדושת הארץ: החלט בה והפסק לה – החלט מגבוה והפסק מלמטה. כלום ניתן להחלט ולהפסק לדור בכפיפה אחת? זה ההפסק – מי מושל בו למטה? ישראל, ולא הארץ. אם ישראל הוא המחדש את קדושת הארץ, הוא המקדשה – כלום לא נפגע החלט־ארץ כשלעצמו פגיעה רבה ומכריעה? במדה שקודש־תורה וקודש־עם הלכו וגברו בישראל, נכספו לאותה ברית משולשת עם קודש־הארץ והמשיכו ובנו עולם־קודש לעצמם – בה במדה נטלו על כרחם הרבה מתקפו של קודש־הארץ, תוקף־התנאי. העמק בדבר וראית: אותם החלט־ארץ וקודש־ארץ לא מבחוץ נפגעו – אלא מבפנים; ורק פגיעה־מבפנים פוגעת בהחלט על כל קודש שבו¹⁹.

שערי הקדושה בישראל – אותן ארבע קדושות, כל אחת לנפשה וארבעתן במצורף – עודם מצפים לשועריהם־פותחיהם. שומה עלינו לבדוק הרבה בכל פרשיות הקדושה בספרותנו העתיקה – במקורן במציאות האומה מכאן וברישומיהן בחייה מכאן, בתנועות ישראל בדורות האחרונים על כל גילוייהן. ראשית חכמה: זקוקים אנו לנוסח ברור ומדוייק לדברי תלמודינו ומדרשינו; שכמותו יפתח לנו לעיון־כהלכתו בפרשת־קדושה שלפנינו, לחלוקתה למקורותיה ולדורותיה, לאסכולותיה ולשכבותיה; תוך בירור שאלות השעה והמקום בהם חיו ויצרו בני אותן האסכולות באגדה ובהלכה. חוששני: אנו, בני דור עומד והולך שבראשית מחציתה השניה של המאה העשרים, לא נזכה למשנה ברורה זו גם בשער הקדושה. כשאנו מעיינים “לצורך המלאכה אשר לפנינו” בתלמודינו ובמדרשינו – עלינו לכלות רוב כוחנו צסילוקן של אבני־הנגף בדרכנו, בבדיקת גירסות, בבירור שמותיהם של משלשלי שלשלת הקבלה – ושוקעים באפלת הנוסח המשובש שלפנינו. בכמה סוגיות אנו משאירים על כרחנו את דיוננו בצריך עיון או בתיקו. עדיין לא הוכשרה השעה, לא הכשירנו הנוסח שלפנינו – לקביעת מסמרות בה בפרשה. ולואי ותהא דרך הבאים אחרינו נוחה ונאה מדרכנו בשער שלפנינו – גם רבת פרי מפרינו, פרי הזורעים בדמעה ורינת־קצירתם אינה תמיד מרנינה.

ג.

אותו שילוב קדושה בקדושה – ושילוב־דורות הוא, רב־מסורת – מחייב את המעיין בקדושת־הארץ – בהלכה ובאגדה, בדברי קדמונים ואחרונים – לצרפה לפרשת קדושת ישראל בכללותה, וכך יעמוד על פרק־יסוד גם בחקר נפשה של כנסת ישראל הנקלעת בין עקירה והנחה, ואין כאן מקומו.

הבעיה הכרוכה במניית ראשון ושני בקדושה²⁰ לא הטרידה את לבות בעלי ההלכה והאגדה – או ביתר דיוק: אין רישומיה של הטרדה זו נראים במקורותינו, עד כמה שניתן לנו לראותם. כשהמשנה מדברת בקדושת ארץ ישראל בכללותה, אין היא מבחינה בין קדושה ראשונה ושניה²¹.

אין המשנה מזכירה במפורש את הקדושה הראשונה אלא פעם אחת²²: “אמר רבי יהושע: שמעתי שמקריבין ואף על פי שאין בית וכו' שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא”. מכלל קדושה ראשונה אתה שומע קדושה שניה – ואין זו נזכרת במשנה. מן הגמרא²³ אנו למדים על רוויחותה של חלוקה זו בין קדושה ראשונה לשניה. במחלוקת על טיב הקדושה הראשונה תלוייה גם הערכת קידושו של עזרא. לדוגמה, בבאור הגמרא למשנה שבועות ב‘, א’:

“שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים וסנהדרין של שבעים ואחד ובשתי תודות ובשיר וכו' וכל שלא נעשית בכל אלו הנכנס לשם אין חייב עליה” – “איתמר, רב הונא אמר: בכל אלו תנן. רב נחמן אמר: באחת מכל אלו תנן. רב הונא אמר: בכל אלו תנן – קסבר קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא ועזרא זכר בעלמא הוא דעבד. רב נחמן אמר: באחת מכל אלו תנן – קסבר קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא ועזרא קידושי קדיש אע'”ג דלא הוו אורים ותומים" וכו'²⁴.

עצם רעיון הפקעת קדושתה של ארץ ישראל והחזרת עטרתה לישנה – טעון בדיקה רבה לא רק מבחינת קדושת הארץ וקדושת העם, אלא גם להלכה, כשלעצמה. טיב חידוש חיובן של המצוות התלויות בארץ – אם מן השמים הוא חיוב זה, כאילו אותו ביטול שבא בעטייה של גלות לא פגע כלל במהותו, או אינו אלא גזירה שגזרו שבי ציון על עצמן – שנוי גם הוא במחלוקת:

… “מה ביאתן בימי יהושע פטורים היו ונתחייבו אף ביאתן בימי עזרא פטורים היו ונתחייבו. ממה נתחייבו? רבי יוסי בר חנינא אמר: מדבר תורה נתחייבו וכו' הקיש ירושתך לירושת אבותיך; מה ירושת אבותיך מדבר תורה אף ירושתך מדבר תורה וכו'. אמר רבי אלעזר: מאליהן קיבלו עליהן את המעשרות”²⁵ וכו‘. "שמעון בר אבא בשם ר’ יוחנן אמר: כיון שגלו נפטרו [מן המעשרות] והם חייבו עצמן מאליהן" וכו‘²⁶. ולפי נוסח אחר: “בשעה שעלו מבבל בקש הקב”ה להתיר להם את המעשרות. מה עשו? עמדו וגזרו על עצמן שיהו מעשרין" וכו’²⁷.

ולא הרי מנין הירושות שירש ישראל את הארץ כמנין הקדושות. שתי קדושות הן לארץ – ושלש ‏ ירושות: “דתניא בסדר עולם אשר ירשו אבותיך וירשתה (דברים ל‘, ה’) ירושה ראשונה ושניה יש להן ושלישית אין להן”²⁸ – ומפרשינו נחלקו במשמעותן.²⁹ גם תחימת התחומים בין ארץ ישראל וחוץ־לארץ לתנאים ולאמוראים ולראשוני הפוסקים, קביעת מקומה של בבל – אינה ענין אך ורק לחוקרי גיאוגרפיה של ארץ ישראל³⁰. טעונה היא עיון מבחינת עמדתם של בני ארץ ישראל ובבל כלפי ארץ ישראל ובבל, בימי הבית השני ובמאות התכופות לחורבנו.

והדבר טעון בירור, עד כמה נשאלה שאלת תקפה של קדושת הבית הראשון לא רק מבחינת הארץ אלא גם מבחינת התפוצה, והיא שאלה דתית, חברתית ומדינית – מבחינת כוח קידושו של ישראל בחוץ־לארץ. והרי אנו מוצאים את מקדש חוניו במצרים כרוך בה בפרשת הקדושה. לדוגמה, המשנה³¹ שונה בסיומה: “קדושת שילה יש אחריה היתר וקדושת ירושלים אין אחריה היתר” [במות]. באה הגמרא הבבלית ותוכפת לסיום־משנה עובדה זו – מקדש חוניו – המטפחת על פניו:

“א”ר יצחק: שמעתי שמקריבין בבית חוניו בזמן הזה. קסבר בית חוניו לאו בית עבודת כוכבים היא וקסבר קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא. דכתיב (דברים י"ב, ט'): כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה. מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלים. מקיש נחלה למנוחה: מה מנוחה יש אחריה היתר אף נחלה יש אחריה היתר" וכו'³².

ד.

הדיה של מחלוקת־הקדושה נשמעים גם בספרות הפוסקים. הרמב"ם – לדוגמה – פוסק בפירושו למשנה (עדויות ח‘, ו’) כמכריעי הכף כלפי הקדושה השניה:

… "וכבר ביארנו בשני משבועות³³ כי מן העקרים קדושה ראשונה קדושה לשעתה וקדושה לעתיד לבוא.

ורצוני לומר בקדושתה ראשונה קדשה שלמה ע“ה ובמקדש בלבד הכל מודים בו אבל בקדושת שאר ארץ ישראל יש בו מחלוקת. ואנו סומכין בזה על קדושת עזרא והוא קדושה שנייה ולדברי הכל שקדושה שנייה והיא כל מה שהחזיקו בה עולי בבל קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא”.

בהכרעתו זו עומד הרמב“ם גם ב”משנה תורה"³⁴, בו הוא מסביר את ההבדל בין מקדש וירושלים, שקדושתם הראשונה לא בטלה, ובין “שאר ארץ ישראל”, שקדושתה זו לא קדשה לעתיד לבוא:

“לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה. והרי הוא אומר: והשימותי את מקדשיכם [ויקרא כ”ו, ל“א] ואמרו חכמים: אף על פי ששמומין בקדושתן הן עומדים. אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכבוש ונפטרת מן התורה ממעשרות ומשביעית שהרי אינה מן ארץ ישראל, וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכבוש אלא בחזקה שחחזיקו בה³⁵. ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השניה הוא מקודש היום ואף על פי שנלקחה הארץ ממנו וחייב בשביעית ובמעשרות” וכו'³⁶.

הראב"ד חולק עליו, גם למעשה, מבחינת קדושת הארץ “בימינו”, כלומר בימי הרמב“ם והראב”ד:

“אמר אברהם: סברת עצמו היא זו ולא ידעתי מאין לו וכו' אלמלא למאן דאמר קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבוא לא חלק בין מקדש לירושלים [צ”ל: וירושלים] ‏ לשאר א“י. ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו לרבי יוסי דאמר קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא לא אמר אלא לשאר ארץ ישראל אבל לירושלים ולמקדש לא אמר. לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קדוש אחר עולמי בכבוד ה' לעולם. כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו³⁷. לפיכך הנכנס עתה לשם אין בו כרת”³⁸.

מחלוקת רמב“ם־וראב”ד זו יש בה בנותן ענין לחליקתם בהמשך קדושת הארץ לאחר חורבן הבית השני.

הרמב“ם פוסק: “ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג. אבל בזמן הזה אפילו קבל עליו כל התורה כולה חוץ מדקדוק אחד אין מקבלין אותו”³⁹ – והראב”ד משיג עליו:… “שבזמן שאין היובל נוהג יושב אפילו בעיר עצמה שאין קדושת הארץ עליה כשהיתה”. בתורת נזיר – הרמב“ם פוסק: “אין הנזירות נוהגת אלא בארץ ישראל. ומי שנזר בחוצה לארץ קונסין אותו ומחייבין אותו לעלות לארץ ישראל ולהיות נזיר בא”י כמנין הימים שנזר. לפיכך מי שנדר בזמן הזה בחוצה לארץ כופין אותו לעלות לארץ ישראל ולהיות נוהג שם נזירות עד שימות או עד שיבנה המקדש ויביא קרבנותיו במלאת ימי נזרו”⁴⁰. הראב“ד אומר כנגדו: “למה כופין אותו לעלות ולמנות? וכי יש שם טהרה? והלא כלנו טמאין טומאת מת ואין כאן הפרש בין ארץ ישראל לחוץ לארץ ואסור להזיר בכל מקום”. ויש ליתן ספקותיהם של ראשונים ואחרונים בקדושת הארץ “בזמן הזה” ענין לפרשה שלפנינו. לדוגמה ישמשו דברי תוספות לברייתא הפוסקת: “הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות כופין אותה לעלות”⁴¹: “אינו נוהג בזמן הזה דאיכא סכנת דרכים. והיה אומר רבינו חיים דעכשו אינו מצוה לדור בא”י כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עוגשין ואין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם”⁴². גם הרמב“ם לא מנה את ישוב ארץ ישראל בתרי”ג המצוות⁴³.

רמזי אלה יספיקו להבלטת אותו צריך־בירור בפרשת־הקדושה. ויש לעיין לאור פרשה זו – ביחסו של ישראל־של־קודש במאות הי“ט והכ' אל רעיון שיבת ציון בכללותו, גם בשאלת חידוש בית המקדש ועבודתו במערכות הציונות הדתית, ‏ מימי ראשוני חובבי־ציון עד לאחר הקמתה של מדינת ישראל בתש”ח.

ה.

מקדושה לשבח.

הרגשת קדושה זו שבורא־העולם ועם־סגולתו קידשו את ארץ ישראל לשעתה ולדורות – אם מכיבוש יהושע בן־נון וללא־הפסק, אם משיבת־ציון בימי עזרא – מצאה את ביטוייה גם באותו שבח רב שישראל היה משבח את ארץ ישראל.

מראשית חיבת־ציון במאה הי“ט הרבו בישראל ללקט בספרותנו העתיקה כל דבר־שבח שנאמר בה בארץ ישראל. לא הסתפקו הלוקטים בעידוד לב בני־ברית לציון, בכוח אותם דברי־השבח העתיקים, – ברוח “ציון מן התורה מנין”, “ציונות מן המשנה־והגמרא וכו' מנין” – אלא היו “משתמשים” בהם גם לקניית לבותיהם של שאינם־בני־ברית לציונות. כמה תבן הכניסו הללו לעפריים – והרי גלוי וידוע לכל באי עולם כי נפש ישראל (כולו, עתים רובו) מימי הבית הראשון עד ימינו היתה דבקה בארץ ישראל כנר בפתילה. פרקים נראים היו כסבורים שניתן גם להכריע את הכף בעולם־החוץ לטובת הציונות – בימי הויכוח על תכניתה של ועדת־פיל, ואחר כך על “הספר הלבן” לממשלת נויל צ’מברלין – בתקפם של אותם מאמרי חז”ל. בימי עלייתה של הציונות המדינית מכאן והציונות הסוציאליסטית מכאן, היו הצעירים שבדור מלעיגים הרבה על זקני חיבת־ציון שהיו נזקקים לאותו ליקוט־שבחים – וסמוך למלחמת־העולם ב' התחילה האמונה בכוחו של ה“פסוק” להכרעת הכף חוזרת ועולה בציונות לכל מחנותיה.

מצויים בתלמודינו ובמדרשינו גם כמה שבחי בבל. ואין ספק בדבר: אם ישימו מחציתו של שבח־ירושלים בכף אחת ושבח־בבל כולו בכף שכנגדה – כף ירושלים תהא על העליונה. אין להתעלם מכף־בבל, ולא לה ולא לשקילת־כפותיים זו אני מתכוון כאן – אלא להעיר על הצורך: א) בבירור אותם דברי־השבח המרובים על רקעם החברתי והמדיני, גם מקומם שניתן להם בידי מסדרי תלמודינו ומדרשינו: ב) בעיון בשבח כמות שהוא.

מוני שבחי־הארץ אחד־ושנים לא השגיחו בכלל ראשון זה: אין למדים ממאמר – בכל מקום, וביחוד מאמר ממאמרי חז"ל הללו הרקומים בתלמודינו ובמדרשינו רקימת־שכבות מיוחדה במינה – במפורד, במקוטע ממחרוזת־המאמרים בה הוא נתון (אם בידי שוניהם גופם, אם בידי מסדריהם), אלא במחובר לאותה מחרוזת כולה. עיון־במחובר לבדו יש בו להעמיד את המעיין על מלחמת הדעות והאסכולות בשערי בבל וירושלים, בימי עיצובן של ההלכה והאגדה, – גם על המגמה שלשמה נשנה או נזכר אותו דבר־שבח, ועל אומרו, שעתו ומקומו, לא כל שכן. אין שבח נאמר לגופו. בעיקרו הוא משמש צורך מסויים. פתחו שהוא פותח אינו רק למשובח ולמשבחו בלבד. רצונך לעמוד על שבח־הארץ כהלכתו, צא ועיין בו במצורף לשכנגדו.

ו.

צא ועיין – לדוגמה – בעמודים האחרונים במסכת כתובות – ק"י, ב' וכו'⁴⁴ – מהם שואבים הרבה מוני שבחי־הארץ – וראית שבח ושבח־שכנגדו, שבח בשבח מתרוצץ, שבח־ירושלים בשבח־בבל. ושיבוח־שבחים זה פירושו: ארץ ותפוצה נאבקות על זכות קיומן ומעמדן בישראל.

ברייתא אחת מדגישה את מעלתה היתירה של ארץ ישראל: “הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות, כופין אותה לעלות, ואם לאו תצא בלא כתובה” וכו‘⁴⁵; וחברתה – לאחר כמה דברי גמרא ביניהן – חוזרת ומרימה על נס מעלתה זו של הארץ, וביתר שאת: “לעולםידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה נכרים ואל ידור בח”ל ואפילו בעיר שרובה ישראל שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה וכו’. וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוה? אלא לומר לך: כל הדר⁴⁶ בחוצה לארץ כאילו עובד עבודת אלילים" וכו'.

לברייתא זו תוכפת גמרא־של־בבל את המעשה ברבי זירא⁴⁷ שהשתמט מרב יהודה, אותו “מחייב־בבל” נלהב – משום שביקש לעלות לארץ; כלומר, לצאת מגדרו של בן ישראל שאין לו אלוה או כאילו עובד עבודה זרה: "דאמר רב יהודה: כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שנאמר: בבלה יובאו ושמה יהיו עד יום פקדי אותם נאום ה' " (ירמיהו ‏ כ“ז, כ”ב)⁴⁸. המחלוקת בפירוש הכתובים (שם) בין רב יהודה ור' זירא, ולא רק בדברי ירמיהו אלה לבדם (ר' יהודה כורך “יובאו” בישראל ופשוטו כמשמעו, ור' זירא תולם בכלי שרת) – יש בה ללמד על מלחמת בין אמוראי בבל בשאלת העלייה מבבל לארץ ישראל.

בהמשך אותו בירור־דברים – לאחר כמה מאמרים נוספים בשבח־הארץ – חוזר ונשמע שבח־בבל, כלפי שאר הארצות: “אמר רב יהודה אמר שמואל: כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות”⁴⁹; ומסדר הגמרא שלפנינו תוכף לו דברי רבה ורב יוסף בשבח ההנחה כשלעצמה, נגד העקירה או היציאה ממקום למקום בבבל גופה⁵⁰ – שאולי ניתן לשמוע בהם חרדה רבה לשמירת הקהלות וישיבותיהן בבבל כמות שהן. לאחר שלוב כמה מאמרים – חוזר מסדר הגמרא ופותח פתח לרב יהודה, היוצא וחולק על דברי תנאים ואמוראים דבקי ארץ ישראל, כשהוא מעמיד את בבל וארץ ישראל במדרגה אחת: “כל הדר בבבל כאילו דר בארץ ישראל” וכו'.

רב יהודה – לשיטתו הלך, כשלא חשש להעלות – בשם ראש אמוראי בבל, רב, – את בבל למדרגת ארץ ישראל גם הלכה־למעשה: “אמר רב יהודה אמר רב: עשינו עצמנו בבבל כארץ ישראל לבהמה דקה”; ואחר כך: “איכא דאמרי: אמר רב הונא, אמר רב⁵¹, עשינו עצמנו בבבל כארץ ישראל לבהמה דקה מכי אתא רב לבבל”⁵². אין בגמרא (שם) טעם להעלאתה זו של בבל למדרגת ארץ ישראל, והרבה מן הענין בהנמקתם של רש“י ורמב”ם; רש'“י: “בבל כארץ ישראל – שמיום גלות יכניה רבו שם תלמידים ונתיישבו שם בישוב קבוע”; “מכי אתא רב לבבל – רבו מתיישבין שם מפני ישיבתו. לישנא אחרינא הוא בא ולימדנו להיזהר בכך שראה שם רוב ישראל וישוב קבוע”⁵³; רמב”ם: “וכבר עשו בבל כארץ ישראל לאסור בה גידול בהמה דקה וחיה דקה מפני שהיו רוב השדות והכרמים שם באותם הימים של ישראל”.⁵⁴

כשירד רב אבא אריכא לבבל שינה ממטבע הלכותיו שטבע בארץ ישראל:

“והאמר רב יהודה אמר רב: כשות וחזית מערבין בהן ומברכין עליה בורא פרי האדמה. לא קשיא: הא מקמי דאתא רב לבבל הא לבתר דאתא רב לבבל ובבל הויא רובא דעלמא”⁵⁵.

רב הולך לשיטתו גם בהלכות גיטין:

“איתמר: בבל רב אמר כארץ ישראל לגטין. ושמואל אמר כחוצה לארץ וכו'. רב סבר כיון דאיכא מתיבתא משכח שכיחי. ושמואל סבר מתיבתא בגירסייהו טרידי. איתמר נמי אמר רבי אבא אמר רב הונא עשינו עצמנו בבבל כא”י לגטין מכי אתא רב לבבל"⁵⁶.

“על דעתיה דרב: בשעה שישראל זוכין רובן בא”י ומעוטן בבבל"⁵⁷ – הניתן לשמוע מדבריו אלה שהשלים עם בבל עד כדי כך שמציאות כל ישראל בארץ ישראל לא עלתה כלל על דעתו?

ז.

אשר לעצם מושג השבח – יש בו מן ה“חנופה” והתנופה, המגן וההתקפה: מגן לזוכה־לשבח ותנופה לצד שכנגדו. הילול וחילול באים בו כאחת: הילולו גלוי, חילולו גנוז. שבח משבח מכאן – ומגנה מכאן. אין לך כמעט שבח לזוכה־לו שאינו מביא לידי גנות, – לגינויו של זה שכנגדו, הקרוב לו לזוכה, דומה לו דומי־מה, ואינו בכללו. וכמה מדרגות בגינוי: חריף ועוקץ עקיצת־נחש, מזלזל־במקצת ומקל ראש בשאינו זוכה לאותו שבח.

אינני אומר: אין למדים מן השבח. ולמדים מן השבח על המשבח והמשובח – ותוך ‏ כדי למידה זו אנו ללמוד ממנו גם על שאינו־משובח. הנזקק למניית־שבחים, מן ההכרח שיעמוד גם על מקורו של אותו שבח, הצורך שהוא מספק למשבח ולמשובח – ובעיקר על מידת הגינוי הכרוכה בו, אם מפורשת היא אם נשמעת ממנו בלבד; ויהא גם שואל את עצמו: זה שלא זכה לשיבוח משבחים, וגינויו בא בשיבוח זה־שכנגדו, אם במישרים אם בעקיפים – מגונה הוא באמת, לקוי ונפסד הוא כשלעצמו?

מכלל הן אתה שומע לא, מכלל לא אתה שומע הן – ולאו דווקא מכלל הן מפורש ולא מפורש. אין לך שיפוט שאדם משפט שאינו שיפוט־הן או שיפוט־לאו. כל הנחה שאדם מניח עוקרת הנחה שכנגדה – גם כשאין זו מפורשת בה כלל. כל הגדרה שאדם מגדיר – מרחיקה את שלא נכנס לתחום הגדרתו, וכמה צורות להרחק. קביעה זו שאדם קובע בשיפוטיו מעוררת – או עשוייה לעורר – קביעה המטפחת על פניה, או מצמצמתה ומגבילתה⁵⁸; ועל כרחה היא תובעת אישור, גם צרוף לשאר הקביעות שהוא גופו ושאר בני אדם קובעים בו בתחום, או תיקון שיסודו בקביעה השוללת את קביעתו. ואם סתם שיפוט כך – שיפוט־של־שבח על אחת כמה וכמה.

אין השבח משפט־מציאות, משפט הקובע עובדה או אמת, אמת־שבהגיון או אמת שבמציאות. משפט־הערכה הוא, המשמש ביטוי למערכי־לבו של המשבח, לאהבתו ולשנאתו, לחיובו ולשלילתו – אם יחיד הוא אם צבור, אם דור אם אסכולה שבו. ניתן למצוא בשבח גם מן משאלת־הלבב – לב המשבח הרואה אור דברים כדברים, ערכים נכספים והם עובדות־ממש. אם כל משפט־קביעה מחייב ושולל תוך חיובו, – משפט־הערכה על אחת כמה וכמה: עתים שלילתו קודמת לחיובו, ולעולם אין הוא עושה אחת, אלא מניח ועוקר, מתיר ואוסר, מכשיר ופוסל. יש בו בטבעו הרבה מן הפולמוס – בהוראתו העמוקה. והרי זה השבח – מושג־פולמוס הוא בעיקרו, על שום שהוא מושג מגן־ותנופה: דוחה ומקרב, פוסל ומתיר. כל קרבה שהוא מקרב, יש בה ללמד על דחייתו ונדחיה; כל שיבוח למשובח מעמידנו על שאינו־משובח – המשמש מטרה לפולמוס־שבשבח, כמרומז.

אין הפולמוס נזקק לשאינו־קיים, לשאינו־נתון־לקיום, ‏ ולא לנעדר־כל־כוח. פניו מכוונות כלפי הקיים והוא בר־תוקף – או הולך וקונה לעצמו קיום ותוקף במציאות אם במחשבה, זה שיש בו סכנה לצד שכנגדו, אם רבה אם מעטה, בשעת השיבוח או לעתיד לבוא. אמור מעתה: שבחו של המשובח פותח פתח לתפיסת קיומו ותקפו של שאינו־משובח, הכרוך במשובח כריכת־מה; וכשהוא כרוך בו כריכה רבה לא כל שכן.

ח.

לפיכך, בדין הוא שמלקטי שבחי־הארץ יעמדו על הנחה ראשונה זו: כמה מאותם דברי־השבח המעלים את ארץ ישראל שאחרי חורבן הבית השני על בבל, לא נאמרו אלא משום שבבל היתה חיה וקיימה, בת יצירה, משפיעה ומכריעה; הלכה ונעשתה בית ישראל; הוסיפה והאפילה על ארץ ישראל, וכאילו עמד ישראל לפתוח ולמנות בבבל זו סדר־זמנים חדש. רבים מאותם השבחים לא נבעו מאהבת הארץ לבדה. גדולה היתה בהם תגובת־המחאה לבני הארץ על תוקף־בבל. במדה שרב שיבוחם, בה במדה רבה עדותם על שפע און החיים והיצירה שהיה מפעם את תפוצת־בבל, ותרומתה שתרמה לקיום ישראל. מכאן אתה למד: מבחינה היסטורית – בשקילת מעמדן של ארץ ישראל ובבל במאות הראשונות לאחר חורבן הבית השני, אין שבחי ארץ ישראל מכריעים כלל את הכף כלפי מעלת הארץ במציאות (בחומר וברוח), בה זכתה בבל וידה היתה על העליונה.

ודאי, שבחי ארץ ישראל הרבה בהם מן האמונה התמימה, מהערצת האדמה בה בחר בורא־העולם למושב לעם־סגולתו, מהדבקות בבור־מחצבתה של האומה, מן החרדה לשמירת שרשי ראשוניותה בארץ ראשיתה – ואינם כולם אך ורק תום אמונים. אין להתעלם גם מיצר השלטון וההגמוניה שבלב משבחי־הארץ – ואינו כולו אך יצר טוב, לא בעולם ולא בישראל. בשבחי הארץ נשמעות גם קנאות בני־הארץ בבבל “צרתה” בדברי ימי האומה, חששנותם לעלייתה של שאינה־ארץ־ישראל בישראל; מורגש בהם רצון המשבחים להטלת עול הארץ החרבה והחלשה (בחומר וברוח) על בבל הפורחת ועולה.

חלילה לי מלחשוד במשבחי־הארץ שלא נתכוונו לשם שמים, גם לשם שמירת נצח ישראל – מתוך אמונתם שאין ערובה לישראל, על נצחו ואחדותו, אלא ארץ ישראל זו. ולא כל מאמר־שבח לארץ ישראל – כולו קודש. אין לך כסות־עינים נאה ליצר שלטון והגמוניה מכסות־של־קודש. ‏ חזיון ‏ הולך וחוזר הוא בדברי ימי כל בשר ורוח: כהני בית אל למיניהם, אנשי קודש וחול הבטוחים בטובתם שהם מטיבים לעדתם ולמין האדם בבשורת גאולתם ובתעודתם, שליטי ארץ החרדים לשלטונם ולשלום ארצם – כשהם נאחזים בקרנות מזבח שנותר להם לפליטה, קשה להבדיל בין רשות המזבח לרשות הכהן וכו', בין מלחמת השליט על שלטונו ההולך ויורד ובין טובת ארצו, בין ההתאבקות על הקודש והחול כמות שהם למלחמת הנאבק על שמירת מעמדו ותקפו, הוא מעמד מחנהו ומפלגתו. חייב אדם להלחם על כבוד התורה, תורה שמחלה על כבודה אין כבודה מחול – ויש שאנשי תורה “מזהים” את כבודם עם כבוד התורה עד כדי כך שכל הפוגע פגיעה קלה בכבודם מעלים הם עליו כאילו חילל את כבוד התורה. אוי לה למדינה כששליטה נעשה המדינה (“המדינה – אנכי”). וי לה לתורה כשכבוד העטוף – או המתעטף – בה נושאה, נעשה עיקר, והכל חייבים בכבודו, זה בא במקומה: אנכי – התורה, אנכי – הכהונה. כאן נפתח פתח לא רק להתגברותו של בשר־ודם על הרוח, כשבשר־ודם ממלא מקומו של רוח, להשתלטות אותו “כלי מלא בושה וכלימה” ששמו אדם – אלא גם לממשלת הכלי כמות שהוא: הכלי – במה שיש בו, הצורה – בתכנה, המסגרת – ברעיונה; יד הצבת הצובתת הכל – על העליונה⁵⁹. לא כל מלחמה שנלחמו בישראל בשמה של ארץ־הקודש – מלחמת־קודש היא. משבחי ארץ ישראל אנשי קודש היו – ולא כל דברי־שבחיהם קדושים הם, לפי עניות דעתי. הריני כפרת משכבם – וקשה לי לכבוש את צערי על כמה מדבריהם, שאלמלא נאמרו ונמסרו לנו כלשונם, קשה היה לאמרם. הללו שהכריזו: כל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה או כמי שאין לו אלוה⁶⁰ – כלום לא זלזלו זלזול רב בקהל־ישראל שבחוץ־לארץ, זרע קדושים בני קדושים גם הם, כל ישראל קדושים, קהל עמלים על קיום ישראל ושיפורו – וביחוד בגדולי רוחו, יוצרי הגמרא הבבלית שהמיתו עצמם באהלה של תורה בנהרדעא ובנציבין, בסורא ובפומבדיתא? כלום אין הללו בגדר חכמי ישראל שאסור לבזותם?

חסרים היו משבחי־הארץ אותן ענוותנות ואהבת־תורה של אדון הנביאים שאמר למשרתו יהושע, המקנא לכבודו: “מי יתן כל עם ה' נביאים” (במדבר י“ב, כ”ט). לא היה בכוחם להשתחרר מאותה צרות־עין לשם שמים וארץ ולומר: מי יתן והיה כל קבוץ מישראל לומד תורה, יוצר תורה ומרויחה בעולם – באשר הוא שם.

ט.

אוסיף כאן דוגמה אחת שיש בה להעמיד את מלקטי השבחים האומרים – פרקים לקוטים אחר לקוטים, ילקוט מתוך ילקוט, כי המילקט מן המילקט פטור – על הצורך להעמיק בדברי השבח שלפניהם.

שוללי גולה – קיצוניים ומתונים – נאחזים גם באותו מעשה בתנא (בן המאה השניה) חנינא (גם חנניא, בנוסח ירושלמי: חנניה) בן אחי רבי יהושע:

"כשירד… לגולה היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ⁶¹. שגרו אחריו⁶² שני תלמידי חכמים רב יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל. כיון שראה אותם אמר להם: למה באתם? אמרו לו: ללמוד תורה באנו. הכריז עליהם: אנשים הללו גדולי הדור הם ואבותיהם שמשו בבית המקדש וכו'. התחיל הוא מטמא והם מטהרים, הוא אוסר והם מתירים. הכריז עליהם: אנשים הללו של שוא הם של תוהו הם. אמרו לו: כבר בנית⁶³ ואי אתה יכול לסתור, כבר גדרת ואי אתה יכול לפרוץ. אמר להם: מפני מה אני מטמא ואתם מטהרים, אני אוסר ואתם מתירים? אמרו לו: מפני שאתה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ.

אמר להם: והלא עקיבא בן יוסף היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ. אמרו לו: הנח רבי עקיבא שלא הניח כמותו בארץ ישראל. אמר להם: אף אני לא הנחתי כמותי בארץ ישראל. אמרו לו: גדיים שהנחת נעשו תיישים בעלי קרניים והם שגרונו אצלך וכן אמרו לנו, לכו ואמרו לו בשמנו: אם שומען מוטב, ואם לאו יהא בנדוי; ואמרו לאחינו שבגולה: אם שומעין מוטב, ואם לאו יעלו להר⁶⁴, אחיה יבנה מזבח, חנניא ינגן בכנור ויכפרו כולם ויאמרו אין להם חלק באלהי ישראל. מיד געו כל העם בבכיה ואמרו: חס ושלום, יש לנו חלק באלהי ישראל. וכל כך למה? משום שנאמר: כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" [ישעיהו ב‘, ד’]⁶⁵.

שוללי בבל מדגישים הרבה געייה זו שגעו כל העם בבכייה ואמרו: חס ושלום וכו' – ואינם עומדים על עיקרו של אותו מעשה. בא זה ומלמדנו: א) נאה ומבוצר היה מעמדה של בבל שמשכה לגבולה את גדולי חכמי ארץ ישראל, רבה היתה אמונתם בארץ מושבם החדשה – חנינא בטוח היה שלא הניח אחריו כמותו בארץ ישראל, לא שער שגדייו יהיו לתיישים בעלי קרנים, – עזה היתה שאיפת בבל לעצמאות־רוח, שנבעה מתוך יכולת־יצירה ורצייה חיה ליצירה זו; ב) עצמת בבל היתה כה מרובה, וחרדת בני ארץ ישראל גברה עד כדי כך – שהללו היו נאלצים לשגור “שלוחים” לבבל, שפתחו בערמה (“ללמוד תורה באנו”) ועברו לתכסיסי־חתירה תחת סמכותו של החכם שהתראו כבאים לצקת מים על ידיו, כשלא השגיחו בברייתא מפורשת האוסרת על החכם לטהר את שטימא חברו⁶⁶ – עת לשמור הגמוניה הפרו תורתך, זלזלו בכבוד חכמיה – וסיימו (לפי נוסח הבבלי) באיום על בני בבל שיצאו מכלל ישראל; ואיום זה הוא שהפיל פחדו על בני בבל, – ו“געו כל העם בבכייה”.

כלום מעשה זה מוכיח שבני בבל ויתרו ברצונם על יצירתם, פעילותם, אחריותם לישראליותם? ישבו וציפו ל“השפעה” מן המרכז בארץ ישראל, ל“הוראה” בחיי יום־יומם מחכמי הארץ? אותה הגמוניה של ארץ ישראל על בבל ושאר תפוצות – עד כמה שהיתה קיימת, בתחומי רוח ומשפט – קמה תמיד “בדרך הטבע”, ואך ורק כסיפוק משאלת־לבבם וצרכיהם של בני התפוצות?

מציון לא יצאה תמיד תורה מאליה. לא כל התפוצות עמדו בכל דורותיהן ופיותיהן פעורים למלקוש רוחה של ארץ ישראל. בני הארץ עמדו על נפשם (בתקופות האמוראים והגאונים ואחריהן, כידוע) נגד בני בבל, כשניסו לבצר ארבע אמות משלהם. ציון הקפידה על שמירת כוחה להכרעה בחיי רוחה של האומה – ובניה נלחמו על שמירת כוח־מונופול לתורתם, תורת בני ציון. וכשם שחכמי הארץ בימי חנינא – לפניו ואחריו – נלחמו במקדשי חדשים ומעברי שנים בבבל, בשמו של מי שחזה “כי מציון תצא תורה” – כך לדוגמה, לא חששו כמה שוללי־גולה במאה העשרים להתנגד (אם בפועל ובמישרים, אם בעקיפים, ולהלכה) לחיוב־תפוצה, בתפוצות גופן, עתים גם לביצור־רוח שהללו כה זקוקות לו⁶⁷. אילו ניתן כוח־החרם לשוללי־הגולה שבימינו – אולי כמה מהם לא היו נמנעים מלהשתמש בו נגד בבל שבמאה העשרים. כבר העירותי על כמה פרטים קלי־ערך כשלעצמם בו בכוון; סנגורי שלילת־הגולה מזלזלים בהם; אילו יצאו וצרפום פרט־לפרט – היו ודאי עומדים על כך: אם גם “ראשיתם מצער”, יש לחשוש לאחריתם.

מכלל איסור אתה שומע – על פי רוב, ואולי תמיד – מעשה, מנהג רווח, אם מעט אם הרבה. אין איסור בא לאסור מעשה שלא בא ולא יבוא לעולם, לא בעינו ולא בדומה לו. מבחינה זו, כל איסור שאסרו בארץ ישראל על בבל, כל מניעת כוח והכרע שמנעו ממנה – יש בהם ללמד על נוהג־חיים שהיה נוהג בבבל, על מעשים שבני בבל היו עושים, עומדים לעשותם, או ראויים לעשותם – אילו לא נאסרו בעשייתם, עושים קודם שנאסרו, או גם לאחר שנאסרו, כשלא היו משגיחים באותו איסור.

מהאיסור שאסרו, לדוגמה, על עיבור השנים בחוץ־לארץ – אתה שומע שהיו נוהגים לעברן בחוץ־לארץ. למעשה, גם לאחר שאסרו לעבר שנים בחוץ־לארץ ירד רבי עקיבא לעבר שנה בנהרדעא⁶⁸ – אם משום “אונס”⁶⁹ אם מטעמים אחרים, כדעת חוקרים בימינו, וכולם בגדר השערה; רבי מאיר הלך לעבר שנה בעסיא⁷⁰; ובעקבותיהם יצאו כמה אמוראים⁷¹ – שזכו ואותם גדיים שנעשו תיישים בארץ ישראל לא שגרו אחריהם שלוחים לבבל שיטמאו את הטהור ויטהרו את הטמא, ובלבד שלבסוף תהא יד ארץ ישראל על העליונה.

האחראים למשמר שלטון־הארץ היו, כנראה, פרקים גם כופפים קומתם בפני יחידים בחוץ־לארץ, תקיפים, גומלי חסדים לרבנן – כתודוס ‏ איש רומי ש“הנהיג את אנשי רומי שיהו אוכלין גדיים מקולסין בלילי פסחים”: “שלחו חכמים⁷² ואמרו לו: אילולא שאת תודוס לא היו מנדין אותך⁷³. מהו תודוס⁷⁴? אמר רבי חנניה: דהוה משלה פרנסתהון דרבנן” וכו‘⁷⁵. זכה אותו פורץ־גדר וחכמי דורו הבטיחוהו שלא ינדוהו, אף על פי שהוא ראוי לנדוי, והתירו לו בדיעבד להמשיך בפריצתו זו. לא כקהלתו של חנינא… ודאי, לא יחיד היה תודוס בישראל ברומי – ובשאר התפוצות – שראה את תורת ישראל כתורת האומה, ניסה לשמרה כמות שהיא, ולא חשש לקים בחוץ־לארץ גם מצווה התלוייה בארץ או בבית המקדש וכו’.

בה בפרשת־עיבור אנו מוצאים: “מכאן אמרו: אפילו צדיקים וחכמים בחוצה לארץ ורועה צאן ובקר בארץ אין מעברין את השנה אלא ע”י רועה צאן ובקר. אפילו נביאים בחוצה לארץ והדיוטים בארץ ישראל אין מעברין את השנה אלא ע"י הדיוטים שבארץ''⁷⁶.

ראייה נוספת היא לכך: הכפפת קומתה של בבל, הקלת־ראש במלחמת־קיומה שנלחמה לאומה למעלה מאלף וחמש מאות שנה – אינן נובעות כולן אך ורק מהכרת קדושתה של הארץ. אין אני אומר: חכמי ארץ ישראל התעטפו בטלית־של־קדושה כדי לחפות על יצר השלטון וההגמוניה שחי בלבותיהם. עטופים היו אותה טלית באמת. בטוחים היו שקדושת הארץ מחייבתם להחרים מעברי שנים בחוץ־לארץ כחנינא וחבריו. – ואנו, שומה עלינו להבדיל בין קדושת הארץ ובין זלזול־בבל שנכרך בה. עם כל הערצתי למקדשי ארץ ישראל בדורות הראשונים – הנני מעז ומרחיק עצמי מתפיסתם זו המביאה לידי ביזוי תורה ולומדיה בבבל ובשאר התפוצות – הוא ביזוי ישראל.

“ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ”⁷⁷ –ולא יהא תלמיד חכם שאינו ממזר, צדיק גמור בחוץ־לארץ, “לפחות” במדרגת רועי צאן עמי־הארצות שבארץ ישראל?

יא.

למעשה, על אף דרשותיהם של משבחי־הארץ כגון זו של ר' ירמיהו: “במחשכים הושיבני זה תלמודה של בבל”⁷⁸, אותו לעג רב שהיו משבחי־הארץ מלעיגים ‏ על בבל, חכמיה והדיוטותיה, “בבלאי טפשאי”, קהל ישראל שבה בכללותו – ישראל קיבל את בבל, זו נעשתה אבן־פינה לבית ישראל, שכבה מכריעה בנפשו.

בבל הלכה לה בדרכה. מה תורה־שבעל־פה העלתה עצמה למדרגת תורה־שבכתב⁷⁹ – אף מרכז־התורה שבבבל רומם עצמו למעלת מקור, ראשית בישראל, כמות שאנו למדים מדברי בעלי־האגדה על שתי הישיבות בבבל “שריחן נודף מסוף העולם ועד סופו” – שייסודן מיוחס לקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, במחשבה תחלה:

“ואף הקב”ה כרת ברית עם ישראל שלא תשתכח תורה שבע“פ מפיהם ומפי זרעם עד סוף כל הדורות וכו'. ולפיכך **קבע הקב”ה שתי ישיבות** לישראל שיהיו הוגין בתורה יומם ולילה ומתקבצין שתי פעמים בשנה באדר ובאלול מכל המקומות ונושאין ונותנין במלחמתה של תורה עד שמעמידין דבר על בוריו והלכה לאמתה ומביאין ראיה מן המקרא ומן המשנה ומן התלמוד כדי שלא יכשלו ישראל בדברי תורה וכו‘. ואותן ב’ ישיבות לא ראו שבי ולא שמד ולא שלל ולא שלט בהן לא יון ולא אדום והוציאן הקב“ה י”ב שנה קודם חורבן ירושלים בתורתן ובתלמודן וכו‘. אלא צדקה עשה הקב“ה עם ישראל שהקדים והגלה את גלות יכניה לגלות צדקיה כדי שלא תשתכח מתן [מהן] תורה שבע”פ וישבו בתורתן בבבל מן אותה שעה עד היום ולא שלט בהן לא אדום ולא יון ולא גזרו עליהם שמד. ואף לימות המשיח אין חבלו של משיח רואין" וכו’⁸⁰.

“ואותן ב' ישיבות לא ראו שבי ולא שמד”, “וישבו בתורתן בבבל מן אותה שעה עד היום ולא שלט בהן לא אדום ולא יון” וכו' – בבל שלנו היתה מתנשאת הרבה על ארץ ישראל בזכות רציפותה בישראליות, שלא נפסקה על ידי חורבן ושמד. ידועה היא מלחמת גאוני בבל במנהגי ארץ ישראל, ובארץ ישראל גופה: ראו אותם כ“מנהגי שמד”, שנקבעו בארץ ישראל בימי פורעניות בהם נשתכחה התורה. אם דייקו ואם הפליגו גאוני בבל בהנחתם זו – אינו מעלה ואינו מוריד לענייננו. מכריעים הם אותם הרגש תקיפות־של־יצירה, בטחון בכוח־הקיום, יכולת־רוח רבה שעוררו גאונים אלה להעלות את בבל למדרגת “תנא ופליג”

בישראל, קבוץ פוסק ומכריע, שאינו מוותר על שלו וכובש את נבואתו – עם הודאתו בקדושת הארץ המקובלה הטבועה בחותם המסורת מדור־דור.

וכך השתדלו בני בבל גם להעלות את ראש־הגולה שבבבל למדרגת הנשיא שבארץ ישראל – כשכרכו, לדוגמה, את בבל בחזון יעקב ובהתאבקותו עם ה“איש” “עד עלות השחר”. האמורא רבה מצא בדברי ה“איש” ליעקב אבינו – “כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל”⁸¹ – רמז שנרמז לו ליעקב “שעתידים שני שרים לצאת ממנו: ראש גולה שבבבל ונשיא שבארץ ישראל⁸²; כאילו השלישי באבות האומה חזה בבל זו וראשיה במחזהו. ורב הוא שאמר: פעמים שנים משלשת “שרי גאים” בבבל הם, ואחד בארץ ישראל⁸³; ר' יוחנן אמר משום ר' שמעון בן־יהוצדק…: “אלו מ”ה צדיקים שהעולם מתקיים מהם ואיני יודע אם שלשים כאן וט”ו בארץ ישראל ואם שלשים בארץ ישראל וט“ו כאן”. אין לפנינו כאן השוואת בבל לירושלים – אלא העלאתה על ירושלים.

כוח בבל הלך – אחרי חורבן הבית השני – וגדל בכל תפוצות ישראל, כשירשה את מקומה של ארץ ישראל בחיי אותן התפוצות; מאמצע המאה השמינית (ובמידה מסויימה גם קודם לכן) התחילה תורת בבל כובשת את “המלכה בביתה”, את ארץ ישראל גופה. מלחמתו של ר' אהרן בן מאיר (במאה העשירית) להחזרת עטרת השלטון לארץ ישראל נסתיימה בכשלון, כידוע. קהלות הבבליים ידן היתה על העליונה בתפוצות ישראל. וקהלות אלו שבארץ ישראל לא זו בלבד ששמרו – בתקופת הגאונים – על מנהגיהן ונוסח תפלתן שהעלו מבבל, אלא גם לא חששו מלדרוש מבני ארץ ישראל שיקבלו את נוסח־בבל ויאריחו בו את אורח־חייהם. עולי בבל אלה שמרו על שרשם שבבבל, מרכז התורה; מנהרות בבל שאבו והשקו תורה, היא מים היא יין – לכל ישראל. תלמודה של בבל נתקבל בעולם ישראל כולו – לרבות את ארץ ישראל – הלכה למעשה⁸⁴, והוא שהניח את היסוד לאחדות האומה מראשית ימי הבינים ואילך. אחד של ישראל – לאחר חורבן הבית השני – נכרך בבבל. וכך כל ישראל – “בארבע כנפות הארץ” – גם התפללו בנשימה אחת לשלום בבל וירושלים – בתפלת יקום פורקן (“למרנן ורבנן חבורתא קדישתא די בארעא דישראל ודי בבבל” וכו'); וזו עודה קבועה בסדר תפלותיו של ישראל־של־מסורת, כתשע מאות שנה לאחר שעברו מן העולם אותם “רישי כלי”, “רישי גלותא” ו“רישי מתיבתא”.⁸⁵ ישראל ה“חדש” שהשמיט אותה תפילה מסדר תפלותיו – לא זו לבדה השמיט.

יב.

אל יסיקו קוראי מדברי מסקנות שלא נתכוונתי להן – גם כאן. אינני בא להכריע את הכף כלפי בבל, נגד ירושלים – והרי לא בבלי אני, פני לבבל־וירושלים. אי אני בא לזלזל בשבח ששיבחו קדמונים ואחרונים את ארץ ישראל. עיקר מבוקשי הוא להעיר את תשומת לב חוקרינו על הצורך בבירורו של עצם המושג שבח, כאמור. מה ספרותם של מוכיחים, ספרות־המוסר – ולא בישראל לבדו – אף ספרותם של משבחים אין לקראה פשוטה כמשמעה. איני פוסק כמי שאמר: אין למדים מן האגדה (או ההגדות). למדים ממנה –והוא כשמעיינים בה כהלכה. למדים גם מן השבח, כאמור – כשתופסים את עיקרו: הגנוז בו למשובח ולשאינו־משובח כאחת.

אין אני בא לגרוע מקדושת הארץ כשלעצמה. על אף אותה העלאת בבל למדרגת ארץ ישראל, לא זכתה – ולא תזכה – בבל, כארץ, לאותה מעלת קדושה שניתנה לארץ ישראל⁸⁶. קדושת הארץ נאה ויאה – ואין אני שומע מכללה טומאתה של ארץ־תפוצה⁸⁷. קדושת ארץ המסייעת לקדושת אדם ועם, לקיום אומה – ברוכה ומבורכה. קדושה המחלישה והמדכאת, זו שיש בה לשמש סות שלטון והגמוניה – לא היא ולא יעודיה.

קדושה ארץ ישראל – כי קדוש ישראל, כלומר: כי חייב ישראל לקדש עצמו; כי קדוש האדם – ניתן לו לאדם לעלות בקודש, שומה עליו לקדש נפשו. אדם קדוש מקדש, גוי קדוש מקדש; ישראל כגוי בר־קודש – בר־קידוש הוא; בקודש בהוראתו הכללית, עד כמה שניתן לו לאדם, אני מדבר; לא בקדושת־שמים (לא בידינו היא, לא לקידוש ולא לביטול). לא המקום מקדש אדם וגוי, הם מקדשים אותו – אם קדושים הם וקדושים מעשיהם.

קדושת אדם ועם וארץ – ולא מונופוליסם של ארץ, זה כשלעצמו, שורש־ארץ לחוד, אדם וגוי זקוקים לו לשורש, – ואותה בדלנות מתרברבת הנכרכת במונופוליסם־של־ארץ לחוד. מכאן אתה שומע: אין אני רואה במדינה כשלעצמה, על מונופוליסם הכרוך בה, את התגלמותו השלמה של ה“רוחני המוחלט”, שיש בה כדי לשמש יסוד־יסודות לחיי אדם וגו'⁸⁸. תפלתי היא תפלה לאדם האחד: מי יתן והיה כל בשר ורוח טוב ונאה ואמת – והיה כל ישראל בכל מקום עם תורה וחכמה.

לא חוניו שבמצרים ולא יהודי המושבה יב היו חייבים להקים מקדש⁸⁹, תודוס איש רומי לא היה חייב להנהיג אנשי רומי שיהיו אוכלין גדיים מקולסים בלילי פסח – וכל חוניו וכל קהלת־יב וכל תודוס, בכל מצרים ורומי ובבל, חייב לעשות מעשי בבל: לחיות וליצור, להיות סמוך על שלחן עצמו – גם ברוח.

חכמי הארץ שנלחמו על הגמוניה של ארץ ישראל הקפידו כל כך באיסורו של עיבור שנים בבבל עד שלא חששו גם לשתף את הקב“ה במלחמתם זו: “יצא יעקב בחוצה לארץ ובקש לעבר את השנה בחו”ל. אמר לו הקב”ה: יעקב אין לך רשות לעבר את השנה בחו“ל” וכו‘; ואחר כך, כ“שעלה עזרא וכל הקהל עמו ורצה יחזקאל לעבר את השנה בבבל, אמר לו הקב”ה: יחזקאל אין לך רשות לעבר את השנה בחו“ל” וכו’⁹⁰. וברוך רבי עקיבא – אותו עמוד גדול לבית בנו הפרושים – שלא השגיח בדבריהם ויצא לעבר שנים בחוץ־לארץ. ברוכים רבי מאיר וחנינא, וכל מי שבא אחריהם והלך בדרכם וירד לבבל ועיבר בה שנים וקידש חדשים וימות־חול וריבץ תורה והקהיל קהלה וסמך חכמים והורה לעם ונאבק על קיום ישראל – בכל רומי ומצרים ובבל, ספרד ואשכנז, ליטא ופולין וכו'. ברוך זכרו.

“עד שלא נכנסו ישראל לארץ ישראל הוכשרו כל ארצות לומר שירה. משנכנסו ישראל לארץ ישראל לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה וכו'. כיון שגלו חזרו להכשרן הראשון”⁹¹. הרי גלות זו ביטלה – או העלימה לשעה – לא רק את קדושת הארץ, אלא גם העבירה מן העולם אותו מונופול לשירה בישראל. ישראל חייב הרבה לכל בן־בבל מברוך בן נריה ויחזקאל בן בוזי הכהן ועזרא הסופר עד לאחרון פיטנינו וסופרינו במאה העשרים על נהרות ניימאן, דנייפר, דניסטר, ויסלה, הודסון וכו‘, שלא תלה כנורו על ערבים ואמר איך נשיר – אלא שר, ישב על נהר מנהרות בבל וכו’ ויצר והגה וחזה ופירש והניע את ניע רוחו של ישראל, עד כמה שידו מגעת, הכל לפי התפוצה, מקומה ושעתה. בזכותם – בזכות מורידי שכינה לבבל, על אף המקובל “שאין השכינה נגלית בחוצה לארץ”⁹², יודעי שמוע בת קול גם בבבל⁹³ ‏ – חי ישראל.

אם כל החובות שבין אדם למקום ובין אדם לחבירו, חובות הגוף לאדם מישראל, הלכות איסור והיתר וכו' נוהגות בין בארץ ישראל בין בחוץ־לארץ⁹⁴ – אין לפטור חוץ־לארץ מאיזו חובה שהיא, לא בגוף ולא ברוח, לא חובת יחיד ולא חובת צבור. כל חובה שישראל חייב בה – בה הוא חייב בכל מקום ובכל שעה, אם מדינה לישראל אם אין, בארץ ובתפוצות, וכמובן: הכל לפי המקום והשעה. וחובה זו שמוטלת על בבל – מחייבת את ירושלים ‏ להודות בבבל הודאה שלמה. כירושלים כבבל לכל דבר בישראל – באחריות לישראליות על כל גילוייה, בעול תורה ומצוות, ישנות גם חדשות. לא לשבח את בבל באתי – אלא לחייבה בכל חובה בישראל, לצרפה לירושלים ולהעלותה למעלתה בכל בחינה מבחינות ישראליותנו.

הקדושה והשבח לירושלים. כל הקדושה לה, לה כל השבח, – העול והחובה והאחריות לבבל, גם לבבל; ולמעשה: לבבל ולירושלים כאחת – כל שעה שיש ירושלים ובבל בישראל.

ישראל הנכנס לאותו מזל־עולם חדש אי אפשר לו להתקיים בו אך ורק בכוחם של מעיינות הקדושה והשבח לירושלים. זקוק הוא למעיין קדושה ושבח שיש בו להרוות גם את בבל.

אם עם קדושים ישראל – קדוש הוא גם בבבל, ראוי לה לקדושה בכל בבל. והעיקר: פתחו שערי חובה לבבל – לא שבח ולא גנות. בחובתה תחיה.