רקע
שמעון רבידוביץ'
ספר-הפתיחה ל"משנה תורה"

1

 

I.    🔗


א.

הרמב“ם, מן הגדולים באדריכלים שקמו להלכה ולמחשבה בישראל, הקפיד – כידוע – הקפדה יתירה באמת-הבנין שבידו. מדבריו גופו אנו למדים על שקילת-דעתו שהיה שוקל בפרשת-מבנה, – וראה חובה לעצמו להעמיד על כך את המעיינים בספריו. הרמב”ם הרבה בדיקת-מבנה לא רק בבניניו הוא. כך אנו מוצאים אותו בוחן בהקדמתו לחבורו המקיף הראשון בהלכה – כלומר, הראשון לחבוריו בתחום זה שהגיע לידינו בשלמותו, – פירוש המשנה, את סדר בנייתה של המשנה, מברר את עיקרי דרכו של ר' יהודה הנשיא – רבו וחברו הדגול לבניין ההלכה הישראלית – בעריכת המשנה. הנזקק למבנה “משנה תורה” בכללו חייב למצות את עומק עיונו זה של הרמב“ם כחוקר-המשנה – ומתוך כך יעמוד גם על מידת נאמנותו של הרמב'”ם בבנייתו של “משנה תורה” לאותם עיקרי-סידור שהניח או רמז בהקדמתו לפירוש המשנה. דבר שאינו צריך להאמר הוא, לא הרי ששת סדרי משנה לר' יהודה הנשיא כהרי “משנה תורה” להרמב“ם, ואין מוקדם ומאוחר בזו כמוקדם ומאוחר בזה, ואף על פי כן אין אנו רשאים להתעלם מעיוני המבנה שעיין בעל מ”ת במשנת ר' יהודה הנשיא2 – אם גם אין הללו כשהם לבדם מספיקים להבהרתו

השלמה של מבנה מ"ת.

לאחר שסיים הרמב“ם את פירושו למשנה והתחיל מכין עצמו לחיבורו של מ”ת, הקדים והרבה חקר בשאלות עריכתו ודרכיו – כמות שאנו למדים מהקדמתו ל“ספר המצוות”. אין הוא מגדיר בזו את תעודתו של מ“ת בלבד – ודבריו אלה מוסיפים ומבהירים את הצעת מגמתו בהקדמת מ”ת גופה – ואינו מסתפק בהנמקת בחירתו בלשון המשנה למ"ת, אלא גם נותן דין על עיונו בדרך בנייתו של החיבור ששיווה לפניו: "וכאשר כוונתי בדעתי התכלית הזאת שמתי מחשבתי3 באי זה פנים אחלוק החיבור ושעריו איך ראוי שיהיה, אם אחלקהו כמו חילוק המשנה ויספיק לו דרכו או אם אחלקהו חילוק אחר ואקדים מה שיחייב העיון שהוא היותר ראוי והיותר נקל ללמוד4. ונראה לי שהטוב שתהיה חלוקתו שיושם הלכות הלכות מקום מסכתות המשנה עד שיאמר בו הלכות סוכה הלכות לולב הלכות תפילין הלכות ציצית הלכות מזוזה ושאחלק כלל הפרקים והלכות5 כמו שתעשה המשנה עד שיהיה דרך משל בהלכות תפילין פרק ראשון ושני ושלישי, וכל פרק נחלק להלכות כדי שיהיה נקל לדעת אותו על פה למי שירצה או לזכור

דבר ממנו"6.

אף מכאן אתה למד: אין העיון במבנה חיבורו של הרמב“ם רשות אלא חובה. כשאנו מעיינים באספקלריה-של-מבנה בחיבוריו, וביחוד במ”ת – אנו מודדים לו במידתו שמדד לעורך המשנה. ועם אמן-בנייה וקפדן-עריכה כרמב“ם מדקדקים כחוט השערה, עד כמה שניתן לנו: בין בעריכת מ”ת בכללו ובין בסדר י“ד ספריו, בין במבנה כל ספר כשהוא לעצמו ובין במבנה חלקיו (“הלכותיו” הגדולות), בין בסידור הפרקים ב”הלכות" הללו ובין בתכיפת הלכה קטנה להלכה קטנה7 בכל פרק באותן ה“הלכות” הגדולות, ואחרון: בהרכבה של כל הלכה קטנה כשלעצמה. עיון-הרכב זה מחייב בדיקתה של כל ה“ק מבחינת מקורותיה התלמודיים-המדרשיים, שמתוכה יהא הולך ומתברר יחסו של הרמב”ם אל דברי אותם המקורות, יחוד דרכו לא רק כמקבץ חומר-ההלכה ה“מפוזר”8, כעורך-בנאי וכפוסק, אלא גם כמתרגם ומחזיר את עטרת ההלכה הישראלית ליושן לבושה הראשון. “אחרון” זה אינו מענין המחקר שלפנינו, לו אני נזקק בהערותי ל“ספר המדע”, והוא הדין בסעיף הראשון המנוי כאן: מבנה מ“ת בכללו וסדר ספריו על כל הבעיות הכרוכות בהם. מעניני הוא: עיון-מבנה בספר-הפתיחה למ”ת לבדו, על “הלכותיו” הגדולות ופרקיהן והלכותיהן הקטנות, תחילה בירור היחסים בין חמש “הלכותיו” של סה“מ, ואחר כך דיון בבעיות המבנה הכרוכות בהן גופן. עיון-מבנה זה יהא גורר גם דיון בעצם משנתו של הרמב”ם – ובמידה יתירה בפרקים המטפלים בבירורה של תורת המוסר לרמב“ם כמות שהיא נתונה ב”הלכות דעות"; אותה הרחבת גדר-מחקרי – עיון-מבנה זה גופו מחייבה.


ב.

בעיות-היסוד ביחס ה“הלכות” בסה“מ בינן לבין עצמן, הן: האם חמש “הלכות” אלו (יסודי התורה, דעות, תלמוד-תורה, עבודה זרה וחוקות הגויים, תשובה) שבסה”מ, מקומן בו בספר, הוא ספר-הפתיחה למ“ת? האין אנו מוצאים “הלכות” אחרות שניתן לו להכניסן, – או בדין היה שיכניסן, – לסה”מ? וסדר חמש ה“הלכות” הללו בזו אחר זו – הניתן לראותו כמחוייב הגיון-הבנין בתכלית החיוב? דורשי מבנה במ“ת9 – והללו טפלו בעיקר במבנה מ”ת בכללו ובסדר ספריו ולא בדקו כלל בדיקת-עריכה שלמה את ה“הלכות” הגדולות שבכל ספר ופרקיהן, ו“הלכותיהן” הקטנות לא כל שכן - לא עמדו על הבדל-היסוד בין סדר “מובן” – לנו – שניתן להשלים אתו כמות שהוא לפנינו, או ללמד עליו זכות וליישבו אם ישוב רווח ומרויח אם דחוק ביותר, ובין סדר מחוייב-השיטה, סדר והוא הכרח, שאי אפשר לפגוע בו אף פגיעה קלה, שהרי בו תלוי בנינו של אותו היכל-מחשבה כולו.

אין לערער כל שהוא על עצם פתיחתו של מ“ת ב”ספר המדע"10 – פתיחה שיש בה כשלעצמה משום חידוש-מהפכה רב בספרות ההלכה הישראלית; ולא ניתן לנו להכריע אם פתיחה זו ואם סה"מ בצורתו שלפנינו היו קבועים במחשבתו של הרמב''ם מלכתחילה, עם התחלת הנחתו את היסודות הראשונים לבנין

מ“ת כולו11. המשנה פותחת בקריאת שמע12 – לא בקביעת עצם חובתה אלא בשאלת זמנה (מאימתי קורין את שמע בערבית וכו‘, ברכות א’, א') – היא חובת ייחודו של אלוה. ואין אתה מוצא בה לא מסכת או פרק-מסכת מיוחדים לתורת ייחוד זו, או לתורת האלהות – דוגמת מסכת אבות לשלשלת הקבלה ולתורת המוסר. ודאי הרגיש הרמב”ם הרבה בחסר זה. ואע“פ שלא הזכירו בהקדמתו לפיה”מ, בא למלאו במ“ת ולהקדים ספר שלם ויסודי לאותו סדר-משנה הפותח בקריאת שמע (הוא ספר שני במ"ת, “ספר אהבה”). וכך הוא אומר בהקדמתו למ”ת תוך בירור חלוקתו של מ“ת לארבעה עשר ספר: “ספר ראשון אכלול בו כל המצוות שהן עיקר דת משה רבנו עליו השלום וצריך אדם לידע אותן תחילת הכל, כגון ייחוד השם ברוך הוא ואיסור עבודה זרה, וקראתי שם זה ספר המדע”. ואין שאר בעיות המבנה והסדר בסה”מ שמנינו נעלות מכל ערעור ופקפוק כאותה פתיחה עצמה למ"ת.

באותו תיאור שהרמב''ם מתאר את היקף עניניו (או מצוותיו) של ספר-הפתיחה למ“ת אין הוא מפרט אלא שנים מהם: מצות ייחוד אלוה ואיסור עבודה זרה – כלומר לא נרמזו בה אלא “הלכות יסודי התורה” (בחלקן) ו”הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים" בלבד.

אין הרמב“ם מקפיד באותה הקדמה הרבה בתיאור היקפם של י”ד ספרי מ“ת. בכמה מהם הוא מקצר ביותר. פרקים אותו תיאור יש בו מנין הלכות, ופרקים אינו אלא סיכום מכליל להלכות רבות בספר הנידון, ואילו הללו נזכרות בו כלל13. בתיאורם של ספרים נוספים14 השתמש הרמב”ם באותו “כגון” שבתיאור סה“מ – פרקים בא זה לפרט את התיאור, ופירוט רב ההולך ומתקרב למניינן של ההלכות בגוף מ”ת; ופרקים הוא מצמצם יותר משהוא מפרט. בכל פנים: בתיאור-סה“מ האמור לא נזכרו כלל שלש מ”הלכותיו" הגדולות (דעות, תלמוד תורה, תשובה), ואין להעלות על הדעת שהיתה הפסקה ארוכה אם קצרה בין חיבורה של אותה הקדמה ובין עיצובו המכריע של סה“מ, כאילו תחילה עמד הרמב'”ם לצמצם את סה“מ על שתים אלו בלבד (“הלכות יסה”ת" ו“הלכות ע”ז" וכו') ואח”כ נמלך בדעתו והוסיף עליהן שלש “הלכות” גדולות. כלומר: משש מצוות-העשה שב“הלכות יסה”ת" גופן לא נזכרה כאן אלא מצוות הייחוד – ובמנין המצוות בראש אותן ה“הלכות” ידיעת מציאותו של אלוה קודמת למצות-ייחוד זו (בו היא השלישית במצוות-העשה), וכך שורת ההגיון מחייבת. אותה מצוות-עשה ראשונה למ“ת ולסה”מ שבו לא נזכרה כלל בהצעת תכניתו הראשונה של מ“ת, כנגדה, נזכרה בה מצוות לא-תעשה הראשונה מארבע מצוות ל”ת המנויות בראש ה“הלכות” הללו.

לכאורה, רשאים היינו להניח שאם הרמב“ם שיווה נגדו את העיקרים בעריכת סה”מ, ויצא לרכזם בשערו הראשון של אותו ספר-פתיחה – שנקרא על שום כך: “הלכות יסודי התורה” להבדילן משאר ה“הלכות” בסה“מ – חייב היה לכלול באותן “הלכות יסה”ת” את כל היסודות, בלשונו: “כל המצוות שהן עיקר דת משה רבנו”. וכאן נשאלת השאלה הראשונה בפרשה שלפנינו: האמנם קיים הרמב'“ם את הבטחתו שהבטיח בהצעת תכניתו למ”ת ולסה"מ?

חייב היה הרמב“ם – ואת חובו זה לא פרע. מי”ג העיקרים בפירושו-ל“חלק” אינם נמצאים ב“הלכות יסודי התורה” אלא הללו בלבד: עיקר א' – מציאות אלוה – שם, א‘, ו’; עיקר ב' – ייחוד אלוה – שם, א‘, ז’; שני עיקרים אלה נזכרו כאן כמצוות; עיקר ג' – הרחקת הגשמות – שם, א‘, ז’, שולב תוך ביאור מצווה ב' ולא תואר כמצווה לעצמה; עיקר ד' – קדמות – וה' – עבודת אלוה – לא נזכרו כלל ב“הלכות יסה”ת“15; עיקר ו' – נבואה – שם, ז‘, א’ וכו‘, וכמצווה לעצמה; עיקר ז’ – נבואת משה רבנו – שולב תוך ביאור המצווה הכרוכה בעיקר ו‘, (שם, ז‘, ו’ וכו‘, ופרק ח’) ואינו מצווה לעצמה; עיקר ח’ – תורה מן השמים – לא נזכר כעיקר לא בפרק ז‘16 ולא בפרק ח’ ולא שולב בביאור מצוות הנבואה, אלא ניתן לראותו כמרומז בלבד במעמד הר סיני, שפרק ח' מבהיר את ערכו להכרעת אמיתותה של נבואת משה רבנו; עיקר ט' – נצחיות התורה – שולב גם הוא תוך ביאור עיקר ו‘, ואינו מצווה לעצמה. העיקרים י’ (ידיעת אלוה), י”א (שכר ועונש), י“ב (משיח), י”ג (תחיית המתים) לא נזכרו כלל ב“הלכות יסה”ת" – שוב: שלא כר' יצחק אברבנאל שמצאם בהן17, ותמהני עליו שיצא ופסק: “הנה התבאר מכל זה שכל אותם הי”ג עיקרים שהביא הרב בפי' המשנה כולם באו בדבריו בספר המדע בהלכות יסודי התורה כפי הדרך אשר זכרתי וששאר הדברים שהביא באותם הלכות הם מתייחסים אל היסודות והעיקרים ההם ולכן הובאו שמה“18. הכשיל כאן בעל “ראש אמנה” כמה מהיוצאים אחריו. סיכומו של דבר, לא נזכרו במפורש מי”ג עיקרי-“חלק” ב“הלכות יסה”ת" אלא שלשה בלבד; שלשה שולבו תוך ביאורם של עיקרים; ואם נדון בעיקר ח' דין עיקר מרומז ב“הלכות יסה”ת" – נשארו ששה מאותם י“ג העיקרים שאין להם אף זכר-רמז זה בחלקו הראשון של ספר-הפתיחה למ”ת.

ואילו היינו נוטלים רשות לעצמנו לדון באותם רמזים-לעיקרים דין הזכרת-עיקר מפורשת – לא היינו רשאים להעלים עין מכך שלא הרי עמידתו של הרמב“ם על העיקרים המרומזים והמשולבים כהרי מנייתו את שלשת העיקרים הראשונים האמורים. בפירוש הרמב”ם ל“חלק” נמנים י’ג העיקרים בזה אחר זה, וכולם במדרגת-ערך אחת – אף על פי שעיקר מציאות אלוה, לדוגמה, שונה במהותו ובתקפו מעיקר הגאולה, הראשון עיקר-לעולמים הוא ואילו השני גבול-זמן לו על כרחו, וזה אינו אלא רמז קל לכמה בעיות דתיות והגיוניות חמורות הכרוכות בתורת העיקרים לרמב“ם. וכאן – בתחום ההלכה, מבחינת המצווה – אנו מבדילים על כרחנו הבדלת-ערך בין עיקר שהוא מצוות-עשה ומקומו בתרי”ג המצוות (עיקר הנבואה, לדוגמה, בו אומר הרמב“ם: “מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם”, יסה”ת ז‘, א’)

ובין עיקר כנבואת משה רבנו שאינו בגדר מצוות-עשה.

למדנו: אין “הלכות יסודי התורה” כוללות את כל יסודי התורה – או עיקרי הדת19 – שמנה הרמב“ם בפירושו-ל”חלק“, ואפילו לא את מחציתם. לכאורה ניתן לערער – לא מבחינת המבנה בלבד, אלא גם מבחינת הרצאת שיטת משנתו של הרמב”ם בכללה – על עצם שימושו של הרמב“ם ב”יסוד" להלכות ראשונות אלו במ“ת. אם ליסודות שהם עיקרים ועמודים נתכוון – חייב היה להכניס את כולם לאותן “הלכות”. אין “תנא ושייר” ביסודות. ר”י אברבנאל למד מהעדרו של “כל” בשמן של ההלכות שלא נתכוון הרמב"ם להכניס לתוכן את כל היסודות20 – ובאמיתו של דבר, סתםהלכות יסודי התורה”, פירושן כל הלכות יסודי התורה.

תאמר: אם רוב עיקרי-“חלק” לא נמנו תורת עיקרים לא ב“הלכות יסה''ת” ולא בסה“מ כולו, הרי נזכרו או נרמזו ב”הלכות" האחרונות שבסה“מ21, ואולי שייר הרמב”ם בכוונה את מניית כל י“ג העיקרים ל”הלכות תשובה“? אם כן, אותה כוונה מה היא? אם ביקש הרמב”ם למנות – ואפילו דרך רמז בלבד – את י“ג עיקרי-”חלק" בסה“מ, מפני מה לא פתח להם פתח ב”הלכות יסודי התורה" והרי בהן מקומם! ואשר להזכרת העיקרים ב“הלכות תשובה”, אין להעלים עין מן הדברים הללו: א) אין העיקרים נזכרים ב“הלכות תשובה” תורת עיקרים, ב) לא בדיוק סדרם שבפירוש-“חלק”, ג) ולא דרך חיוב כלל וכלל (כיסוד או כמצווה) אלא דרך שלילה, ד) אין הללו מייחדים מקום לעצמם, אינם נזכרים לבדם אלא נמנים

הם במנייה אחת עם כמה עבירות שאין בהן כלל משום עקירת עיקר או שלילת יסוד ביהדות, ה) אחדים מן העיקרים הנזכרים ב“הלכות תשובה” אינם מתבארים בהן כלל, ואילו היתה מניית עיקרים עצם מבוקשו – או, לכל הפחות, מראשי מבוקשיו – ב''הלכות תשובה", לא היה פוטר עיקרים כגאולה ותחיית המתים בהזכרה בלבד, ללא ביאור-פירוט כל שהוא22.

שוב: אילו נתכווז הרמב“ם להעמיד את סה”מ על י“ג העיקרים, היה חייב להכניס את כולם (לדוגמה, גם פרקי ביאת הגואל שב“הלכות מלכים”) ל”הלכות יסודי התורה" או – לפחות – לדון בהם דין עיקרים ובפירוט הראוי להם בשער “ספר המדע” כשהכניסם לתוכו (“הלכות תשובה”). מן הראוי שחוקרי הרמב“ם המסתכלים ב”ספר המדע" (ואפילו ב“מורה נבוכים”) – מימות ר' יצחק אברבנאל23 ואילך –

לאור שלשה עשר העיקרים שבפירוש-“חלק”, כאילו שימשו הללו מצע מכריע ויסוד-מבנה לסה“מ (ול“מורה נבוכים”) – לא יעלימו עיניהם מהעובדות המטפחות על פני תפיסתם זו. מקור טעותם הוא בכך שלא עמדו כהלכה על שימושו של “עיקר” לרמב”ם, – שהרי לא כל “עיקר” בלשון הרמב“ם, במ”ת ובשאר חיבוריו, עיקר הוא בהוראתם המדוייקת של י“ג העיקרים שבפירוש-”חלק“. הרמב”ם מסמן לדוגמה – ב“הלכות תשובה” (ה‘, ג’) – את הבחירה החפשית כ“עיקר גדול” שהוא “עמוד התורה והמצווה”24, ולא מנאה כלל עם י’ג עיקריו25. יש תומכים את יתדותיהם בכל “עיקר” שנזכר במ“ת – לדוגמה, במנין המצוות שבראשת “הלכות תשובה”: “וביאור מצוה זו ועיקרים הנגררים עמה בגללה בפרקים אלו” – כדי להוכיח שמ”ת מבוסס במתכוון על אותם י“ג עיקרים. ולא עמדו על כך שה”עיקרים" הללו אין פירושם אלא הבלטות-חשיבות דרך-כלל (ולא עיקר תורת יסוד שכל הכופר בו דינו דין כופר בעיקר) שהרמב“ם מבליט את התשובה והכרוך בה; שהרי אין התשובה עיקר-יסוד, לא זו ולא הבחירה החפשית (אע"פ שהוא קורא לה כאן “עיקר”) – וכיצד ישמש שאינו-עיקר אב לעיקרים? ולמעשה, מה הם העיקרים הנגררים עם מצוות התשובה ובגללה? שוב: עד כמה שנזכרו תכניהם של העיקרים בפרק ג' ב''הלכות תשובה”, הרי לא נמנו תורת עיקרים ולא בצורתם החיובית, כאמור, אלא לצורד ההבדלה בין אלה שיש להם ואלה שאין להם חלק לעולם הבא26.


ג.

אין בשאלות ששאלנו על “הלכות יסה"ת” משום ערעור כל שהוא על עצם הכנסתן לסה“מ ועל קביעתן בפתיחתו. כנגדן, מבחינת הסדר מחוייב-השיטה אין הכנסתן של “הלכות דעות” לסה”מ נעלה מעל כל פקפוק. ליתר זהירות, עם כל החשיבות העיונית והדתית הרבה שהרמב“ם מייחס לחובת הידמות האדם לאלוה (עיין להלן, בחלקו השלישי של מאמרי) – ניתן לומר, לפי עניות דעתי, שלא היה לו לרמב”ם הכרח-שאין-להמלט-ממנו להכניס את “הלכות דעות” לספר-הפתיחה שבמ“ת. הרי אין המוסר בכללו – ולא פרשה מפרשיותיו – מן היסודות, או העיקרים, לרמב”ם. הרמב“ם מדגיש ומצדיק – בהקדמתו לפירוש המשנה – את חיבורם של פרקי אבות ל”סנהדרין ומה שנלוה לו“27 במשנת ר' יהודה הנשיא:…”וכאשר נשלם לו כל מה שצריך אליו הדיין התחיל באבות. ועשה זה לשני ענינים. האחד להודיעך שאמת הוא הסמך שאנו סומכים עליו [במקור: “ליעלמך צחה אלסנד ואלנקל” וכו‘] ולפיכך ראוי לכבד החכם ולהושיבו במעלה יותר נכבדת וכו’. והענין השני לזכור במסכת זו דברי מוסר כל חכם מן החכמים

ע“ה [במקור: “אדאב כל חכם מן אלחכמים”] שנלמוד מהם המידות הטובות. ואין אדם צריך לזה כמו הדיין. שעמי הארץ כשלא יהיו בעלי מוסר אין ההיזק לרבים אלא להם בלבד אבל השופט כשלא יהיה בעל מוסר ומוצא חן [במקור: “מתאדבא מרתאצא”] יזיק לו ולכל בני אדם. לפיכך היה תחילת דבריו במסכת אבות מוסר הדיינים וכו'. ואחר שהשופט צריך לכל אלה המוסרים להווסר בהם אם כן מה נחמד היה לחבר אבות עם סנהדרין ומה שנלוה לו מאחר שהיא כוללת כל אלה המוסרים ועוד מוסרים אחרים המביאים לידי פרישות בעניני העולם ולכבוד החכמה ובעליה ומעשי היושר והיראה”28.

אם כן, ניתן לטעון: בדין היה שהרמב“ם יצא בעקבות ר' יהודה הנשיא ויכניס “הלכות דעות” לספר-חתימתו של מ”ת, “ספר שופטים” – אחרי “הלכות סנהדרין” ואולי בסמיכות-מקום ל“הלכות אבל”29 בהן גם קבע הרמב“ם את צו-האהבה, צו-היסוד בתורת-המוסר (עיין להלן). נוסף לכך: גם מבחינת כריכתו של הרמב”ם את המוסר בחיי החברה והמדינה – כלומר ב“פוליטיקה”, בעקבות קודמיו – מן הראוי היה לו (או, לפחות לא היה לו מן הנמנע) להכניס את “הלכות דעות” לספר ה“פוליטיקה”, הוא “ספר שופטים”. לא נעלמו גם ממני לא חשיבות יתירה זו שהרמב“ם ייחס למוסר ולא אותם הקשרים העמוקים בין תורת האלהות ותורת המוסר במשנתו. אולם, הרי הכניס ל”ספר שופטים" כמה פרשיות – עולם הבא וגאולה,

הנמנים עם י“ג העיקרים – שחשיבותן הדתית והעיונית לא היתה מועטה לו מזו של תורת המוסר. ולאחר שהכניס הרמב”ם את “הלכות דעות” לסה“מ – ספק הוא אם היה בכך משום הכרח-שאין-להמלט-ממנו לתכפן ליסה”ת. מבחינת-מה, בדין הוא שהרמב“ם תוכף “הלכות תלמוד תורה” ליסה”ת, שהרי מדברי הרמב“ם ב”ספר אהבה" (הלכות קריאת שמע א‘, ב’) – “ומקדימין לקרות פרשת שמע מפני שיש בה צווי על ייחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו”30 וכו' – רשאים אנו ללמוד שהוא כורך תלמוד בייחוד השם ואהבתו מבחינת העיקר שבהם, בכוח משקלם הדתי והעיוני. טעם נוסף לכך: פרק תשיעי – לפני הפרק האחרון ב“הלכות יסה”ת" – מוקדש לתורה (נצחיות התורה וכו') – ואילו תכף או סמך לו את “הלכות ת”ת“, היו הללו משמשות בבחינה זו המשך ל”הלכות יסה“ת”.

ואשר ל“הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים” – הרי כרוכות הללו כנר בפתילה ב“הלכות יסה”ת“, שמצוות-לא-תעשה הראשונה הטבועה בהן היא יסוד היסודות ל''הלכות עבודה זרה” – הזכיר שתי אלו, ואותן לבדן, גם בהקדמתו למ“ת (עיין למעלה) – ומן הראוי היה להקדימן ל”הלכות דעות“, כלומר לפתוח ביסה”ת ולהמשיך ב“הלכות ע”ז" וכו' כנגדן (כדרך שעשה במניית י“ד ה”כללים" במו"נ), לעבור מחיוב לשלילתו, ברוח “זה לעומת זה” הרווח ביותר בהרצאת ה“הלכות” במ“ת בכללו. ואולי יש בהסברתו שהרמב'”ם מסביר בהקדמתו לפירוש המשנה את מקומה של מסכת עבודה זרה במשנת ר' יהודה הנשיא בנותן ענין לבעייה שלפנינו: “אחר כן התחיל לדבר על עבודה זרה לפי שדבר מוכרח הוא לדיין שידענו ובו יהיה הדיין שלם כשידע נימוסי העבודות ההם ומה שצריך אליהם ואז ידע לדון עליהם. כי כל מי שיעבוד לכוכב שבתאי בעבודת כוכב נוגה או יתפלל לכוכב צדק בתפילת מאדים אינו חייב מיתה כמו שבאה אלינו הקבלה הברורה. והניח זו המסכתא לאחרונה מפני שלא תקרה ע”ז אלא באחד מני אלף לימים רחוקים [במקור: “לאנה קליל אלוקוע אלא פי אלשאד”]“31. אם כן, מכיוון שבוודאי אי אפשר היה לו לרמב”ם לקבוע את מקומן של “הלכות ע”ז" בסוף מ“ת כולו, משום שלא רצה לסיים בהן, ומאחר שהן כרוכות ביסודי התורה כדרך שסילוק-ההנחה כרוך בהנחה – חייב היה להכניסן לסה”מ, ודווקא סמוך לסופו, ולתכוף להן “הלכות תשובה”: תחילה החטא ואחריו ריפויו, זו התשובה המכבה עבודה זרה. כנגד אותו הסבר למקומה של מסכת ע“ז, היה בהסברו לסמיכתה של מסכת הוריות למסכת אבות במשנת ר' יהודה הנשיא – “וכאשר השלים מוסר הדיינים החל לבאר שגיאותם. כי כל מי שיש בו טבע בשר ודם לא ינקה מן החטא ולפיכך סדר הוריות אחר אבות”32 וכו' – לחייבו שיתכוף “הלכות עבודה זרה” ל”הלכות דעות" או ל“הלכות יסה”ת" – שהרי אין חטא עבודה זרה כרוך כלל בעוברים על מצוות תלמוד תורה, או מיוחד להם.

סיכומו של דבר: ניתן ללמד זכות על סדר חמש ה“הלכות” בסה“מ כמות שהוא לפנינו, ולאחר שלא תכף “הלכות ע”ז” וכו' ל“הלכות יסה”ת" ניתן להסביר את הקדמתן ל“הלכות תשובה” ואת סיומו של סה“מ באותן “הלכות תשובה”: כאילו הרמב”ם פותח ב“ספר המדע” במציאות אלוה (יסודי התורה), עובר ממנה להידמות האדם באלוה (דעות), ממשיך בתלמוד תורת אלוה (תלמוד תורה) ובכפירה בתורה (עבודה זרה וכו') ומסיים בתשובה לאמונה ולתורה (תשובה). אולם, אין להעלים עין גם מהערעורים שניתן לערער על סדר “מתקבל-על-הלב” מעין זה. הוא שאמרנו: מבחינת הסדר ה“מובן” המבנה שלפנינו בר-יישוב הוא, – ומבחינת הסדר ההכרחי, מחוייב-השיטה, לא ניתן לנו להתעלם מהספקות הכרוכים בו במבנה מ“ת וסה”מ בכללו. וראיה לדבר: הרמב“ם גופו לא השגיח כלל באותו סדר שקבע בסה”מ (ובמ"ת) כשיצא אח“כ והכניס במו”נ (ג‘, ל"ה וכו’) את כל מצוות התורה לארבעה עשר כללים. יש רואים את הרמב“ם הולך כאן לשיטתו, מחיבור לחיבור: בסהמ”צ קבע י“ד שרשים “שראוי לסמוך עליהם במספר המצוות” (במקור: “אלאצול אלתי ינבגי אן יעתמד עליהא פי עדד אלמצוות”), את מ”ת העמיד על י“ד ספרים, במו”נ קבע י“ד כללים למצוות – וטעות היא בידם. לא הרי י”ד השרשים בסהמ“צ כהרי י”ד הספרים במ'“ת, ואין הללו עולים בקנה אחד עם י”ד הכללים במו“נ. הצד השווה שבשלשת החיבורים הללו אינו אלא המנין י”ד בלבד – ואין בו, להלכה ולמעשה, משום שיתוף כל שהוא.

אשר לסדר סה“מ שלפנינו – שומה עלינו שלא נעלים עין מעובדות מכריעות אלו: א) לא עשה במו”נ את סה“מ כולו “כלל” אחד, לא דן בו דין חטיבה אחת כדרך שנהג בספרים אחרים מספרי מ”ת33, אלא חילקו לשלשה כללים (אילו נהג כך באשר י“ג ספרי מ”ת היה מונה במו“נ מ”ב כללים). ב) לא ייחד “כללים”

אלא לשלש ה“הלכות הגדולות” הראשונות בסה“מ (יסה“ת, ע”ז וכו', דעות). ג) בפרק הפתיחה לי”ד הכללים (מו“נ, ג', ל”ה) לא הזכיר כלל “הלכות תלמוד תורה”, אפילו דרך רמז – ובפרק שלאחריו (ל"ו) הוא מכניס ת“ת לכלל הראשון. אע”פ שאין “אמיתותו” כאמיתותן של “הלכות יסודי התורה” שניתן להן תקפו של “אמר ברהאני” (“ענין מופתי”)34 – כאילו הדביק ת“ת ביסודות התורה דביקות ללא-הפרדה. ד) במו”נ הרמב“ם מעלה למדרגתם של יסודי התורה (כלל א') לא רק את התשובה (מסה"מ) אלא גם את התענית (מ“סדר זמנים”). שתים אלה נזכרו בפרק הפתיחה לפרשה זו במו”נ – ובפרק שלאחריו הוא מוסיף עליהן (לכלל א') גם את השבועה בשם ה'35 (מ“הלכות שבועות” ב“ספר הפלאה”). ה) פרשיות תלמוד תורה ותשובה לא נזכרו בי“ד הכללים שבמו”נ כ“הלכות גדולות” במ“ת, – כדרך שנזכרו יסה”ת, ע“ז ודעות, וכמה משאר ה”הלכות הגדולות" שבמ“ת – כאילו עדיין לא גובשו ולא נחתמו חתימה מכריעה. ו) מבחינת סדרן של ה”הלכות הגדולות“: במו”נ “הלכות עבודה זרה” (כלל ב') תכופות ל“הלכות יסה”ת" (כלל א'), ואחריהן באות “הלכות דעות” (כלל ג').

גם מכאן אתה למד: אילו היה סדרן של חמש ה“הלכות הגדולות” בסה“מ הכרחי – מבחינת השיטה – בתכלית ההכרח, לא יכול היה הרמב”ם לשנותו במידה מרובה זו בפרשת י“ד הכללים שבמו”נ. עתיד אני לחזור ולדון בבעיות-המבנה בחיבורי הרמב“ם כולם – ביחסי-היסוד בין מבנה ומשנה ביצירתו – ובפתיחה שלפנינו דיי ברמז זה: היו לו לרמב”ם כמה עיקרי בנייה; כלומר, לא בנה את כל בנינו ב“משנה תורה”, ובשאר חיבוריו לא כל שכן, באמת-בנין אחת. פרקים פגעו אותם עיקרים זה בזה, ופגיעה שלא היה בה כדי לצרפם כלל – ולא בסה“מ ומ”ת לבדם. אם נמצה את עומק הדין, נודה: לא כולם גלויים – או:

עדיין לא נתגלו – לנו במידת הגילוי הרצוייה, על כל דקדוקיהם.


ד.

אשר למבנה הפנימי – מבנה ה“הלכות” (הגדולות), חלוקתן לפרקים, סיעופם של הללו להלכות קטנות, שילובן של ה“ק זו בזו, והוא עיקר מבוקשנו כאן36 – הרמב”ם גופו מעמידנו עליו בסיום חלק פתיחתו הראשון של מ“ת: “וראיתי לחלק חיבור זה הלכות הלכות בכל ענין וענין ואחלק ההלכות לפרקים שבאותו ענין, וכל פרק ופרק אחלק אותו להלכות קטנות כדי שיהיו סדורין על פה. אלו ההלכות שבכל ענין וענין יש מהם הלכות שהן משפטי מצוה אחת בלבד, והיא המצוה שיש בה דברי קבלה הרבה, והוא ענין בפני עצמו. ויש מהם הלכות שהן כוללין משפטי מצוות הרבה, אם יהיו אותן המצוות כולם בענין אחד, מפני שחילוק חיבור זה הוא לפי העניינים, לא לפי מניין המצוות כמו שיתבאר לקורא בו” – כלומר, אין הרמב”ם יוצא לא בעקבות ר' אחאי גאון, בעל ה“שאלתות”, שהחזיק בסדר המצוות בתורה, ולא בעקבות ר' שמעון מקהירא בעל “הלכות גדולות” ור' יצחק אלפסי ששמרו על סדר המשנה, תוך ויתור על מצוות שאינן נוהגות בזמן הזה. ויש בדברי הרמב"ם הללו לטפח על פני כמה הנחות מוטעות שהניחו אחדים מחוקרי משנתו בפרשה זו37.

הרמב“ם מבדיל בין קביעת המצוות להרצאת ה”הלכות" (הקטנות) הכרוכות בהן, היא “ביאור” בלשונו. בראש ה“הלכות” (הגדולות) הוא מונה את המצוות המתבארות בהן, ואחרי מנייתו זו הוא מוסיף, כשהן מרובות: “וביאור כל המצוות האלו בפרקים אלו” (הלכות יסה"ת, דעות, עבודה זרה); וכשהן מועטות, הוא חוזר ומונן בהוספתו זו: “וביאור שתי מצוות אלו בפרקים אלו” (הל' תלמוד תורה, ובהל' תשובה: “וביאור מצוה זו וכו' בפרקים אלו”). טבע מבנה זה מחייב “אי-התאמה” חיצונית בין המצוה וביאורה: המצוה נקבעת דרך מנייה, הביאור הולך ומתפשט על כרחו, מקיף כמה סוגיות שבמושכל ראשון אין אתה כורכן באותה מצוה – ואילו לרמב“ם כרוכות הן בה, עתים כריכה ללא-הפרדה, והוא משלבן בזו. וכך אין אתה מוצא במ”ת קבע ביחס-ההיקף שבין המצוות לבין ביאורן ופירוטן. יש בו הלכות מרובות מצוות ומועטות ביאור שהוא סעוף – וכנגדן הלכות מעוטות מצוות ומרובות ביאור-הרצאה, וביניהן הלכות שאין להן אלא מצוה אחת (לדוגמה, “הלכות תשובה” בסה"מ), – וחשיבות יתירה נודעת לה מהרמב“ם, ההולך ומבארה בפרקים רבים. אין גם קבע במידת ביאורן של המצוות38. הרמב”ם מאריך ומקצר בו, לפי הצורך. וכך אתה מוצא פרקים רבים במ‘“ת שכולם אך ורק ביאור, וכנגדם פרקים המונים כמה מצוות בו בפרק. אין הרמב”ם מקפיד בקביעת מקומה של המצוה בפרק: יש שהוא פותח בה “הלכות” או פרק מפרקיהן, ויש שהוא מקדים לה את ביאורה. אי-הקפדה זו בולטת עם פתיחתו של מ“ת, בשני פרקיהן הראשונים של “הלכות יסה”ת”: פרק א’ פותח בביאור – בו משתלבות שלש מצוות, – ואילו פרק ב' פותח במצוות וממשיך בביאור. עתים קביעת מקומם זו של הביאור והמצוה יש בה לצאת וללמד על גוף משנתו של הרמב"ם, על רצונו להדגיש סוגיה זו או חברתה בהרצאת הלכותיו.


 

II    🔗


א.

שלש חטיבות הן ב“הלכות יסודי התורה”39: א) תורת האלהות; ב) תורת קידוש השם; ג) תורת הנבואה.

חטיבה ראשונה ב“הלכות יסה”ת" פותחת בהרצאה פילוסופית מרוכזת המניחה בצמצום-הרצאה מיוחד במינו את “יסוד היסודות ועמוד החכמות”, והיא מציאותו של מצוי ראשון, “והוא ממציא כל הנמצא40, וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו”, את זיקתו של הממציא על כל הנמצאים ואת אי-תלותו המוחלטה ללא-דומה לה (“ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להמצאות ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לביטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם. לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם”). מרכזה של הנחה ראשונה זו שתים שהן אחת: מציאות אלוה המיוחדה במינה (בהערותי לסה“מ הנני דן בשאלת מציאות ואמת במשנת האלהות של הרמב”ם) וזיקתו של ממציא כל

הנמצא על עולם הנמצאים. לא מיצה הרמב“ם אותה הנחה ראשונה כל צרכה (עיין להלן) – והוא תומך את יתדותיה במסורת: “הוא שנביא אומר: ויי אלהים אמת [ירמיהו י‘, י’]41 הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמיתתו, והוא שהתורה אומרת: אין עוד מלבדו [דברים ד', ל”ה]. כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו”. שלא כדרכו, הקדים כאן הרמב“ם נביא לתורה – על שום כריכה זו שהנביא כורך את ה”אמת" במהותו-מציאותו של אלוה, בשעה שאותו מקרא-תורה מדבר במציאותו בלבד. לסמוכים אלה תוכף הרמב“ם את תיאורו של אלוה כמנהיג הגלגל ב”כוח שאין לו קץ ותכלית“. ועד כמה חרד הרמב”ם לחשש הגשמה ניתן ללמוד גם מכאן: תור כדי הרצאתה של אותה הנחה ראשונה הוא מוסיף: “והוא ברוך הוא המסבב אותם בלא יד ובלא גוף”. אלוה מתואר כאן כמצוי ראשון, כממציא כל נמצא, כאלוה העולם, אדון כל הארץ, מנהיג הגלגל – ולא כעילה, או כעילה ראשונה42 (ועל כך במקום אחר). בסופה של הרצאה זו מונה הרמב“ם (בה"ק ו') את שתי המצוות הראשונות במ”ת ובסה"מ: מצות עשה לידע שיש שם אלוה, מצות לא תעשה שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה אחר זולתו. וכשנמצה את עומק הדין אין הללו מבחינת תכנן אלא מצוה אחת שנתפרטה לחיוב ולשלילה.

למצוות יחודו של אלוה (ג' במצוות “הלכות יסה”ת") מוקדשת ה"ק אחת (ז'), המעלה אותו יחוד על כל מושגי-אחד שניתנו לו לאדם – אחדות מין וגוף43 – ומבצרתו מתוך שלילת גופניותו ותכליתיותו, ומסיימת בה: “וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר: יי אלהינו יי אחד”. עד כאן – חלקו הראשון של הפרק שלפנינו

המוקדש לשלש המצוות הראשונות ב“הלכות יסה”ת“, המתבארות בשבע ההלכות הקטנות הראשונות בו בפרק44. חלקו השני – והוא רובו – מוסיף ומביא סמוכים מכתבי-הקודש לאי-גופניותו של אלוה (ה"ק ח'); ה'”ק ז' משמשת אסמכתא-של-מסורת להנחת מציאותו של אלוה, וה“ק ח' מבססת ביסוס-מסורת את שלילת-גופניותו של אלוה, המשמשת בה”ק ז' אחת משתי הראיות המכריעות ליחודו של אלוה45. שלילת-גופניות זו גוררת – בהלכה קטנה ט' – את ביאורן של לשונות-ההגשמה שבכתבי-הקודש, שיש בהן לטפח על פני אותה הנחה: אין הללו אלא כינויים, ודרך משל נאמרו, “לפי דעתן של בני אדם שאינן מכירין אלא הגופות, שהרי אין לאלוה לא דמות ולא צורה, ואמיתת הדבר אין דעתו של אדם יכולה להשיגו ולחקרו”. הנחה אחרונה זו – קבלה היא בידי הרמב“ם מהוגי הדעות שקדמו לו בישראל ובעמים, ואינו כורכה לא בהם ולא בידידיה האלכסנדרוני שאזרחה במחשבה הדתית, אלא דווקא באיוב46: “וזה הוא שאמר הכתוב: החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא” (איוב י"א, ז') – התכופה להזכרת ראייתו (או ליתר דיוק: ראיותיו) של משה את אלוה (“על הים כגיבור עושה מלחמה ובסיני כשליח ציבור עטוף”) – מוצאת את הרחבתה בה”ק שלאחריה, הבאה לברר את בקשתו של משה: “הראני נא את כבודך” (שמות ל“ג, י”ג), שאלה שהטרידה גם היא את לבותיהם של הוגי הדעות הדתיים מדור דור. שתי הבעיות הללו: ראיית משה את אלוה ובקשתו ממנו – כרוכות בהנחת שלילת גופניותו של אלוה האמורה בה“ק ח'. מה ה”ק ט' אף

ה“ק י' פותחת בשאלה (“אם כן מה הוא זה שנאמר בתורה”, “מה הוא זה שבקש משה רבנו להשיג כשאמר” וכו') – והן שתי ההלכות הקטנות הראשונות במ”ת המבליטות את חיבתו היתירה של הרמב“ם לסגנון-השאלה הרווח בו במ”ת, יוצא הוא גם כאן בעקבות רבי יהודה הנשיא. והרבה ניתן ללמוד מנוסח שואל-ומשיב זה – המוסיף להרצאתו של הרמב“ם חיוניות רבה ופשטות מדריכה – על דרכי הרצאתו ומחשבתו כאחת47. שתי הלכות קטנות אלו – שהספיקו לו לרמב'”ם לצורך הרצאתו את פרשת האלהות במ“ת – לא הניחו את דעתו; יצא אחר כך והקדיש לשאלת ההגשמה שבה”ק ט' את מ“ח פרקיו הראשונים של מו”נ, ולבקשתו של אדון הנביאים את עיקרו של פרק נ"ד שבו (במחקרי על היחס בין סה“מ ומו”נ הנני דן גם בפרשת ההגשמה שבשניהם).

לאחר שהרמב“ם פירש וסילק בה”ק ט' וי' את המכשולים הכרוכים בלשונות ההגשמה ובבקשתו של משה רבנו, ניתן לו לחזור בה“ק י”א לאותו עיקר בו פתח קודם לכן: אי-גופניותו של אלוה, שהוכיח תחילה (בה"ק ז') את אמיתותה מתוך מושג-האלהות כשהוא לעצמו והביא לה אח“כ (בה"ק ח') סמוכים מכתבי הקודש. פתיחתה של ה”ק י“א – “וכיון שנתברר שאינו גוף וגוייה”48 וכו' – מדגישה את הידבקותה בה”ק ז' וח‘. ה“ק י”א זו לא באה אלא לפרט את מאורעות הגוף הטעונים הרחקה מאלוה – אותה הנחה שנשנתה בכללותה תוך קביעת עיקר אי-גופניותו של אלוה (בה"ק ז'): “הואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגופות” וכו’ – בה“ק י”א: “יתבאר שלא יארעו לו אחד ממאורעות הגוף”. כלומר, ה“ק ז' מרחיבה- מפרטת היא – סוג מיוחד בהלכותיו הקטנות של מ”ת הטעון עיון לעצמו, ולא מבחינת המבנה בלבד. תחילה מונה בה הרמב“ם עשרים וששה מאורעות גופות, מהם י”א צמדים – כל צמד תכונה והיפוכה בו – וארבעה מאורעות שאינם מצטמדים: חיבור ופירוד, מקום, מידה, עלייה וירידה, ימין ושמאל, פנים ואחור

(צמד-מאורעות זה כרוך בבירור בקשתו האמורה של משה ותשובת אלוה: וראית את אחורי וכו'), ישיבה ועמידה, מציאות-בזמן, השתנות, מות וחיים, סכלות וחכמה49, שינה והקצה, כעס ושחוק, שמחה ועצבות, שתיקה ודיבור50. ודאי, ניתן להוסיף על עשרים וששה אלה. ואילו בא הרמב“ם למנות את כל מאורעות הגוף, לא היה מספיק; לפיכך הסתפק בהללו שלפנינו. מהם מחוייבי-ההגיון, שמושג אחדותו של אלוה גופו תובעם; ומהם – כוונתם להרחיק את לשונות-ההגשמה שנכרכו באלוה בכתבי-הקודש. והרמב”ם חותם ה“ק זו במאמר חגיגה ט”ו, א' שאינו מונה אלא ארבעה מאורעות: “כך אמרו חכמים, אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה, לא עורף ולא עיפוי”51 – ואך שנים מהם נמנים עם אותם כ"ו המאורעות.

מה ה“ק י”א52 אף ה'“ק י”ב53 פותחת בהנמקה הבאה לשלבה בזו שלפניה, בחינת מסקנה הנובעת מההלכות הקטנות שקדמו לה. כנגד ה“ק י”א המפרטת – ההלכה הקטנה שאחריה אין בה חידוש עיקרי, ואפילו לא זה המשתמע פרקים מתוך תוספת-פירוט. ה“ק י”ב – ה"ק חזרנית היא. תחילתה – ישובן של

לשונות-הגשמה נוספות מכתבי-הקודש שאינן אלא משל ומליצה, ובצדן המאמר “דברה תורה כלשון בני אדם” בו תמכו יתדותיהם כל מבערי ההגשמה בישראל54 – אינה אלא חזרה על ה“ק ט', פרט לשינויים קלים אלה: א) בה”ק ט' מדבר הרמב“ם במשל בלבד (“אלא משל והכל משל”), וכאן הוא מוסיף עליו את המליצה (“הכל משל ומליצה הם”)55; ב) בה”ק ט' הרמב‘"ם מבליע אותו מאמר “דברה תורה” וכו’ בדבריו הוא, וכאן הוא מדגיש שאין זה משלו: “על הכל אמרו חכמים: דברה תורה” וכו‘. בהמשכה של ה“ק זו, המניח את אי-השתנותו של אלוה, הרמב”ם חוזר על דבריו שבה“ק י”א: “ואינו משתנה” וכו’56. כתובי-ההגשמה מתחום ההיפעלות (שחוק, כעס, ששון) שבראשיתה של ההלכה הקטנה שלפנינו הכשירו את הקרקע לחזרה על אי-ההשתנות. ודאי, לא בא עיקרה של ה“ק זו אלא לשם תוספת הדגשה לאי-גופניותו של אלוה, המוצאת את ביטוייה גם בסיומה, הוא סיום הפרק הראשון בסה”מ ובמ“ת, המייחד מקום לעצמו במקראיות לשונו, שכל מקום שאתה מוצאה במ”ת לימוד היא צריכה: "וכל הדברים האלו

אינם מצויים אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אבל הוא ברוך הוא יתעלה ויתרומם על כל זה".

יש בעיון זה בפרקן הראשון של “הלכות יסה”ת" – שלא ניתן לו, כמובן, להעביר לפנינו את כל סוגי ההלכות הקטנות המצויות בסה“מ – לפתוח לנו פתח ראשון בשער-המבנה לרמב”ם בסה“מ. אין הוא מחלק את פרקו זה – והוא הדין בשאר פרקיו של מ”ת וסה“מ בכללו – חלקים-חלקים, ולמעשה הוא מחולק וערוך בכוונת מכוון; טבועה בו תכנית-מבנה מסויימה המבדילה בין הנחות עיקריות לבין סמוכיהן בכתבי-הקודש ובירור הבעיות הכרוכות בהם. ההלכות הקטנות א’–ז' ניתן לראותן – כמבורר – כחלק ראשון בפרק, והוא החלק המרכזי. הללו מרצות בצמצום רב את עיקרי ההנחות הכרוכות בשלש מצוותיו הראשונות של מ”ת: ידיעת מציאותו של אלוה, שלילת אלהים אחרים, ייחוד אלוה. ההלכות הקטנות ח’–י"ב חלק שני הם, חלק המקורות והסמוכים: תחילתו – הזכרת הסמוכים להנחות; המשכו – בירור הסמוכים הנראים כמטפחים על פניהן; וזה גורר פירוט שלילתם של מאורעות-הגוף, הנובעת בהכרח מהנחת אי-גופניותו של אלוה (בחלק הראשון); סופו – חזרה והדגשה שיש בהן משום סיכום-חתימה.

שלש מצוותיו הראשונות של סה“מ משולבות ב”ביאור" עניניהן, כלומר “ביאורן” קודם להן. ואינן כן שתי המצוות שלאחריהן (ד' – אהבת אלוה, ה' – יראתו). הללו פותחות את פרקן השני של “הלכות יסה”ת" בהלכה קטנה המיוחדה להן, בהן שתיהן בחינת מצוות-תאומים: “האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו” וכו‘. זווג-מצוות בצורה זו – שאין לו אח בסה“מ כולו – יש בו גם הוא ללמדנו עד כמה היו לו לרמב”ם אהבת אלוה ויראתו בחינת שתים שהן אחת; ויראה זו יראת אלוה עצמו היא, יראה שהיא הערצה ללא-גבול, ולא יראת ענשו של אלוה, שהרמב“ם מבדיל בינה ובין האהבה, שמעלתה גדולה ממעלת היראה57. הרמב”ם חוזר ומונן יחד בפתיחתה של ה"ק ב’ בו בפרק: “והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו?” – ומפריד בין דבקות אלה בהמשך הרצאתו בה בה"ק.

פרק אחד הספיק לו לרמב“ם ל”ביאורן" של שלש המצוות הראשונות – והם גם שלשת העיקרים הראשונים בפירושו-ל“חלק” – ואילו ל“ביאורן” של שתי מצוות אלו (אהבת אלוה ויראתו) הקדיש שלשה פרקים (ב’–ד'), הם פרקי מעשה מרכבה ומעשה בראשית הכרוכים ברובם באהבת אלוה ויראתו (פרק א' הוא פתיחה לפרקי מעשה מרכבה). הרמב“ם פותח “ביאורו” זה כאמור בשאלה הכוללת את האהבה והיראה כאחת, ובתשובתו הוא מפריד ביניהן כשהוא פותח באהבה: אהבת אלוה מקורה בהתבוננותו של אדם “במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים” של אלוה ובראייתו מהם את “חכמתו שאין לה ערך ולא קץ”. אין זו אהבה “סטאטית” הנחה להנאתה תוך עצמה; מפעילה היא את האדם-האוהב, מחייה את עולם הרגשתו והכרתו, עושתו משבח ומפאר לאלוה ומעוררת בלבו “תאוה גדולה לידע השם הגדול”. האהבה היא בחינת פתיחה למערכת-ה”יחסים" שבין אדם לקונו, והיא כשלעצמה אינה מביאה לידי יראה. באה זו מתוך מחשבה באותם הדברים שהתבוננותו של אדם בהם מביאה לידי אהבה: “וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו וירא ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות” וכו'. לשונות המקרא כשלעצמן ושפע השמות הנרדפים בהלכות הקטנות המטפלות באהבת אלוה ויראתו בפתיחת סה“מ ובסיומו, הפורצים את מהלך ההרצאה ולשונה, יש בהם להעיד הרבה על התעלות רוחו של הרמב”ם עם כניסתו ל“פרדסו” זה. אילו נתכוון כאן הרמב“ם אך ורק להסברה הפסיכולוגי-המיתודי של אותה דרך לאהבת אלוה ויראתו, היינו ודאי רשאים לטעון עליו ששייר יותר מששנה. למעשה, עיקר מבוקשו בפרק שלפנינו אינו בירור חוויותיו של האדם האוהב וירא את רבונו תוך כדי התבוננותו בעולם הנמצאים – אלא עולם זה גופו. לא באה כאן הערצתן של אותן אהבה ויראה אלא לשמש מבוא קצר לפרשיות מעשה מרכבה ומעשה בראשית. וכך הוא מסיים ה”ק זו: “ולפי58 הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בענין אהבה: שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם” (ספרי, ואתחנן). הרמב"ם דיבר עד כאן באהבה וביראה – אם בשתיהן כאחת ואם בכל אחת מהן לעצמה – ודברי החכמים בהם הוא תומך את יתדותיו מדברים בהכרה.

לאחר אותו מבוא בה“ק א' וב' – הרמב”ם פותח בה“ק ג' בהרצאתה של תורת הבריאה על שלשת חלקיה: ברואים בעלי גולם וצורה הנתונים להווייה והפסד, בעלי גולם וצורה שאין אותה השתנות מתמדת שולטת בהם, ובעלי צורה בלבד (המלאכים) – בהם מטפלות חמש ההלכות הקטנות שאחריה (ד’–ח'). תחילה מוציא הרמב”ם את דברי ההגשמה שנכרכו במלאכים מפשוטם ה“חמרי” – כדרך שהוא נוהג בדברים שכמותם שנאמרו באלוה, תוך כדי הקשתו אש האמורה במלאך לאש האמורה באלוה (ה"ק ד')59; אחר כך הוא מפרש את טיב שינוי מציאותן60 של הצורות הללו, המלאכים: “אלא כל אחד מהם למטה ממעלתו של חברו והוא מצוי מכוחו זה למעלה מזה” (ה"ק ה') ומקדיש את ההלכה הקטנה שלאחריה (ו') לפירוש דבריו “למטה ממעלתו”, שאין בהם משום “מעלת מקום” אלא מעין מעלה שבין חכם לחכם או בין עילה ועלול. ה“ק ו' זו כרוכה בה”ק ה' עד כדי כך שראוי היה לו לרמב“ם לעשותן ה”ק אחת. ומתוך אותו ייחוד שייחדה כהלכה לעצמה אנו למדים על חשיבות-העיון הרבה שייחס לה. בגילויי-מבנה מעין זה אנו נתקלים

בפרקים אחרים בסה“מ – ובמ”ת כולו. וניתן לחלוק על תכיפתו של הרמב“ם את ההלכה הקטנה ד' לה”ק ג‘. בדין הוא שהיה תוכף לה"ק ג’ המסיימת בדברים “שהמלאכים אינן גוף וגוייה אלא צורות נפרדות זו מזו” את ההלכה הקטנה ה' הפותחת בשאלה: “ובמה יפרדו הצורות זו מזו, והרי אינן גופין”? – כלומר, זו שפתיחתה משמשת המשך ישר לסיומה של אותה ה“ק ג'. נוסף לכך: שורת ההגיון מחייבת להקדים הגדרת מהותה של צורה זו (המלאך) לפירושם של דברי-ההגשמה שנאמרו בה בכתבי-הקודש – כדרך שנהג הרמב”ם בהרצאתו את תורת האלהות (בפרק א', עיין למעלה). עלינו לראות ה“ק ד' זו המפסיקה בין ה”ק ג' וה“ק ה' כה”ק מוסגרת – וה“ק ו' כה”ק פרשנית; פותחת היא את סוג ההלכות הקטנות הפרשניות במ“ת, – הללו המשמשות פירוש לדברי הרמב”ם גופו בה“ק שקדמו להן, ופירוש זה כמה פנים לו בה”ק אלו במ"ת, וגם כמה ניסוחי-צורה (זו שלפנינו פותחת ב“זה שאמרנו”). בירורו של שינוי מעלות

המלאכים (בה"ק ה‘, ו’) גורר (בהלכה קטנה ז') את מנין שמותיהם: “שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא”, מן חיות הקודש עד האישים, בני המעלה העשירית, האחרונה – “והם המלאכים שמדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה”.

ממניית מעלותיהם של המלאכים בינם לבין עצמם עובר הרמב“ם (בה"ק ח') לתיאור “יחסיהם” אל אלוה, והם יחסי הכרה וידיעה. וכך הוא נכנס לשער הידיעה, שער מרכזי במשנתו, שהוא פותחו ונועלו כאן בשלש הלכות קטנות (ח’–י') – לאחר שהעמיק בו ביתר פירוט-הרצאה ב”שמונה פרקים" (ח'). בשניהם

– בש“פ ובסה”מ – לא יצא הרמב“ם ידי חובתו בשער זה – וחזר אחר כך ופתחו בתוספת-הרחבה במו”נ (א‘, מ"ט וכו’, ס"ח וכו', ובמקומות אחרים). הרמב“ם פותח ה”ק ח' בתיאור ידיעתן של הצורות הללו את אלוה: יודעות61 הן אותו “דעה גדולה עד מאד”, צורה צורה לפי מעלתה, ולא ניתן אף לאחת מהן “להשיג אמיתת הבורא כמו שהוא אלא דעתה קצרה להשיג” – אין כאן לא רק כפל-הענין בו במשפט, אלא גם יש בו משום חזרה על האמור בה“ק ט' בפרק א': “ואמיתת הדבר אין דעתו של אדם יכולה להשיגו ולחקרו” – ומסיימה בקביעת ידיעתו המיוחדה במינה של אלוה את עצמו: “והכל אינם יודעין את הבורא כמו שהוא יודע עצמו”. מידיעת אלוה זו הוא מסיק את כל-ידיעתו של אלוה – “ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדלו ותפארתו ואמיתו, הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו” – בחצייה השני של ה”ק ט‘. חצייה הראשון – “כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכוח אמיתתו נמצאו” – מפסיק בין אותו משפט-חתימה בה"ק ח’ ובין הנחת כל“ידיעתו של אלוה בה בה”ק ט'; ואינו אלא חזרה

על סיומה של ה"ק א' בפרק א' בהלכות שלפנינו (כלומר, משפטן השני של “הלכות יסה”ת"): “וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת62 המצאו”. חזרה הצריכה לגוף ההרצאה היא, שהרי – כמבורר – כל-ידיעתו זו של אלוה מבוססת על כל-המצאתו: משום שכל הנמצאים נמצאו מכוח אמיתו של ממציאם, זה יודעם תוך ידיעת עצמו והכרת “גדלו ותפארתו ואמיתו”, שלא נזכרה

בסיומה של הק ח'.

אין הרמב“ם מסתפק בכך, אלא מוסיף במשפט-הפתיחה לה”ק י‘: “הקב”ה מכיר אמיתו ויודע אותה‏ כמות שהיא" – הנחת-הן זו הנשמעת מכלל לאו שנאמר קודם לכן (ה"ק ח') במלאכים: “אפילו מעלה הראשונה אינה יכולה להשיג אמיתת הבורא כמו שהוא” וכו’. ה"ק י' היא פסגתה של פרשת-הידיעה בפרק שלפנינו.

חוזרת היא ומדגישה בתוקף רב את אחדות הבורא, ומתוך אספקלריה זו של הידיעה בכללה, העומדת על השניות בין היודע והידוע, או על שילוש של יודע וידוע ודעה: “אבל הבורא הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד מכל פינה. שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה: הוא וחייו ודעתו”, והרמב“ם חוזר – שנית – על דבריו ומוסיף: “ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד”. גם מאותה חזרה ניתן לעמוד על החשיבות הרבה שהרמב”ם ייחס להדגשת-ייחוד זו – שהוא תוכף לה את הנחת אחדותו של השכל והמשכיל והמושכל, שקבלה מאריסטו63 ובית מדרשו ומסרה לבאים אחריו שעדרו בשדה המחשבה הישראלית, זו של נגלה ונסתר64 כאחת: "הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל

אחד“. כבר הניח הנחה מרכזית זו ב”שמונה פרקים“65 – ולא הסתפק בדבריו בהלכה הקטנה שלפנינו, חזר אחר כך והקדיש לה פרק מיוחד במו”נ66, בו הוא מבצרה ביצור-הגיון – ואילו כאן הוא מצטמצם על כרחו, לצרכו המסויים במ"ת, בהבלטת הערצתו הרבה לנשגב באותו עיקר-אחדות המעלהו מתחום הכרתו של האדם: “ודבר זה אין כוח בפה לאמרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו”67.

הרמב“ם פתח ה”ק י' זו בהכרה-ידיעה, ואחר כך הוסיף עליה את החיים (“אבל הבורא הוא ודעתו וחייו” וכו'). אותה הוספה משמשת גם הנמקה ומעבר לסמוכי-מקרא שהרמב“ם מסמיך להבהרת אחדותו של אלוה וחייו (הוא ההבדל בין “חי פרעה” ו“חי נפשך” בסמיכות ו“חי יי” בנפרד). לא מצא בכה”ק סמוכים מעין אלה לאחדות אלוה בתחום הידיעה, ומן החיים עלינו להקיש על הידיעה68. סיומה של ההלכה הקטנה שלפנינו מחזירנו אל פתיחתה, הידיעה: “לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמות שאנו יודעים אותם, אלא מחמת עצמו ידעם. לפיכך מפני שהוא יודע עצמו ידע הכל, שהכל נסמך בהווייתו לו”. חציו הראשון של משפט אחרון זה אינו אלא חזרה על סיומה של ה“ק ט' (“ולפי שהוא יודע עצמו וכו' הוא יודע הכל”) – ומבחינת ההרצאה אין להעלים עין גם מפרט זה: אין הרמב'”ם חושש לפתוח שני משפטים בזה אחר זה באותה מלת-הנמקה “לפיכך”. ניתן ללמוד זכות"מה על חזרה זו: אותו משפט חותם את שער הידיעה בפרק שלפנינו, ולשם סיכום ותוספת-הדגשה בא – ואף על פי כן חזרה שמה.

בה“ק י' הרמב”ם סיים את עיקר מבוקשו בפרק שלפנינו. שתי ההלכות הקטנות שאחריה הלכות-חתימה הן לשני פרקיו הראשונים של סה“מ. בראשונה – י”א – הרמב"ם מעמידנו על כך שלא נתכוון למצות בפרקיו אלה את פרשת מעשה מרכבה כולה69; ובשניה – י''ב – הוא אוסר – ברוח המקור בחגיגה בשינוי

לשון, ובתוספת-הרחבה – את הדרישה במעשה מרכבה70. וכאן הוא תומך – לראשונה במ“ת – את יתדותיו בחכמתו של שלמה, שנראה לו לרמב”ם, ולא לו לבדו, כאב ופטרון לחכמה71. וכך, ניתן לחלק פרק זה לארבעה חלקים: א) מבוא (ה"ק א’–ב'); שתי פרשיות עיקריות: ב) פרשת חלקי הנבראים, ובייחוד חלקםהשלישי, המלאכים (ה"ק ג’–ז'), ג) פרשת הידיעה (ה"ק ח’–י'); ד) חתימה (י“א–י”ב).


ב.

בירורם של מעשה מרכבה ומעשה בראשית72 – הוא הוא ששיווה נגדו בשערו הראשון של ספר-הפתיחה למ“ת. שני פרקיו הראשונים הקדיש למעשה מרכבה, והשנים שאחריו (ג‘, ד’) – למעשה בראשית. הפרק הראשון בתורת מעשה בראשית (ג') שני חלקים בו: א) פרשת הגלגלים, והיא רובו של הפרק (ה"ק א’–ט'); ב) פרשת ארבעת הגופות (י’–י"א). באותו חלק ראשון עומד הרמב”ם על מנין הגלגלים, חלוקתם, צורתם, הגלגל התשיעי – “גלגל החוזר בכל יום מן מזרח למערב והוא המקיף את הכל ומסבב את הכל” – הכוכבים73 וכו‘. בסיומה של ה"ק ה’ הוא מוסיף: “וזו היא חכמת חשבון תקופות ומזלות, וספרים רבים חיברו בה חכמי יון”74 – כמעיד על מקורותיו בפרשיות אלו וכמעורר את המעיין בסה“מ שיצא וישלים את החסר כאן מאותם “הספרים הרבים”; שלא כבפרשת עבודה זרה, גם בה הזכיר את ספרותה המרובה – ואסרה בתכלית האיסור75. פרשה ראשונה זו מסתיימת בה”ק ט' הדנה ביחס הכוכבים והגלגלים – “כולם בעלי נפש ודעה והשכל”76 – אל מי שאמר והיה העולם, במידת הכרתם אותו, את המלאכים ואת

עצמם77; זו פחותה מדעת המלאכים וגדולה מדעת האדם, יש בו בסיום זה ב“בני האדם” גם קצת משום מעבר לפרשה השניה בו בפרק, פרשת העולם בו האדם חי, נהווה ונפסד, – הקובעת תחילה (בה"ק י') את מציאותן של ארבע הצורות לאותו גולם למטה מגלגל הירח “שאינו כגולם הגלגלים” וארבעת הגופות אש ורוח ומים וארץ, ושוללת (בה“ק י”א) נפש וידיעה והכרה לאותם “גופים מתים”78, “ויש לכל אחד ואחד מהם מנהג79 שאינו יודעו ולא משיגו ואינו יכול לשנותו”.

הפרק השני בפרשת מעשה בראשית (ד') שלשה חלקים בו: פותח זה בהרצאת ארבעת היסודות של “כל הנבראים למטה מן הרקיע”, דרך מהלכם, עירובם והשתנותם בגופות המעורבים" (ה"ק א‘, ב’), קובע דבר היפרדותו של כל מחובר מאותם ארבעת היסודות (ה"ק ג'); מייחד ה“ק אחת (ד') לפירוש דברי אלוה לאדם “ואל עפר תשוב” (בראשית ג', י"ט) המטפחים על פני ההנחה בה”ק שלפניה – גם בפרשה זו לא העלים הרמב“ם עיניו מהצורך ביישובם-פירושם של דברי כה”ק שיש בהם לשמש אבני-נגף בדרכו במחשבה; וחוזר (בה"ק ה‘, ו’) לביאורו של טיב ההשתנות בין ארבעת היסודות לבין עצמם. שש ה“ק אלו הכשירו את הקרקע לה”ק ז’–ט' – והן החלק השני בפרק שלפנינו – המטפלות באותו “גוף מעורב” מיוחד במינו (מבחינת המחשבה) ששמו אדם: לב האדם “הוא שמחלק הגוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה”, אינו רואה לעולם גולם בלא צורה או צורה בלא גולם, עין-הלב לבדה (זו שקבלה הרמב"ם מידי הוגי-הדעות שקדמו לו בעולם ובישראל80) יודעת אותן הצורות ללא-גולם “כמו שידענו [אין זו כמובן ידיעת מהות, אלא ידיעת מציאות בלבד]81 אדון הכל בלא ראיית עין” (ה“ק ז' והיא כרוכה גם בה”ק שלפניה) – ובהבדל בין נפש כל בשר, “המצוייה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר”, ובין הדעה, צורת הנפש, צורת האדם השלם בדעתו, שעליה נאמר “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו” – שבבירורו פותח הרמב“ם את מו”נ – (ה"ק ח'), ובסיומה מוסיף הרמב“ם אזהרה כללית זו: “ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח, לפיכך צריך להזהר בשמות שלא תטעה, וכל שם ושם ילמד מענינו”. צורת הנפש הזאת אינה מחוברת מן היסודות, אינה “מכח הנשמה” הצריכה לגוף, אינה נכרתת, “אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגלמים ויודעת בורא הכל [עיין למעלה על טיבה של ידיעה זו] ועומדת לעולם ולעולמי עולמים”. מן הענין הוא שהרמב”ם מסיים ה"ק ט' – חלק ב' בפרק שלפנינו – בסמוכים משלמה (“הוא שאמר שלמה בחכמתו”), בו תמך את יתדותיו גם בסיומו של פרק ד' החותם את בירורו של מעשה מרכבה.

עד כאן הרצאת מעשה בראשית. מכאן ואילך ארבע הלכות חתימה – החלק השלישי בפרק ד' – שיש בהן הרבה מן החזרה על דברים שנאמרו קודם לכן. הרמב“ם פותח גם חתימה זו לפרקי מעשה בראשית בה”ק מיוחדה (י') בה הוא אומר שכל דבריו באותה פרשה אינם אלא “כמר מדלי” – בסיום פרקי מעשה מרכבה אמר: “דברים אלו וכו' כמו טפה מן הים הן” וכו'82 – “ודברים עמוקים הם, אבל אינם כעומק ענין פרק ראשון ושני. וביאור כל אלו הדברים שבפרק שלישי ורביעי הוא הנקרא מעשה בראשית”. בהלכת-הסיום לפרשת מעשה מרכבה (פרק ב', י"א) – המקבילה לה“ק שלפנינו – הסתפק הרמב”ם, כאמור, בהדגשת

חוסר-השלמות בדבריו ובסימונם כדברי מעשה מרכבה, ואת איסור הדרישה בה בפרשה ייחד לה“ק שאחריה (י"ב), – ואילו כאן חילק את האיסור החל גם על מעשה בראשית לשנים: בסופה של ה”ק י' קבע אותו איסור ברוח המשנה בחגיגה (עיין למעלה), בשינויים קלים, וייחד ה“ק י”א להסברת ההבדל בין ענין מעשה מרכבה וענין מעשה בראשית, שהנהו לכאורה מובן-מאליו מסיומה של ה“ק י' ואינו טעון פירוש כלל. ואם ראה הרמב”ם צורך באותו פירוש – בדין היה שיכניסו כולו לה“ק אחת, כדרך שנהג בסיום פרקי מעשה מרכבה. ואלמלא כתב-יד אוכספורד של סה”מ שלפני שאין בו ריוח כל שהוא בין “מעשה בראשית” (סיום חלקה הראשון של ה"ק י' בצורתה שלפנינו) ובין “וכך צוו” וכו' (פתיחת חלקה השני), וכנגדו מתבלט בו הריוח בין סיום ה“ק י' וראשית ה”ק י“א, – הייתי נוטל רשות לעצמי לצרף את סיומה של ה”ק י' לה“ק י”א ולעשותם ה“ק אחת; חלוקת-הלכות זו היתה מקבילה בדיוק רב לזו שבפרק ב': ה”ק י“א שבו מסיימת בדברים: “וביאור וכו' הוא הנקרא מעשה מרכבה”, ובסיום חלקה הראשון של ה”ק י' בפרק שלפנינו: “וביאור וכו' הוא הנקרא מעשה בראשית”. ניתן לשער, השתדלותו של הרמב"ם להזהיר בני-אדם על חומר העיון באותם סתרי-ענינים היא שעוררתו ליחד לו הלכה לעצמה, לתוספת הדגשה.

פרקי מעשה מרכבה מסיימים באותו איסור-דרישה – ואילו לפרקי מעשה בראשית אלה הוסיף הרמב“ם שתי הלכות חתימה. הראשונה (י"ב), המעמידתנו על אהבת הבורא ויראתו הבאות לו לאדם מתוך התבוננותו בעולם הברואים, אינה אלא חזרה – וכמעט מלה במלה – על ה”ק ב' בפרק ב‘83 – פרט לסיומה של ה“ק זו, ואין באותה הוספה כדי לטשטש את פן-החזרה לה”ק שלפנינו. שוב: הרמב"ם נתכוון לחזור ולהדגיש בסיום פרק ד’, שראהו כחתימה לארבעת פרקיו הראשונים על סה“מ, את עוצם חשיבותן של אהבת אלוה ויראתו, ואין הרצאת הפרשה שלפנינו מחייבת כלל וכלל הוספתה של אותה ה”ק. המעיין בסה“מ היה סיפק בידו לעמוד די-צרכו על הדגשתו זו של הרמב”ם – בפרק ב‘. ואם יבוא “סנגור” ויאמר: מטעמי “סמטריה” והקבלת-הרצאה בין פתיחת “ביאורן” של שתי מצוות-העשה בפרק ב’ ובין סיומו בפרק ד' חזר הרמב“ם כאן, בסיום ה”ביאור“, על פתיחתו – לא אמר כלום, וכפל-ההרצאה במקומו עומד. אין חזרה זו יחידה במינה לא בסה”מ ולא במ“ת בכללו. כל האומר: אין הכפלות ואין ייתורי-פירוטים במ”ת – מעיד על עצמו שלא בדקו כל צרכו. אין כבודו של הרמב“ם כאדריכל-מחשבה, כאמן-סגנון וכבעל כוח-הרצאה למופת נפגם על-ידי-כך כלל וכלל, – ואין להעלים עין מייתורי-דברים במ”ת, ששאף לתכלית הריכוז והצמצום, הללו ששכר הדגשתם ספק והפסד-הכפל שבהם ודאי84.

ההלכה הקטנה האחרונה (י"ג) בפרק ד', המשמשת הלכת-חתימה לארבעת פרקיו הראשונים של סה“מ בכללותם – בה אנו מוצאים “ואני אומר” ראשון של הרמב”ם במ“ת – הקימה גם היא על הרמב”ם כמה ממתנגדיו85. לא עמדה לו – בעיניהם – זכותו שיצא והזהיר “שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כרסו לחם ובשר” ונתן את משפט-הבכורה ללחם ובשר – “הוא לידע ביאור האסור והמותר וכיוצא בהן משאר המצוות” – כלפי אותו פרדס86. יצאה זו להם באותו “זלזול” שזלזל כאן בהוויות דאביי ורבא – “ואף על פי שדברים אלו דבר קטן קראו אותם חכמים, שהרי אמרו חכמים: דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא” – ואף על פי שהרמב“ם מתעטף כאן בטליתם של חכמים. אשר לחלוקת-החטיבות – למדים אנו גם מפתיחתה של ה”ק אחרונה זו – “וענייני ארבעה פרקים אלו שבחמש מצוות האלו הם שחכמים הראשונים קוראין אותן פרדס” – שהרמב“ם דן בחמש המצוות הראשונות שבסה”מ דין חטיבה אחת, ודינו דין. צירופן-שילובן של אותן חמש מצוות ברור כשהוא לעצמו ומתבלט ביותר מתוך ארבעת פרקי ביאורן.


ג.

ענינה של החטיבה השניה ב“הלכות יסה”ת" (הפרקים ה’–ז'): ביאורן של מצוות עשה אחת – “לקדש שמו” – ושתי מצוות לא“תעשה: “שלא לחלל את שמו”, “שלא לאבד דברים שנקרא שמו עליהן”. בחטיבה זו הקפיד הרמב”ם שהמצוות ופרקי-ביאורן יהיו חופפים אלה את אלה – כלומר: פרק אחד יהא מיוחד לביאורה של מצווה אחת (או מצווה על פן-חיובה ופן-שלילתה כאחת), והפרק יהא פותח בקביעתה של המצווה, וההלכות הקטנות שאחרי הלכת-הפתיחה תשמשנה לה ביאור. וכך פרק ה' מוקדש לביאורן של מצוות-העשה לקדש-את-השם ומצוות לא-תעשה שלא לחללו – בהן פותחת הלכתו הקטנה הראשונה. הרמב“ם דן בה בה”ק גם ב“שאר מצוות” – כלומר, בתר“י המצוות – שאדם מישראל עובר עליהן ואינו נהרג, ופוסק: “ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו” – ומחלוקת ראשונים היא. ולאחריה – בה”ק ב' – הוא מונה את שלש המצוות (או העבירות) – עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכת דמים – שעליהן נהרגים ואינם עוברים. אילו הפך את הסדר והקדים שלש מצוות אלו – בהן כרוך עיקר קדוש השם87 ואיסור חלולו – לשאר מצוות שאין אדם מישראל מצווה לקדש עליה שם אלוה, היו הללו נכרכות בתוספת עקיבות בפתיחתה של ה“ק א‘: “כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה” וכו’, והרמב”ם היה עי“כ משיב תשובה ישרה לשאלת “כיצד” שבה, התכופה לקביעתם של מצוות קדוש-השם ואיסור חלולו הנדונים באותו פרק. כנראה, פתח הרמב”ם בשאר מצוות, משום שהן רוב ובחינת תדיר ואותן שלש מצוות אינן אלא מעוט-שבמעוט ובחינת שאינו-תדיר ויוצא-מן-הכל. ואולי, גם משום שביקש לפתוח ב“יעבור ולא יהרג”. וכך ניתן לו להרצות פרשה זו בהדרגת-הגיון מסויימה, כשהוא עובר מהכלל ומהרוב ומהתדיר אל היפוכם.

הרמב“ם ייחד ה”ק ג' להבדלה בין גזירה בשעת שמד ושלא בשעת שמד. ולאחר שהבדיל את שתי ההבדלות האמורות – האחרונה וזו שבין שאר מצוות ושלש מצוות – בא להגדיר בה“ק ד' את מהותו של מקדש השם ומחללו, ביחידות ובעשרה מישראל; כאילו ה”ק ד' זו היא המשכה של פתיחת ה“ק א‘, וכאילו לא שימש בירור המצוות מבחינת יעבור ואל יהרג וכו’ אלא מעין מבוא לה”ק שלפנינו. משפט פתיחתה: “כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו” הוא חזרה על משפט-סיומה של ה“ק א': “ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו”; ולא בא כאן אלא לשמש מעבר למשפט שאחריו, המטפל במקדש השם. סיומה של ה”ק ד' זו: “ובעריות הוא אומר: ולנערה לא תעשה דבר” (דברים כ“ב, כ”ו) גורר פתיחתה של ה"ק ה‘: “נשים שאמרו להם גויים: תנו לנו אחת מכם ונטמא אותה” וכו’ (תרומות ח', י"ב).

מאונס לאונס. עד כאן נזקק הרמב“ם לסוגיית אונס ברוח – והוא חלקו הראשון של הפרק שלפנינו. בחלקו השני – ה”ק ו’–ט' – הוא מטפל באונס בגוף, כשמחלתו של אדם אונסתו לעבור על מצווה, והיא סוגיית ריפוי הבא בעבירה. ה“ק ו' פותחת במשפט שבא להדגיש מעבר-מבנה זה: “כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים”. בחלקו השלישי של הפרק (שתי הלכותיו הקטנות האחרונות, י’–י"א) יצא הרמב”ים להרחיב את מושג קדוש השם וחלולו ולהוציאו מתחום האונס מחוץ ומבית (הגזירה והמחלה): “כל העובר מדעתו בלא אונס על אחת מכל מצוות האמורות בתורה בשאט בנפש להכעיס, הרי זה מחלל את השם וכו‘. וכן כל הפורש מעבירה או עשה מצוה לא מפני דבר בעולם וכו’ הרי זה מקדש את השם” (י'). ה“ק י”א מוסיפה על זו שלפניה. אין היא מטפלת בסתם בני אדם, בקדושם ובחלולם את אלוה. מיוחדה היא לאיש המעלה, ל“אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות” (ואח“כ, בהמשכה של ה”ק זו מדבר הרמב"ם בחכם סתם), שיש גם במעשיו שאינם עבירות מפורשות משום חלול השם – כ“שהבריות מרננות אחריו בשבילן”. שהרי חייב זה לדקדק על עצמו, לעשות את דינו לפנים משורת הדין; נטל עליו לשמש סמל לבני-אדם, לקדש את השם בכל אורח חייו “עד שימצאו הכל מקלסין אותו ומתאוין למעשיו”. ה“ק זו חורגת ממסגרתן של “הלכות יסה”ת” ונעשית מעין הלכה ב“הלכות דעות” – בהן חוזר הרמב“ם עליה. סוג ראשון של מחלל-שם בה”ק שלפנינו: “כגון שלוקח ואינו נותן דמי המקחלאלתר”, – וב“הלכות דעות” השמט “ונמצאו המוכרין תובעין והוא מקיפן” והוסיף בהן כמה ענינים בפרשה זו שלא נזכרו כאן. כנגד הסוג השני: “או שירבה בשחוק או באכילה ושתייה אצל עמי הארץ וביניהן”, שחזר עליו הרמב‘“ם אח”כ בהלכה הקטנה שלפנינו: “ולא ירבה באריחות עמי הארץ וישיבתן” – בהלכות דעות ה’, ב‘: “ולא יאכל [החכם] אצל עמי הארץ” וכו’, שם, ג‘: “ואם נשתכר בפני עמי הארץ הרי זה חלל את השם”. כנגד הסוג השלישי: “או שאין דבורו בנחת עם הבריות ואינו מקבלן בסבר פנים יפות88 אלא בעל קטטה וכעס” – בהלכות דעות ה’, ז‘: "תלמיד חכם לא יהא צועק וצווח בשעת דבורו וכו’ אלא דבורו בנחת עם כל הבריות“, בהן נכרכה באותו סוג אזהרה על הדיבור הרצוי: “וכשידבר בנחת יזהר שלא יתרחק עד שיראה כדברי גסי הרוח”, וכאן באה לאחר כך; “והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם”. והוא הדין במקדשי-השם המנויים בהלכה הקטנה שלפנינו. כנגד העושה לפנים משורת הדין – שהרמב”ם מנאו בה בה“ק פעמיים (“ויעשה לפנים משורת הדין”, “ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין”) ב”הלכות דעות“; כאן: “ונעלב מהן ואינו עולבן מכבד להם ואפילו למקילין לו” – בהלכות דעות ה', י”ג: "יהיה מן הנרדפין לא מן

הרודפין, מן הנעלבים ולא מן העולבין“89. כאן: “ונושא ונותן באמונה” – בהלכות דעות ה', י”ג: “משאן ומתנן של תלמידי חכמים באמת ובאמונה, אומר על לאו לאו ועל הן הן” וכו‘. סוג מקדש-השם ה“עוסק בתורה עטוף בציצית מוכתר בתפילין” שבהלכה הקטנה שלפנינו חסר ב“הלכות דעות”. ב“הלכות יסודי התורה” כורך הרמב“ם אותם מעשים ומדות בקדוש השם וחלולו – פותח ה''ק זו בשלילה, בהגדרת מחלל השם, ומסיימה בחיוב: “הרי זה קדש את השם”. ואילו ב”הלכות דעות" הוא דן בהם מבחינה מוסרית כללית, ורק פעם אחת מזכיר בהן הרמב“ם את פן חלול השם. סיומה של ההלכה הקטנה שלפנינו: “ועליו הכתוב אומר: ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר” (ישעיהו מ"ט, ג') הוא הוא סיומה של ה”ק י"ג בפרק ה’ ב“הלכות דעות” (בהן: “עליו” במקום “ועליו”) – גם מכאן ניתן לעמוד על הקשר הרב בין תורת המוסר של הרמב"ם ובין פרשת קדוש השם וחלולו (עיין להלן, בפרק השלישי).

אילו קבע הרמב“ם את פרשת קדוש השם וחלולו בסופן של “הלכות יסה”ת” – היה בה לשמש גשר-מעבר נאה ל“הלכות דעות”. תכפה לפרשת האלהות – על שום שהיא דבקה בה: תחלה הנחת מציאות אלוה ושאר המצוות הכרוכות בה, ואחריה מצוות קדוש שם אלוה ואיסור חלולו – בהם כרוך איסור איבוד דברים שנקרא שם אלוה עליהם. פרק ו' הוקדש למצוות לא-תעשה זו. מה פרק ה' אף פרק ו' פותח,

כאמור, בקביעתה של אותה מצוות לא-תעשה (ה“ק א', המזכירה לראשונה במ”ת: “לוקה מן התורה”, עיין בהערותי לסה"מ). ה"ק ב’–ה' מטפלות בשמות אלוה וכינוייו; ו' – בכלי שהיה שם כתוב עליו, ובשם כתוב על בשרו של אדם; ז' – בסתירת אבן של מזבח, היכל ועזרה, ובשריפת עצי הקודש; ח' – בכתבי

הקודש; ט' (ה"ק אחרונה) – בשמות האמורים באברהם ובלוט וכו‘. אין לפרק ו’ – ולא לחטיבה שניה זו בכללותה – הלכת חתימה מיוחדה, כלומר הלכה קטנה שעיקר כווגתה חתימתה של פרשה, חטיבה או מערכת מצוות והלכות מסויימה, בהן רבה ההדגשה המלהיבה והמעוררת, מעין אותן הלכות קטנות המצויות בסיומן של ה“ספרים” – וגם “ההלכות” – במ"ת ופרקים אתה מוצאן גם בסיומן של פרשיות

או חטיבות מסויימות תוך ה“הלכות הגדולות”. המעיין בסדר עריכתו של מ“ת יעמוד על ערכו המיוחד של הסיום כשהוא לעצמו – לספרי מ”ת, לפרקיהם ולהלכותיהם הקטנות. פרקים הסיום מחזירנו אל פתיחתן של ההלכות (או ענינן המרכזי), פרקים הוא משלימה-חותמה; ויש ואתה מוצא את עיקרה של ההבלטה – או הרבה ממנה – שהרמב''ם נתכוון להבליטה באותו סיום להלכה, או להלכות, – אם דרך סיכום וחזרה אם דרך הוספת-תיאור מרחיבה. (בהערותי לסה“מ הנני דן בשאלת ה”מוטו" – בראש ספרי מ“ת – והסיום לספריו, ל”הלכותיו" הגדולות לחטיבות המיוחדות שבהן – ולהלכותיהן הקטנות)90.


ד.

ארבעת פרקיה (ז’–י') של החטיבה השלישית בסה“מ, חטיבת-הנבואה, מיוחדים בסה”מ – ולא בו לבדו – בצמצומם. הרמב“ם כינס לתוכם את עיקרי דבריו שהרצה בפרשת הנבואה לפני חיבור מ”ת, לא נתקררה דעתו בהם ויצא והרחיב אח''כ תורתו זו בי“ז פרקים (ל“ב–מ”ח) בחלקו השני של מו”נ91. הפרקים שלפנינו מוקדשים לביאורן של מצוות עשה אחת: “לשמוע מן הנביא המדבר בשמו” ולמצוות לא-תעשה אחת: “שלא לנסותו”. שתי המצוות הללו נבלעות בביאורן המקיף, נזכרות בו דרך אגב, – כאילו הוא עיקר והן טפל – ללא הוספתה של אותה הדגשה המצוייה במ"ת: “ודבר זה מצוות עשה הוא”, או “מצוות לא תעשה הוא”92. מצוות-העשה של פרשת הנבואה נזכרה בסיומו של פרק ז' (ה"ק ז'), אגב שלילת כוח הכרעתו של האות-מופת בנבואה93: “ולא כל העושה אות ומופת מאמינין אותו שהוא נביא, אלא אדם שהיינו יודעין בו מתחילתו שהוא ראוי לנבואה בחכמתו ובמעשיו שנתעלה בהן על כל בני גילו והיה מהלך בדרכי הנבואה ובקדושתה ופרישותה ואחר כך בא ועשה אות ומופת ואמר שהאל שלחו, מצוה לשמוע ממנו, שנאמר: אליו תשמעון” (דברים י“ח, ט”ו). מצוות-לא-תעשה האמורה – בסיומה של חטיבת הנבואה (פרק י‘, ה"ק ה’), ובהבלעה: “וכן לדורות. נביא שנודעה נבואתו והאמנו דבריו פעם אחר פעם או שהעיד לו נביא והיה הולך בדרכי הנבואה, אסור לחשב אחריו ולהרהר בנבואתו שמא אינה אמת ואסור לנסותו יתר מדאי ולא נהיה הולכים ומנסים לעולם, שנאמר: לא תנסו את יי אלהיכם” וכו' (דברים ו', ט"ז).

משפט פתיחתה של ה“ק א' בפרקה הראשון של חטיבת-הנבואה: “מיסודי הדת94 לידע שהאל מנבא את בני האדם” מבליט את פן-היסוד בנבואה – זה שלא הובלט כלל בשאר היסודות שנמנו בששת פרקיו הראשונים של סה”מ. בהמשך הרצאתה של חטיבה זו מתבלטת סמיכת-הפרשיות בין חטיבה א' בסה“מ (מעשה מרכבה ומעשה בראשית) וחטיבה ג' זו – שהרי הנביא הוא האדם הנכנס לפרדס: “אדם שהוא ממולא בכל המידות הללו, שלם בגופו, כשיכנס לפרדס וימשך באותן העניינים הגדולים הרחוקים” וכו' – אותו פרדס שענייניו נדונו (או נרמזו) בארבעת פרקיו הראשונים של סה”מ95. הרמב“ם חוזר בתיאור הנביא בה”ק א' שלפנינו: “ומסתכל בחכמתו של הקב”ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהם גדלו" על כריכתן של אהבת אלוה ויראתו בהתבוננות האדם בטבע – שעמד עליה פעמיים, כאמור, בפרקי הפרדס שבסה"מ. דבקותו הפנימית של עיקר חטיבה ג' בחטיבה א' – ואין חטיבה ב' מפרידה בין הדבקות הללו – מסייעת הרבה להידוק “הלכות יסה''ת” בכללותן ולשלמותן בהרצאה ומבנה.

הרמב“ם פותח את חטיבת הנבואה במניית התנאים בנביא (ה"ק א'); בהי”ק ב' הוא מבאר את מעלות הנביאים ואת טיבו של מראה הנבואה, וממשיך בביאורו זה בה“ק ג' – בה מתברר גם היחס בין המשל ופתרונו בו במראה. בה”ק ד' הרמב“ם קובע את פן-החוץ באותו מראה: אין הנביא זוכה למראה כל שעה שהוא רוצה בו, מתן הוא המראה לנביא הרואהו; ומשום שאין הנבואה שורה לא מתוך עצבות וכו' אלא מתוך שמחה “לפיכך בני הנביאים לפניהם נבל ותוף וחליל וכנור, והם מבקשים הנבואה” וכו' – ולאחריה, בה”ק ה‘, הוא חוזר ואומר: “אלו שהם מבקשים להתנבא הם הנקראים בני הנביאים” – משפטה הראשון של אותה ה“ק. ניתן לטעון כאן שתים: א) הרי בה”ק ד’ נתברר בפירוש טיבם של בני הנביאים, וחזרה זו בה“ק ה' לשם מה? ב) אם ראה הרמב”ם צורך בהגדרה מיוחדת ומפורשת-ביותר לבני-הנביאים, בדין הוא שהיה מקדימה לתיאור מעשיהם של הללו בה“ק ד'. (מעין טענה ב' זו ניתן לטעון על כמה הלכות קטנות במ“ת, בהן הרמב”ם מקדים תיאור פרטיו או דיניו של ענין מן הענינים לעצם הגדרתו, עיין להלן). ואולי לא חזר הרמב”ם בפתיחתה של ה“ק ה' – והיא בת שני משפטים קצרים ביותר – על דבריו בה”ק ד‘, אלא כדי לעשותם גשר-מעבר לסיומה (או משפטה השני) של אותה ה“ק, הקובע שאין לבני-הנביאים “אלא שהם מבקשים להתנבא” בטחון כל שהוא בקבלת אותו מתן מגבוה: “ואף על פי שמכוונין דעתן אפשר שתשרה עליהן שכינה ואפשר שלא תשרה”. כאן יצא הרמב”ם ידי חובתו במשפט כללי זה ולא נזקק כלל לשאלת מניעתו של אלוה את הנבואה מן הנביא, המוחזק נביא בדוק ומנוסה – ולאו דווקא מבני הנביאים – וגם חסר זה מילא אח“כ במקצת במו”ג (ב', ל"ב). עד כאן חלקו הראשון של הפרק שלפנינו, הדן בנביא סתם. חלקו השני – העומד על ה"ק אחת, ו’, הארוכה בפרק שלפנינו, ומן הארוכות ביותר ב''הלכות יסה“ת” כולן – מוקדש לאדון הנביאים, משה, ולקביעת ההפרשים בינו ובין שאר הנביאים

שקדמו ל“רבן של כל הנביאים” ושבאו אחריו. חלקו השלישי של הפרק – אף הוא בן ה"ק אחת, ג' – שנים בו: א) ההבדלה בין הנבואה שבאה “להרחיב לבו ולהוסיף דעתו” של הנביא גופו ובין זו שיש בה מן השליחות, הממכוונת להשפיע על בני אדם, ובה כרוכה עשיית אותות ומופתים של הנביא; ב) תפקידו של

האות-מופת בנבואה וערכו לנאמנות-הנביא.

אותה הלכת-סיום (ז') בפרק ז' מכשירה את הקרקע לפרק ח' המוקדש לנבואת משה רבנו ותקפה הקיים לעולמים. פותח זה בשלילת כוח-הכרעתם של האותות שעשה משה: “משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה”, מעמד הר סיני הוא היסוד לאמונה באדון הנביאים ולא אותותיו שעשאן “לפי הצרך”, “לא להביא ראיה על הנבואה”, שהרי אותותיו של משה רבנו לא באו לעורר או לחזק את האמונה במשה. ערכם היה רק למעשה, עד כמה שסיפקו את צרכי העברים (ה"ק א'). ממשיך הוא ביחס העדות שבין ישראל ומשה, אגב חזרת הדגשתו שמשה לא היה צריך לעשות אות כל שהוא לשם אימות שליחותו,

וכל נביא “שיעמוד אחר משה רבנו אין אנו מאמינין בו מפני האות לבדו וכו' אלא מפני המצוה שצונו משה בתורה” וכו' (ה"ק ב'); והוא מסיק מההנחות הללו (בה"ק ג'): אין שומעים לו לנביא שבא להכחיש באותות ומופתים את נבואתו של משה. כאן חוזר הרמב"ם על כמה מדבריו שאמרם קודם לכן באותו פרק על נבואת משה96.

לכאורה, ה“ק ו' (שראינוה כחלק ב') שבפרק ז' מקומה בפרק ח' – פרק משה. בדין הוא שהרמב”ם היה תוכף ה“ק ו' (שבפרק ז') לה”ק ה' – והיה קובע אותה ה“ק ו' המונה את ההפרשים בין שאר הנביאים ומשה רבנו בפתיחתו של פרק ח', לשם ריכוזן של כל ההלכות הקטנות הנזקקות לאדון הנביאים בפרק אחד. וכנראה, הבדיל כאן הרמב”ם בין שתי בעיות מרכזיות הכרוכות בנבואת משה: א) מהות נבואתו, השונה ביסודה מנבואתם של שאר הנביאים, ב) מופתי משה ואמונת ישראל בו ובנבואתו ולאו דווקא במופתיו. בעיה ראשונה תכף לבעיות שאר הנביאים, או הנבואה בכללה (בפרק ז') – ולבעיה השניה ייחד פרק לעצמו (ח'). וזו גוררת את הבעיה המרכזית בפרק התשיעי: נצחיות התורה ואי-השתנותה, תורת משה, (ואין הרמב"ם קורא לה בפרק ט' תורת משה), בה פותחת ה“ק א' באותו פרק: “דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת” – והוא עיקר תשיעי בי''ג העיקרים לרמב”ם97.

כריכת ה''ק א' שבפרק ט' בסוף ה“ק ג' שבפרק ח' בולטת ביותר – גם בבחינת ניסוח הלשון (“והואיל ואין אנו מאמינין במופת אלא מפני המצוה שצונו משה” – “שהיא מצוה עומדת” וכו'). הרמב”ם מקדים גם כאן את עיקר אמיתת הנבואה ונבואתו של משה לעיקר נצחיות התורה – והוא הסדר שקבע בפירושו ל“חלק”, שחזר והדגישו אח“כ במו”נ98: “וכבר נודע שפנת אמונת הנבואה קודמת לאמונת התורה שאם אין נביא אין תורה”. ומכאן: כל נביא הבא “להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצוות פירוש שלא שמענו ממשה”, – שהרי גם פירושי המצוות ניתנו לו למשה בסיני99 – או לכפור בתוקף-נצחיותן של המצוות – נביא שקר הוא ומיתתו בחנק. מה בפרשת האלהות והמלאכים (עיין למעלה) אף בפרשת נבואה ותורה זו, הרמב“ם מניח תחילה את הנחתו ואח”כ הוא יוצא לפרש ברוחה את המקראות (או המקרא) שיש בהם לטפח על פניה. וכך ה“ק ב' הלכת-פירוש היא, מפרשת זו ברוח ההלכה הקטנה שלפניה דברים י”ח, י''ח (נביא אקים להם מקרב אחיהם וכו'): אין נביא זה בא “לעשות דת” אלא לעורר בנ“א שלא יעברו על תורת משה, ומצווים הם לשמוע לו בדברי הרשות. הטלת מיתה בידי שמים על העובר על דברי הנביא בסופה של ה”ק זו גוררת את פתיחת ההלכה הקטנה שאחריה (ג') בנביאים החייבים גופם מיתה בידי שמים, והיא קובעת בעיקרה את ההבדל בין נביא העוקר מצוה עקירת שעה – “מצוה לשמוע לו”, חוץ מעבודה זרה – ובין העוקרה עקירת עולם, שמיתתו בחנק. ה“ק ד' ממשיכה באותה פרשה ומטילה הבדל זה גם בעקירת דברים שלמדנו מפי השמועה, ובדין מדיני התורה, כשבא נביא ואומר “שיי צוה לו שהדין כך הוא והלכה כדברי פלוני”. ה”ק ה' – האחרונה בפרק שלפנינו – היא ביסודה חזרה, ובתוספת-הדגשה, על דברי ר' יוחנן (סנהדרין צ‘, א’) שקבעם הרמב“ם בה”ק ג': “בכל אם יאמר לך הנביא עבור על דברי התורה כאליהו בהר הכרמל שמע לו חוץ מעבודה זרה”, בה לא ניתן להבדיל בין עקירת-שעה ועקירת-עולם, כאמור.

פרק-החתימה (י') ב“הלכות יסה”ת" מוקדש לשאלות בדיקת הנביא וניסויו. פותח זה בבירור טיבו של האות שאנו מבקשים מאדם הראוי לנבואה – “אינו צריך לעשות אות כאחד מאותות משה רבנו או כאותות אליהו ואלישע שיש בהן שינוי מנהגו של עולם, אלא האות שלו שיאמר דברים העתידין להיות בעולם ויאמנו דבריו” (ה"ק א'). חלקה השני של ה“ק זו מפרט את פתיחתה – ויש בו בפירוט חזרה על הנאמר לפניו100. ה”ק א' הניחה את חובת בדיקתנו את הנביא – וה“ק ב' מוסיפה ומלמדתנו שאין חובה זו מצומצמת לבדיקה אחת: “ובודקין אותו פעמים הרבה”. אפשר היה לו לרמב'”ם לצרף ה“ק ב' לזו שלפניה – שהרי ה'”ק ב' הקצרה ביותר השלמתה של ה“ק א' היא, ואינה מייחדת מקום לעצמה. העמדת בדיקתו של הנביא על העתיד לבוא בלבד (בה"ק א') גוררת מאליה את שאלת ההפרש בין הנביא ובין המעונן והקוסם – החוזים עתידות – לה מוקדשת ה”ק ג‘; וסיומה (“לא שיעשה – הנביא – דת אחרת או יוסיף מצוה או יגרע”) אינו אלא חזרה על האמור בפרק ט’ (עיין למעלה).

מהעמדת בדיקתו של הנביא על העתיד לבוא נובעת גם הבדלה זו שהרמב“ם מבדיל בין נבואת-פורעניות ונבואת-נחמה (לה מוקדשת ה"ק ד') – רק בזו האחרונה יבחן הנביא: אם יבואו דבריו נביא אמת הוא; ואם לאו, נבואתו שקר101. עד כאן דן הרמב”ם בחיוב בדיקתנו את הנביא ובכרוך בו – ובהלכת החתימה (ה')

של הפרק שלפנינו מסיים הרמב“ם: א) בשלילתו של אותו חיוב – “נביא שהעיד לו נביא אחר שהוא נביא הרי זה בחזקת נביא, ואין זה השני צריך חקירה”, וכאן אמונת ישראל ביהושע שמשה רבנו העיד עליו משמשת מופת לדורות; ב) באיסורו של ניסוי הנביא (עיין למעלה)102. מצוות לא-תעשה האחרונה ב''הלכות יסה”ת" מסיימת את חטיבתן השלישית. בסיום זה המצוה עיקר וביאורה קצר בתכלית הקיצור – שלא כבשאר מצוותיהן של “הלכות יסה”ת“. ומה החטיבה השניה, אף חטיבה שלישית זו ב''הלכות יסודי התורה” אין הרמב“ם מסיימה בהלכת-חתימה מיוחדת – כלומר, אין סיום “חגיגי” לא לחטיבה שלפנינו ולא ל”הלכות יסה'“ת” בכללותן.


 

III103    🔗


א.

אין “הלכות דעות” שבסה“מ נזקקות לכל בעיותיה של תורת המוסר ואינן ממצות אותן סוגיות-מוסר שנדונו בהן. מבחינת מקורות המוסר שרשיו בנפש האדם, היחס בין הכוונה והמעשה במוסר, שאלת הבחירה החפשית (שהכניסה הרמב“ם ל”הלכות תשובה") ופרשת המוסר ה”מעשי" על כל פירוטיו, שייר הרמב“ם ב”הלכות" אלו יותר מששנה. כמה מן החסר כאן בפרשיות אלו מצוי בחבורי הרמב“ם שקדמו ל”משנה תורה“. כנראה, סבור היה בעל מ”ת שרשאי הוא לצאת בהם ידי חובתו – ולא יציאת-ידי-חובה שלמה. חסר מצאנו כאן – ולא יתור, שלא כדעתו של דוד רוזין104. אין הדין עמו גם באותה הבחנה שהוא מבחין בין דעות קדמונים ודעות הרמב“ם גופו ב”הלכות דעות" ואומר: כל דברי-מוסר שמצא הרמב“ם בכתבי-הקודש ובתלמוד והיה בהם כדי להכניסם ללא-שינוי לשיטתו לא ניתן לראותם כמוסר משלו; רק בהוספותיו מחבוריהם של פילוסופים, או מדעותיו והערותיו הוא, רשאים אנו לדון דין תורת-מוסר של הרמב”ם. אין חלוקת “משלו” ו“משל אחרים” במ“ת – זה שהוא כולו “של אחרים” מכאן ובה בעת רובו-עיקרו משל הרמב”ם מכאן, שהרי קנה הנשר הספרדי מ“של אחרים” בדרכי קניינו המיוחדים לו, ויצירת-מקור (במשמעותה העמוקה) באה במ“ת דרך סיכום ומיצוי ל”של אחרים" – פשוטה במידה זו שנראתה לו לרוזין, שלא עמד על שאר בעיות-היסוד במשנת הרמב“ם ובמ”ת, מחוץ לפרשת המוסר105. גם במקום – או במקומות – שהרמב'“ם שואב במ”ת מהמקורות שלפניו כמעט “ללא-שינוי”, יש לבדוק בכל שאיבה ושאיבה, מבחינת בחירתו מאותם המקורות והכרעתו שהוא מכריע כחכם פלוני נגד חכם אלמוני.

אין להעלים עין גם מדברי המקורות שהרמב''ם לא הכניסם למ“ת. המשוייר, כלומר, כל שנשאר מחוץ-למ”ת – יש בו לצאת וללמד על המכונס בו. אין אדם עומד על היש בכל סוגיה במ“ת אם אינו מצרפו לאין, או לחסר, מבחינת המקורות. מה השנוי במ”ת אף המשוייר מעמידנו על יחסו של הרמב“ם אל בעיות ההלכה והמחשבה בהן כתובו מדבר. ואך תוך עיון זה ניתן להפריד במ”ת בין קב אחד של מחברו ותשעים ותשעה קבים של מקורותיו. כמו כן לא קלע רב צעיר106 אל המטרה כשיצא והבדיל בין “הלכות דעות” – “שבהן גילה [הרמב”ם] על פי רוב את השקפותיו הפרטיות ודעותיו העצמיות" ובין שאר ה“הלכות” במ“ת בהן אין הרמב”ם לא מכריע ולא פוסק אלא מלקט בלבד, “מראה פנים לכאן ולכאן, לפי שנמשך בזה אחר התלמוד”, ודרכו היה “לבלי להכריע בהלכה עפ”י השקפתו העצמית במקום שחכמי התלמוד מנעו את עצמם מזה, אלא השתדל למסור את השקפות חכמי התלמוד עם סתירותיהן וספקותיהן כמו שהן“. באמיתו של דבר, אין מקום לא לאותה הבדלה בין “הלכות דעות” ושאר ה”הלכות" במ"ת מבחינת

יחסן אל המקורות ואל “עצמיותו” או “פרטיותו” של הרמב“ם – ולא לתפיסה זו שתפס רב צעיר את דמותו של בעל מ”ת כמלקט107; לא עמד על היחוד בדרכי החתימה והסיכום לרמב"ם.


ב.

ארבע חטיבות הן ב“הלכות דעות”. חטיבה חטיבה והיקפה. כל אחת מהן נתחמת לעצמה תחום פרק או פרקים, וכולן בה בפרשת המוסר. רבת-ההיקף שבהן היא חטיבה א' (הפרקים א’–ד') הנזקקת למדה הבינונית על כל הכרוך בה, להידמות האדם באלוה והתרכזותו בו, לדרכים המובילים לאותה מטרה עליונה ובכללם שלמות הגוף על בריאותו וריפויו, זו שניתן לראותה כבת-חטיבה לעצמה (פרק ד'); חטיבה ב' (פרק ה') היא חטיבת החכם; חטיבה ג' (פרק ו') – חטיבת האהבה והשנאה וההוכחה; חטיבה ד' (פרק ז) – חטיבת הריגול והנקימה והנטירה. פירוקן של החטיבות הללו לפרקיהן מבליט בבירור נאה את הדירוג שהרמב"ם מדריג בפרשיותיה של תורת המוסר ואת שלובן של זו בזו.

אחת עשרה מצוות טבועות באותן ארבע החטיבות. גם בהן, כדרכו, אין הרמב“ם מקפיד כלל על שיווי מידה והיקף ב”ביאורן“; כשני שלישיהן של “הלכות” אלו מוקדשים ל”ביאורה" של מצוות-עשה אחת – הראשונה: להידמות בדרכיו – ושלישן האחרון מטפל בעשר מצותיהן. ב“ביאורה” של אותה מצוות עשה

ראשונה מניח הרמב“ם את עיקרי משנתו במוסר. עשר המצוות שאחריה רבות ערך ומשקל הן – וכנראה, לא דן בהן הרמב'”ם אלא דין תולדות הנובעות מאותה אם-למצוות במוסר: הידמות אדם לאלוה. עם כל אלה, לא קבעה הרמב“ם בפתיחתן של 'הלכות דעות” – ואסור להם לחוקרי תורת המוסר של הרמב“ם להעלים עיניהם מעובדה זו – וכשהזכירה בחלקו האחרון של פרק א' ב”הלכות" אלו לא הדגישה הדגשה מפורשת כמצוות-עשה.

מה ב“שמונה פרקים”, בהם לא נזכרה כלל מצוות ההידמות, – וזו אינה גם בפירוש הרמב“ם לאבות – אף במ”ת אין הרמב“ם פותח את משנתו במוסר באידיאל המוסרי-הדתי ששיווה לפניו – והוא הוא שגזר עליו להכניס את “הלכות דעות” לסה”מ, ולא זו בלבד אלא גם לתכפן ל“הלכות יסה”ת" – אלא בתיאור מדותיהם של בני אדם השונות והרחוקות זו מזו. היתה בפרשה זו יד הפסיכולוג-הרופא, איש ההסתכלות הנסיונית ותלמידו של אריסטו על העליונה (עיין להלן על בעית האריסטואיות במשנת המוסר לרמב'"ם). וכך פותחת ה“ק א‘108 בפרק א’ במנייתם של הקצוות בדעותיהם ובמדותיהם ובנטיותיהם של בני האדם בחמשה תחומים אלה: הכעס (בעל חמה כועס תמיד – בעל דעה מיושבת שאינו כועס כלל, או כועס “כעס מעט בכמה שנים”)109, הגאוה (גבה לב ביותר – שפל רוח ביותר), התאווה (אדם “לא תשבע נפשו מהלוך בתאוותה” – “טהור גוף ביותר לא יתאוה אפילו לדברים מעטים שהגוף צריך להם”), הקנין או הממון (“בעל נפש רחבה שלא תשבע נפשו מכל ממון העולם” – “מקצר נפשו” המסתפק בפחות מהמספיק), הוצאת-הממון או השמוש-בקנין (קמצן “שהוא מסגף עצמו ברעב וקובץ על ידו ואינו אוכל פרוטה משלו אלא בצער גדול”110, בזבזן “המאבד כל ממונו בידו לדעתו”). הללו משמשים דוגמה לקצוות ב”שאר כל הדעות“, שהרמב”ם מסתפק בהזכרתם בלבד, ובארבעה תחומים נוספים: מהולל – אונן, כילי111 – שוע, אכזרי – רחמן, רך לבב – אמיץ לב. כלומר, תשעה תחומי-דעות נמנו בה“ק שלפנינו, וכולם אינם אלא דוגמות למציאותם של אותם קצוות; וכך מסיימת ה”ק זו ב''וכל כיוצא בהן"112.

לא כה“ק א' שכולה נתונה לענין אחד – קביעת מציאותם של הקצוות בדעות – ה”ק ב' שתים בה: פותחת היא בהנחת מציאותן של דעות בינוניות113, וממשיכה – ברובה ככולה – בהנחת המקורות לדעותיהם של בני-אדם דרך כלל. נראה לי, אין הרמב“ם מונה כאן אלא שני מקורות, – שהרי בעיקר בא להבדיל בין מקור-פנים ומקור חוץ לדעות – שהם ארבעה: א) הדעות שמקורן באדם גופו שני סוגים בהן: a) הללו שהן לאדם מתחילת ברייתו לפי טבע גופו114; b) הללו שטבעו של אדם “מכוון ועתיד115 לקבל אותם במהרה יותר משאר הדעות”; אף על פי שאין דעות אלו טבועות באדם מתחילת ברייתו, נטייתו להעדפתן על זולתן נובעת מטבעו הוא ולא מן החוץ. ב) הדעות “שאינן לאדם מתחילת ברייתו”: a) הללו “שנפנה להן מעצמו לפי מחשבה שעלתה בלבו” ואין מקורן בטבע גופו; b) דעות שאדם שמען או למדן מאחרים, וקבלן ועשאן דעותיו. כלומר, דן אני במשפט “ויש מהן שאינן לאדם מתחילת ברייתו אלא למד אותם מאחרים”116 דין הקדמה כללית המתפרשת בשני הסוגים הנמנים אחריה: א) “או שנפנה להן מעצמו”, ב) “או ששמע שזו הדעה טובה לו ובה ראוי לילך” וכו'. וכך אני תופס גם את לשון הרמב”ם בה"ק שאחריה, שהיא מתכוונת לשני המקורות הראשיים לדעות: א) “ואם מצא טבעו נוטה לאחת מהן או מוכן לאחת מהן”, ב) “או שכבר למד אחת בהן ונהג בה”.

מקביעת מציאותם של הקצוות והבינוניות במדות (בה"ק א' וב') עובר הרמב‘“ם בה”ק ג’ להערכתם. נאמן הוא אף כאן לשיטתו בכמה רשויות במחשבה ובהלכה כשהוא מקדים שלילה לחיוב. וכך הוא פותח ה“ק זו באזהרה על שני הקצוות בדעות “שאין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו” – ומסיימה בעצתו לאדם שילך “בדרך הטובים והיא הדרך הישרה”. אותה “דרך ישרה” שסתמה בה”ק ג' יצא ופירשה בה“ק ד', הפותחת בשתי מלות-סיומה של ההלכה הקטנה שלפניה: “בדרך הישרה” – ריתוק ה”ק בה“ק במ”ת דרך חזרת סיומה של האחת בפתיחתה של חברתה התכופה לה ראוי לתשומת לב מיוחדה – והיא "מדה

בינונית117 שבכל דעה ודעה מכל דעות שיש לאדם. והיא דעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו“; וכאן יש חזרה-במקצת – שהיא בחינת הרחבה – על פתיחתה של ה”ק ב‘. הדוגמות למדה בינונית זו מקבילות לדוגמות הקצוות בתחומי הדעות המנויות בה"ק א’: הכעס (לא "בעל

חמה נוח לכעוס ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני“, ללא סמוכים בכתבי-הקודש); התאווה (“וכן לא יתאווה אלא לדברים שהגוף צריך להם ואי אפשר לחיות בזולתן”, וסמוכיו באמור בצדיק, משלי י“ג, כ”ה); הקנין, משא ומתן, קבוץ ממון (“וכן לא יהיה עמל בעסקו אלא להשיג דבר שצריך לו לחיי שעה”, וסמוכיו באמור בצדיק, תהלים ל“ז, ט”ז); הוצאת הממון בה כרוכים צדקה ומלוה (“ולא יקפוץ ידו ביותר ולא יפזר כל ממונו, אלא נותן צדקה כפי מסת ידו118 ומלוה כראוי למי שצריך”, ללא סמוכים בכה'"ק). בשלשת תחומי הדעות האחרונים הגדיר הרמב”ם את מהותה של הבינוניות הרצויה בהם – והגדרה מפרטת זו חסרה בבירור התחום הראשון (הכעס), בו לא ניתן לעמוד על מהותה של הבינוניות אלא מתוך שלילתם של שני הקצוות שמנאם הרמב“ם; עמידה זו סתומה היא, מסורה ללב המעיין בסה”מ. ואין בכך משום מקרה, או הסחת-דעת לרמב“ם. חיסר כאן – משום שעומד היה לחזור אחר כך לבירורו של אותו תחום-כעס ולהפוך את קערת הבינוניות על פיה. ומבחינת עקביות-ההרצאה: לא זו בלבד שהרמב”ם שומר במנין-דוגמות זה בה“ק ד' על הדוגמות וסדרן שבה”ק א‘, פרט לגאוה החסרה בה“ק שלפנינו – וגם חיסור זה אינו פרי שכחה, עיין להלן בבירורה של ה”ק ג’ בפרק ב' – אלא גם כאן הוא מוסיף לפירוטם של תחומי-דעות רמזים לתחומים שאינו מפרטם. מונה הוא שנים מהתחומים הנזכרים בסוף ה“ק א' ומוסיף עליהם שנים: “ולא יהא מהולל ושוחק ולא עצב ואונן119 אלא שמח כל ימיו בנחת בסבר פנים יפות”; ול”וכל כיוצא בהן" בסיומה של ה"ק א' מקבילים כאן: “וכן שאר דעותיו”.

מדה בינונית זו היא “דרך החכמים”120 – “כל אדם שדעותיו כולם דעות בינוניות ממוצעות נקרא חכם”. כנגד מדת חכמים זו מגדיר הרמב“ם בה”ק ה' את מדת החסידות: “ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד”. הדוגמה שהרמב"ם מדגים להבהרת ההבדל

בין חכמה לחסידות היא מתחום-דעות שייחס לו חשיבות מיוחדה במינה: גאוה (הקצה האחד) – שפלות רוח (הקצה שכנגדו) – ענוותנות (המדה שבין שני הקצוות): "מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר נקרא חסיד. וזו היא מדת החסידות. ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה ענו נקרא

חכם. וזו היא מדת חכמה" (גם דוגמה זו סיים בהיקש ל“שאר כל הדעות”). כאן מדבר הרמב"ם בחסיד בלבד – ולהלן (פרק ב‘, ה"ק ג’)121 הוא מעלה חסיד וצדיק בקנה אחד122.

לשון הרמב''ם בתיאורה של מדת החסידות יש בה כדי להטריד את לבו של המעיין במשנתו זו. בפתיחתה של ההלכה הקטנה שלפנינו הוא מגדיר את החסיד כ''מדקדק על עצמו ביותר" ומתרחק “מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה”. סמוך לסיומה הוא מדבר בחסידים הראשונים ש"היו מטין דעות שלהם מדרך

האמצעית כנגד שתי הקצוות. יש דעה שמטין אותה כנגד הקצה הראשון, וזה הוא לפנים משורת הדין“123. ראשוני מפרשיו ומשיגיו של הרמב”ם – הראב“ד, בעל “מגדל עוז”, בעל “הגהות מימוניות”, ר' יוסף קארו והיוצאים בעקבותיהם124 – וכמה מטובי אחרוניהם – דוד רוזין125 והרמן כהן, לדוגמה – לא נזקקו כלל לבעייה זו: “מעט לצד זה או לצד זה”, “כנגד שתי הקצוות”, הקצה הראשון והקצה האחרון הללו – מה פירושם? אדם המרחיק עצמו מהדעה הבינונית ומפליג בתאווה ובקנין שמו חסיד, כזה ההולך בדרך שכנגדו, בקצה הוויתור השלם? ודין מפליג בגאווה יהא כדין מפליג בענווה, שפל-רוח בתכלית שפלות-הרוח? האמנם ניתן ללמוד מלשונות הרמב”ם האמורות שמעמיד הוא את החסידות על הקיצוניות כמות שהיא, ולתפוס את דבריו בפירושו לאבות ה‘, ו’126, כפשוטם – כלומר, גם המפליג בקצה שכולו גנאי חסיד שמו? כאילו מושג החסידות של הרמב"ם כולל חיוב ושלילה, טוב ורע כאחת?

נראה לי, כל המסיק מסקנות אלו מדברי הרמב“ם – ואמנם אין הללו ברורים כל צרכם – אינו אלא טועה. לא עלתה כלל על דעת הרמב”ם להעמיד את החסידות על קיצוניות סתם. ראה אותה כקיצוניות מוסרית שכולה חיוב, ויתור שלם על הקצה שכנגדו ללא השלמה כל שהיא עם הבינוניות. אותם “לצד זה או לצד זה” בה“ק שלפנינו כוונתם “לצד זה” בדעה פלונית ו”לצד זה" בדעה אלמונית – ולא “לצד זה או לצד זה” בכל דעה ודעה; שהרי בכל דעה מן הדעות אין החסיד יכול להפליג אלא בצד אחד, והוא אותו צד מסויים שיש בו ממדת החסידות. תבוא גם הדוגמה בראשיתה של ה“ק ה' ותוכיח127: נתונה זו לקצה אחד בתחום גובה-הלב והענווה, הוא קצה שפלות-הרוח הרצוייה, ולא לקצה גובה-הלב שכנגדו. אף אותם “קצה ראשון” ו”קצה אחרון" בה“ק שלפנינו שניהם חיוב מבחינה מוסרית. ויש לתפוס ה”ק זו לאור דברי הרמב“ם ב”שמונה פרקים“, בהם הדגים ארבע דוגמות לקצוות הרצויים לחסיד – וכולן הפלגה-במוסר הם, ולא קצוות שלילה והפסד מבחינה מוסרית, כלומר ה”חסר" וה“יתר” בהפלגה שניהם חיוב: “ולוזה הענין לא היו החסידים מניחים תכונת נפשותיהם תכונה הממוצעת בשווה אך היו נוטים מעט לצד היותר או החסר על דרך הסיג והשמירה. רצוני לומר על דרך משל: שהיו נוטים מן הזהירות לצד העדר הרגשת ההנאה מעט, ומן הגבורה לצד מסירות עצמו בסכנות מעט, ומטוב הלבב לצד יתרון טוב הלבב מעט, ומן העבודה לצד שפלות הרוח מעט וכן בשאר הענינים. ואל זה הענין רמזו באמרם: לפנים משורת הדין”128.

ה“ק ו' סיימה בחובת התנהגות במדה הבינונית – וה”ק ז‘, הלכת-הסיום לפרק א’, מציעה בחלקה הראשון – המיתודי – את הדרך לביצועה: “וכיצד ירגיל אדם עצמו בדעות אלו עד שיקבעו בו? יעשה וישנה וישלש במעשים שעושה על פי הדעות האמצעיות ויחזור בהן תמיד עד שיהיו מעשיהן קלים עליו ולא יהיה בהם טורח ויקבעו הדעות בנפשי”. בחלקה השני חוזר הרמב“ם ומדגיש את חשיבותה המיוחדה של אותה מדה בינונית: “ולפי שהשמות האלו שנקרא בהן היוצר הן הדרך הבינונית שאנו חייבין ללכת בה נקראת דרך זו דרך יי129, והיא שלמדה אברהם אבינו לבניו” וכו' – בה, במדה הבינונית, ולא בדרך החסידים כורך הרמב”ם את שמו של אלוה130, הוא האידיאל המוסרי המוחלט שעליו להידמות לו. אין הרמב“ם מסתפק ב”אלהותה" של המדה הבינונית. כריכה זו שהוא כורכה לא רק בבורא העולם אלא גם באבי האומה – פותחת לו פתח גם להדגשת הברכה-למעשה הגנוזה בה לאדם: “וההולך בדרך זו מביא טובה וברכה לעצמו, שנאמר: למען הביא יי על אברהם את אשר דבר עליו”. הרי שתים בה במדה הבינונית:

הידמות לאלוה מכאן וטובה וברכה ממש מכאן. אזהרה היא לחוקרי תורת-המוסר של הרמב“ם הנוטים להדגיש אך ורק את פן-השמים, פן-ההידמות באותה תורה, שלא יעלימו עיניהם מהפן-שכנגדו, ‏ פן-הארץ, – מעובדה מכריעה זו שהמדה הבינונית “שמים” ו”ארץ" בה כאחת.

יש בחתימה בת-משקל זו לחזור ולהעמידנו על החשיבות המרובה שהרמב“ם ייחס לאותה מדה בינונית – בה סיים את הפרק הראשון ל”הלכות דעות“, שפתח בקצוות שבדעות, ודווקא בסיומו זה יצא והחתימה בחותם אלוה והדביקה באברהם אבינו, “עמודו של עולם”131 (עיין למעלה על הסיום במ"ת). ולא המשיך בתיאור המדה הבינונית על כל פרטיה, אלא תכף לה את מדת החסידות המטפחת על פניה, המתכוונת לפרוק מעל האדם עולה של אותה מידת-שיעורים מתמדת בין הקצוות. על כל הצמצום הכרוך בה. יש בסדר-הרצאה זה משום ענין רב להבהרת יחסו של הרמב”ם אל האידיאל המוסרי ואל ה“אסטרטגיה” המוסרית, אל מחוז-החפץ העליון שאדם חייב לשוות נגדו תמיד מכאן ואל הדרכים בהם ניתן לו לילך ולהגיע לאותה מדרגה עליונה רצוייה, מדת החסידות מכאן. ואין זו האחרונה מדתם של סתם בני אדם. הללו אינם מצווים בה – והרמב"ם מכניס עצמו לקהלם כשהוא אומר: “ומצווים אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר: והלכת בדרכיו” (דברים כ"ח, ט'), למדנו: אין דרך יי (המדה הבינונית) דרך החסידים-הצדיקים אלא דרך החכמים, והיא במוסר למטה מדרך החסידים-הצדיקים, דרך לפנים משורת הדין.

הרבה מן המאלף – ולא מבחינת המבנה בלבד – בדרך הבלעתו של הרמב“ם את מצוות-העשה הראשונה ל”הלכות דעות“: להידמות בדרכיו. חסרה היא אותה הדגשת מצווה מפורשת שניתנה לדוגמה למצוות-העשה הראשונות ב”הלכות יסודי-התורה“132, כאמור; והוא מחלקה לשנים, או מזכירה פעמיים – ובשינוי. במשפט-סיומה האמור של ה”ק ה' – הוא משפט-פתיחתה של ה“ק ו' בכת”י-אוכספורד – הוא קובע אותה מצווה “ללכת בדרכים הבינונים” וכו' ללא הזכרתה של ההידמות הכרוכה בו“הלכת בדרכיו” – זו שאינה באה אלא בסיומה של ה“ק ו' לאחר דברי ספרי עקב (גם שבת קל“ג, ב'; עיין: מו”נ, א', נ"ד): “וחייב אדם להנהיג עצמו בהן [בדרכים הטובים והישרים שהנביאים והבאים אחריהם ייחסום לאלוה] ולהידמות כפי כוחו”. במנין המצוות בראש “הלכות דעות” נאמר: “להידמות בדרכיו” סתם. נוטה אני לדון בהוספת “כפי כוחו” זו בגוף “הלכות דעות” – וכמובן אינו דומה מנין מצוות בראש “הלכות” לניסוחן בביאורן בגוף ה''הלכות”, אע'“פ שבדרך כלל שומר הרמב”ם ב“הלכות” על נוסח המנין – דין המרצה-עידוד ולא צמצום: כפי כוחו – עד תכלית כוחו, בהליכתו בדרך ההידמות לאלוה. ועם כל אלה, כשאנו מעלים על לבנו את מדת-ההדגשה המלהיבה והמופלגה שהרמב“ם מדגיש בהרצאתו במ”ת את הערכים המרכזיים ביהדות ובמשנתו מכאן ואת החשיבות היסודית שייחס לרעיון-ההידמות במוסר מכאן – אנו

אומרים על כרחנו: עיקר זה במוסר לא זכה ב“הלכות” אלו לאותה הבלטת-ניסוח שהוא ראוי לה, שמשנת הרמב"ם מחייבתה. ואין להעלים עין גם מחסר זה.


ג.

ידע הרמב“ם – כפסיכולוג וכרופא – שאותו אימון-למוסר (בו מסיים פרק א') נתקל על כרחו בנפש האדם – או רוב בנ”א – בהתנגדות רבה; שהרי המוסריות פירושה מלחמה מתמדת ביצרים ובתאוות, שזו באה לצמצמן או לבערן מלב האדם. ברוחם של הוגי-דעות קדמונים ובני הדורות הסמוכים לדורו, בעמים ובישראל, – רואה גם הוא את אי-המוסריות כמחלת-נפש, ואת המוסר כריפוי-נפשות; וכך הוא ממשיך בפרק ב' (ה"ק א') ומקיש לחולי-הגוף את חולי-הנפש ה“מאווים ואוהבים הדעות הרעות ושונאים הדרך הטובה ומתעצלים ללכת בה, והיא כבדה עליהן למאוד לפי חלים”133 – והרמב“ם מוצא סמוכים לתיאורו זה בדברי ישעיהו ה‘, כ’ – שתקנתם היא: “ילכו אצל החכמים שהם רופאי הנפשות וירפאו חליים בדעות שמלמדין אותם עד שיחזירום לדרך הטובה, והמכירים בדעות הרעות שלהם ואינם הולכים אצל החכמים לרפאותם עליהם אמר שלמה: ומוסר אוילים בזו”. ה”ק ב' מוקדשת לבירור עיקר ריפויים המוסרי של אותם חולי הנפשות. כנגד הדרכתם של סתם בני-אדם – כלומר, ה“בריאים” מבחינה מוסרית, הנוטים בטבעם אל השלמות המוסרית, המתכוונת לעשות את המדה הבינונית קבע בנפשותיהם – ריפויים של אותם חולי-הנפשות מחייב להנהיגם תחילה בקצה השני – והדוגמות הן מתחום הכעס והגאווה134 שאין הקצה האחד בדעות נעקר מלבו של אדם אלא ע“י הקצה שכנגדו. גם מבנה ה”ק ב' זו יש בו לטפח על פני חוקרי הרמב“ם המניחים שדרכו היא לפתוח תדיר בכלליות ולילך ולפרטן לפרטיותן. ואינו כן: על פי רוב אנו מוצאים את הרמב”ם מקדים פרטים לכללים, דוגמות-למעשה להלכות כלליות. ה“ק זו שלפנינו מתחילה ב”פרט" – בשני “פרטים”, בדוגמות לריפויים של בעל חימה וגבה-לב – וגומרת ב“כלל” המקיף-הכל: “ועל קו זה יעשה בשאר כל הדעות. אם היה רחוק לקצה האחד ירחיק עצמו לקצה השני וינהוג בו זמן מרובה עד שיחזור לדרך טובה135, והיא מדה בינונית שבכל דעה ודעה”.

לאחר ששקד הרמב“ם בשתי הלכותיו הקטנות הראשונות של הפרק שלפנינו על תקנתם של חולי הנפשות לשם הקבעת המדה הבינונית הרצוייה בנפשותיהם – הוא בא בה”ק ג' ושולל את כל-שלטונה של אותה מדה, כשהוא מלמדנו שאין תקפה תוקף-עולם ואין חיובה רצוי בכל תחום, שהרי “יש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית אלא יתרחק עד הקצה האחר”. אין הרמב"ם מונה כאן אלא שתים אלו, ללא הוספת “כיוצא בו”: גובה-הלב והכעס (שני התחומים שהדגים בה"ק ב' להכרת-הריפוי, ובשינוי סדר): לא די לו לאדם שיהא עניו בלבד, חייב הוא להיות שפל-רוח במאוד136; והוא הדין בכעס, גם בו חייב אדם להנהיג עצמו בקצה שכנגדו, לטפח בנפשו אותו העדר-רגישות (אטרכסיה) שאסכולות-הסטוא הדגישוהו ביותר137 וילמד עצמו שלא יכעוס ואפילו על דבר “שראוי לכעוס עליו”, יתרחק מן הכעס “עד שינהיג עצמו שלא ירגיש אפילו לדברים המכעיסין, וזו היא הדרך הטובה, ודרך הצדיקים הן עלובין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין מאהבה ושמחים ביסורים” וכו'. מבחינת היקף ההרצאה והדגשתה הפליג כאן הרמב''ם בתחום הכעס מבתחום הענוה138 – ואף על פי כן העלים הרמן כהן עיניו מתחום הכעס

ובסס את פירושו לתורת-המוסר של הרמב“ם אך ורק על דרישת הקיצוניות בתחום הענוה, כאילו זו לבדה נשתנה בה”ק שלפנינו, פרצה זו שפרץ הרמב“ם במדה הבינונית גם בתחום הכעס מקפחת אותו משקל מוסרי-פילוסופי שהרמן כהן מייחד לוויתורו של הרמב”ם בבינוניותה של ענוה, הנראה לו כמכריע

בתורת המוסר של בעל “הלכות דעות”139.

יש בדרישת קיצוניות זו בשני התחומים האמורים משום גילוי התפתחות מסויימה במשנתו של הרמב“ם במוסר – וגם בעובדה חשובה זו לא השגיחו חוקרי הרמב”ם, עד כמה שניתן לי לעמוד על דבריהם בה בפרשה. שהרי ב“שמונה פרקים” שולטת המדה הבינונית שליטה מכריעה ללא כל וויתור לקצה החסידות,

לא כלפי שפלות-הרוח ולא כלפי העדר-הרגישות. כלומר, שינוי יסודי חשוב זה במשנת הרמב“ם שלפנינו חל, כנראה, בין חיבור פירושו למשנה וחיבורו של מ”ת. בסה“מ נתכף בירורן של שתי הדעות שהקיצוניות חובה בהן להדגשת הכרחיותה של המדה הבינונית בכל דעה ודעה, ואילו ב”שמונה פרקים" הפלגת החסידים – דרך כלל, ולא בשני התחומים האמורים – נתכפת לבעיית הריפוי וההרגלה בדעות;

אין היא כשהיא לעצמה רצוייה כלל. הרמב“ם מתירה אך ורק מבחינת יסוד הריפוי שבה – ואפילו שפלות-הרוח אינה נראית בש”פ אלא מתוך אותה אספקלריה140. ודווקא בש“פ בהם תבע הרמב”ם אותה התרחקות לקצה המכוון נגד הכעס, הוא נזקק לכעסו של משה רבנו141 – ולא בסה"מ.

למדנו: בה“ק ד' שבפרק א' הרמב”ם מתיר – יתר על כן: תובע את המדה הבינונית בתחום הכעס (“לא יהיה בעל חמה וכו' אלא בינוני” וכו'), ואילו בה“ק שלפנינו הוא פוסלה; בה'”ק שקדמה לזו האחרונה (ב‘, פרק ג’), כשהוא מציע את הדרך לריפויו של האדם מן הקצה הפסול ולהכנסתו לרשות המדה הבינונית הנכספת הוא מדגים את דוגמותיו מתחומי הכעס והגאווה, – וכאן הוא פוסל אותה מדה בינונית בשני התחומים הללו. עד כאן סימן את המדה הבינונית כ“דרך הטובה” ובסופה של ההלכה הקטנה שלפנינו הוא מתאר בתואר עליון זה את הקצה השני בתחום הכעס: “עד שינהיג עצמו שלא ירגיש אפילו לדברים המכעיסין, וזו היא הדרך הטובה”. רוב מפרשי הרמב“ם, הראשונים (בעל “הגהות מימוניות”, בעל “מגדל עוז”, בעל “כסף משנה” והיוצאים בעקבותיהם) והאחרונים142, לא נזקקו לבעייה מסובכה זו; והללו שנזקקו לה וישבוה – אין בישובם להניח את דעתנו143. אם ניתן למצוא שינויי ניסוח והרצאה במ”ת – או בין מ“ת ובין חבור מחבורי הרמב”ם – סתירות או מעין-סתירות, שעתים יסודן בעיבודי-עריכה של

הרמב“ם, בשינויי ניסוח והכרעה בין משנה ראשונה והמשניות שאחריה, ובעיקר בטעויות מעתיקים ומדפיסים – הרי קשה להעלות על דעתנו שהרמב”ם יהא סותר את עצמו בצורה בולטת זו בין ה“ק אחת לחברתה בו בפרק, תוך כדי הרצאתו של אותו סוג-הלכות. אילו היתה כאן פליטת-קולמוס או שגגת-הגיון, ודאי היה הרמב”ם – שלא ראה את חבוריו כשלמים בתכלית השלמות שאין להוסיף עליהם ולא לגרוע מהם, הרבה לתקנם לאחר עריכתם הראשונה – עומד על כך במשך ט“ז שנות חייו לאחר סיומו של מ”ת. ודאי, לא ניתן לטשטש אותה אי-עקביות – או סתירה – בפרשה זו; ואולי יש לראותה אך ורק כאי-עקביות שבהרצאה ולא כסתירה בגוף המשנה. אולי רשאים אנו לראות שתי מדרגות בתאורי הדעות – הכעס והגאווה בכללן – בשני פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” ולהבדיל בין הדגמת-דוגמות (שקביעת-הלכה מעורבת בהן) ובין קביעת-הלכה (שאין בה הדגמת-דוגמה כל שהיא). בה“ק א' הרמב”ם מסתפק בקביעת מציאותן של שתי דעות אלו – הכעס והגאווה – והקצוות שכנגדן. בה“ק ד' בו בפרק הוא מדגים דוגמות למדה הבינונית מתחומי דעות אחרים, ואין בהם תחום הגאווה אלא תחום הכעס לבדו, בו הוא פותח. בה”ק ה' בו בפרק הוא מבדיל בפירוש בתחום הגאווה בין מדת חסידות (שפלות-רוח) ובין מדת חכמה (ענווה). בה“ק ב' בפרק ב', בה הרמב”ם נזקק לבירור ריפויים של החולים בקצוות והחזרתם לדרך הבינונית – הוא שוב מדגים מתחום הכעס וגובה-הלב. אולם, הללו דוגמות הן למדה הבינונית דרך כלל – והדגמת דוגמות זו לא היה בה עדיין משום קביעת מסמרות באותם תחומי הגאווה והכעס. זו לא באה אלא בה"ק ג' שלפנינו המיוחדה להם – ולא לדוגמות-לקצוות סתם144.

ומבחינת משנתו במוסר בכללה יש גם בבעית קצוות זו בתחומים האמורים להעמידנו על המתיחות הרבה המפעמת בה בין המדה הבינונית לבין מדת החסידות; בין גישת הנסיון במוסר (ברוח אריסטו ותלמידיו במחשבה האישלאמית שבימי הבינים, אע"פ שאין מדה בינונית זו מיוחדה כלל לאותה אסכולה פילוסופית יוונית-אישלאמית) המודה במציאות החברתית והמדינית ובגבולות בהם נתון האדם מבית ומחוץ, המשתדלת להכשיר לאדם אורח מחשבה וחיים מוסרי באותה מציאות סרבנית למוסר מכאן ובין תביעתה של השלמות המוסרית שאינה משלימה עם אותה מציאות מכאן; בין דין – גם במוסר – ובין לפנים משורת הדין; בין מוסר כופף קומתו בפני יצרי-אדם ותככי-צבור ויוצא להציל “משהו” של חיי-מדות ובין זה הרואה את עצמו וכולו מרד בכל יצר, ביחיד ובחברה; בין הרחבת מרותו של אדם לשם ישובו של עולם ובין ויתור גמור על כל כיבוש-חוץ לשם ביצור נפשו של אדם, מנוחתו-שלומו ב“ביתו” הוא. אריסטו ורוב היוצאים בעקבתיו לא ידעו אותה הערצה נעלה של החסיד, הנעלב ואינו עולב, שומע חרפתו ואינו משיב. מה שאין כן הרמב“ם145. עמוס היה מסורת של מוסר “אשר לא מכאן” מבחינתה של כל אסכולה מעשית-אמפירית, מוסר של לפנים משורת הדין שטיפח על פני אותו “ריאליזם” מוסרי שגם בעל “הלכות דעות” הודה בו ונאבק על ביצורו והכנסתו לתחומה של אותה מסורת מוסרית. אין כאן מעניננו ברורם של המדה הבינונית כשהיא לעצמה ולא של היחס בינה – כמסייעת או כמורה-דרך לסידורן של המדות – ובין ההכרה המוסרית כמקור המדות הללו. ניתן לשער: לא נעלמה מעיני הרמב”ם גם אותה בעית-הגיון חמורה הכרוכה ביחס שבין שני הקצוות והמדה הבינונית שביניהן. הרי בעומקו של דבר: מדה בינונית זו בחינת מדה ואינה מדה. אין לה לכאורה פרצוף-מדה משלה ולא קיום-מדה לעצמה. הולכת היא אחרי הקצוות, תלוייה היא בהם. עם כל תזוזה בקצוות – זזה המדה הבינונית מבינוניותה. מטבעם של הקצוות שלא ניתנו לשיעור מוגדר ומוחלט, עשויים הם על כרחם להצטמצם ולהתרחב – ואם הללו אין שיעורם שיעור, שיעור למדה הבינונית מנין? המדה הבינונית פניה לסטאטיקה-של-אמצע ביחסים שבין אדם לחברו ובין יחיד לצבור – והדינאמיקה שבקצוות מטפחת על פניה. על כרחה מבקשת זו לשמש נקודה מסויימה בין שני קצוות, נקודת-קבע – ואם אין קבע לקצוות, קבע לזו מנין? שורת ההגיון נותנת שתהא

רחוקה ‏“ריחוק שווה” משני הקצוות – ואותו שיווי-רחוק כלום ניתן לביצוע? קצה – פירושו הפלגה. וזו – נקודת-ראשיתה מה היא, סיומה היכן הוא? מי מכריע בגבולות שבמדות – ובהפרזה שבהן? לא נזקק הרמב“ם לברורן של כל אותן הבעיות הגנוזות בתורת המדה הבינונית – לא ב”שמונה פרקים" ולא ב“הלכות דעות” – אולי גם משום שאותה “דרך” אינה הדרך כולה, וסוף סוף יש דרך והיא למעלה ממנה: דרך החסידות, דרך הקצוות.

לדרך-קצוות זו פתח הרמב“ם פתח בה”ק ג' שלפנינו. ועליו ודאי ניתן לשאול, בין מבחינה מסרתית-ישראלית ובין מבחינה מוסרית-כללית: פתח זה – על שום מה פתיחתו כה מצומצמת? כלום ניתן לפתוח כאן פתח ולסגרו תוך כדי פתיחה? מפני מה התיר – יתר על כן: תבע – הרמב“ם ויתור על המדה הבינונית אך ורק בתחומי הגאווה והכעס? (הצד השוה שבהם: שניהם קצוות “סובייקטיביים”, קצוות שבאופי, והקצוות שכנגדם פניהם לכיבוש-היצר בתכלית-הכיבוש)146. מפני מה היה כולו דין ומדה בינונית בתחומים שבין יחיד לצבור, בתחום הקנין והשמוש-ברכוש? ואם גם התקינו באושא: המבזבז אל יבזבז יותר מחומש (כתובות נ‘, א’), והדין דואג לקיומו של אדם המקפיד על קב משלו – מה לו למוסר לאסור את הפזור וה”בזבוז" לצרכי צדקה, לדוגמה147, והם ברוחה של אותה מסורת עליה חי וגדל הרמב“ם? הרי אותם עלובים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים – קונמים על עצמם את המדה הבינונית לא רק בתחומי הגאווה והכעס אלא גם בתחום הקנין וכיוצא בו. האפשר לו לעלוב ואינו עולב, שומע חרפתו ואינו משיב, להיות מהלך באמצע בשאר רשויות היצר והמעש, להקפיד בתחומי קנין ותאווה על בינוניות בין שלו ושל אחרים, בין יצריו ויצרי זולתו, בין הנאתו והנאת אחרים? כלום אין אותו העדר-רגישות להעלבתם שלבני-אדם גובע מתוך שיטת הגבה נפשית והערכה מוסרית הרחוקות ריחוק רב בכל בחינה שהיא מהמדה הממוצעת? אילו לא הורה הרמב”ם אלא זו בלבד: שני דרכים הם, דרך חכמים בעלי מדה בינונית מכאן ודרך חסידים אנשי קצוות מכאן, ודרד אל דרך לא יקרב – היתה משנתו במוסר כולה “מעור אחד”. ומכיון שפתח פתח לדרך החסידים בשני התחומים האמורים, – מתיחות רבה הכניס למשנתו זו. אותה מדה בינונית שנפרצה מקצתה – נפרץ עיקרה, אם גם לא כולה; הובלט כל הפגום והטעון-תיקון שבה – כמעט ללא-תקנה. אמרתי: מתיחות היא – לא שניות ולא סתירה. שהרי הרמב“ם מחזר תוך כדי הנחתו את עיקר המדה הבינונית אחר דרך החסידים, – ותוך כדי שיבוחו את הנעלבים ואינם עולבים הוא עמל לבצר את המדה הבינונית. אין לזלזל לא בדרך החכמים ולא בדרך החסידים שלפנינו. שניהם ביחד דרך אחד הם, דרך הרמב”ם במוסר. המתיחות שביניהם מזינה הרבה את תורתו זו. ועיון במבנה "הלכות

דעות" יש בו להעמידנו על התרוצצותם של שני היסודות הללו – ניגודים מכאן ותאומים מכאן – ועל השתדלות הרמב"ם לצרפם תוך כדי שמירת גבולותיו של כל יסוד לעצמו.

כנגד שתי ההלכות (א‘, ב’) למדה הבינונית מוקדשות השתים שלאחריה לקצוות המטפחים על פניה: ה“ק ג' האמורה – וה”ק ד' הטבועה ברוחה של דרך החסידים-הצדיקים, התובעת את השתיקה, שיש בה כדי לשמש קצה כנגד הדבור בכללו או ריבויו148. “לעולם ירבה אדם בשתיקה” – פתיחתה של ה"ק זו – אינם דברי אדוק נלהב במדה הבינונית. שכמותו אין בכוחו – ואינו מענינו – לעמוד על סוד השתיקה ולהפריז במעלתה. תורת מוסר העורגת על השתיקה יונקת ממעינות-הרגשה ומסבכי-חוויות החתומים בפני מוסריות שדרכיה הן דרכי-נועם של המדה הממוצעת. מוסר חברתי-מעשי שיסודו באותו עיקר “האדם מדיני בטבעו”149 אינו עשוי לקשור כתרים לשתיקה. הדבור מצרף אדם לחברו, יחיד לצבור. השתיקה מרכזת את האדם בנפשו הוא, פותחת לאדם מעיני-לב סתומים, מחזקת את קשריו בינו לבין עצמו – ועל כרחה נמצאת זו מבדלתו בידול רב, מפרידה בינו לבין חברו – ויש בה להביא את האדם לפתח התהום בינו ובין החברה. עולם השתיקה הראוי לשמו – עולמם של אנשי מסתורין, פרושים מבטלי-עולם, הוא.

הרמב“ם תוכף לחיובו של ריבוי-השתיקה את צמצום הדבור והתרתו אך ורק “בדבר חכמה או בדברים שצריך להן לחיי גופו”, ואפילו בהם “לא ירבה אדם דברים”. ואם סתם אדם כך, חכם על אחת כמה וכמה. חייב זה לצמצם את דבורו גם בדבריו הוא: דברי תורה וחכמה – בהם “יהיו דברי החכם מעטים ועניניהם מרובים, והוא שצוו חכמים ואמרו: לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה”. לאחר שעבר הרמב”ם מדבור סתם לדבור חכמים, כרך בו – או העמידו על – דבור לתלמידיו (חלק שני בה"ק ד'), – בו ממשיכה ה“ק ה' הפותחת במאמר קצר אחד הכרוך בחלקה הראשון של ה”ק ד' (“סייג לחכמה שתיקה”, ואין הרמב"ם שונהו בשם אומרו, רבי עקיבא, ואפילו לא בשם סתם “חכמים” הנזכרים תכופות בהלכות קטנות אלו) ומרצה את חובת החכם כלפי תלמידיו מאותה בחינה: “לפיכך לא ימהר להשיב ולא ירבה לדבר וילמד לתלמידים בשובה ונחת, בלא צעקה, בלא אריכות לשון” וכו‘. מבחינת המבנה ניתן לטעון, לפי עניות דעתי: אפשר היה לו לרמב“ם לצרף ה”ק ה’ לה“ק ד', שהרי אין יסוד לפילוג הלכת הוראתו של החכם – חצייה כחלק שני בה”ק ד' וחצייה כהלכה קטנה ה‘. אין ה"ק ד’ עמוסה חומר ביותר, ולא היתה מתארכת יתר על המדה אילו צורפה לה ה“ק ה' הקצרה, – להוציא מלבם של המפריזים בנימוק “סימטריה” במבנה מ”ת, הסבורים שחילק הרמב“ם – תדיר או על פי רוב – פרקים והלכות אך ורק מטעם “סימטריה”150. מאותו טעם, לשם שמירת גבול ומדה בין ה”ק לה“ק, נאה היה לו לרמב”ם לסיים ה“ק ד' בחלקה הראשון, חלק השתיקה בכללה, ולפתוח ה”ק ה' במשפט-פתיחתו של חלק ב' בה"ק ד‘: “וכן בדברי תורה ובדברי חכמה יהיו דברי החכם מעטים” וכו’151.

מהדגשתם של חיוב-השתיקה דרך כלל ומיעוט-הדברים בהוראה עובר הרמב“ם – בה”ק ו' – לתאור גנותם של דברי חלקות (דבור שיש בו משום היזק למעשה, לשומעו) ואיסור גניבת דעת הבריות, “ואפילו דעת הגוי”: לעולם יהא אדם תוכו כברו, לא אחד בפה ואחד בלב, “אפילו מלה אחת של פיתוי ושל גניבת הדעת אסורה, אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות”. שפע מושגים נרדפים אלה – ובלשון המקרא – שאינו רווח ביותר במ“ת ובסה”מ (מבחינה דקדוקית, או סינטכסית, אין משפט אחרון זה בה"ק שלפנינו – “אלא וכו' והוות” – שלם כל צרכו) בסיומה של ה“ק – יש בו ודאי להעיד גם הוא על החשיבות הרבה שייחס הרמב”ם לטהרת השפה והרוח והלב כתנאי-יסוד במוסר.

כנגד ההלכות הקטנות בפרק שלפנינו שפרצו אותה פרצה בחומתה של המדה הבינונית, בא הרמב“ם ומקדיש את הלכת-הסיום (ז') בו בפרק למדה שנפרצה. כאילו חושש היה שמא הדגשתו את מדת החסידות בפרק ב' תביא לידי זלזול במדה הבינונית, או כאילו לא פרט עד כאן מדה זו כל צרכה – יצא לסיים בה, לחזור ולהציעה בה”ק זו תוך כדי הדגמתו דוגמות נוספות: שמחה – נגד שחוק והיתול מכאן ועצבות ואוננות מכאן; קבלת כל אדם בסבר פנים יפות – נגד פריצות בשחוק וקלות ראש מכאן ועצבות והתאבלות מכאן (פעמיים נשללת העצבות בה"ק זו, בראשונה סתם, ללא רמז לדברי קדמונים, ובשנייה בשם חכמים שצוו); עין טובה, שמחת האדם בחלקו (שוב ללא רמז למקורות, ואפילו לא להוספתו: “מעט עסק ועוסק בתורה” – דברי רבי מאיר באבות ד‘, ב’: “הוה ממעט בעסק ועסוק בתורה”) נגד בהילות להון מכאן ועצלות מכאן. אחרי פירוטן של דעות בינוניות אלו וקצוותיהן – מוסיף הרמב''ם ומונה ארבע דעות-קצוות שהן שלילה, ללא מדה בינונית בהן: קטטה, קנאה, תאווה, וכבוד, שלכאורה חייב היה הרמב“ם למנותן בפתיחתו של פרק א' (בו מנה רק אחת מהן: את התאווה, עיין למעלה)152. לא נתקררה דעתו של הרמב”ם בחזרותיו-הדגשותיו המרובות בשבחה של המדה הבינונית – ונראות לי הללו כייתורי-הרצאה – בשני פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” – בא וסיים ה"ק זו בהדגשה נוספת: “כללו של דבר: ילך במדה הבינונית שבכל דעה ודעה עד שיהיו כל דעותיו מכוונות באמצעית, והוא ששלמה אומר: וכל דרכיך יכונו”. סופה של הלכת-הסיום שלפנינו חתימה היא לשני הפרקים הראשונים כאחד, שעיקרן המדה הבינונית. פתחו הללו במבוא שהכשיר לה את הקרקע – וסיימו בה ממש,


ד.

שלשה חלקים בפרק ב‘: א) תקנתם של חולי הנפשות, אנשי-הקצוות – (ה"ק א‘, ב’); ב) שתי תחומי-הדעות בהם אין המדה הבינונית הדרך הרצוייה, המסקנות הנובעות מאותה פרצה בבינוניות (ג’–ו'); ג) חזרה על חיוב המדה הבינונית – כדרך-היסוד במוסר (ז'). ופרק ג’ – שני חלקים בו; יש בצרופם משום חשיבות עיונית רבה לתורתו של הרמב“ם בכללה. לפני אותו “כללו של דבר” בסיומה של ה”ק ז' שבפרק ב‘, הרמב“ם חוזר על דברי רבי אלעזר הקפר: “הקנאה והתאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם” (אבות ד', כ"א), בהם הוא פותח ה”ק א’ בפרק ג' – היא חלקו הראשון, ולשם דחיית ההפלגה בשלילת התאווה וכו', כלפי קצה הפרישות: "שמא יאמר אדם הואיל והתאוה153 והכבוד וכיוצא בהן דרך רעה

הן ומוציאין את האדם מן העולם אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה וכו' גם זו דרך רעה היא ואסור לילך בה. המהלך בדרך זו נקרא חוטא“154. ה”ק זו מסיימת גם היא בדברי שלמה: “אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם” (קהלת ז', ט"ז).

ברוח “זה לעומת זה” המצוי הרבה במ“ת תוכף הרמב”ם לסיום המזהיר על “הצדיקות'' וה”התחכמות" היתירות את חלקו השני של הפרק שלפנינו, – ההלכות הקטנות ב' וג' המוקדשות להנחתו של אחד מרעיונותיו המרכזיים – או רעיונו המרכזי – בתורת המוסר ותורת אדם-ואלוה בכללה, שחזר עליו בכמה מקומות, ובתוספת-תוקף בחתימתו של מורה-נבוכים (ג‘, נ"א וכו’): “צריך האדם שיכוון כל מעשיו כולם כדי לידע את השם ברוך הוא בלבד, ויהיה שבתו וקומו ודבורו הכל לעומת זה הדבר”155. והרמב“ם מוסיף ומדגים דוגמות-למעשה לאותה הנחה עליונה. כאן (לא רק בתחומי הכעס והגאוה האמורים), בין אדם למקום, בתחום חובתה של ידיעת אלוה, התרכזותו המתמדת של אדם ברבון העולמים – שוב אין מדה בינונית. (גם אריסטו פרץ כאן את המדה הבינונית, עיין למעלה). אותה חובה המוטלה על האדם לכוון את מעשיו כולם כלפי ידיעת אלוה – תובעת-הכל היא, ללא ויתור כל-שהוא. לכאורה, מקומה של ה”ק א' שבפרק ג' – השוללת את החסידות המביאה לידי פרישות וסגופים – הוא אחרי ה"ק ג' בפרק שקדם לו –

המחייבת את מדת החסידות בשני התחומים האמורים, וכך היה אותו “זה לעומת זה” מתבלט ביותר: הנחה (החסידות) ואזהרה מפני ההפרזה שבה (הפרישות). ועיון-במבנה (בצרוף שני החלקים האמורים בו בפרק) יש בו להעמידנו על כוונת הרמב“ם באזהרתו זו על הפרישות (וביחוד בנוסח כומרי אדום), שעיקר סכנתה היא אותה חתירה שהיא חותרת תחת בריאות (או שלמות) גופו של אדם ושוללת ממנו את עיקר-מבוקשו בעולמו: ההתרכזות באלוה. דחיית ה”צדיקות" וה“התחכמות” היתירות באה לשם הדגשתה של אותה חובה שאין חובה גדולה ממנה: כפיפת כל מעשי אדם להשגתה של אותה התרכזות מתמדת באלוה. ומבחינת המבנה ניתן לטעון על הרמב“ם על שהרבה במחציתה השניה של אותה ה”ק יסודית – ב' בפרק

שלפנינו – בפירוט עניני אכילתו ובעילתו של אדם156, שמקומם בפרק שלאחריו (ד'), אע''פ שהם באים תוך ההדגמה להנחה המרכזית על אותה תעודה שאדם חייב לשוותה נגדו תמיד.

הרמב"ם ממשיך ונזקק לשאלת האמצעים והמטרה במוסר בפתיחתו לפרק ג‘. בריאות הגוף אינה מטרה לעצמה אלא אמצעי להשגת אותה מדרגת שלמות המבוקשת: “שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות והוא חולה או אחד מאבריו כואב”; “אין זו דרך טובה” כשאדם מוליד בנים כדי שיהיו לו עוזרים במלאכתו, אלא “וישים על לבו שיהיה לו בן אולי יהיה חכם וגדול בישראל” – כאילו לא באה מצוות פרו ורבו אלא להרבות תורה וחכמה בישראל. “נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו כולן עובד את יי תמיד אפילו בשעה שנושא ונותן ואפילו בשעה שבועל, מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכו עד שיהיה גופו שלם לעבוד את יי; ואפילו בשעה שהוא ישן, אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את יי והוא חולה נמצאת שנה שלו עבודה למקום ברוך הוא” וכו’. מה רב כוחה של אותה תעודת-כל-התעודות. שוללת היא ערך כל פעולה שאדם פועל ביום ובלילה, בגופו וברוחו; מרוקנת כל ממש שבה, מורידה כל מעשי ידי האדם ורוחו על כל פירותיהם ופירות-פירותיהם למדרגת אמצעי בלבד לאותו

ממש יחידי שניתן לו לאדם: ידיעת אלוה. אילו דברנו בלשון-לעז, או לשון-חוץ, היינו אומרים: כאן נכפף המוסר לדת. ובלשון המסורת הישראלית אנו אומרים: כאן חזר ודבק מוסר בדת, הובלטה בבהירות מכריעה אותה אחדות עליונה בין מוסר ודת. השלמות המוסרית היא היא השלמות הדתית. המעשה המוסרי כמות שהוא, או פסגת כל מעשיו המוסריים של האדם – היא התרכזותו באלוה. המוסר נעשה סוף-סוף מוסר בין אדם למקום, מוסר אלהי במשמעותו המיוחדה לבעל מ“ת ומו”נ.

כריכה זו שהרמב“ם כורך את ידיעת הבורא בבריאות הגוף – בה”ק ג' בפרק ג' – משמשת מעבר-הכנה לפרק הרביעי: פרק הבריאות והרפואה והתזונה157 במ“ת הפותח – תוך חזרה על האמור באותה ה”ק ג‘158 – בסימון בריאות הגוף ושלמותו כדרך “מדרכי יי”: "הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי יי הוא וכו’ צריך אדם להרחיק עצמו מדברים המאבדין את הגוף ולהנהיג עצמו בדברים המברים המחלימים" וכו‘. ודאי, לא הרי דרך יי האמורה במדה הבינונית בכללותה כהרי זו שנאמרה בבריאות הגוף. מן הנמנעות הוא ליתן לבריאות הגוף ושלמותו ענין כל שהוא לאותו מצוי עליון שאין לו גוף ולא דמות-הגוף. לא נתכוון כאן הרמב"ם אלא לומר: בריאות הגוף ושלמותו מסייעות לו לאדם בדרכו אל הכרת בוראו (כלומר, דרך האדם אל יי) – או תנאים הם בו בדרך. לאחר אותה הקדמה-חזרה כללית, פותחת ה''ק א’ שבפרק ד' – במחציתה השניה – בהוראותיו של הרמב“ם בפרשת אכילה ושתייה והשייאת-נקבים. ה”ק ב' וג' ממשיכות בפרשת האכילה והשתייה. ה“ק ד' וה' מפסיקות פרשה זו ונזקקות לפרשת השינה. ה”ק ו’–י“ב חוזרות ודנות באכילה. (מבחינת המבנה הפנימי מאלפת היא ה”ק ז': תחילתה פירוט ענינים למעשה


אכילת בשר עוף ובשר בהמה וכו' – וסופה הכללה: “לעולם יקדים הדבר הקל ומאחר הכבד”). ה“ק י”ג–י“ט מטפלות בשאלות העיכול הכרוך באכילה; ט”ז וי“ז – ברחיצה; י”ח – בהקזה; י“ט – בבעילה. בה”ק כ' ערב הרמב“ם – הרופא – לאדם המנהיג עצמו בדרכים אלו “שאינו בא לידי חולי כל ימיו עד שיזקין הרבה וימות ואינו צריך לרופא וכו' אלא אם כן היה גופו רע מתחילת ברייתו” וכו', או תלאות-חוץ פגעו בו. בה”ק שלאחריה מעיר הרמב“ם שהלכות בריאות אלו לא נאמרו אלא בבריא – “אבל החולה וכו' או מי שנהג מנהג רע שנים רבות יש לכל אחד ואחד מהם דרכים אחרים ומנהגות כפי חליו, כמו שיתבאר בספרי הרפואות” וכו'. ובאין רופא – מלמדנו הרמב”ם בה“ק האחרונה ראוי לו גם לחולה לילך בדרכים שהציע בי”ט הלכותיו הקטנות של הפרק שלפנינו. הלכה קטנה כ“ב זו הפותחת ב”כל מקום שאין בו רופא" גוררת את מנין עשרת הדברים שהעדרם בעיר אוסר על תלמיד חכם את ישיבתו בה (בה"ק כ''ג) – והראשון בהם הוא הרופא. יש לראות הלכות בריאות ומזונות אלו כהלכותיה של המדה הבינונית בתחום הגוף, הלכות למעשה. פרק רביעי זה, הבא להניח את עיקריה של אותה מדה בחיי גופו של אדם, אינו “יוצא דופן” ב“הלכות דעות” ואינו פרק לעצמו. פרק-חתימה הוא לחטיבה הראשונה ב“הלכות דעות”: חטיבת המדה הבינונית.


ה.

אורח חייו – חיי גופו של סתם אדם – הוא נושאו של הפרק הרביעי; הפרק שאחריו מוקדש לחכם, ומייחד חטיבה לעצמו, השניה ב“הלכות דעות”. יכול היה הרמב“ם – או ראוי היה לו – לסיים פרק ד' בה”ק כ“ב ולפתוח פרק ה' בה”ק כ''ג האמורה, שמשפטה הראשון הוא: “כל עיר שאין בה עשרה דברים האלו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה”. וכנראה, נושאה של ה“ק כ”ב – הרופא – עוררו לתכוף לה בו בפרק את ההלכה הקטנה המונה את הרופא בראש עשרת הדברים האמורים. אף זו: אם גם עשרה דברים אלה – שחמשתם רופא ואומן ובית המרחץ ובית הכסא ומים מצויין בחינת תנאי בבריאות-הגוף הם – כרוכים בחכם, הרי אין ערכם מצומצם כלל לו לבדו; לפיכך צרפם לפרק הבריאות והתזונה שבו אין בודקים בחכמה, ולא עשאם פתיחה לפרק-החכם. וכך, הלכת-הסיום בפרק ד' – הנזקקת לעיקר ענינו של פרק ה' – אינה רק הלכת-חתימה לפרקה היא, אלא גם הלכת מעבר (לפרק שאחריו) ושלוב (פרק בפרק) – טפוס של הלכת-סיום במ"ת הטעון תשומת-לב מיוחדת מבחינת הרצאת ההלכות ועריכת הפרקים.

פרק-חכם זה פותח בהנחה כללית על חובת היחוד באורח-חייו של החכם: “כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל בהן משאר העם כך צריך שיהיה ניכר במעשיו: במאכלו ובמשקהו ובבעילתו ובעשיית צרכיו ובדיבורו ובהילוכו ובמלבושו ובכלכול דבריו ובמשאו ובמתנו, ויהיו כל המעשים האלו נאים ומתוקנים ביותר”. הנחה זו, בת תשעת הסעיפים, יש בהם משום תכנית-מבנה לפרק ה' כולו –

והרמב“ם הקפיד בה בעריכתו של אותו פרק. רובה של ה”ק א' בפרק ה' (לאחר אותה הנחה) וה“ק ב' מטפלים במאכלו של חכם (סעיף א'): כמות אכילתו ודרכיה, מקום סעודותיו וטיבן (“לא יאכל אצל עמי הארץ”, ו“אין ראוי לו לאכול אלא בסעודה של מצוה בלבד” וכו'). אע”פ שהחכם הוא נושאו של פרק זה – וחכם רשאי ליהנות מסעודה של מצוה – הוא מסיים אותה ה“ק בחסידות: “והצדיקים החסידים הראשונים לא אכלו מעולם מסעודה שאינה שלהם”. ה”ק ג' דנה במשקהו (סעיף ב') של חכם, כלומר בשתיית יין שחייב הוא להזהר שלא תביאנו לידי שכרות: “וכל המשתכר הרי זה חוטא ומגונה ומפסיד חכמתו159, ואם נשתכר בפני עמי הארץ160 הרי זה חלל את השם” – נכלל זה בשינוי ניסוח בסוגי חלול-

השם הנמנים ב“הלכות יסה”ת“161. ה”ק ד' וה' מטפלות בבעילתו של חכם (סעיף ג'), ליתר דיוק: ה“ק ד' – בבעילתו של חכם, וה”ק ה' בטיב בניו של חכם המנהיג עצמו בקדושה בבעילתו, והרמב“ם מונה בהם תכונות אלו: “נאים וביישנים ראויים לחכמה ולחסידות”. ה”ק ו' – בעשיית צרכיו (סעיף ד') של חכם; אין הרמב“ם תוכפה למאכל ולמשקה אלא להלכת-בעילה, בין בהנחתו הכללית בה”ק א' ובין בפירוטה בהלכות הקטנות שאחריה. ניתן להניח שסופה של ה“ק זו – “ולעולם ילמד אדם עצמו להפנות שחרית וערבית בלבד כדי שלא יתרחק” – אינו מכוון אך ורק לחכם, אע”פ שבכמה מקומות אין “אדם” בלשון הרמב“ם סתם-אדם אלא זה המיוחד במינו, הראוי לאותו שם מבחינת צורתו שנתן לו האל: חכם162. ה”ק

ז' דנה בדבורו של חכם (סעיף ה'). וזה שנים במשמעו: דרך דבורו (“לא יהא צועק וצווח בשעת דבורו כבהמות וכחיות וכו' אלא דבורו בנחת עם כל הבריות” וכו') ותכנו, כלומר היחסים בין אדם לחברו הכרוכים בו בדבור, הוא הגשר בין אדם לחברו: מקדים לשלום כל אדם, דן כל אדם לכף זכות, מספר בשבח חברו, אוהב שלום, שותק במקום שאין דבריו מועילים ונשמעים, כגון: אינו מרצה את חברו בשעת כעסו, אינו שואל לו על נדרו שנדר, אינו מנחמו בשעה שמתו מוטל לפניו, אינו נראה לחברו בשעת קלקלתו, אינו משנה בדבורו, “ולא יוסיף ולא יגרע אלא בדברי שלום וכיוצא בהן”. הרמב“ם נהג במושג זה הרחבת-גבול יתירה, שלא כבשאר המושגים המנויים בהנחתו בה”ק א'. לא כל הפעולות, ההגבות והיחסים הנכרכים כאן ב“דבור” כלולים בו מאליהם; ולאחר שהרמב"ם כללם בו, יכול היה להוסיף עליהם כמה פעולות והגבות שחכם – ולא הוא לבדו – חייב להזהר בהן מבחינה מוסרית בתחום הדבור המורחב.

ומבחינת המקורות, או רמזי הרמב“ם המסמנים פרקים את דבריו בסה”מ ובמ“ת כשאובים ממקורותיהם – כנגד כמה ה”ק בהן הרבה בהדגשות “וצוו חכמים”, “אמרו חכמים” וכיוצא בהן, לא רמו בה"ק מפורטת זו רמז כל שהוא לכך שפירוט זה יסודו בדברי קדמונים (ובבעיה זו הריני דן במחקר המטפל בבירור יחסו

של סה“מ אל מקורותיו). בסופה של ה”ק זו הרמב''ם חוזר אל משמעותו הישרה והמצומצמת – מבחינת התוכן – של “ודיבורו” האמור בה“ק א': “כללו של דבר: אינו מדבר אלא או בגמילות חסדים או בדברי חכמה וכיוצא בהן”. אין ב”כללו של דבר" זה לא משום סיכום לה“ק ולא משום כלל הבא לאחר מנין פרטיו – ומסיים הוא בחובה נוספת המוטלת על החכם להזהר באנשי שיחו: “ולא יספר עם אשה בשוק אפילו היא אשתו או אחותו או בתו”. חלקו הראשון של סוף ההלכה הקטנה אינו בעיקרו אלא חזרה – בשינוי-מה – על הלכת-השתיקה (ד') בפרק ב', הפותחת: “לעולם ירבה אדם בשתיקה ולא ידבר אלא או בדבר חכמה [ואח”כ הוא מוסיף עליהם: דברי תורה] או בדברים שצריך להן לחיי גופו” – בה חסרים גמילות חסדים ו“כיוצא בהן” שבה“ק ז' שלפנינו; ובזו חסרה חובת המעוט-בדברים והריבוי-בענינים אפילו בדברי-חכמה. ה”ק ח' דנה בהילוכו של חכם (סעיף ו') (בסיומה: “גם במהלכו של אדם ניכר אם חכם בעל דעה הוא או שוטה וסכל”, וסמוכים לו בדברי שלמה. כאן “חכם” ו“בעל דעה” משמשים ניגוד לשוטה וסכל סתם ולא למחזיק בקצה מן הקצוות השליליים מבחינה מוסרית, ברוח הנחת-היסוד בראשיתן

של “הלכות דעות”), ואינה יוצאת מגדרה. מה שאין כן ה“ק ט' המוקדשת למלבושו של חכם (סעיף ז'), שבסופה מוסיף הרמב”ם: “ולא ישים בושם בשערו אבל אם משח בשרו בבושם כדי להעביר את הזוהמה מותר [שימת בושם בשערו ומשיחת בשרו בבושם נגררות אחרי “בגדים מבושמים” שקדמו להן] וכן לא יצא יחידי בלילה אלא אם היה לו זמן קבוע לצאת בו לתלמודו. כל אלו מפני החשד”.

עד כאן יחד הרמב“ם בדייקנות הרצוייה הלכה קטנה אחת לכל סעיף מהסעיפים המנויים בה”ק א' – ואילו לכלכול דבריו של חכם (סעיף ח') הקדיש שלש הלכות קטנות: י’–י“ב. כלכול-דברים זה סתום הוא כהנחה הכללית שבה”ק א' – והלכותיו הקטנות האמורות (משפט-פתיחתה של הראשונה בהן ממשיך באותה סתמיות: “תלמיד חכם מכלכל דבריו במשפט”) מעמידות אותנו על הגנוז בו: אכילתו ושתייתו של חכם, כלכלת ביתו כפי ממונו והצלחתו, “ולא יטריח על עצמו יותר מדי”, (לאותה אזהרה על ההפלגה בטורח תוכף הרמב"ם אזהרת חכמינו על אכילת בשר163 שמקומה בפרק ד', וכאן לא באה אלא לחיזוק ההדגשה שאין לו לחכם להטריח על עצמו יתר על המדה) ומדת הכבוד שאדם – ולאו דווקא חכם, כלומר “אדם” זה שבדברי המקור המובאים בה“ק זו פורץ את גדר ה”חכם“, נושא הפרק כולו, – חייב לנהוג באשתו ובבניו164 (ה"ק י'); קביעת דרכם של בעלי דעה – כאן “דרך בעלי דעה” בלבד, עיין למעלה, ה”ק ח‘: “אם חכם בעל דעה הוא” – בחיים, והיא פתיחה במלאכה המפרנסת את בעליה, ואח“כ קניית בית דירה ונשיאת אשה, והפוכו של סדר זה בטפשים – למעלה, שם: “שוטה וסכל” (ה“ק י”א); איסור לאדם להפקיר או להקדיש כל נכסיו (ה“ק י”ב). שוב: ה”ק זו מדברת באיסור לסתם-אדם: ''ואסור לאדם להפקיר או להקדיש" וכו’. הקיש כאן הרמב"ם מהאדם האמור במקורות על החכם, לו מוקדש הפרק

החמישי. וניתן לשאול: מה נשתנה כאן חכם מאדם? והרי פרק זה פותח בעיקר מציאותה של מערכת-הבדלים בין אדם לחכם, בהם חכם ניכר משאר בני אדם. עד כמה שתלמיד חכם “מכלכל דבריו במשפט” בבחינה זו – במכירת בית וקניית מטלטלין ושאר הדברים המנויים בה“ק י”ב – אינו “ניכר” כלל. כאן כאדם כחכם, – והחסיד-הצדיק אולי לא יבוא בקהלם.

בהלכת-הסיום (י"ג) שבפרק ה' חוזר הרמב“ם מהאדם אל החכם – לבירור משאו ומתנו (סעיף ט') של החכם: נושא ונותן באמונה, לאו שלו לאו והן שלו הן, מדקדק על עצמו ומוותר לאחרים, “נותן דמי המקח לאלתר” – הרמב”ם מונה מדה זו ב“הלכות יסה”ת" (ה“ק י”א) עם הדברים שהם בכלל חלול השם – ואינו לא ערב ולא קבלן ולא בא-בהרשאה, נוהג בדברי מקח וממכר לפנים משורת הדין165, אינו יורד לתוך אומנות חברו “ולא יצר לאדם בעולם בחייו” – והוא מסיים ב“כללו של דבר”, השלישי בפרק שלפנינו, ואף זה אין פניו לסיכום אלא להעלאתו-העמקתו של הענין העיקרי בה"ק שלפנינו: “יהיה מן הנרדפין ולא מן הרודפין, מן הנעלבים ולא מן העולבין. ואדם שהוא עושה כל המעשים האלו וכיוצא בהן, עליו הכתוב אומר: ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר” (ישעיהו מ"ט, ג'). ובאמיתו של דבר: אדם שהוא נרדף ואינו רודף, נעלב ואינו עולב – אינו לא סתם-אדם ואפילו לא סתם חכם, אלא חסיד-צדיק.

שיתוף-רשויות וערבוב-תחומים אלה לרמב“ם בין אדם וחכם מכאן ובין חכם וחסיד-צדיק מכאן ולא בסה”מ לבדו – אינם פרי רישול-לשון או ליאות-עיון. גם בהם מצאה את בטויה אותה התרוצצות רבת-פנים במשנתו של הרמב“ם במוסר. על המתיחות האמורה בין המדה הבינונית ומדת החסידות נוספה כאן זו שבין סתם אדם ובין חכם. מבחינה מוסרית כללית פתח הרמב”ם בפרשה זו פתח לשואלים שיבואו וישאלו: מוסר לחכם זה מה פירושו? כל ההולך בדרך המדה הבינונית חכם שמו, לפי הגדרת הרמב“ם. אם לו הוא מתכוון, מה בינו ובין סתם אדם המקבל עליו עולה של אותה מדה? מאותה בחינה ניתן להרהר גם אחרי אותה הרחקה יתירה שהרמב”ם – בעקבות חז“ל – מרחיק את החכם מן החברה (באכילה וכו'). כלום אין המוסר כשהוא לעצמו משווה קטן וגדול בחכמה דרך כלל – כלומר מחוץ לתחומם של הקצוות והבינוניות במוסר, – וגם חכם ושאינו חכם? בעומקו של דבר נדחק כאן – ולא ב”שמונה פרקים“, בהם לא נזקק הרמב”ם כלל לאותו מוסר-לחכם – יסוד נוסף (ומבחינה מסויימה: מן החוץ, ואם גם מגבוה) לתורת המוסר הכללית של הרמב“ם, והוא כבוד התורה. בפרשה זו אין הרמב”ם נזקק שוב לאישיות המוסרית כמות שהיא, אלא לתלמיד החכם (או לתלמיד-החכמים, לפי כת"י-אוכספורד) החייב להחמיר על עצמו בשם התורה, שהוא נושא דגלה, ולא בשמו של המוסר כשהוא לעצמו, – עד כמה שניתן לנו להבדיל בין “מוסר” ו“תורה”. הרמב“ם ששלל את זכות החכם להתפרנס על חכמתו-תורתו – והיו שמצאו בכך טעם, או טעם נוסף, להתנגדותם של כמה מחכמי ישראל לבעל מ”ת ומו“נ, ואין ממש במציאתם, שהרי הרמב”ם ששלל אותה זכות מחכמי התורה העניקם זכויות יתירות בתחום החברה והכלכלה166 במדה שלא נתקבלה על לבותיהם של כמה מן הראשונים – נשאר נאמן למסורת מסייגי הסייגים לשמירת כבוד התורה ונושאי דגלה בישראל. ומבחינת המבנה – “הלכות יסודי-התורה” שקדמו ל'“הלכות דעות” ו“הלכות תלמוד תורה” שאחריהן נכנסו לרשות הלכות המוסר שלפנינו. המשיכו הללו את שער קידוש השם וחלולו שב“הלכות יסה”ת“, והכשירו קרקע-לשער כבוד האדם שב”הלכות ת“ת”.


ו.

הפרק הששי מחזירנו מן החכם לסתם-אדם. כנגד חמשת פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” המשמשים “באור” למצוות-עשה אחת, נזקק פרקן הששי – שאינו אלא בן עשר הלכות קטנות – לבאורן של שבע מצוות, ארבע מצוות עשה ושלש מצוות לא-תעשה אלו: להדבק ביודעיו, לאהוב את הרעים, לאהוב את הגרים, שלא לשנוא אחים, להוכיח, שלא להלבין פנים, שלא לענות אומללים (מצוות ב’–ח' במנין המצוות בראש “הלכות דעות”). גם מכאן ראייה לדבר שאין הרמב“ם מקפיד – כאמור – בשיווי-משקל חיצוני-כמותי לא בחלוקת המצוות בין הפרקים שב”הלכותיו" של מ“ת ולא בתחום שבין קביעת המצוות ובאורן. אותו פרק ו' פותח בה”ק כללית על זיקת האדם לסביבתו – "דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו

ובמעשיו אחר רעיו וחבריו ונוהג כמנהג אנשי מדינתו“, ולפיכך עליו “להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמד מעשיהם ויתרחק מן הרשעים ההולכים בחושך167 [כאן מעלה הרמב”ם בקנה אחד את הצדיקים בעלי מדת החסידות ואת החכמים בעלי המדה הבינונית, ואולי ויתר בה”ק זו לגמרי על

אותה חלוקה שחילק בראשיתן של “הלכות דעות”, כלפי הרשעים מה לנו צדיקים מה לנו חכמים] כדי שלא ילמד ממעשיהם“; לצאת מן המדינה הרעה “למקום שאנשיו צדיקים ונוהגים בדרך טובים”; הרמב”ם לא הקפיד שוב במונחיו שהניח: הנוהג בדרך טובים, היא המדה הבינונית, ‏אינו צדיק אלא

חכם; ודי לו לאדם במדינה שאנשיה חכמים בבחינה מוסרית זו; “ואם היו כל המדינות שהוא יודען ושומע שמועתן נוהגים בדרך לא טובה כמו זמננו [זוהי ההערה הראשונה שהרמב”ם מעיר בסה“מ על זמנו, ולהלן הוא מעיר על מקומו168] או שאינו יכול לילך למדינה שמנהגותיה טובים מפני הגייסות או מפני החלי, ישב לבדו יחידי, בענין שנאמר: ישב בדד וידום (איכה ג‘, ח’). ואם היו רעים וחטאים שאין מניחין אותו לישב במדינה אלא אם כן נתערב עמהן ונהג במנהגן הרע, יצא למערות ולחוחים ולמדברות ואל ינהיג עצמו בדרך חטאים” וכו'169. אע"פ שלא נברא המוסר אלא לחברה, ובאין “בין אדם לחברו” תעודת המוסריות מאבדת את עצם ערכה ותקפה – כאן תובע המוסר בריחה מן החברה, ויתור גמור על חיי בין

אדם לחברו. במשפטה השני של ה“ק א' זו הזכיר הרמב”ם את עיקר מצוות-העשה “להדבק ביודעיו” – “לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמד מעשיהם” וכו' – ולא ראהו אלא כמובלע באותה הקדמה כללית, וכך הוא מייחד את הנחתה של מצוות-עשה זו לה"ק ב' הפותחת

בה: “מצוות-עשה170 להדבק בחכמים כדי ללמוד ממעשיהם” וכו‘, – כמעט חזרת מלה-במלה על דבריו הנ“ל בה”ק א’, – והוא מפרטה וסומכה בדברי מקורותיה171. במנין המצוות שבראש “הלכות דעות” מדבר הרמב“ם ביודעי אלוה: “להדבק ביודעיו”; – בה”ק א' – ב“צדיקים” וב“חכמים”; ובה“ק ב' – ב”חכמים" לבדם, ומוסיף עליהם בעקבות ספרי (שם) את תלמידיהם של החכמים.

הרמב“ם תוכף למצוות ההידבקות-בחכמים את מצוות האהבה (ה"ק ג): “מצווה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל172 כגופו שנאמר, ואהבת לרעך כמוך” (ויקרא י“ט, י”ח) – ואינו מפרט מסעיפיו של כלל גדול זה בתורה173 אלא: ל”ספר בשבחו" (של כל אחד ואחד מישראל) – שאין בו כאן מן החדוש כלל

וכלל, שהרי כבר עמד הרמב“ם קודם לכן על סיפור-בשבח זה, ובתוספת-הדגשה, בהלכה הקטנה המטפלת בדבורו של תלמיד חכם (דעות ה‘, ז’: “מספר בשבח חברו ואינו מספר בגנותו כלל”) – ו”לחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו“, והוא מסיים אותה ה”ק בדין המתכבד בקלון חברו, שעתיד הוא לחזור עליו ב“הלכות תשובה” (ג', י"ד).

יש בו בעיון זה במבנה, במוקדם-ומאוחר שבסה“מ וב”הלכות דעות" שבו, לצאת וללמדנו פרק מכריע בתפיסתו של הרמב“ם את עיקרי בעיותיו של המוסר הישראלי. לא פתח הרמב”ם “הלכות דעות” במצוות-האהבה בכללה – שהיא אם כל מוסר וחיי חברה הראויים לשמם, זו שהנצרות הרבתה להתעטף בטליתה174 ולהעמיד את עצמה עליה עד כדי כך שהטעתה גם כמה מחכמינו – לא מחכמיה היא בלבד – לראות את מצוות ואהבת לרעך כמוך בניסוחה המקראי כמצווה נוצרית; ומהם הפליגו ואמרו: נוצרית בלבד היא, “מתנגדת לרוח היהדות” שמימיה לא ידעתה ולא קבלתה באותו תוקף-חיוב שניתן לה בדברי ישו והבאים אחריו175; כאילו אין היהדות יודעת אותו צו-אהבה יסודי אלא בצורתו השלילית שניתנה לו על ידי הלל, – בשעה שהרמב“ם עצמו מנסחו אותו נוסח חיובי, “נוצרי” כביכול, ב”משנה תורה“: “אע”פ שכל מצוות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה לאחיך בתורה ובמצוות” (הלכות אבל י"ד, א') – ובסה“מ הוא מנסחו בחיוב ובשלילה כאחת, ואינו מבדיל בין זה לזו כלל. כשם שעם כל אדיקותו של הרמב''ם במדה הבינונית, אין מקור הפאתוס המוסרי שפעם בנפשו אותה מדת-בינונים, הללו שאינם-רשעים ביותר ואינם-חסידים ביותר, – כך עם השתדלותו הרבה לכוון את המוסריות כלפי האדם ה”אמפירי" על כל חולשותיו ופגימותיו, והרי לא ניתן המוסר למלאכי השרת אלא לאותה “בריה קטנה שפלה אפלה זו” ששמה אדם176, אין מופת לו לאדם בתחומו של מוסר אלא הקצה-שכנגדו, הקצה בתכלית הקצויות: אלוה בעצמו, כזה ראה וחיה, למד ועשה – ואין אף פתח כל שהוא לבינוניות בין שני הקצוות הללו. הרמב"ם מדגיש תדיר הדגשה רבה אותו

“כי לא יראני האדם”177 שנאמר לו למשה “רבנו ורבן של כל הנביאים”, ואף על פי כן מצווה – ויכול – האדם להדבק בו, לא דבקות-ראייה אלא דבקות-דרכים. ולפיכך אין עיקר ראשון בתורת המוסר של הרמב“ם אותה אהבת-רע שהרמב”ם פוטרה בקיצור נמרץ בה"ק ג' שלפנינו – אלא הליכת האדם בדרכי

אלוה, – מכאן ניתן ללמוד הרבה גם על היחס בין מוסר ודת בישראל (עיין למעלה). מכיון שפתח במצוות-ההידמות, מוכרח היה לתכוף לה את מצוות ההידבקות-בחכמים, שהרי לא ניתן לו לאדם להידמות לאלוה אלא דרך הידבקות זו178. מבחינת המוסר למעשה, מצוות ההידמות-לאלוה ומצוות ההידבקות-בחכמים אחת הן, שתיהן מכשירות כאן את הקרקע למצוות ואהבת לרעך כמוך ולאיסור היפוכה, וששה פנים לו: השנאה (על חיוב ההוכחה הכרוך בה), הלבנת הפנים, ענויי-אומללים, הליכת רכיל, נקימה ונטירה – להם מוקדש הפרק שלפנינו. עם כל אותה חשיבות יתירה שהרמב“ם מייחס לעצם רעיון ההידמות, אין אנו רשאים להעלים עינינו מרבוי טיפולו ב”שמונה פרקים" וב“הלכות דעות” במוסריות-למעשה מבחינתה האמפירית, ובמדה יתירה מבאותו רעיון ההידמות. מבחינה זו ניתן להוסיף ולטעון על הרמן כהן על שהפליג בחייוצו שחייץ בין הרמב“ם ואריסטו ולא השגיח בתשומת לבו המיוחדה של הרמב”ם למדה הבינונית ולכל הכרוך בה. כמרומז: כל המבקש לעמוד על משנתו של הרמב“ם במוסר כמות שהיא, אסור לו לראותה כולה הידמות-לאלוה או כולה מדה בינונית. אך מתוך צרוף שתיהן וראיית המתיחות שביניהן ניתן להעריך את מפעלו של הרמב”ם בשערי המוסר כראוי לו.

הרמב“ם תוכף למצוות אהבתו של כל אחד ואחד מישראל את מצוות אהבת הגר (ה"ק ד'). כנגד המזלזלים בגרים, שפרשו את מאמרו של ר' חלבו: “קשים גרים לישראל כספחת”179 כפשוטו, ולא הודו בשוויון-אמת בין מי שנולד בישראליות ומי שנולד בגויות180 – מלמדנו הרמב'”ם שמבחינת המצווה, אהבת הגר “שבא ונכנס תחת כנפי השכינה” יתירה על אהבת בן אברהם יצחק ויעקב: שתי מצוות עשה בה181 – אהבת רעים ואהבת גר; וליתר הדגשה הוא מוסיף: “צווה על אהבת הגר כמו שצווה על אהבת שמו” וכו‘, “הקב”ה עצמו אוהב גרים" וכו’. יחסו החיובי – בתכלית החיוב – של הרמב'“ם אל הגרים מן המפורסמות הוא182 – ויש לתתו ענין למשנתו ביהדות בכללה. אין הרמב’ים מפרט מצוותה של אהבת הגרים כדרך שהוא מפרט – ואולי לא בשלמות הרצוייה – את מצוות אהבתו של אדם מישראל (בה”ק

ג'), ודאי משום שאותו פירוט חל גם על הגר.

מפרשת האהבה עובר הרמב"ם להיפוכה, לפרשת השנאה (ה"ק ה): “כל השונא אחד מישראל עובר בלא תעשה” וכו‘, ובשנאה שבלב הדברים אמורים183. באיסור השנאה כרוך כריכה הגיונית-טבעית חיוב ההוכחה – והוא הוא סדר התורה184 – וזה חוזר ונשנה כאן בשתי הלכות קטנות: ו’, ז', ובשתיהן הודגש

חיוב זה כמצוות-עשה, כלומר פעמיים, תוך הוספת מקורו בתורה185 – אין לחזיון-חזרה זה אח בסה“מ כולו. לא נחלקו הללו אלא בכך: ה”ק ו' מטפלת ביחס בין המוכיח לאדם שחטא לו, ואילו ה“ק ז' מדברת באדם הטעון הוכחה דרך כלל, “שחטא או שהוא הולך בדרך לא-טובה” שמצוה להודיעו “שהוא חוטא על עצמו”. באותה ה”ק מוסיף הרמב“ם 186ודן בדרכי ההוכחה ובלשונה, בחובותיו של המוכיח כשאין המוכיח שומע לו – ומסיים בחובת ההוכחה בצורתה של המחאה: “וכל שאפשר בידו למחות ואינו מוחה, הוא נתפש בעון אלו כולם שאפשר לו למחות בהן”. יש בה בהוכחה להביא לידי הלבנת פניו של המוכח – ובה מטפלת ה”ק ח' (והוא סדר התורה: “ולא תשא עליו חטא” תכוף ל“הוכח תוכיח”, ויקרא, שם): “המוכיח את חברו תחלה לא ידבר לו קשות [חזרה היא על האמור בה”ק שלפניה: “וידבר לו בנחת בלשון רכה” וכו‘] עד שיכלימנו וכו’ מכאן שאסור להכלים את ישראל וכל שכן ברבים וכו' בדברים שבין אדם לחברו, אבל בדברי שמים אם לא חזר בו בסתר מכלימים אותו ברבים ומפרסמין חטאו ומחרפים אותו בפניו ומבזים ומקללים עד שיחזור למוטב, כמו שעשו כל הנביאים בישראל“. ההוכחה מצוה היא, כדי שלא יכבוש אדם בלבו את שנאתו לחברו שחטא לו (כאמור בה"ק ו') – וה”ק ט' באה ללמדנו במיוחד שאין זו מצוה כשאין כיבושה מביא לידי שנאה, וכאן שוב הרמב“ם מכריע את הכף כלפי החסידות: “מי שחטא עליו חברו ולא רצה להוכיחו ולא לדבר לו כלום, מפני שהיה החוטא הדיוט ביותר או שהיתה דעתו משובשת ומחל לו בלבו ולא שטמו ולא הוכיחו, הרי זו מדת חסידות; לא הקפידה תורה אלא על המשטמה”. מדת חסידות זו עוקבת מצות הוכח תוכיח האמורה בתורה. מבחינת המבנה, אולי מוטב היה לו לרמב”ם לתכוף את עניינה של ה“ק ט' זו לה”ק ו' המטפלת בהוכחה הכרוכה בחטא האדם לחברו – ואפילו

להכניסו לתוך אותה ה“ק ו' גופה, שהרי דבק זה בה”ק ו' יותר מבה"ק ח'.

הרמב“ם מסיים את הפרק רב-המצוות, שעיקרו פרשת האהבה והשנאה, בה”ק מיוחדה (י') המוקדשה לאזהרה על עינוי יתומים ואלמנות, בהדגשה רבה: “חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות מפני שנפשן שפלה למאד ורוחן נמוכה, אף על פי שהן בעלי ממון, אפילו אלמנתו של מלך ויתומים של מלך מוזהרין אנו עליהן” וכו‘187. במנין המצות בראש ה“הלכות” שלפנינו נאמר “שלא לענות אומללים” דרך כלל – ואין מונח זה נזכר כלל בה"ק י’, שהיא מפרשתו על כל פרטיו. הרמב"ם מזכה אותם אומללים בזכויות יתירות. במצוות האהבה (ה"ק ג') הוא אומר באדם מישראל סתם: “לפיכך צריך וכו' ולחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו”, ואילו ביתומים ובאלמנות הוא פוסק: “ויחוס על ממונם יותר מממון עצמו”; מתיר הוא לענותם לטובתם הם “כדי ללמדם תורה או אומנות או להוליכם בדרך ישרה” – ותוך כדי התרת-עינוי זו הוא מזהיר: “ואף על פי כן לא ינהג בהם מנהג כל אדם, אלא יעשה להם הפרש וינהלם בנחת וברחמים גדולים וכבוד, כי יי יריב ריבם”.


ז.

עד כאן חטיבה של ישית ב“הלכות דעות”. שלש מצוות לא-תעשה האחרונות ב“הלכות דעות” – שלא להלוך רכיל, שלא לנקום, שלא לטור (ט'-י"א במנין המצוות בראש ההלכות) מנויות ומתבארות בפרקן האחרון, השביעי, היא החטיבה האחרונה, הרביעית, בהלכות שלפנינו. רובו (ה"ק א’–ו') מוקדש למצוות לא-תעשה הראשונה (האיסור להלוך רכיל) בה פותחת ה“ק א' (וכך הוא נוהג גם במצוות הכרוכות בנקימה ובנטירה שהוא קובען בראש ה"ק ז' וח') – או, ליתר דיוק: לכרוך בה, והוא איסור לשון הרע: “יש עוון גדול מזה עד מאד והוא בכלל לאו זה, והוא לשון הרע”. הרמב”ם מצמצם את קביעתו של איסור הריגול ובאורו לה"ק קצרה אחת (א') ולפתיחתה של ההלכה הקטנה שאחריה, ואילו לבאורו של איסור

לשון הרע, שלא יוחד לעצמו אלא נכלל באותה מצות לא-תעשה, כאמור, הוא מקדיש לא רק את רובה של ה“ק ב' אלא גם את ארבע ההלכות הקטנות שאחריה: ה”ק ג' – הכוללת שלשה דברים שאמרו חכמים על אותו נגע: “אמרו חכמים”, “ועוד אמרו חכמים”, “ועוד אמרו חכמים”, – ה“ק ד' המטפלת באבק לשון הרע, ה”ק ה' (על המספר בלשון הרע בפני חברו או שלא בפניו וכו'), ה“ק ו' המסכמת את כל ההלכות הקטנות שקדמו לה בה בפרשה: “כל אלו הם בעלי לשון הרע שאסור לדור בשכונתם וכל שכן לישב עמהן ולשמוע דבריהם; ולא נחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע בלבד”. גם מעובדה זו שהרמב”ם ייחד לאותו סיכום הלכה קטנה לעצמה – לשם תוספת הדגשה – ולא עשאו משפט-חתימה בה“ק ה', ניתן ללמוד על החשיבות הרבה שייחס לו188. וניתן להוסיף ולהעיר: ריבוי טיפולו של הרמב”ם באיסור שאינו מצוות לא-תעשה לעצמו ואינו אלא כלול במצוות לא-תעשה מבגוף המצוה שממנה הוא מסתעף, – כאילו עושה את המצוה טפלה לאיסור הכלול בה, ולא לכאורה בלבד, חזיונות מעין זה – האפלתו של גנוז-במצוה על עיקר-המצוה – מצויים במ"ת, והם מייחדים עיון לעצמם, מבחינת המבנה וההלכה כאחת.

שתי ההלכות הקטנות האחרונות בפרק ז' – וב“הלכות דעות” – מטפלות באיסור הנקימה (ז') – תחילתה אזהרה כללית וסופה דוגמה-למעשה – והנטירה (ה“ק ח' הפותחת ב”וכן"), ובה הדוגמה-למעשה קודמת לאזהרה המוסרית, בה מסיימת אותה ה"ק: "העושה כזה עובר בלא תטור, אלא ימחה הדבר מלבו ולא

יטרנו, שכל זמן שהוא נוטר את הדבר וזוכרו שמא יבוא לנקום. לפיכך הקפידה תורה על הנטירה עד שימחה העוון מלבו כלל ולא יזכרנו. וזו היא הדעה הנכונה שאפשר שיתקיים בה ישוב הארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה".

“הלכות דעות” פותחת בשינוי דעותיהם של בני אדם. באו הללו להורות לאדם את המדה הבינונית, היא הדרך הטובה, דרך יי – לא רק לשם השלמתו המוסרית של היחיד, אלא גם לטובתה של החברה ולקיומה עלי אדמות – בלשון הרמב“ם: “לשם ישוב הארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה”. ובמקום אחר העמידנו בעל “הלכות דעות” על יחסו להכרח בישוב הארץ189 ולאותה דרך טובה, שהרמב”ם עשאה אם-ארחים לאדם, היא הדרך לישוב הארץ. וכך נאה להן ל“הלכות דעות” סיומן זה ב“הלכות נטירה” – זו שיש בה להביא לידי נקימה (עיין לעיל בקטע-הסיום של הלכה קטנה ב'), הגוררת כל דעה נפסדת שיש בה משום חתירה תחת המדה הבינונית – וכדברי הרמב“ם באותה הלכת-נקימה: “אלא ראוי לאדם להיות מעביר על כל דברי העולם, שהכל אצל המבינים דברי הבל והבאי ואינם כדאי לנקום עליהם”190. דוק וראה: “המבינים” נאמרו כאן – לא חכמים ולא חסידים. איש מעלה חדש הוא המבין ב”הלכות דעות" – ונזכר בהבלעה, דווקא בסיומן191, כאילו ההבנה האמתית הראוייה לשמה ברוחו של הרמב“ם היא הערובה לשלמותו המוסרית של האדם; ואולי אין לא בינוניות ולא חסידות באין אותה הבנה. פתח הרמב”ם “הלכות דעות” בחכם ובחסיד – וסיים במבין “המעביר על כל דברי העולם” ו“הכל אצלו דברי הבל והבאי”. וכך אנו מוצאים בחתימתן של “הלכות דעות” אותה “דעה נכונה” – המדה הבינונית – בה תלוי “ישוב הארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה” מכאן, ופריצתה של מדה זו ע“י הכנסת ה”מבינים" למשנה שלפנינו, הללו הרחוקים תכלית ריחוק מהבינוניות שאין בכוחה להשלים עם אותה חכמה-חסידות עליונה, מכאן. אותה מתיחות שעמדנו עליה, – המותחת ומעמיקה, וגם מחייה את תורת המוסר של הרמב"ם – לא נחלשה ולא טושטשה טשטוש כל שהוא גם בחתימתה זו.


חוקרי הרמב“ם שיראו במדה הבינונית כמות שהיא את עיקר מבוקשו בתורת המוסר – לא מוסריות “ממדרגה שניה”, מעין וותרנות בלבד, “הנחה” לסתם-אדם (שקראו כאן חכם) וחולשותיו – ודאי יודו גם הם: לנפשו לא התיר בעל “הלכות דעות” בינוניות כל שהיא. לא השלים עם המצוי. הרצוי בתכלית השלמות היה החוף אליו חתר כל ימיו. יודעים אנו כמה החמיר על עצמו בכל תחומי העיון והמעש, ובמוסר לא כל שכן. ודאי תמיד שיוה נגדו אותו חזון-שלמות עליון בו הוא מסיים ספר רביעי שבמ”ת (ספר זרעים, הלכות שמיטה ויובל י“ג, י”ג), לאחר שסיכם את ההלכות הכרוכות בשבט לוי, אותו “חיל השם” “שהובדל לעבוד את ה' ולשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים”: “ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעבדו לדעת את ה‘, והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקש בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה’ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכר לו בעוה”ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים וללויים. הרי דוד ע"ה אומר (תהלים ט"ז, ה'): ה' מנת חלקי

וכוסי אתה תומיך גורלי".

הישראלי כמות שהוא – אם משבט לוי אם משאר י“א השבטים, והרמב”ם השווה “כל באי עולם” לאותו שבט לוי – היה לו לרמב“ם האיש המובדל, המובדל בה”א הידיעה192. אותה חובת היבדלות החלה על הישראלי כולו, במהותו ובמציאותו, מ“מדעו ודעותיו” עד למלבושו וכיוצא בו – אחד ממעינותיה הראשיים היא המוסר, שהרמב“ם הוציא לו מוניטין: מדה בינונית העשוייה (וחייבת) לפרוץ את גבולותיה, תוך נשיאת נפשה לארחותיהם של אותם עלובין ואינן עולבין וכו' מכאן, ומלחמתו של אדם על הגשמת חזון ההידמות-לאלוה מכאן, והם אחד. מה בתורת הרמב”ם בכללה אף במשנתו במוסר – אדם ואלוה אין כמותם לניגוד ולריחוק, ובכל פנים שהם. לא ניתנה לו לאדם הכרת-מהותו של אלוה. ודרך אותו פתח צר של הכרת-מציאותו של אלוה שניתן לו – והוא פתח שסתימתו באה תוך כדי פתיחתו – שומה עליו להגיע לדבקות באלוה, והיא כל האדם; כלומר זה השלם הראוי לשמו. הוא הדין במוסר. דרך המדה הבינונית, תוך ישובו של עולם, ניתן לו לאדם – וחייב הוא – לחתור ולהגיע לשערי שמים שבטבעם אינם נפתחים לבינוניות ולכל הכרוך בה, אלה השערים – צדיקים-חסידים יבואו בם.




  1. מאמרי זה כולל את שלשת פרקיו הראשונים של מחקרי על מבנה “ספר המדע” – והוא מן הפרשיות המרכזיות בספרי על “ספר המדע”, שעדיין לא יצא לאור. הנני משתמש כאן בנוסח סה“מ שפרסמתי ע”פ כת“י בשנת תש”"ז (בהוצאת ראובן מס,

    ירושלים). בחלק השני של הוצאת–ירושלים העומד לצאת לאור, יבוא פירוש מקיף לסה"מ, הן מבחינת מקורותיו ונוסחותיו והן מבחינת הרכבו ותכנו, לו אני מתכוון כל מקום שאני מרמז כאן להערותי לסה"מ. [עיין בהקדמה לקובץ זה, וגם להלן בסוף הערה 116].

    לא זכינו עדיין להוצאה מדעית של גוף “משנה תורה” בשלמותו (פרט לסה“מ ו”ספר אהבה“ בהוצאת משה ח. חיימזאהן, תרצ”ז, תש“ט, וסה”מ בהוצאתי הנ“ל. נוסח סה”מ שבהוצאת חיימזאהן טעון תיקונים רבים מבחינת כת"י אוכספורד שהוטבע

    ביסודה) ולפיכך אני נאלץ לדאבוני, להשתמש (בהזכרת דברים משאר י“ב ספרי מ”ת) בדפוסי מ"ת, ואין בנוסחם להניח את דעתנו מבחינה מדעית.

    מסיבות טכניות לא ניתן להוסיף את הנקודות ה“דיאקריטיות” לאותיות הערביות ד‘, ת’ וכו'.  ↩

  2. דיינו כאן, לצורך מחקרנו, ברמזים אלה: הרמב“ם מנמק בהקדמתו לפירוש המשנה לא את קביעת סדריה של המשנה בלבד אלא גם את תכיפתן של המסכתות בכל סדר לעצמו – ונימוקיו הם: סדר התורה מכאן וסדר מחוייב הטבע וההגיון מכאן. אשר לסידורם הפנימי של שלשת הסדרים: ר”י הנשיא פתח בברכות – “שכל מה שיאכל האוכל אין לו רשות לאכול עד שיברך”, ומשום ש“אין לך מצוה שכל איש חייב בה בכל יום אלא קריאת שמע בלבד” פתח בק“ש ”ובכל מה שנתחבר אליו“. הרמב”ם שואל על קביעת מקומה של מסכת ערלה בסדר זרעים, שראוי היה לו לר“י הנשיא לתכפה למסכת כלאים, לפי סדר התורה, ותשובתו היא: ”שהערלה לא בכל ענין מוכרח לה, שכל זמן שלא נטע לא יתחייב בערלה“. הטעם לפתיחת סדר מועד במסכת שבת הוא ”מפני שהיא קדמון במעלה ועוד שהיא בכל יום שביעי והרבה תקופותיה בזמן ובה התחילה ג“כ התורה במועדות” – ולקביעתה של מסכת חגיגה בסיומו: “בשביל שאינו ענין כללי, משום שאינה חובה אלא על הזכרים”. ומפני מה פתח ר“י הנשיא סדר נשים ”ביבמות ולא בכתובות, שעיון השכל נותן ל הקדימו? הוא מפני שהנשואין דבר העומד ברשות האדם ואין

    לבית דין לכוף שום איש שישא אשה, אבל היבום הוא מוכרח לעשותו וכו‘ וההתחלה בדברים מוכרחים היא הנכון ועל כן התחיל ביבמות“. הרמב”ם שואל גם על סיומו של סדר נשים: “מפני מה מסכת קדושין באחרונה והיה היותר נכון להקדימה ולסדרה קודם כתובות?” ותשובתו היא: עורך המשנה יצא בעקבות הכתוב שהקדים גירושין לקידושין. פתח סדר נזיקין בבבא קמא משום ש“אינו ראוי לשופט להקדים דבר קודם שיסיר ההיזק מבני אדם”, וסידר בבא בתרא “באחרונה בשביל שכולו קבלה ודברי סברות שלא נתבארו בתורה”; תכף שבועות למכות משום “שבין סוף המסכת דלעיל ותחלת המסכת הזאת יש דמיונים בדיניהם”; והניח מסכת עבודה זרה סמוך לסיום הסדר “מפני שלא תקרה ע"ז אלא באחד מני אלף לימים רחוקים”; קבע בסדר קדשים מעילה אחר כריתות “מפני שהדברים שחייבין עליהם מעילה יותר קלים מהדברים שחייבים עליהם חטאת, והביא אחר מעילה מסכת תמיד והניח אותה לאחריהם בשביל שאין זה דרישה וחקירה ולא היתר ואיסור אלא הספור איך היו מקריבין התמיד כדי לעשות כן לעולם” וכו’, “והניח זה הענין [מסכת קנים] מפני שאינו מוכרח להיות וכו' ועוד שהדבור בה מעט מזעיר”; הקדים בסדר טהרות אהלות למסכתות שאחריה משום שענינה – טומאת מת – “קשה מכל הטומאות”; “הניח נדה אחר אלו הטומאות, שהיא אינה טומאה כללית למין האדם, לכך סידר נדה אחר מקואות; והנכון היה לסדר אחר נדה זבים, אבל הקדים מכשירין על זבים כמו שהקדימו הכתוב”; הניח מסכת עוקצים לאחרונה “מפני שהוציאוה בדרך הסברא ואין לה עיקר ברור בכתוב” (הקדמת המשנה להרמב“ם יו”ל בלשון ערבי, הוצאת האמבורגר, תרס"ג, 30 וכו').  ↩

  3. במקור (ספר המצות, הוצאת בלאך, תרמ"ח, ד): “דהני”. הקטעים מתרגומו העברי של סהמ“צ – ע”פ הוצאת אמשטרדם, 1660. עיין להלן על חלוקת מצוות עשה ולא תעשה במ"ת.  ↩

  4. במקור: “ואקדם ואוכר חסבמא יקתצי אלנטר אנה אלאולי ואלאסהל ללתעלים” (שם).  ↩

  5. במקור: '“ואן אקסם כל גמלה אלי פרקים והלכות” (שם).  ↩

  6. במקור: “כי יסהל חפטה למן אראד אן יחפט שיא מנה” (שם).  ↩

  7. הרמב“ם גופו, כנראה, מנה אך ורק את פרקי מ"ת ולא את הלכותיהם הקטנות. אין להן מנין לא בכת”י–אוכספורד ושאר כתבי–היד שהיו לפני – ולא בדפוסי מ“ת הראשונים (רומא, שונצינו, קונשטנטינא, ויניציאה רפ“ד, ויניציאה ש”י); בדפוס ויניציאה, של”ד, הן נמנות. אין קבע בחלוקת הפרקים להלכות קטנות בכת“י–מ”ת, כלומר בהיקפן החיצוני; עיין בהערותי לסה"מ.  ↩

  8. בלשון הרמב“ם, בתשובתו לר' יהונתן הכהן: ”ואנשים גדולים ככם הם ידעו מה שעשיתי. שהרי קרבתי דברים מרוחקים מפוזרים ומפורדים בין הגבעות וההרים וקראתי אותם אחד מעיר ושנים ממשפחה" (קובץ תשובות הרמב“ם ואגרותיו, הוצ' ליכטענבערג, תרי”ט, I, י"ב, ב').  ↩

  9. B. Ziemlich, Plan and Anlage d. M.T. (Moses b. Maimon, I, 1908, 248 ff.); A. Schwartz, Der Mischneh Thora. Ein System d. mosaisch–talmudischen Gesetzeslehre, 1905.

    עיין להלן על מאמריו של רב צעיר (חיים טשרנוביץ) בפרשה זו. רי“א הרצוג אינו מזכיר במאמרו ”סדר הספרים ב‘משנה תורה’ “ (רבנו משה בן מימון… בעריכת הרב י. ל. הכהן פישמן, תרצ“ה, רנ”ז וכו') את חוקרי הרמב”ם שנזקקו לפניו לשאלה זו – ואין מאמרו כשהוא לעצמו מוסיף להבהרתם של עיקרי השאלות הכרוכות ב“סדר” – או מבנה – מ"ת.  ↩

  10. דנתי בשמו של ספר–הפתיחה למ“ת במאמרי ”על המדע ב‘ספר המדע’ “, מצודה ב' (תש"ד) 132–143. [לעיל בקובץ זה]. תפיסתו המקובלת של ”מדע“ מעוררת על כרחה את בעית היקפו של ”ספר המדע“. כלומר, אם ”מדע“ האמור כאן כוונתו לידיעה סתם או ל”הכרה שכלית" – רוב הלכותיו אין מקומן בו בספר המדע. שוורץ (שם, ס"ב) הדגיש בבעיה זו:

    Wollte man das hebraeische Wort מדע rein begrifflich fassan, dann es allerdings unfasslich, wie M. soviel und so vielerlei in dem Worte finden konnte…

    ומשום שלא השווה את פתיחת סה“מ העברי לפתיחת סהמ”צ הערבי נעלם ממנו ש“מדע” שלפנינו מקביל “לאעתקאד” בערבית (אמונה דרך כלל); ואילו – כמות שרמזתי במאמרי הנ“ל – כתב הרמב”ם את סה“מ ערבית, ניתן להניח שהיה קוראו ”כתאב אלאעתקאד“, כלומר: ”ספר האמונה“, ”ספר הכרת–אלוה“, ולא ”ספר מדע“ במובנו המקובל; ובוודאי שלא ניתן לתרגם ”ספר המדע“: Book of Science (כתרגומו של מתרגם אחה”ע לאנגלית: Ahad Ha–Am: Essays, Letters, Memoirs, edited by L. Simon, 1946, 173.

    תפיסת מדע לאור “אעתקאד” שבסהמ“צ מסייעת הרבה להבנת מדת–היקפו של סה”מ, כמרומז.  ↩

  11. עיין במאמרי: “שאלת מבנהו של ‘מורה נבוכים’ ”, תרביץ III (תרצ"ה) 285–333, [לעיל בקובץ זה].  ↩

  12. הרמב“ם אומר בהקדמתו לסה”מ, תוך דיונו בסדר המשנה: “ואין לך מצוה שכל איש חייב בה בכל יום אלא קריאת שמע בלבד ואין נכון לדבר בברכות קריאת שמע קודם שידבר על ק”ש בעצמה לפיכך התחיל מאימתי קורין את שמע ובכל מה שנתחבר אליה" (שם, 32).  ↩

  13. משש המצוות הטבועות בשש הלכותיו של “ספר אהבה” נזכרו בתיאור–שבהקדמה ארבע, ובשינוי–סדר (קריאת שמע, תפלה, תפלין, ברכת כהנים, מילה) בחיוב, ואחת (ציצית) דרך שלילה; את עשר הלכותיו של “ספר זמנים” (שבת, ערובין, שביתת עשור, שביתת יו"ט, חמץ ומצה, שופר וסוכה ולולב, שקלים, קדוש החודש, תעניות, מגלה וחנוכה) הוא מעמיד על שתים, בהכללה ובשינוי שם: “כל המצוות שהן בזמנים ידועים כגון שבת ומועדות”; מחמש הלכותיו של “ספר נשים” – שלש בלבד (חסרות: הלכות נערה בתולה, סוטה); מ“ספר קדושה” – שתים מהלכותיו (כלומר שני שלישיו: “מצוות של ביאות אסורות ומצוות של מאכלות אסורות”, חסרות “הלכות שחיטה”; מארבע הלכותיו של “ספר הפלאה” נזכרו בו רק שתים: שבועות ונדרים (חסרות: נזירות, ערכין וחרמים); משבע הלכותיו של “ספר זרעים” נזכרו בו שלש, בשינוי סדר (שמטין ויובלות, מעשרות ותרומות; חסרות: כלאים, מתנות עניים, מעשר שני וכו‘, בכורים וכו’); את “ספר עבודה”, הכולל תשע הלכות (בית הבחירה, כלי המקדש וכו', ביאת המקדש, אסורי המזבח, מעשה הקרבנות, תמידין ומוספין, פסולי המוקדשין,

    עבודת יוהכ“פ, מעילה) תאר בסיכום מכליל ומקצר הרבה: ”אכלול בו מצוות שהן בבנין המקדש וקרבנות צבור התמידין“; מעין זה נהג בתיאור ”ספר קרבנות“ הכולל שש הלכות (“אכלול בו מצוות שהן בקרבנות היחיד”), ”ספר טהרה“ הכולל שמונה הלכות (“אכלול בו מצוות שהן בטהרות וטומאות”), ”ספר נזקין“ הכולל חמש הלכות (“אכלול בו מצוות שבין אדם לחברו ויש בהן היזק תחלה בממון או בגוף”), ו”ספר קנין“ הכולל חמש הלכות (“אכלול בו מצוות מכירה וקנין”). בתיאורם של שני הספרים האחרונים הוא מרבה פירוט מבקודמיהם, ואין זה עולה בקנה אחד עם ניסוח תכנם ושמות ההלכות בגוף מ”ת: את “ספר משפטים” הכולל חמש הלכות (שכירות, שאלה ופקדון, מלווה ולווה, טוען ונטען, נחלות) הוא מתאר: “אכלול בו מצוות שבין אדם לחברו בשאר דינין שאין בתחלתן היזק כגון: שומרין ובעלי חובות וטענות וכפירות”; ועל “ספר שופטים”, הכולל גם

    הוא חמש הלכות (סנהדרין, עדות, ממרים, אבל, מלכים ומלחמותיהם), הוא אומר: “אכלול בו מצוות שהן מסורות לסנהדרין כגון מיתת בית דין וקבלת עדות ודין המלך ומלחמותיו”.  ↩

  14. אהבה, זמנים, נשים, הפלאה, זרעים, משפטים, שופטים.  ↩

  15. ר‘ יצחק אברבנאל (ראש אמנה, 1861, כ"ד, א') אומר: "ובפרק השני זכר הנבראים כולם ובפרט מדרגות השכלים הנבדלים. וכן בשאר הפרקים ג’ וד‘ זכר ענין הגורמים השמימיים והד’ יסודות והמורכבים מהם והביא כל זה כדי להוליד משם שהוא ית‘ קדמון וכל מה שזולתו מחודש ואינו קדמון כשנעריכהו אליו כי זה ידענו ממה שבאר הרב בנמצאים האלה עליונים אמצעים ושפלים שהם כולם ברואים, ומאחר שהם נבראים ומחודשים מחויב הוא שנניח אלוה קדמון שבראם ויצא לנו גם כן מזה העיקר הה’ שהוא ית‘ ראוי שנעבוד ונרים קול ברוממותו וכו’. והנה הביא בכללם לאהבו וליראה ממנו לפי שמבחינות האלה ר“ל מצד האהבה והיראה ראוי שנעבוד את השם שהם שתי מיני העבודות וכו‘. ולפי שראוי לאהבו ראוי לקדש שמו, ולפי שראוי ליראה ממנו ראוי שלא לחלל את שמו וכו’. הנה אם כן באו המצוות האלה כולם מתייחסות אל העיקר הה' שהוא ראוי לעבדו”. אולם, בעומקו של דבר, אם גם ניתן למצוא בפרקים ב‘ וכו’ רמזים לעיקר העבודה, הרי לא יצאו מכלל רמזים. אילו נתכוון הרמב“ם להזכיר אותם עיקרים ג‘ וד’ כמצוות – ברוח דבריו הנ”ל בהקדמתו לסהמ"צ – היה ודאי מזכירם בפירוש, כדרך שהזכיר את המצוות א‘ וב’, שהן עיקרים א‘ וב’.  ↩

  16. שלא כר"י אברבנאל (שם, ז‘, ב’).  ↩

  17. ראש אמונה, כ“ד, א': ”עוד תמצא שבפרק ב‘ הקודם זכר הרב העיקר העשירי והוא מהידיעה האלהית ואופן ידיעת הדברים“. ניתן למצוא רמז לעיקר זה בהלכות יסה”ת ב’, ט': "ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדלו ותפארתו ואמתו הוא יודע הכל

    ואין דבר נעלם ממנו“, ועיקרו של אותו עיקר – ידיעה שהיא השגחה, ולא ידיעת–הכל לאלוה הנובעת מתוך ידיעת עצמו השלמה, שהוא גוף מבוקשה של אותה פרשה בפרק ב' שב”הלכות יסה“ת” – חסר כאן. אין הדין עם ר"י אברבנאל כשהוא

    מגלה את עיקר י“א בפרק קדוש–השם ב”הלכות יסה“ת”: “ואמנם בפ‘ ה’ העיר הרב על העיקר הי”א שהוא מהשכר והעונש ולכן הביא שמה מצות קדוש–השם ושאר הדברים ששכרם הרבה וענשם גדול“ (ראש אמנה, שם). אין עיקר שכר ועונש כרוך – או מצומצם – בקדוש–השם וחלולו. והיכן ”העיר הרב“ באותו פרק על עיקר י”א? הבאת דברים “ששכרם הרבה” וכו' אין בה משום קביעתו של אותו עיקר.

    אשר לעיקרים י“ב וי”ג – מודה ר“י אברבנאל שלא נזכרו ב''הלכות יסה”ת“, ואין הדין עמו כשהוא מנמק, לשיטתו: ”לפי שהם מינים נכללים בעיקר הי“א שהוא מהשכר והעונש” – אם כן, בדין היה שהרמב“ם יוותר עליהם גם במנין י”ג עיקריו בפירושו ל“חלק”.  ↩

  18. ראש אמנה, כ"ד, ב'.

    בראשיתו של אותו פרק י“ט (שם) מבדיל אברבנאל גופו בין עיקרים שבפירוש ”חלק“ והמצוות שב”משנה תורה“: ”הנה התבאר מדבריו שאין הכוונה הראשונה בהלכות האלה כי אם באור המצוות לא באור העיקרים שכבר התבארו במקום ראוי אליו שהוא פי' המשנה כמו שבארתי" (שם, כ"ד, א').  ↩

  19. דת ותורה שמות נרדפים הם לו לרמב"ם.  ↩

  20. ראש אמנה, כ“ד, א': ”ואמנם הביא הנה הלכות יסודי התורה לבאר אותם היסודות שיש בכללם מצוות, ולכן לא אומר כל יסודי התורה, כי אם בלשון סתמי הלכות יסודי התורה". עיין: הלכות תשובה ג‘, ו’.  ↩

  21. “ואלו שאין להם חלק לעולם הבא וכו‘: המינים והאפיקורסים והכופרים בתורה וכופרים בתחיית המתים והכופרים בביאת הגואל והמשומדים ומחטיאי הרבים והפורשים מדרכי צבור והעושה עבירות ביד רמה בפרהסיא וכו’ והמוסרים ומטילי אימה על הצבור שלא לשם שמים ושופכי דמים ובעלי לשון הרע והמושך ערלתו” – הדגשתי בה“ק זו את משוללי החלק לעולם הבא הכופרים בי”ג העיקרים, וכאן הם חמשה. מההלכות הקטנות שאחריה אנו למדים שה“מינים” הם כופרים בחמשת העיקרים הראשונים, האפיקורסים – בעיקרים ו‘, ז’, י‘, הכופרים בתורה – בעיקרים ח’, ט' (בפירוש–“חלק” האמונה בתורה מן השמים ובפירושה עיקר אחד הן, וכאן כופר בתורה שבכתב לחוד וכופר בתורה שבע"פ לחוד). כנגד העיקרים הנ“ל, העיקרים י”א וי“ב (משיח, תחיית המתים) לא בוארו כאן כלל – וכאמור, אין הרמב”ם גם מרמז באותו פרק ב“הלכות תשובה” שאותם הכופרים האמורים כופרים בעיקר הם.  ↩

  22. אברבנאל – המגיע בסוף “ראש אמנה” לשלילת עצם הנחת עיקרים ליהדות – מביא סמוכי–י“ג מן התלמוד לי”ג עיקריו של הרמב“ם: ”וכבר נמצא במסכת תענית (דף כ"ה) על ר‘ אליעזר בן פדת כשנשאל מה היה לו מוכן לעולם הבא והשיבוהו מן השמים יהיבנא לך תליסר נהרי דמשכי וכו’ דמתענגא בהו. רמזו בזה שהיה נצחי וקיים בעונג נמרץ בשביל י“ג עיקרי האמונות אשר האמין. וכן כשנכנס ריב”ל בגן עדן שהיה מכריז אליהו בפניו פנו מקום לבר ליואי אשכחיה לרבי שמעון בן יוחאי דהוה שכיב על תליסר תכתקי דפיזא וכו‘ ואמר ליה אנת הוא בר ליואי אמר ליה אנא אמר ליה נראתה הקשת בימיך אמר ליה אין ולא היא אלא כדי שלא להחזיק טובה לנפשי’ קאמר כמו שבא בכתובות פרק המדיר (דף ע"ז). הנה השלש עשרה תכתקי דפיזא שהיה רבי שמעון שוכב עליהם אין ספק שיהיו י“ג עיקרי האמונה אשר האמין בחייו כמו שהניחם הרב, כי מפני שהאמין בהם היה שכרו אתו ופעולתו לפניו” וכו' (ראש אמנה, י"ב, ב‘ וכו’). כשם שאין ממש בסמוכים הללו – כך אין יסוד לסמוכים בין י"ג

    העיקרים ובין סה“מ ומו”נ.

    ואברבנאל גופו פותח אותו פרק עשירי בהקדמתו החמישית האומרת כי “מספר היסודות ועיקרי האמונה שזכר הרב הגדול לא נפל בהם על צד המקרה וההזדמן ולא להסכימם עם מספר י”ג מדות הרחמים של הקב“ה ולא עם הי”ג מדות שהתורה נדרשת

    בהם, אבל כיון במספרם זה אחת משלשת חכמות ועיונים או שלשתם יחד" (שם, י"א, ב').  ↩

  23. ראש אמונה, כ"ד, ב'. עיין למעלה.  ↩

  24. שם, ה‘, ה’: “וזה העיקר שכל דברי הנבואה תלויים בו”; ו‘, א’: “פסוקים הרבה יש בתורה וכו' שהן נראין כסותרין עיקר זה” וכו'.  ↩

  25. ר' יצחק אברבנאל פתח – כדרכו – בשאלה מפני מה לא מנה הרמב“ם את הבחירה – ”שהוא עיקר גדול שלא יצוייר מציאות שום דת זולתה“ – כעיקר (ספק י"ב, ראש אמנה, פרק ג‘, ו’, ב') והשיב שעיקרי הרמב”ם “הם כולם אמונות בש”י לא בידיעת

    הדברים האנושיים“ – וברוח תשובתו–יישובו זו הוא מוציא את דברי הרמב”ם בהל‘ תשובה ה’, ג‘ – “ועיקר זה עיקר גדול הוא והוא עמוד התורה והמצוה” – מפשוטם: “כי הנה לא אמר הרב שזהו עיקר התורה אבל אמר שהוא עיקר גדול, והוא אמת כי הוא עיקר גדול כולל הסדור המדיני. ואמר שהוא עמוד התורה, לא שהוא עיקר התורה, כי אם עמוד אשר בו תשען, כי הוא הנחה ושרש כולל לה ולזולתה מן האמונות ומן הפעולות האנושיות, כי גם אמונות עובדי עבודה זרה וכל שאר האמונות המתחלפות כולם צריכות לזה העמוד. והסתכל אמרו שהוא עמוד התורה ולא אמר שהוא עיקר התורה, לפי שהעיקר הוא מעצם הדבר וחלק ממנו כעיקר האילן שהוא חלק מהאילן ומטבעו, אמנם העמוד אינו חלק מן הבית ולא מטבעה אבל הוא דבר מחוץ יניחו אותו שמה להשען עליו הבית. וכן ענין הבחירה שאינה מעצם הדת ולא עיקר מעיקריה אבל היא דבר מחוץ ועמוד הכרחי אליה” (שם, כ‘, ב’). לא כאן המקום לדון בחלוקתו של אברבנאל בין “התחלה כוללת לכל הדתות” (והבחירה היא מסוג זה, לדעתו) ובין “עיקר מעיקרי התורה האלהית” (שאין הבחירה במדרגתו). ועלי להוסיף שאין ממש בחלוקתו בין עיקר ועמוד, בין עיקר התורה ועמוד התורה והמצוה. תפיסתו זו של ר“י אברבנאל מכריחתו גם לפרש שלא כהלכה את משפט–חתימתה של ה”ק ה’ בפרק ה‘ ב“הלכות תשובה” – עיין להלן. ור“י אברבנאל גופו אינו מבדיל בין עיקר ועמוד. לדוגמה, שם, כ”ג, א’: “שהמצוה הראשונה היא כוללת והיא עמוד ועיקר לשאר המצוות” וכו'.

    הרמב“ם משתמש בכמה מקומות ב”עמוד“ להדגשת עיקר שאין עיקר למעלה ממנו: ”עמוד שהכל נשען עליו ויתד שהכל תלוי בו“ (מו"נ, סוף ההקדמה לחלק ג'), ועל לשון – עברית – זו חוזר בנו ר' אברהם באחת מתשובותיו הערביות: ”והנה העיקר האמתי הזה הוא שמסתלקים בו רוב הספקות וכו‘ ואל תשכחהו כי הוא בהלכה עמוד שהכל נשען עליו ויתד שהכל תלוי בו“ (תשובות רבנו אברהם בן הרמב“ם, מכונסות… מאת אברהם חיים פריימן, המקור הערבי מוגה ומתורגם… מאת ש. ד. גוטיין, תרצ”ח, 72). הרי כשם שהרמב”ם כורך “שהכל תלוי בו” בעיקר (יסה“ת א‘, ו’: ”וכופר בעיקר שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו") כך הוא כורכו כאן ב“יתד התכופה לעמוד”; אברהם אבינו הוא “עמודו של עולם” (הל‘ ע"ז וכו’ א‘, ב’): “בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר התורה שבעל פה והם עמודי ההוראה” וכו’ (הלכות ממרים א‘, א’) ועוד.  ↩

  26. הנני מטפל במחקר מיוחד בברור המושג “עיקר” לרמב“ם. [עיין בהקדמה לקובץ זה]. אסתפק כאן ברמז זה על שימוש ”עיקר“ בסה”מ. הרמב“ם יוצא תוך כדי דיונו ב'”עיקר“ הבחירה – שאינו, ‏ כאמור, מי”ג העיקרים – לפרש את המקראות המטפחים על פני אותו עיקר, שאין הללו שוללים את הבחירה אלא מניחים את מניעת התשובה מהחוטא, ואומר: “והריני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים” וכו' (הל‘ תשובה ו’, א'). כלומר, מה הבחירה “עיקר גדול” (שם, ה‘, ג’) אף מניעת התשובה מהחוטא “עיקר גדול”, וזו ודאי אין בה אפילו משום אבק–עיקר. הרמב“ם משתמש גם בשאלת התאמת כל–ידיעתו של אלוה עם בחירתו החפשית של האדם ב”עיקר“ שלא בהוראתו המדוייקת והשלמה: ”דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלוים בה“ (שם, ה‘, ה’). כמו כן לדוגמה: ”ובאור כל העיקרים שבשני פרקים אלו הוא הנקרא מעשה מרכבה“ (יסה“ת ב', י”א); ”עיקרו של ודוי“ (תשובה א‘, א’); ”שהרי בארנו כל העיקרים

    שעליהן תסמוך ותדע" (הל‘ יבום וחליצה ח’, י"ג) ובמקומות רבים.

    כנגד שימושו ה“מרושל” והסתמי של הרמב“ם ב”עיקר“ וב”עיקר גדול“ עיין בהל' ע”ז וכו' בהן מסמן הרמב“ם – בצדק ובעקביות – את אמונת אלוה הצרופה כ”עיקר גדול“, ולה בלבד ראוי אותו תואר מבחינת שיטתו של הרמב”ם: "ושתל בלבם

    העיקר הגדול הזה“ וכו' (א‘, ג’); ”וכל הכופר בע“ז מודה בכל התורה כולה, והיא עיקר כל המצוות כולן” (ב‘, ד’); “ומקדימין לקרות פרשת שמע מפני שיש בה צווי על ייחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו” (הל‘ ק"ש א’, ב'); “אלא כל מחשבה שגורמת לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה מוזהרים אנו שלא להעלותה על לבנו” וכו' (הל‘ ע"ז וכו’ ב‘, ג’), ובמקומות אחרים.  ↩

  27. במקור הערבי, הקדמת המשנה להרמב“ם הנ”ל, 40: “פמא אחסן נטם אבות ומא יתצל בהא” וכו'.  ↩

  28. שם, 33–40.  ↩

  29. הרמב“ם גופו מנמק את הכנסתן של הל‘ אבל ל’יספר שופטים”, בפירוט המצוות בראש הספר: “ואין אדם מתאבל על הרוגי בית דין ולפי זה כללתי הלכות אלו בספר זה שהן מעין קבורה ביום מיתה” וכו'. ולא הוסיף והעיר בו במקום על מציאותה של הנמקת–מבנה לפרקים ולהלכות קטנות מעין זו: “ומפני זה כללתי דין המגדף בהלכות עבודה זרה” (הל‘ ע"ז וכו’ ב‘, ו’) (עיין גם שוורץ, 21, הערה 3). דברי שוורץ על מבנהו של ספר י“ד, ספר החתימה למ”ת, טעונים בדיקה. מוזרה היא מסקנתו זו שהוא מסיק (שם) מ“התלבטותו” של הרמב“ם בהכנסתן של הלכות אבל למ”ת:…und wir brauchen uns bloss daran zu erinnern, dass er bisher einen Teil des Traktates M. K., den von der Trauer ueber Heimgegangene handelnden, nicht unterzubringen vermochte, und wir begreifen vollstaendig das Missbehagen, mit welchem ihn die begriffliche Eingliederung dieses Teiles gerade in das Buch der Richter erfuellen musste. Es ist uebrigens fuer den Optimismus der juedischen Welt–anschauung in hohem Grade bezeichnend, dass der groesste Systematiker, den wir hervorgebracht haben, gerade fuer die Trauer in seinem System der Gesetzeslehre keinen passenden Platz finden konnte….  ↩

  30. תלמוד הוא במדרגה אחת עם יחוד–השם ואהבתו מבחינת העיקר – מה אלה אף זה “עיקר גדול” הוא. ואעפ“כ לא הקדים הרמב”ם “הלכות ת”ת“ ל”הלכות דעות“. אולי ניתן למצוא כאן רמז נוסף להנחתנו שהרמב”ם לא השגיח בעיקרים בסה"מ, או שהללו לא היו גוף מבוקשו – לא מבחינת המחשבה ולא מבחינת מבנה–ההרצאה.  ↩

  31. שם, 37.  ↩

  32. שם, 40.  ↩

  33. לדוגמה, הספר התכוף במ“ת לסה”מ – “ספר אהבה” – הוא כלל לעצמו, והוא הדין ב“ספר זרעים” וספרים אחרים. רבה היא אי–ההתאמה בין סידור מ‘“ת לי”ד ספרים ובין חלוקת המצוות לי“ד כללים במו”נ: שלשת הכללים הראשונים בזה האחרון נתונים לשלש חמישיותיו של ספר אחד במ"ת, כאמור; כלל ד’ אינו כולל את הלכותיו של “ספר אהבה” (שהוא כלל תשיעי במו"נ) אלא הללו של “ספר זרעים”; כלל ה‘ כולל “ספר נזיקין”; ספר החתימה למ“ת – שופטים – הוא הכלל הששי; הספר השלישי במ”ת – זמנים – הוא כלל ח’, וכיוצא בשינויים אלה בין שני החבורים האמורים בתחום מוקדם ומאוחר. וגם זו: כנגד ספר אחד ממ“ת ששלש חמישיותיו זכו לשלשה כללים, כאמור, אתה מוצא במו”נ כללים שכל אחד מהם כולל ספרים אחדים

    מספרי מ''ת, וספרים רבי היקף מסה“מ; לדוגמה: כלל י”א, כלל י"ד ועוד.  ↩

  34. שם, ל“ו: ”המצוות אשר כלל אותם הכלל הראשון והם הדעות אשר ספרנום בהלכות יסודי התורה סבת כולם מבוארת. הסתכל בהם אחת אחת, תמצא אמתת הדעת ההיא ושהוא ענין מופתי. וכן כל מה שבא מן הזרוז והאזהרה ללמוד וללמד מבואר התועלת. כי אם לא תהיה שם חכמה לא יהיה שם מעשה טוב ולא דעת אמתי. וכיבוד חכמי התורה גם כן מבואר התועלת. שאם לא יהיו גדולים בעיני בני אדם ומכובדים לא ישמעו אל דבריהם במה שיישירו אליו מן הדעות והמעשים. ובכלל זאת המצוה גם כן להתנהג בבושת ובענוה, ר“ל אמרו: מפני שיבה תקום”. בחלקו הרביעי של מאמרי זה, בו אעיין עיון–מבנה ב“הלכות ת”ת“, אעמוד על היחס בין ”הלכות יסה“ת” ו“הלכות ת”ת“ בסה”מ. [עיין בהקדמה לקובץ זה].  ↩

  35. “ומזה הכלל גם כן המצוה אשר צוונו להשבע בשמו והוזהרנו מהשבע לשקר או לשוא” וכו'.  ↩

  36. חוקרי מבנהו של מ“ת לא נזקקו הרבה לפרשה זו; וכשנזקקו לה הסתפקו בדוגמות אחדות, עד כמה שהיו צריכות להרצאתם או לתפיסתם את עיקר מבנהו של מ”ת. חלילה לי לקפח את שכר עיונם בבעייה זו, ושיורם רב כאן מעיונם. לא ניתן להגיע לידי

    הערכת דרכו של הרמב“ם בשילובן הפנימי של פרשיות מ”ת על סעיפיהן וסעיפי–סעיפיהן – הערכה הראוייה לשמה – על יסוד עיוני דוגמות בלבד, וגם כשהן מרובות. נתוח מדוייק לכל פרק בהלכות מ“ת – על כל הלכה קטנה שבו – הוא לבדו יש בו מן הממש. מחקר מסוג זה אינו עדיין בספרות הרמב”ם – עד כמה שזו ידועה לי. עיוני אני בפרשה זו מיוחדים כאן אך ורק לסה"מ. בדקתי לעצמי כמה בדיקות–מבנה – לשם השוואה עם סה“מ – גם בשאר י”ג ספרי מ“ת, – לא אפרסם את מסקנותיהן כל שעה שלא ינתן לי למצות אותן בדיקות על כל הגנוז בהן, כדרך שנהגתי בסה”מ – והן סייעו לי הרבה בעיוני אלה,

    שוורץ (שם, 21) לא נהג במדת חומר–הדין הרצוייה בשאלת סדורו של ספר–הפתיחה למ“ת, – וויתר בכוונה על עיון–מבנה בסה”מ – על הלכותיו הגדולות ופרקיהן והלכותיהן הקטנות – והרבה יש בו בזה כדי ללמדנו, ומבחינות שונות, כמות שיחברר.  ↩

  37. לדוגמה, חיים טשרנוביץ (רב צעיר), “משנתו של הרמב'”ם בהלכה“, מקלט XV (תרפ"א) 368: ”מקור המקורות [למ“ת] – המקרא. כל עצמו של סדור ‘משנה תורה’ לא בא אלא על המצוות שבתורה, באופן שאלמלא החלוקה ההגיונית שלו אפשר היה לחשבו בין הספרים שנתחברו על מנין המצוות. ומטעם זה הוא עומד קרוב לגוף התורה וסומך הרבה הלכות על משמעות דורשין על כתובים, שהוא עצמו מצא ודרש”. במאמרו זה חזר ר“צ על הדגשתו שהדגיש במאמרו ב”הזמן“ (עיין להלן) שהרמב”ם בא במ“ת לא לפסוק הלכות ולא להכריע ביניהן אלא אך ורק לקבצן בלבד – ואח”כ יצא להוכיח במאמרו “לו לא קם כמשה”, מאזנים III (חוב' הרמב“ם, תרצ”ה) 399 וכו', שהרמב“ם ראה במ”ת “קונסטיטוציה של מלכות ישראל העתידה”. והשאלה היא: כיצד יוכל ספר שכולו ליקוט ואין בו הכרעת–מחבר לשמש “קונסטיטוציה”? (עיין במאמרי: “ ‘ספר המצוות’ ו‘ספר המדע’ לרמב”ם“, מצודה ג‘–ד’ [תש”ה] 182). [לעיל בקובץ זה].  ↩

  38. עיין בהקדמת הרמב“ם לסהמ”צ: “והוא מבואר כי בהיות החלוקה כן שהמצוה אחת עשה או לא תעשה אין ראוי לחלוק דיניה בשני ענינים [במקור: ”גמלתין“], שאר ”גמלה“ שבמקור – בפסקה זו – תרגם המתרגם: ”כלל“, להלן: ”בפרקים שבאותו הכלל“ וכו']. אבל כל מה שיצטרך בה מן החלוקה יהיה בפרקים שבאותו כלל ופעמים יהיה בכלל האחד מספר המצוות אם בעבור שיהיה להם ענין [במקור: ”מעני“] אחד שיכללם או שיהיו המצוות בכוונה אחת [במקור: ”פי גרץ ואחד“]. ואומר דרך משל כי כשאדבר בעבודה זרה ואזכיר בזה הכלל הל‘ עבודה זרה הנה אחבר בו דיני מצוות רבות וכו’ ומפני זאת הכוונה באתי וראיתי שהוא ראוי שאשים תחלה בפתיחת הספר מספר המצוות כולם עשה ולא תעשה עד שתבוא חלוקת הספר על כללם ולא תמלט מצוה שלא נשלים הדבור בדיניה אם בפרט וכו' או על כלל מצוות מהם כמו שזכרנו אחר שנמנה אותן ונאמר שהלכות ע”ז אלו יש להם כך וכך מצוות עשה והם אלו ואלו כך וכך מצוות לא תעשה והם אלו ואלו זה כולו להשמר שלא יעדר ממנו דבר שלא אדבר בו ובזכרי כל המצוות במספר הייתי בטוח מזה".  ↩

  39. במו“נ (ג', ל"ה) מסמן הרמב”ם את המצוות הכלולות ב''הלכות יסה''ת'' כ“דעות שרשיות” (במקור: “ארא אצליה”), כדעות “אמתיות ומועילות באמונת התורה” שהן מבוארות הסיבה והתועלת; גם שם, ל"ו.  ↩

  40. יש כאן במקצת משום המשך תאורו של אלוה בהקדמת הרמב“ם לפירוש המשנה: ”אלואחד אלדי אוגד אלמוגודאת ואנפרד באכמל אלכמאלאת“ (בתרגום העברי: “האחד הממציא כל הנמצאים ומתאחד בכלל השלמות”), הוצ‘ האמבורגער, 8. ועיין בדיונו של ר’ הלל מווירונא בה”ק א‘ שב"הל’ יסה“ת” (חמדה גנוזה, הוצ‘ צ. ה. עדעלמאן, מחברת א’, 1856, ל"א, א‘ וכו’).  ↩

  41. אין הרמב“ם חוזר ותומך במו”נ את יתדות תורת האלהות באותו מקרא שבירמיהו, – שלא נזכר בו כלל. כנגדו, משמש זה סיוע לו לרס“ג פעמיים באו”ד: א) מאמר ב‘, פרק א’, לביסוס התואר חי לאלהים (ולא לביסוס ה“אמת”, כבסה"מ): “ומה שהוא חי אמרו (דברים ה', כ"ה) כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים וכו' ואמרו (ירמיה י‘, י’) ויי אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם”. ב) בו במאמר, פרק י“ג, לביסוס ”קיומה“ של מציאות אלוה בדעתנו, אע”פ ש“חוש מחושינו לא נפל עליו”.

    ב“אגרת תימן” מכנה הרמב“ם – פעמיים – את אלהים: אמת – (“ואלחק יהזו בהם וכו' והזו אלחק בהם” וכו'), אגרת תימן לרמב”ם, המקור הערבי ושלשת התרגומים העבריים, ערוכים… בידי אברהם שלמה הלקין…, תשי“ב, 10. בספרי על רב סעדיה גאון ורמב”ם (בכתובים) הנני דן גם בפתיחת או“ד ומ”ת במושג האמת. [עיין בהקדמה לקובץ זה].  ↩

  42. כנגד תיאורי אלוה בסה“מ העברי – השווה, לדוגמה, את תיאוריו בסהמ”צ הערבי: א) מצוות עשה א‘:…“והו אן נעתקד אן תם עלה וסבב הו אלפאעל לגמיע אלמוגודאת” וכו’; ב) מצוות עשה ב‘:…“והו אן נעתקד אן פאעל אלוגוד וסבבה אלאול ואחד” וכו’. והוא הדין במבואו לחלק, בביאורו של עיקר ב': “וחדתה תעאלי ודלך אן הדא עלה אלכל ואחד” (מבוא לפרק חלק… בלשון ערבי ובהעתקה עברית עם מבוא והערות בלשון אשכנז, הוצאת האלצער, תרס"א, 21).  ↩

  43. השווה לבירור האחד בצורתו זו שבסה“מ את ניסוחו של אותו מושג במבואו של הרמב”ם ל“חלק”, בבירור עיקר ב‘: “ליס כואחד אלגנס ולא כואחד אלנוע ולא כאלשכץ אלואחד אלמרכב אלדי הו ינקסם לאחאד כתירה ולא ואחד כאלגסם אלבסיט אלואחד באלעדד אלדי יקבל אלאנקסאם ואלתגזי אלי מה לא נהאיה בל הו תעאלי ואחד בוחדה ליס כמתלהא וחדה בוגה” וכו’ – “אינו כאחד הזוג [צ”ל: הסוג – ש. ר.] או כאחד המין ולא כאיש האחד [המורכב] שהוא נחלק לאחדים רבים ולא אחד כמו הגוף הפשוט האחד במנין שמקבל החלוק [והפרידה] לאין סוף אבל הוא יתעלה אחד באחדות שאין כמותה אחדות [בשום פנים]“ וכו' (הוצ' האלצער, 21). וקודם לכן, כשיצא הרמב”ם לסכם את עיקרי היהדות – ואם גם לא בהדגשת–עיקר מפורשה – ב“אגרת תימן” הניח אותו עיקר של אחדות אלוה בקצור רב: “אן אללה תע' ואחד ליס כסאיר אלאחאד” (“שהאל יתברך אחד לא כשאר האחדים”) אגרת תימן, שם, 28.  ↩

  44. בהערותי לסה“מ הנני דן גם בחלוקת ההלכות הקטנות בפרקן הראשון של ”הל' יסה“ת” ובשינויים בכתה"י ובדפוסים הראשונים.  ↩

  45. עיין בהערותי לסה“מ על המקורות למושג האחדות בתורת האלהות של הרמב”ם, זה שחזרו עליו – עתים גם בדיוק נסוחו, וללא הזכרת שם הרמב“ם – הוגי הדעות בישראל שאחרי הרמב”ם, וגם המקובלים. עיין, לדוגמה, ר‘ משה קורדובירו, אילימה רבתי,תרמ"א, ב’: “אחד ירצה שהוא אלהים אחד ולא ב‘ ולא יותר על ב’ אלא אחד שאין כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם. לא כאחד במין שהוא כולל אחדים הרבה ולא כאחד בגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות, אלא אחד שאין יחוד שני כמוהו במציאות” וכו'. בהלכה הקטנה שלפנינו: “אלוה זה אחד הוא אינו לא שנים ולא יתר על שנים, אלא אחד שאין כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם, לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות, אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם”. ומן הראוי הוא לכנס את רישומי–הדיה של תורת–אחדות זו לרמב"ם בספרות ישראל שאחריו – על כל סוגיה –, בין כשחזרה עליה בשלמותה בין ששילבה אי–אלה מחלקיה בפרשיות הסמוכות לתורת–האחדות.  ↩

  46. אין ללמוד מכאן שהרמב"ם גילה אותה הנחה באיוב ולא עמד עליה אלא אך ורק מתוך עיונו בדבריו. קרוב לוודאי שאיוב שמש לו כאן אסמכתא–של–מסורת להנחה שהיתה קרובה לרוחו, והיו לו בה שותפים רבים בישראל ובחוץ–לישראל, ביחוד מימות ידידיה האלכסנדרוני ואילך. (אפלטון ואריסטו לא הורו שאלוה לא ניתן להכרה. H. A. Wolfson, The Knowability and Describability of God in Plato and Aristotle, Harvard Studies in Classical Philology LVI–LVII (1947) 233–249; Philo, 1948, II, 94 ff..  ↩

  47. מונה אני בסה“מ ארבעים הלכות קטנות הפותחות בשאלה. מרובות מהן ההלכות הקטנות בהן השאלה פותחת חלקי–הלכות. בהערותי לסה”מ דנתי בצורותיו של אותו סגנון–שאלה.  ↩

  48. זאב בכר (Zum sprachl. Charakter d. Mischneh Thora בקובץ משה בן מימון, II, 1914, 294) מונה “גוף וגוייה” הללו עם השמות הנרדפים במ“ת. והדבר צריך עיון לאור תיאור אלוה המקביל בערבית, במבואו של הרמב”ם ל“חלק”, בו אינו שולל מאלוה סתם גוף וגוייה אלא גוף וכוח בגוף: “ודלך אן הדא אלואחד מא הו גסם ולא קוה לגסם” (“כי האחד הזה אינו גוף ולא כוח בגוף”, הוצ' האלצער, 21). המושגים גוף וכוח בגוף דבקים זה בזה גם בפרשת שלילת גשמותו של אלוה בשאר חיבוריו הערביים (ובעיקר, לדוגמה, במו“נ, ב' הפותח בהקדמות–המופתים להרחקת גשמיותו של אלוה: ”אלמקדמאת אלמחתאג אליהא פי אתבאת וגוד אלאלאה תעאלי ופי אלברהאן עלי כונה לא גסמא ולא קוה פי גסס“ וכו‘; פתיחה לחלק ב’: ”ההקדמות שצריך אליהם בקיום מציאות האלוה ית‘ ובמופתים על היותו לא גוף ולא כוח בגוף" וכו’, גם בפרק ב', שם, ובמקומות אחרים). הרי גוף וגוייה הללו אין לדון בהם דין סתם שמות נרדפים: כלומר אין ה“גוייה” הנתכפת לגוף כפל–מלה, אלא כוונתה (או כוונתו של צרוף–מלים זה כמות שהוא) לשלל מאלוה לא רק את הגוף אלא גם את ה“כח בגוף”. רשאי אני

    להוסיף. ולהעיר: מכאן, כמה מכפלי–הלשון במ“ת הנראים כשמות נרדפים טעונים בדיקה אם נרדפים הם באמת. מדרש ההקבלות בין דברי הרמב”ם בעברית ובערבית – ועדיין לא נדרש זה כהלכתו כלל וכלל – יש בו לסייע הרבה גם להבהרתה של בעיה זו.  ↩

  49. בשני הצמדים הללו – מות וחיים, סכלות וחכמה – אין הרמב“ם כורך את הדוגמה–באדם, או את היפוכם–באלוה אלא בחצאיהם השניים: ”ואין לו לא מות ולא חיים כחיי הגוף החי, ולא סכלות ולא חכמה כחכמת האיש החכם" – ומהחצי השני ניתן ללמוד על הראשון.  ↩

  50. בצמד אחרון זה הוא נוהג כבשני הצמדים הנזכרים בהערה הקודמת: “לא שתיקה ולא דבור כדבור אדם”.  ↩

  51. הרמב“ם כבר תמך את יתדותיו בדברים הללו בבאורו לעיקר ג' במבואו ל”חלק“, בו הוא מפרש עורף ועיפוי: ”כלומר לא פרוד והוא עורף ולא חבור והוא עפוי מלשון ועפו בכתף פלשתים [ישעיהו י“א, י”ד] כלומר ידחפו אותם בכתף להתחברם בהם“ (הוצ' האלצער, 22). רש”י מפרש עיפוי: עיפות. בעל ה“פירוש” לסה“מ בשם יש אומרים: ”תנועה… מדכתיב ועפו בכתף פלשתים שפירושו ינועו ישראל לרוח פלשתים לשלול אותם" וכו'.  ↩

  52. וכיון שנתברר שאינו גוף וגוייה” וכו'.  ↩

  53. והואיל והדבר כן הוא” וכו'.  ↩

  54. עיין במאמרי “בעית ההגשמה לרס”ג ולרמב''ם", כנסת III (תרצ"ח) 324 וכו'. [לעיל בקובץ זה].  ↩

  55. ה“משל” חוזר אח“כ בה”ק ד‘ בפרק ב’, ועוד, ולא כן ה“מליצה”.  ↩

  56. עיין להלן על החזרות בסה"מ.  ↩

  57. עיין, לדוגמה, בסיומו של סה“מ, הלכות תשובה י‘, א’, וכו': ”..שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובד את יי על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה“; שם, ב': ”העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצוות וכו‘ לא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וכו’ ומעלה זו היא מעלה גדולה עד מאד, ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו

    הקב“ה אוהבי, לפי שלא עבד אלא מאהבה” וכו‘; גם שם, ה’.  ↩

  58. שימוש “ולפי”, “ולפיכך” בכמה מקומות במ“ת – משימושי–לשונו של הרמב”ם הצריכים עיון.  ↩

  59. כאן, במלאכים “הכל במראה הנבואה ודרך חידה”; באלוה, בפרק א‘, ה"ק ט’: “הכל במראה הנבואה ובמחזה”; והמשל משותף לשתי ה"ק אלו.  ↩

  60. ליתר דיוק, בכת“י–אוכספורד: ”מציאתן“; עיין על ”מציאות“ ו”מציאה“ בהערותי לסה”מ.  ↩

  61. הרמב“ם משתמש בה”ק אלו – מבחינת ידיעת הצורות בשלשה פעלי ידיעה: מכיר, יודע, משיג; תחלה: “ומכירים את הבורא ויודעין אותו” וכו‘; אח“כ: ”אינה יכולה להשיג אמתת הבורא וכו’ אלא דעתה קצרה להשיג“; ”אבל משגת ויודעת“ וכו'; ”יודעת הבורא“ (ללא הוספת “משגת”); ולבסוף: ”להשיג ולידע כמותה“. מבחינת ידיעת אלוה את עצמו – אך ורק בשני פעלים: יודע, מכיר: ”כמו שהוא יודע עצמו“ (סוף ה"ק ח'); ”ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדלו ותפארתו ואמתו הוא יודע הכל“ וכו' (ה"ק ט'); ”הקב“ה‏ מכיר אמתו ויודע אותה כמות שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו” וכו‘; “ויודע בדעה” וכו’; “הוא היודע והוא הידוע” וכו‘; "אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים וכו’ אלא מחמת עצמו ידעם. לפיכך מפני שהוא יודע עצמו ידע הכל" וכו' (ה"ק י').  ↩

  62. בה“ק ה‘ בפרק ב’ שלפנינו הוסיף על ”אמת“ זו: ”והכל נמצאים מכוחו של הקב“ה וטובו”.  ↩

  63. מטפיסיקה, ספר י"ב, פרקים ז‘ וט’.  ↩

  64. לדוגמה, ר“מ קורדובירו, פרדס רמונים, תק”ם, ש“ח, י”ג: “אין ידיעת הבורא כידיעת שאר הנמצאים, כי ידיעת שאר הנמצאים אינם הם וידיעתם אחת, אלא יודעים הדברים בידיעה שהוא חוץ מהם וכו'. ואין ידיעת הקב”ה כן, אלא הוא הדעת והיודע והידוע. והענין כי אין ידיעתו בעניינים מצד השגחתו בהם אחר הפרדם ממנו אלא בהשכלה ובידיעת עצמותו ידע וישגיח כל עניני העולם. כי כל הדברים שבמציאות הם נמצאים מיוחדים אליו בעצמותו כי הוא דפוס כל הנמצאים כולם" וכו'.  ↩

  65. ח‘: אנה אלעלם והו אלעאלם והו אלמעלום“; ר”ש אבן תבון לא השגיח גם כאן בשימוש–לשונו העברי של הרמב“ם – ב”דעה“ – ותרגם: ”שהוא המדע והוא היודע והוא הידוע“; עיין במאמרי הנ”ל "על המדע ב’ספר המדע' " [לעיל בקובץ זה].

    בש“פ תכף הרמב”ם את אחדות שילושם של החיים המיוחדה במינה לאלוה (“והוא החיים והוא החי והוא אשר ימשיך לעצמו החיים”) לאחדות השילוש בתחום הדעה. עיין בהערותי לסה"מ.  ↩

  66. א', ס“ח, ”אנה אלעקל ואלעאקל ואלמעקול“; תרגומי תבון ואלחריזי: ”שהוא השכל והמשכיל והמושכל".  ↩

  67. ש“פ, שם: ”ואלו העניינים קשים לא תקוה להבינם הבנה שלמה משתי שורות או שלש מדברי, ואמנם יעלה בידך מהם סדור דברים בלבד" (במקור: “אלאכבאר פקט”).  ↩

  68. במקום אחר הנני דן בניסוחה של פרשה זו בש“פ, בסה”מ ובמו“נ – וביחס שבינה לבין הפרשיות הסמוכות לה במשנת הרמב”ם.  ↩

  69. “דברים אלה שאמרנו בענין זה בשני פרקים אלו כמו טיפה מן הים הן ממה שצריך לבאר בענין זה. ובאור כל העיקרים שבשני פרקים אלו הוא הנקרא מעשה מרכבה”.  ↩

  70. “צוו חכמים הראשונים שלא לדרוש בדברים אלו אלא לאיש אחד בלבד, והוא שיהיה חכם ומבין מדעתו, ואחר כך מוסרין לו ראשי הפרקים ומודיעין אותו שמץ מן הדבר והוא מבין מדעתו ויודע סוף הדבר ועומקו, ודברים אלו דברים עמוקים הם עד למאד ואין כל דעת ודעת ראוייה לסבלן” וכו'.  ↩

  71. הרמב“ם מרבה בסמוכים מדברי שלמה ב”הלכות דעות“ אגב הדגשת חכמתו (ט“ו פעמים, והם גם משמשים לו סיום להלכות קטנות ולפרקים – הל‘ דעות ב: א’, ד‘, ה’, ז‘ – הוא גם סיומו של פרק; ג’: ג‘ – גם סיומו של פרק; ד’: ט”ו; ה‘: א’, ח'). בהערותי לסה”מ מנויים כל סמוכי–שלמה בסה“מ בכללו. הלך כאן הרמב”ם בעקבות קדמונים שהרימו על נס את חכמת שלמה והבאים אחריו יצאו בעקבותיו גם בהרמה–על–נס זו. הרבה מן הענין בהערצת–שלמה הרבה של ברוך שפינוצה – עיין במסכת תיאולוגית–מדינית, פרק ב' (על הנביאים).  ↩

  72. עיין בפתיחת הרמב“ם למו”נ, חלק א'.  ↩

  73. כאן (ה"ק ח'): “והשמש גדולה מן הארץ כמו מאה ושבעים פעמים”. הרמב“ם דייק יותר בפירושו למשנה: ”וגודל זה הכדור כגודל כדור הארץ מאה וששים וששה פעם ושלשה שמיני פעם“ (הוצ' האמבורגער, 47); ועיין בפרקי הגלגלים במו”נ.  ↩

  74. עיין: הלכות קדוש החודש, י“ז, כ”ה: “וטעם כל אלו החשבונות ומפני מה מוסיפים מנין זה ומפני מה גורעין והיאך נודע כל דבר ודבר מאלו הדברים והראיה על כל דבר ודבר היא חכמת התקופות והגמטריות שחברו בה חכמי יון ספרים הרבה, והם הנמצאים עכשיו ביד החכמים. אבל הספרים שחברו חכמי ישראל שהיו בימי הנביאים מבני יששכר לא הגיעו אלינו. ומאחר שכל אלו הדברים בראיות ברורות הם שאין בהם דופי ואי אפשר לאדם להרהר אחריהם, אין חוששין למחבר בין שחברו אותם נביאים בין שחברו אותם האומות. שכל דבר שנתגלה טעמו ונודעה אמתתו בראיות שאין בהם דופי, אנו סומכין על זה האיש שאמרו או שלמדו על הראיה שנתגלתה והטעם שנודע”.

    הרמב“ם לא ראה צורך לעצמו לנמק בסה”מ את הכנסתן של פרשיות “כלליות” כתורת הבריאה וכו' וכתורת הרפואה וההזנה (ב“הלכות דעות”) לספר סיכום לתורה שבכתב ושבע“פ כ”משנה תורה", שילבן בהלכה הישראלית, ונעשו הללו בשר מבשרה.

    ובסיום “הל' קדוש החודש” (י“ט, ט”ז) יצא להסביר את טיפולו הרב בחכמת התכונה: “הרי בארנו חשבונות כל הדרכים שצריכין להם בידיעת הראייה ובחקירת העדים, כדי שיהיה הכל ידוע למבינים ולא יחסרו דרך מדרכי התורה ולא ישוטטו לבקש אחריה בספרים אחרים. דרשו מעל ספר ה' וקראו אחת מהנה לא נעדרה”. כלומר, אין מ“ת משנה תורה בלבד, מאסף לתורה שבכתב ושבע”פ עד לימי הרמב"ם בלבד אלא גם משנה חכמה, מסכם אותן פרשיות חכמה שהתורה צריכה להן, חייבה

    להכניסן לגבולותיה.  ↩

  75. הל‘ עבודה זרה וכו’ ב‘, ב’: “ספרים רבים חברו עובדי עבודה זרה בעבודתה: היאך עיקר עבודתה ומה משפטה ומעשיה. צוונו הקב”ה שלא לקרות אותן הספרים כלל, ולא נהרהר בה ולא בדבר מדבריה“ וכו'. כנגד זה – דברי הרמב”ם באגרתו לחכמי מרשיליא: “דעו רבותי שאני חפשתי בדברים אלו [עניני אצטגנינות] הרבה. ותחלת מה שלמדתי היא חכמה זו שקורין גזירת הכוכבים… וגם קראתי בכל עניני עבודה זרה כולה. כמדומה לי שלא נשאר חבור בעולם בענין זה בלשון ערבי שהתיקו אותו משאר לשונות עד שקראתי אותו והבנתי עניניו וירדתי עד סוף דעתו” וכו' (A. Marx, The Correspondence between the Rabbis of Southern France and Maimonides about Astrology, HUCA III [1926] 351).

    ועיין: סה“מ, הל' ע”ז וכו‘ ג’, ב‘: “ומפני זה הענין צריכין בית דין לידע דרכי העבודות” וכו’; גם: יד משה… מאת יעקב משה טולידאנו, תרע“ה: ”…כי הדברים שאסר ה‘ עשיתם מותר ללמוד אותם ולהבינם. כי ה’ אמר לא תלמד לעשות. ובא בקבלה: אבל למד אתה להבין ולהורות“ וכו'. עיין: עבודה זרה מ”ג, ב'.  ↩

  76. שאלת “נפשם” ו“דעתם” של הכוכבים והגלגלים שנוייה במחלוקת במחשבת ימי הבינים – האישלאמית, הנוצרית והישראלית; עיין בהערותי לסה"מ.  ↩

  77. בה“ק ט' משתמש הרמב”ם אך ורק בפועל ההכרה מבחינת הכוכבים והגלגלים: “ומכירים את מי שאמר” וכו‘; "וכשם שמכירים וכו’ כך מכירים את עצמן ומכירין את המלאכים“ וכו'; ובסופה: ”ודעת הכוכבים והגלגלים" וכו'.  ↩

  78. שלשה פעלי ידיעה נכרכים בארבעת הגופות הללו: “ואינם יודעים ולא מכירין” וכו‘, “מנהג שאינו יודעו ולא משיגו” וכו’.  ↩

  79. להלן, פרק ד‘, ב’: “ואין הלוכם בדעתם ולא בחפצם, אלא מנהג שנקבע בהם וטבע שנטבע בהם”.  ↩

  80. אפלטון, לדוגמה, מדבר בעין הנפש (oma tes psyches) הנתונה לכל אדם, היקרה מרבבת עיני בשר, שהרי רק בה רואה האדם את האמת (המדינה, ספר שביעי, 528). ואחריו הרבו נאו–אפלטוניים והקרובים להם לדבר בה בעין–הנפש. ר' יהודה הלוי מייחד את “העין הנסתרת” לנביא: “ושם למי שבחר מברואיו עין נסתרת [במקור: ”עינא באטנה"] רואה דברים בעיניהם לא יתחלפו ליקח מהם השכל ראיה על ענין הדברים ההם ולבותם. ומי שנבראה לו העין ההיא הוא הפקח באמת, ויראה כל בני

    אדם כעורים, ויורם ויישירם וכו‘. ואלה מאין ספק רואים העולם ההוא בעין הנסתרת ורואים צורות ראויות לטבעיהם ומה שהרגילו ומספרים אותם בתבניתם אשר ראום מוגשמות וכו’. וכשרואה הנביא בעין הנסתרת הצורה התמימה שבצורות אשר ראה אותה בדמות מלך או שופט יושב על כסא דין וכו‘ ידע שהיא צורה ראוייה למלך נעבד נשמע" וכו’ (כוזרי, מאמר ד‘, ג’).  ↩

  81. מו“נ, א', נ”ד.  ↩

  82. כשנזקק הרמב“ם לשאלת הניגוד בין ידיעת אלוה ובחירתו החפשית של האדם – הל‘ תשובה ה’, ה' – אמר: ”דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה".  ↩

  83. פרק ב‘, ה"ק ב’: “בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי. וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו וירא ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות” וכו‘. פרק ד’, ה“ק י”ב: “בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם וכיוצא בו ויראה חכמתו של הקב'”ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כשיעריך עצמו לאחד מהגופות הקדושים הגדולים וכל שכן לאחת מהצורת הטהורות הנפרדות מן הגלמים שלא נתחברו מגולם כלל וימצא עצמו שהוא ככלי מלא בושה וכלימה ריק וחסר".  ↩

  84. בהערותי לסה“מ מניתי את כל החזרות שבסה”מ – חזרות“מלים וחזרות–תוכן; מהן לצורך מיוחד ומהן להדגשה יתירה; ולפי עניוז דעתי ניתן לו לרמב”ם לוותר על כמה חזרות לשם הדגשה בסה“מ ובמ”ת.  ↩

  85. גם דעת כמה ממעריציו לא היתה נוחה מדברי הרמב“ם בצורתם זו. סנגורו של הרמב”ם, בעל “מגדל עוז”, לא נזקק כלל לפירושה של ה“ק זו. מה שאין כן בעל ”כסף משנה“, הל' יסה”ת, שם: “וכתב הר”ן דבר קטן הוויות דאביי ורבא פי‘ משום דמעיקרא אמר שלא הניח מקרא ומשנה וכו’ קרי להוויות דאביי ורבא דבר קטן. לפי שאין ספק שהתנאים הראשונים היו יודעים המשנה על בוריה, הוויות דהוו בתר הכי אביי ורבא לדבר קטן חשבינן להו. והרמב“ם כתב מה שרצה והלואי שלא נכתב. וכן פירש הריטב”א וסיים אבל דבר גדול הוא מכל חכמות העולם. וזה הפירוש אמת הוא ולא כמו שפירשו אחרים והאלהים יכפר בעד עכ“ל” וכו'.  ↩

  86. “אף על פי כן ראויין הן [אותם לחם ובשר] להקדימן, שהן מיישבין דעתו של אדם תחלה; ועוד שהן הטובה הגדולה שהשפיע הקב”ה לישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא [עיין: סיום הלכות דעות – ז‘, ח’ – הלכות תשובה, פרק י', ובמקומות אחרים] ואפשר שידעם הכל: גדול וקטן, איש ואשה, בעל לב רחב ובעל לב קצר".  ↩

  87. פרשת קדוש–השם אינה רק בת משקל דתי רב, אלא גם חשיבות מדינית יתירה לה במשנת הרמב“ם – ועל כך במקום אחר. [עיין בהקדמה לקובץ זה]. בה בפרשה – בהוצ' סה”מ שלי, י“ט, 13: ”ואפילו לדבר עמו מאחורי גרדין מורין לו“ וכו' – צ”ל: “ואפילו לדבר עמו מאחורי גדר אין מורין לו” וכו'.  ↩

  88. הרמב“ם חוזר על כך בה”ק בצורה חיובית: “ומקבילן בסבר פנים יפות”.  ↩

  89. ועל כך חוזר הרמב“ם פעמים נוספות בסה”מ.  ↩

  90. [עיין בהקדמה לקובץ זה].  ↩

  91. במחקרי על השתלשלותה של תורת הנבואה ביצירותיו של הרמב“ם הנני דן גם ביחסים בה בפרשה בין סה”מ ומבוא הרמב“ם לפירוש המשנה ושמונה פרקים מכאן ובינו למו”נ מכאן. [עיין בהקדמה לקובץ זה].  ↩

  92. לדוגמה, הלכות יסה"ת א‘, ו’ ועוד.  ↩

  93. הרמב“ם מדגיש בהקדמתו לפירוש המשנה את יתרון השכל ומופתיו על אותות הנבואה: ”ואין להביט לאותותיו וכו' כי עדות השכל המכזיב טענתו יותר נאמנת מעדות העין שרואה אותותיו. שכבר נתבאר במופת אצל בעלי השכל שאין לכבד ולעבוד זולתי האחד הממציא כל הנמצאים ומתאחד בכלל השלמות“ (הוצ' האמבורגער, 8). עיין בהערותי לסה”מ על שאלת האות במחשבה הישראלית בימי הבינים.  ↩

  94. גם מכאן ראיה לדבר שדת ותורה אחת הן לו לרמב"ם. עיין למעלה.  ↩

  95. הל‘ יסה"ת ד’, י"ג.  ↩

  96. כאן: “לפי שנבואת משה רבנו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא”; השווה בה“ק א': ”שעינינו ראו ולא זר“ וכו'; והוא הדין ברעיון העדות וביחס בין המצוה והאות (השווה ה”ק

    ב', י"ג).  ↩

  97. במקור: “אלנסך ודלך אן הדה שריעה משה לא תנסך ולא תאת שריעה מן קבל אללה גירהא” וכו' (הוצ' האלצער, 27).

    תרגומו ‏ העברי המקובל, המצוי בנוסח פיה“מ לרמב”ם בהוצאות הש“ס וכו', של הרופא שלמה בר יוסף אבן יעקב בסאראגוסה: ”ההעתק. והוא כי תורת משה זאת מועתקת מאת הבורא יתברך לא מזולתו“ – משובש. הרי עיקר ט' בא להניח את נצחיותה ואי–ביטולה של התורה, כלומר שאלהים לא יתן תורה זולתה, ולא שהתורה נמסרה מאלהים ולא זולתו. תמהני על כמה מבני הדור האחרון – שהתחילו מקפידים בהוצאת חבורי הרמב”ם לפי כת“י ודפוסים ראשונים – שלא עמדו על הטעון תיקון בניסוחו הרווח של אותו עיקר וחזרו ופרסמוהו כמות שהוא. לדוגמה: ב. צ. דינבורג – רמב”ם, חייו וספריו וכו‘, תרצ"ה, ‏ 34 – מכאן, ומ. ד. רבינוביץ – ספר המאור, כרך א’, תש“ח, קמ”ב – מכאן; לדברי מ. ד. רבינוביץ, ספר המאור הנ“ל הוא פירוש המשנה לרמב”ם, “מוגה ומתוקן על פי דפוסים ראשונים”, ואם כך מן הראוי היה לו לעיין בהוצאת המקור הערבי של אותו מבוא לפרק “חלק” ולהגיה על פיו את התרגום העברי. שהרי אם “העתק” הוא תרגום “אלנסך” אי אפשר לומר “כי תורת משה מועתקת מאת הבורא יתברך”. (טעות היא בידי מ.ד. רבינוביץ שפירש “העתק” האמור כאן: “המסורת, הקבלה”, שם). ואולי היה נוסח התרגום הנ“ל מעין זה: ”ההעתק. והוא כי תורת משה זאת אינה מועתקת ולא תבוא מאלהים תורה זולתה“, ואחר כך נשתבש ונעשה רווח בצורתו שלפנינו. השערתי זו יש לה סמוכים בתרגום אותו עיקר ט' המצוי ב”ראש אמנה“ לר”י אברבנאל (שם, ה‘, א’): “והיסוד התשיעי הוא עיקר הנסיחה. והוא כי זאת התורה היא תורת משה רבנו ע”ה לא תהיה נסוחה ולא נחלפת ולא תברא [בודאי טעות דפוס, במקום “תבוא”] אחרת מאת הבורא זולתה“ וכו'. אותו תרגום ”נסך“: ”נסיחה“ (גם ראש אמנה, י“א: ”הא‘ כי זאת התורה לא תהיה נסוחה ולא נחלפת מפאת אומתנו בכלל וכו’ והשנית שלא תבוא תורה אחרת מאת הבורא ית‘ " וכו’. וכך הוא גם בתרגום המיוחס לר“י אלחריזי, הוצ' האלצער, 40, הערה 189: ”לא תהיה נסוחה ולא נחלפת ולא תבוא תורה מאת הבורא זולתה") – נעלם מיעקב קלצקין, שלא מנה – ב”אוצר המונחים הפילוסופיים“ – חלק שלישי, בערך ”נסיחה" אלא את הוראת הגלגול בלבד.

    שאלת ה“נסך” (ביטול התורה) כשהיא לעצמה נדונה הרבה במחשבה הישראלית; עיין: או“ד לרס”ג, מאמר ג'; מאמרי: “בעית ההגשמה לרס”ג ולרמב“ם”, כנסת III (תרצ"ח) 322–377. [לעיל בקובץ זה].  ↩

  98. ג‘, מ“ה; מקור: ”וקד עלם אן קאעדה [תרגם אלחריזי: “עיקר אמונת הנבואה”] אעתקאד אלנבוה מתקדם לאעתקאד אלשריעה" וכו’.  ↩

  99. בהנחה זו פותח הרמב“ם את הקדמתו למ”ת.  ↩

  100. “אין אומרין לו: קרע לנו את הים [אות משה רבנו] או החיה מת [אות אלישע]” וכו'.  ↩

  101. ברוב הדפוסים (גם בדפוס ויניציאה, של“ד, עד להוצאת האחים שולזינגר, ניו–יורק, תש”ז ועד בכלל) באים אחרי המשפט “שכל דבר טובה שיגזור האל אפילו על תנאי אינו חוזר” בה“ק שלפנינו הדברים: ”ולא מצינו שחזר בדבר טובה אלא בחורבן ראשון כשהבטיח לצדיקים שלא ימותו עם הרשעים וחזר בדבריו. וזה מפורש במסכת שבת“ (גם בדפוס ויניציאה ש“י מצוייה הוספה זו פרט לסיומה: ”וזה מפורש במסכת שבת") – שאינם בכתה”י של מ“ת שהיו לפני, ובוודאי אינם משל הרמב”ם. בעל “עבודת המלך” (ספר עבודת המלך… מאת… מנחם קראקאווסקי, חלק ראשון – על ספר המדע, תרצ"ה) עמד על כך מתוך כתב–היד שלפניו – וניתן לפקפק בהנחתו ש“לרגיל בדברי רבנו נראה ברור שאין זה לשונו”. ואעפ“כ לא השמיט אותה הוספה מגוף סה”מ, המצוייה גם בהוצאת סה“מ הנ”ל ל–ש. ת. רובינשטיין. גם שוורץ (שם, 76) לא עמד על כך ומנה בטעות פסקה נוספה זו עם ארבעת המקורות התלמודיים–המדרשיים במ“ת. חיימזאהן לא הכניס הוספה זו לתוך המקור, בעקבות כת”י–אוכספורד שלפניו – ואף על פי כן היא מצוייה בתרגומו האנגלי – ובמקומות רבים אין המקור העברי ותרגומו האנגלי בהוצאת חיימזאהן חופפים זה את זה. אולי תרגם חיימזאהן את סה'“מ (או רובו) מנוסח הדפוסים ולא מנוסח כת”י–אוכספורד של הוצאתו.  ↩

  102. לתשומת–לב מיוחדה ראוי כל חזיון–קבע בשמות נרדפים במ“ת. במדה שהוא חוזר ונשנה – ופרקים פעמים רבות – בה במדה יש בו להעיד על כוונה מיוחדה שהיתה לו לרמב”ם באותו שימוש–נרדפים. אסתפק כאן בהערה על הנרדפים "חשוב

    והרהר“ בה”ק שלפנינו (ה') הכרוכים זה בזה גם בפרק משה (ח'). כאן: “אסור לחשב אחריו ולהרהר בנבואתו”, “ולא יהרהרו ולא יחשבו אחריו”; ובפרק ח': “נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה” (ה"ק א'); “שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי ומהרהר ומחשב” (ה"ק ב'); ואח“כ ויתר על החשיבה: ”יסתלק ההרהור שמההרהרין אחריך“, ”ולא ישאר בלבן הרהור" (בה בה"ק).  ↩

  103. פרק III פורסם כ“פרק בתורת המוסר לרמב”ם“ – בשינויים מועטים – גם ב”ספר היובל לכבוד מ. מ. קפלן“, תשי”ג, ר“ה–רל”ו.  ↩

  104. D. Rosin, Die Ethik des Maimonides, 1876, 123.  ↩

  105. הרבה מן הענין לפרשה זו בדברי הרמב“ם בהקדמתו ל”שמונה פרקים“: ”ודע שהדברים שאומרם באלו הפרקים ובמה שיבוא מן הפירוש אינם עניינים בדיתים אני מעצמי ולא פירושים שחדשתים. ואמנם הם ענינים לקטתים מדברי החכמים במדרשות ותלמוד וזולתם מחבוריהם, ומדברי הפילוסופים גם כן הקדומים והחדשים ומחבורים הרבה מבני אדם, ושמע האמת ממי שאמרו“ (הוצאת י, י. גארפינקל, תרע"ב, 6). בבירורם של י”ד הכללים במו“נ (עיין למעלה) מסתפק הרמב”ם בהערה קצרה (ג', פרק ל“ח, והוא – בצדו של פרק מ”ד המוקדש לכלל התשיעי, “ספר אהבה” – הקצר ביותר באותה פרשה) לכלל–המוסר: “המצוות שכלל אותם הכלל השלישי הם אשר ספרנום בהלכות דעת, ותועלת כולם מבוארת מפני שהם כולם מדות שבהם יתוקן ענין חברת בני אדם, וזה מבואר בענין שלא אצטרך להאריך בו. ודע שבקצת המצוות גם כן מה שהכוונה בו לקנות מדה טובה, ואע”פ שהם קצת מעשים, ויחשב בהם שהם גזרת הכתוב ללא תכלית ואנחנו נבארם אחת אחת במקומותם. ואמנם אלו אשר ספרנום בהלכות דעות הנה התבאר בכולם בפירוש שהכוונה בהם קנות המדות הנכבדות ההם".  ↩

  106. משנה תורה להרמב"ם, הזמן I (1905) 376.  ↩

  107. אין כאן מעניננו בירורה של אותה סתירה בדברי הרמב“ם בין ”הלכות דעות“ ו”הלכות גזירות“ שרב צעיר משתמש בה לדוגמה במאמרו הנ”ל ב“הזמן”, עיין בהערותי לסה"מ.  ↩

  108. ניסוחו של משפט–פתיחתה: “דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם וזו משונה מזו ורחוקה ממנה ביותר” אולי אינו מדויק כל צרכו. הרי “כל אחד ואחד מבנ”א“ אין לו אלא דעה אחת מסויימת בכל תחום מתחומי–הדעות ולא ”דעות הרבה“. כוונת הרמב”ם היא, כנראה: כל אחד ואחד מבנ"א יש לו דעה משלו בכל תחום ותחום, וכך נמצאו דעות הרבה לכל בני–אדם באותם התחומים.  ↩

  109. על השינויים במנין התחומים ודוגמותיהם בפרשה זו בין סה“מ ו”שמונה פרקים“ – עיין בהערותי לסה”מ.  ↩

  110. על שכמותו פסק הרמב“ם כחכמים (כתובות ס"ז, ב') בהלכות מתנת עניים ז‘, ט’: ”ועשיר המרעיב עצמו ועינו צרה בממונו שלא יאכל ממנו ולא ישתה, אין משגיחין בו" (לעניני צדקה).  ↩

  111. כנראה, הבדיל הרמב“ם בין קמצן ”המסגף עצמו ברעב“ האמור קודם לכן ובין כילי. עיין הלכות תשובה ה‘, ב’: ”אלא כל אדם ואדם ראוי להיות צדיק כמשה רבנו או רשע כירבעם או חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע" וכו'.  ↩

  112. “כיוצא בו” ו‘כיוצא בהן" וכו’ שבמ“ת (ובסה"מ בכללו) מייחדים עיון לעצמם – הן מבחינת המצוי במ”ת והן מבחינת החסר בו (או: המשוייר, ביחס אל מקורותיו של מ"ת), זה שהרמב“ם לא פרטו ולא הזכירו אף דרך רמז אלא הכניסו לתחום ”כיוצא בו“. גם עיון זה שלא נזקקו לו עדיין חוקרי הרמב”ם – יש בו משום סיוע להבהרת דרכיו של בעל מ''ת בהלכה ובמחשבה.  ↩

  113. יש לראות את משפט–פתיחתה של ה“ק זו: ”ויש בין כל דעה ודעה הרחוקה ממנה בקצה האחד דעות בינוניות, זו רחוקה מזו“ לאור דברי הרמב”ם על המדה הבינונית להלן, בה“ק ד': ”היא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו“. כלומר, אין בין דעה לדעה אלא דעה בינונית אחת, ולא ”דעות בינוניות רבות“. מכאן: באותן ”דעות בינוניות“ שבמשפט–הפתיחה שלפנינו נתכווז הרמב”ם לריבויין של הדעות הבינוניות שבין הדעות הרבות, ולא בין דעה לדעה בתחום–דעות אחד. וניתן לשאול על דברי הרמב“ם הנ”ל: “זו רחוקה מזו” – מה כוונתם? הרי הדעה הבינונית רחוקה משני הקצוות דרך כלל ריחוק שוה. ואין לדבר בריחוקן של דעות בינוניות “זו מזו” – שהרי אין לדעה הבינונית, לדוגמה, בין הדעות–הקצוות בתחום הכעס וכבושו, יחס כל–שהוא לדעה הבינונית שבין הקצוות בתחום הגאווה ושפלות–הלבב. עיין להלן, ה“ק ד': ”ואינה קרובה לא לזו ולא לזו".  ↩

  114. דעות שהן “לפי טבע גופו” של אדם – “מתחלת ברייתו” הן, ואין כאן אלא הדגשה יתירה, מסוג ההדגשות הרווחות במ"ת.  ↩

  115. נוטה אני לראות “ערביסם” בשימושו זה של “עתיד” בהוראת מוכן (מקביל במשמעותו הפסיכולוגית ל“מכוון” שלפניו): מקורו ב“עתד” בערבית. בהערותי לסה“מ הריני מעיר על שמושי–לשון כגון אלה בסה”מ.  ↩

  116. שלא כדוד רוזין (שם, 64) המונה בה“ק זו ”שלשה או חמשה סוגים“. רואה הוא ”למד אותם מאחרים“ כסוג לעצמו, ולא עמד על כך שלמידה זו כרוכה ב”שאינן לאדם מתחלת ברייתו"; כלומר, הלמידה מאחרים ואינו–מתחלת–ברייתו אחד הם כמקור–חוץ לדעות, ואין כאן חמשה סוגי–מקורות. גם שבתי סופר (ספר הלכות דעות… עם ספר שערי דעה אשר יסדו… שבתי סופר, 1899) לא קלע אל המטרה בפירושו להלכה הקטנה שלפנינו.  ↩

  117. עיין בהערותי לסה“מ על תורת המדה הבינונית במחשבה הישראלית מרס”ג ואילך. הרמב“ם לא פתח במדה זו, והוא שהרויחה ביותר בישראל. המדה הבינונית הטביעה את חותמה גם על הספרות הרבנית – וביחוד זו המוסרית שבמאות האחרונות. מפרשי אבות הרבו לצאת בעקבות הרמב”ם, גם כשלא הזכירוהו. עיין, לדוגמה, בפירוש הרע“ב מברטנורה לאבות ב‘, א’: ”רבי אומר: איזהו דרך ישרה וכו‘ – שהוא נוח לו ויהיו נוחין בני–אדם ממנו. וזה יהיה כשילך בכל המדות בדרך האמצעי ולא יטה לאחד משני הקצוות וכו’ אבל מדת הנדיבות שהוא אמצעי בין הכילות והפיזור היא תפארת לעושיה ששומר את ממונו ואין מפזר יותר מן הראוי“ וכו'. מחברי ספרי דרוש ומוסר רבים במאות האחרונות נתעוררו ע”י הרמב“ם לפרש פירושי–דוחק כמה מאמרים ומעשים שהיו נזכרים בתלמודים ובמדרשים ברוחה של אותה תורה, והכל כדי להוכיח את ”יהדותה“ ו”קדמותה“. פרשת פרשנות מוסרית זו מייחדת עיון לעצמה. אחד האחרונים, לדוגמה, בעל ”שערי דעה“, מוצא סיוע לאותו אידיאל של מדה בינונית גם בדברי בן עזאי הללו: ”אסתר לא ארוכה ולא קצרה היתה אלא בינונית“. יוצא הוא בעקבותיו של פרשן אחר שמצא סמוכים לאותה מדה בדברי רב דימי (ברכות ל"א, ב'): ”לא ארוך ולא גוץ, לא קטן ולא אלם, ולא צחור ולא גיחור, ולא חכם ולא טפש“. כמו כן תלוה כמה פרשנים גם ביעקב אבינו, על שום שנאמר בו ”ויבא יעקב שלם“ – ”שלם בגופו שלם בממונו ושלם בחכמתו“ (שבת ל"ג, ב‘; שערי דעה, ד’, א'). עיין ספר אור זרוע, זיטאמיר, תרכ”ב, פ“ג, 176: ”עושה אדם עצמו מדה בינונית מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך מדה בינונית".  ↩

  118. עיין: הל‘ מתנות עניים ז’, א‘ וכו’; י‘, א’ וכו' ובמקומות אחרים.  ↩

  119. הדעות המודגשות על ידי משותפות הן לה"ק א‘ וב’.  ↩

  120. עיין בהערותי לסה“מ על שמותיה של מדה זו ב”הלכות דעות“: דרך טובים, דרך ישרה, דרך בינונית, אמצעית, ממוצעת – ועל הפעלים בהם הרמב”ם משתמש בתיאור המדה: שם, משער, מכוון וכו‘. גם הל’ תשובה ב‘, ד’: “ומשנה מעשיו כולם לטובה ולדרך ישרה” וכו‘; ה, א’: “אם רצה להטות עצמו לדרך טובה להיות צדיק וכו' ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע” וכו‘. בדפוסים – וגם בהוצאת חיימזאהן – מסיימת, ‏ בטעות, ה"ק ד’ במשפט זה. ולפי כת“י–אוכספורד משפט–פתיחה הוא לה”ק ה', הממשיכה בהגדרתו של החסיד: “ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד” – כלומר, באותו כת“י מיוחדת ה”ק אחת להגדרת החכם והחסיד. עלי להוסיף ולהעיר שגם מבחינת חלוקת ההלכות הקטנות בסה“מ אין לסמוך על הוצאת חיימזאהן. לא השגיחה זו בדיוק הרצוי ברווחים שבין ה”ק לה“ק בכת”י–אוכספורד. לדאבוני, מגיה הוצאת–סה“מ שלי (עיין למעלה) הגיהה כנראה ע”פ הוצאת חיימזאהן, היוצאת כאן עפי“ר בעקבותיהם של דפוסי מ”ת המקובלים, ועל ידי כך לא נשתמרה גם בה חלוקת ההלכות שבכת“י–אוכספורד. אעמוד על חלוקת הלכות זו בסה”מ בהערותי להוצאה שניה ומתוקנת לסה"מ.  ↩

  121. “ודרך הצדיקים הן עלובין ואינן עולבין” וכו‘. הלכות דעות ה’, ב': “והצדיקים החסידים הראשונים לא אכלו מעולם מסעודה שאינה שלהן”.  ↩

  122. אין הרמב“ם משגיח תמיד בשערי המוסר בהקפדה הרצוייה בחלוקה זו שחילק כאן בין חכם וחסיד. יש שהוא מונה חכמה וחסידות במנייה אחת, כאילו דן בהם דין מושגים נרדפים או מדות המצויות באותה מדרגת–ערכים. לדוגמה, בפרשת חלול–השם הוא פותח בחסיד ומסיים בחכם – הל' יסה”ת ה‘, י“א: ”והוא שיעשה אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננות אחריו בשבילן וכו’ הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין“ וכו‘ (כאן חכם, ולא חסיד, הוא איש לפנים משורת הדין); בהל’ דעות ה‘, א’, חכם וצדיק אחד הם, מצדיק האמור במשלי (י“ג, כ”ה) הוא למד על החכם: ”אבל החכם אינו אוכל אלא תבשיל אחד או שנים ואוכל ממנו כדי חייו ודיו. הוא שאמר שלמה: צדיק אוכל לשובע נפשו“. שם, ה‘, ה’: ”בנים נאים וביישנין ראויים לחכמה ולחסידות“; הל‘ מלכים ה’, ט': ”ואע“פ שמותר לצאת [מא”י לחו"ל]

    אינה מדת חסידות“. הל‘ עבדים ט’, ח': ”מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך. ואעפ“י שהדין כך, מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו” וכו‘. ‏ “חכמים הראשונים היו נותנין לעבד מכל תבשיל ותבשיל שהיו אוכלין ומקדימין מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמן” וכו’. לתיאור החסידות עיין גם הל‘ דעות ו’, ט‘; בהגדרתה מסיים הרמב"ם הל’ טומאת אוכלין (ט“ז, י”ב): “אעפ”י שמותר לאכול אוכלין טמאים ולשתות משקין טמאים חסידים הראשונים היו אוכלין חולין בטהרה ונזהרין מן הטומאות כולן כל ימיהם והן הנקראים פרושים. ודבר זה קדושה יתירה היא ודרך חסידות שיהיה נבדל אדם ופרוש משאר העם ולא יגע בהם ולא יאכל וישתה עמהם. שהפרישות מביאה לידי טהרת הגוף ממעשים הרעים. וטהרת הגוף מביאה לידי קדושת הנפש מן הדעות הרעות. וקדושת הנפש גורמת להדמות בשכינה“ וכו'. הרמב”ם כורך צדיק גם באיש מעשה: “הצדיקים הגמורים ואנשי מעשה לא יקבלו מתנה מאדם אלא בוטחים בהשם ברוך שמו לא בנדיבים” וכו' (הל' זכייה ומתנה י“ב, ט”ו).  ↩

  123. מה“ק ה' זו אנו למדים שהדרכים הבינוניים – הם ”הטובים והישרים“ – לחוד ודרך ”לפנים משורת הדין“ לחוד. כנגד זה מעלה הרמב”ם בהל' גזלה ואבדה (י"א, ז') דרכים אלה בקנה אחד: "אף על פי שהיא [האבדה] שלו, הרוצה לילך בדרך הטוב

    והישר ועושה לפנים משורת הדין מחזיר את האבדה לישראל“ וכו'; גם שם, י”ז. ולמעלה, הל‘ יסה"ת ה’, י“א:…”הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין“ וכו‘. עיין: בבא מציעא ל’, ב'; רש”י, ב“מ פ”ג, א‘: “בדרך. טובים – לפנים משורת הדין”; רש"י לדברים ו’, י“ח: ”ועשית הישר והטוב וכו' – זו פשרה לפנים משורת הדין“, גם דברי הרמב”ן שם; ועיין בהערותי לסה"מ.  ↩

  124. פרט – לדוגמה – לבעל “לחם משנה”.  ↩

  125. הגדרת רוזין את מושג החסיד לרמב“ם – שם, 122 – טעונה תיקון. אין החסיד סתם בעל ”מדות מוסריות ושכליות" (חלק א' בהגדרתו), אלא המפליג במוסר (חלק ב'); גם שם, 132.  ↩

  126. “וחסיד הוא האיש החכם כשיוסיף במעלה, רצוני לומר במעלת המדות עד שיטה אל הקצה האחד מעט וכו' ויהיו מעשיו מרובין מחכמתו, ומפני זה נקרא חסיד לתוספתו, כי ההפלגה בדבר יקרא חסיד, תהיה ההפלגה ההיא בטוב או ברע”. ויקרא כ‘, י“ז: ”ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא" וכו’. רש“י, שם: ”חסד הוא – לשון ארמי חרפה חסודא“ וכו'; אבן עזרא, שם: ”חסד הוא – מגזרת פן יחסדך שומע (משלי כ"ה, י') וטעמו תוספת בנות“, גם רשב”ם ורמב“ן, שם. הראב”ע במבואו ל“יסוד דקדוק”: “ודע כי חסד תוספת דבר שאיננו חיוב בין בטוב בין ברע”. האם מצא לו כאן הרמב“ם סמוכים גם בדברי חז”ל מעין אלה: “כהניך אלו צדיקי אוה”ע שהם כהנים להקב“ה בעוה”ז כגון אנטונינוס וחבריו, וחסידיך אלו רשעי ישראל שנקראו חסידים, שנאמר: אספו לי חסידי" וכו' (ילקוט שמעוני, ישעיה, כ"ו)?  ↩

  127. “כיצד? מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר נקרא חסיד, וזו היא מדת חסידות” וכו'.  ↩

  128. שמונה פרקים, שם, 23. בעל “לחם משנה” האריך הרבה בסילוק הקושיא בה“ק שלפנינו – וכבר עמד על כך רוזין, שם, 87 – וסילוקו אינו סילוק. לאחר שעמד בעל ”לחם משנה“ על דברי הרמב”ם הנ“ל בש”פ, נאה היה לו לוותר על סילוקו שמתוכו הוא מגיע גם להבדלה בין מדה בינונית ומדה ממוצעת במשנת הרמב“ם (“וזהו שכתב כאן כל אדם שדעותיו בינוניות ממוצעות שרצה לכלול שאר הדעות במלת בינוניות ומדת הענוה והכעס במלת ממוצעות דאם לא נאמר כן הלשון כפול ומכופל”) ואין בה ממש; בינוניות וממוצעות – בפרשה זו – הם מן השמות הנרדפים במ”ת, זאב בכר מנאם במאמרו Zum sprachlichen Charakter d. M. T., (Moses b. Maimon II, 1914, 294). בעל “טורי אבן” – הל‘ דעות, שם – יוצא בעקבות בעל “לחם משנה”: “כבר האריך בלח”מ ליישב לשון רבנו בשני פרקים אלו וכלל הדברים שבכל המדות צריך לילך בדרך הבינוני חוץ מב’ מדות גאוה וכעס צריך להרחיק עד הקצה האחרון אבל לא ממש לקצה האחרון יעו“ש שהאריך בטוב טעם” – האריך, ולא תרץ את הקושיה, כאמור.  ↩

  129. להלן, ד‘, א’: “הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי יי הוא” וכו‘; הל’ תשובה ט‘, א’: “מאחר שנודע שמתן שכרן של מצוות והטובה שנזכה לה אם שמרנו דרך יי הכתוב בתורה” וכו‘. דרך יי זו אינה עומדת ודאי על המוסר לבדו; הל’ ע"ז וכו‘ א’,

    ג': “והבדיל לוי ומנהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך יי ולשמור מצוות אביהם”. עיין בהערותי לסה“מ על המושג דרך יי לרמב”ם. – ברוח תפיסתו זו את דרך יי – הרמב"ם מדגיש בכמה מקומות את מעלתה היתירה של תורת משה כולה שהיא תורה

    בינונית. לדוגמה, ש“פ, ד': ”וזאת התורה התמימה המשלמת אותנו וכו‘ לא זכרה דבר מזה [מדרך הסגופים] ואמנם כוונה להיות האדם טבעי הולך בדרך האמצעיה, יאכל מה שיש לו לאכול בשווי [במקור: “באעתדאל”]" וכו’. “ובדברי נביאינו וחכמי תורתנו ראינו שהם מכוונים אל השווי ושמירת נפשם וגופם על מה שתחייבהו התורה”. עיין גם: מו“נ, ב', ל”ט; הלכות נדרים י“ג, כ”ג.  ↩

  130. אע“פ שכה”ק מסמנים את אלוה גם כחסיד: ירמיהו ג', י“ב; תהלים קמ”ה, י"ז.  ↩

  131. הלכות עבודה זרה וכו‘ א’, ב'.  ↩

  132. לדוגמה: “וידיעת דבר זה מצות עשה” (מ"ע ראשונה, שם, א‘, ו’): “וידיעת דבר זה מצות עשה” (מ"ע ג‘, שם, א’, ז') ובמקומות אחרים. ולא הרי “ומצווים אנו” כהרי “וידיעת דבר זה מצות עשה”. – מלבד הדגשת–מצוה זו החסרה למצוות–העשה הראשונה ב“הלכות דעות”, אין להעלים עין גם ממקומן של מצוות–העשה הראשונות בשאר ה“הלכות” בסה“מ ובזו הראשונה ב”הלכות דעות".  ↩

  133. עד כמה הרמב“ם נוהג להקפיד בהיקשיו מסוג זה, ניתן ללמוד גם מהקבלת ”הכל לפי רוב החולי“, (בחולי הגוף, המשמשים כאן משל) ל”והיא כבדה עליהן מאד לפי חלים" (בחולי הנפשות, הם הנמשל).  ↩

  134. “מי שהיה בעל חמה אומרין לו להנהיג עצמו שאם הוכה וקולל לא ירגיש כלל, וילך בדרך זו זמן מרובה עד שתיעקר החמה מלבו”. “ואם היה גבה לב, ינהיג עצמו בבזיון הרבה וישב למטה מן הכל וילבש בלויי סחבות המבזין את לובשיהן וכיוצא בדברים אלו עד שיעקר גובה הלב ממנו ויחזור לדרך האמצעית שהיא הדרך הטובה” וכו‘. עיין: שמונה פרקים, ד’; הלכות עדות י"ב, כ‘ וכו’.  ↩

  135. שמונה פעמים מסמן הרמב“ם בשני הפרקים הראשונים – ליתר דיוק: עד לה”ק ב‘ בפרק ב’ – ב“הלכות דעות” את המדה הבינונית כדרך טובה, או כדרך טובה וישרה (בסוף ה"ק ד‘ בפרק א’: דרך החכמים). פרקים יש בסימון זה מן החזרה; עיין למעלה.  ↩

  136. בש“פ (שם, 23) מזכיר הרמב”ם את החסידים שהיו נוטים “על דרך הסייג והשמירה” “מן הענוה לצד שפלות הרוח מעט” (במקור, הוצאת מ. וולף, 1863, 20: “וען אלתואצע נחו אלכסה”) – ואינו מטיל על האדם את שפלות–הרוח כחובה מוסרית. גם זו נעלמה מעיני הרמן כהן, עיין להלן. הרמב“ם מטיל על המלך חובת ”הענווה היתירה“ ושפלות–הרוח, ואולי ניתן לראות אותה ”ענווה יתירה“ כחזרה–הדגשה של שפלות–הרוח בה הוא פותח ה”ק ו‘ בהל’ מלכים ב‘: “כדרך שחלק לו הכתוב הכבוד הגדול וחייב הכל בכבודו כך צוהו להיות לבו בקרבו שפל וחלל [אין ''חלל” נזכר בהל’ דעות] שנאמר: ולבי חלל בקרבי [תהלים ק“ט, כ”ב] ולא ינהג גסות לב בישראל יתר מדאי וכו‘ לעולם יתנהג בענוה יתירה. אין לנו גדול ממשה רבנו והוא אומר: ונחנו מה לא עלינו תלונותיכם [שמות ט"ז, ז’]“. גם בהל' דעות משמש משה סמל לשפל–הרוח; אלא שכאן הרמב”ם תומך יתדותיו לא בדברי משה גופו אלא בדברי התורה על משה: “ולפיכך נאמר במשה ענו מאד” (במדבר י"ב, ג').  ↩

  137. בשמונה פרקים, א‘, מונה הרמב“ם את הכעס (במקור: “אלגצב”) בצדו של הרצון (“אלרצא”) ושאר המקרים הנפשיים עם פעולותיו של החלק המעורר (“אלגז אלנזועי”). כאן אין הרמב”ם מסמן בתואר מיוחד את הקצה שכנגד הכעס ואינו מזכיר את המדה הבינונית בין הקצוות באותו תחום. חסר זה מילא בש"פ, ד’: “והסבלנות ממוצע ביו הכעס והעדר הרגשת חרפה ובוז” (במקור: “ואלחלם מתוסט בין אלחרג ואלמהאנה”). הרמב“ם הרחיב דבורו בשבחו של אותו העדר–רגישות בפירושו לאבות ד‘, ד’ – לדברי רבי לויטס: מאד מאד הוי שפל רוח – והוסיף: ”והנה ראיתי בספר מספרי המדות שנשאל לאחד מן החשובים החסידים ונאמר לו: איזה יום הוא ששמחת בו יותר מכל ימיך. אמר: יום שהייתי הולך בספינה והיה מקומי בפחות שבמקומות הספינה בין חבילות הבגדים. והיו בספינה סוחרים ובעלי ממון. ואני הייתי שוכב במקומי. ואחד מאנשי הספינה קם להשתין. ואהי נקל בעיניו ונבזה, שהייתי שפל בעיניו מאד, עד שגילה ערוותו והשתין עלי. ותמהתי מהתחזק תכונת העזות בנפשו. וחי השם לא כאבה נפשי למעשהו כלל ולא התעורר ממני כוחי. ושמחתי שמחה גדולה כשהגעתי לגבול שלא יכאיבני ביזוי החסר ההוא, ולא הרגישה נפשי אליו. ואין ספק שזאת תכלית שפלות הרוח עד שיתרחק מן הגאוה" וכו'.  ↩

  138. וכך לא השגיח הרמב“ם בדברי רב: ”כל המתיהר אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו“ (פסחים ס"ו, ב') והכניס לה”ק זו את דברי ר“ל הבאים אחריהם: ”כל אדם שכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו“ וכו'. וכשהרמב”ם מונה בהלכות תשובה ז‘, ג’ את הדעות הרעות שאין בהן מעשה, אינו מכניס למניינן את הגאוה: “כך הוא צריך לחפש בדעות רעות שיש לו ולשוב מהן: מן הכעס ומן האיבה ומן הקנאה ומן התחרות ומן ההתול ומן רדיפת הממון והכבוד ומרדיפת המאכלות ומכיוצא בהן” וכו'.  ↩

  139. Herman Cohen, Charakteristik der Ethik Maimunis, Juedische Schriften, 1924, III, 269, ff.

    הרמן כהן הולך לשיטתו בתפיסתו את משנת הרמב“ם במוסר, – והעלמת עינו הגמורה מדברי בעל ”הלכות דעות“ על הכעס תמוהה הרבה כשהיא לעצמה וגם מבחינת בירור יחסו של הרמב”ם אל אריסטו. כאן היה כהן מוצא לו מקום נאה להבליט את התנגדותו של הרמב“ם לאריסטו, – שכה הרבה לעמול על ביסוסה, ופרקים הדגיש סאתה – שהרי כשדחה הרמב”ם את הכעס אותה דחייה קיצונית טיפח על פני אריסטו שלא הקפיד בחוסר כיבוש האדם את עצמו בתחום הכעס כדרך שהקפיד באותו ליקוי בתחום התאוות (עיין: אריסטו, תורת המדות לניקומאכוס, ספר ב‘, פרקים ז’–ט'). כהן דן ברותחין את שפינוזה על שהעלים עיניו משני נוסחים במ''ת בהלכת המקבל שבע מצוות בני נח והסתפק בשלישית, והוא מסיק מאותה העלמת–עין מסקנה מכריעה על אישיותו של שפינוזה ומשנתו: Durch die Heranziehung nur der einem Maimonidesstelle von den dreien hat Spinoza sich nicht nur in seine Seele schauen lassen, sondern sie wird allzeit als das Bollwerk erkannt werden, mit dem seine ganze historische, politische, religioese Theorie des juedischen Staates und der juedischen Religion sich selbst zur Widerlegung bringst (Spinoza ueber Staat und Relition, Judentum und Christentum. שם, 346 וכו', 351). אם חייבים אנו, לדעת כהן, לנהוג אותו חומר–דין בהסתפקותו של שפינוזה בנוסח–רמב"ם אחד מתוד שלשה נוסחים בה בפרשה (זו גופה צריכה עיון, ואין כאן מקומו) – על אחת כמה וכמה

    אסור לנו להקל ראש בהסחת–לבו של כהן ממחצית פרצתו של הרמב"ם במדה הבינונית; כלומר, מפרצה זו שפרץ בתחום הכעס והטיל את העדר–הרגישות הגמור כחובה מוסרית על כל אדם, שיש בה לפרק את עיקר בנינו שכהן בונה תוך כדי פירושו

    את משנת הרמב“ם במוסר. וגם זו: כהן – תוך זלזולו במדה הבינונית – מייחס חשיבות מרכזית להדגשת ”לפנים משורת הדין“ ב”הלכות דעות“, – והרי הרמב”ם מייחד כאן אותו דרך לחסידים הראשונים, והוא תוכף לו את המדה הבינונית עליה הוא חוזר

    ואומר: “ומצווים אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים והם הדרכים הטובים והישרים” וכו' (דעות א‘, ה’). דרך כלל, כהן רואה פרקים ברמב“ם מהרהורי לבו, ויתר על המדה; לדוגמה, כשהוא אומר שהרמב”ם נתכוון להעמיד את היהדות או דת ישראל

    על המוסר בלבד. גם מבחינה זו ניתן לערער הרבה על עצם תפיסת–הרמב"ם להרמן כהן.

    כהן – והיוצאים בעקבותיו – מרימים על נס כל ויתור שויתר הרמב"ם על הבינוניות במוסר ולמדים ממנו על אי–אריסטואיותו, ופרקים גם על התנגדותו לאריסטו. והרי לא נעלם מהם שאריסטו גופו הפקיע את כוחה של המדה הבינונית בכמה תחומי–מדות.

    עיין: תורת המדות לגיקומאכוס, ספר ב‘, פרק ו’: “ואולם אין כל מעשה ומעשה, ואין כל הפעלות והפעלות מקבלת את האמצע, כי יש מהם שעצם שמותיהם מעידים עליהם שהם נמנים על הרע, למשל [בין–הפעלויות]: שמחה לאיד, חוסר–בושה, צרות עין. בתחום המעשים: ניאוף, גניבה, רציחה… וכן טעות היא לחשוב שיש אמצע ויתרון וחסרון בעוול, בפחדנות ובפריצות” וכו' (המדות לאריסטו… תרגם… ח“י רות, תש”ג, 74 וכו'). אריסטו, כידוע, לא השלים עם הבינוניות גם בתחום ההתרכזות באלוה.

    ירצ'בסקי קידם את הרמן כהן ודוד רוזין ועמד על כך – אם גם לא בשלמות הרצוייה – שלא היה הרמב"ם אריסטואיי קיצוני במוסר (Adolph Jaraszewsky, Die Ethik des Maimonides und ihr Einfluss auf d. scholastische Philosophie des 13–ten Jahrhunderts, Zeitschrift fuer Philosophie und philosophische Kritik, Halle XLVI [1865] 5 ff.).  ↩

  140. שם, ד‘, 28: “ולזה הענין לא היו החסידים מניחים תכונת נפשותיהם תכונה הממוצעת בשווה, אך היו נוטים מעט לצד היותר או החסר על דרך הסייג והשמירה [במקור: ”עלי סביל אלחוטה“]. ר”ל על דרך משל שהיו נוטים מן הזהירות לצד העדר הרגשת ההנאה מעט [במקור: “נחו עדם אלאחסאס באללדה קלילא”] ומן הגבורה לצד מסירת עצמו בסכנות מעט, ומטוב הלבב לצד יתרון טוב הלבב מעט ומן הענוה לצד שפלות הרוח מעט [במקור: “וען אלתואצע נחו אלכסה קלילא”] וכן בשאר. ואל זה הענין רמזו באמרם: לפנים משורת הדין" וכו’ (23, וכו').  ↩

  141. שם, ד‘, 28: "דקדק עליו השם שיהיה אדם כמוהו כועס לפני עדת ישראל במקום שאין ראוי בו הכעס. וכיוצא בזה בדין האיש ההוא היה חלול השם מפני שמתנועותיו כולם ומדבריו היו למדים והיו מקווים להגיע בהם אל הצלחת העולם הזה והעולם הבא, ואיך יראה עליו הכעס והוא מפעולות הרע וכו’ ולא יבוא כי אם מתכונה רעה מתכונות הנפש" וכו'.  ↩

  142. הרמן כהן שהעלים עיניו מתחום הכעס בתורת המוסר לרמב"ם, כאמור, לא השגיח בסתירה הכרוכה בו בפרק. אולם, הרי אותה בעיה מתבלטת גם בפרק ענווה שכהן ייחדה והדגישה הדגשה יתירה.  ↩

  143. מן המפרשים ה“רבניים” לדוגמה, בעל “לחם משנה”, עיין למעלה; בעקבותיו מפרשים אחרים, והוא הדין בעל “עבודת המלך” (שם, 40), המסיים את “תירוצו” הארוך ב“והדברים ברורים ומיושבים כראוי”. דוד רוזין (שם, 86 וכו') השאיר בעייה זו ב“צריך עיון”. ואין הדין עמו: א) כשהוא תולה את דרישת–הקיצוניות של הרמב“ם בשני התחומים שלפנינו אך ורק ב''לחץ” שלחצוהו המקורות התלמודיים: (Ausdrueckliche talmudische Aussprueche noethigen M., hier eine Ausnahme in droppelter Hinsicht zuzulassen).

    אותה קיצוניות נובעת מהכרתו המוסרית של הרמב“ם, שלא השגיח בכמה וכמה ”תלמודישע אויסשפּריכע“ בשער המוסר ונשאר נאמן לשיטתו. ב) כשהוא מחליש קיצוניותו זו של הרמב”ם ומפרשו כאילו ל א נתכוון לקצה שפלות הרוח ואי–הכעס,

    כלומר לאותו קצה ממש: Streifen ans Extrem scheint von M. in diesem (ההדגשה משל רוזין) Nur ein solches

    zwei Faellen gefordert zu werden, nicht das Extrem selbst, das er ja in einem dieser Faelle unbedingt tadelt.

    רוזין מביא ראיה לכך מדברי הרמב“ם בהל‘ דעות א’, ד': ”ולא כמת שאינו מרגיש“ – ואינה ראיה כלל. הרי כל דברי הרמב”ם עד לה“ק זו שלפנינו, הדורשים אך ורק בינוניות, מטפחים על פני אותה תביעה חמורה לקיצוניות. ובדין הוא שהחוקר הנ”ל היה חוזר ומעיין בהדגשת שפלות הרוח הקיצונית בפירושו של הרמב"ם לאבות, עיין למעלה; והוא גם סותר את עצמו בהערתו ג‘ בעמ’ 25, בה הוא אומר: Ferner wird der Zorn von den juedischen Weisen so verworfen, dass M. ausnahmsweise das Extrem desselben fordert (ההדגשה משלי).  ↩

  144. אין להעלים עין גם מעובדה זו שהאיסור שהרמב“ם אוסר את הבנוניות בתחומים האמורים בפתיחת ההלכה הקטנה ("ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית') מתפרש אח”כ, בהמשך ההלכה הקטנה, כעצה טובה בתחום הכעס (“וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר” וכו').

    ואולי ניתן להוסיף וליישב אותה סתירה ע“י הבדלתו של הרמב”ם בין האדם הכועס באמת ובין זה הנראה כועס ואינו כועס, שהרי מתיר הוא את הכעס לצרכי חנוך ומשמעת חברתית. כלומר, דברי הרמב“ם בה”ק ד‘, פרק א’ – “לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת” – באים להתיר שיראה עצמו כאילו הוא כועס, ולא שיכעס באמת. והוא ברוח דבריו בה“ק ג' בפרק שלפנינו: ”וילמד עצמו שלא יכעוס (באמת) ואפילו על דבר שראוי לכעוס עליו“, מה שאין כן להראות עצמו כאילו כועס: ”וכן אם רצה להטיל אימה על בניו ובני ביתו או על הצבור, אם היה פרנס ורצה לכעוס עליהם כדי שיחזרו למוטב, יראה עצמו בפניהם שהוא כועס כדי ליסרם ותהיה דעתו מיושבת בינו לבין עצמו כאדם שהוא מדמה איש בשעת כעסו והוא אינו כועס".  ↩

  145. מן הענין הוא שהרמב“ם חוזר כמה פעמים בסה”מ על אותו אידיאל מוסרי של נעלבין ואינן עולבין שומעין חרפתן ואין משיבין וכו‘: הל’ דעות ב‘, ג’; ה‘, י"ג; הל’ ת“ת ז', י”ב.  ↩

  146. בהלכות תשובה ז‘, ג’, מונה הרמב“ם את הכעס עם העוונות שאין בהם מעשה, ומבחינת התשובה הוא רואה אותם כ”קשים מאותן שיש בהן מעשה [“כגון זנות וגזל וגניבה”] שבזמן שאדם נשקע באלו קשה הוא לפרוש“. ומבחינה מוסרית דווקא הקצוות שיש בהם מעשה (בזבוז לצרכי צדקה וכיוצא בו) קשים מהללו ”שאין בהם מעשה", ובהם יבחן האדם אם הולך הוא בדרך המוסר הרצוייה.  ↩

  147. בהלכות דעות ה‘, י“ב, אוסר הרמב”ם על האדם להפקיר או להקדיש כל נכסיו כדי “שלא יטריח על הבריות”. הרמב"ם חוזר על אותו איסור – בתוספת הדגשה חריפה – בהל’ ערכין ח‘, י"ב וכו’: “אע”פ שההקדשות והחרמים והערכין מצוות וראוי לו לאדם לנהוג עצמו בדברים אלו כדי לכוף יצרו וכו‘ אעפ"כ אם לא הקדיש ולא העריך ולא החרים מעולם אין בכך כלום וכו’. לעולם לא יקדיש אדם ולא יחרים כל נכסיו, והעושה כן עובר על דעת הכתוב וכו‘; ואין זו חסידות אלא שטות, שהרי הוא מאבד כל ממונו ויצטרך לבריות, ואין מרחמין עליו, ובזה וכיוצא בו אמרו חכמים: חסיד שוטה מכלל מבלי עולם" וכו’. ב“אגרת תימן” אומר הרמב“ם על משיח השקר בתימן: ”והאות שהוא עם הארץ הוא מה שספרת עליו שהוא צוה בני אדם שיתנו כל מה שתחת ידם לצדקה ולא שמעו ממנו. באמת הם המבינים [תרגום אבן חסדאי, במקור: “צאיבין”, תרגום אבן תבון: “הם עשו כהוגן”] והוא המחטיא שהוא עשה הפך התורה. מפני שלא יאות בתורתנו שיתן האדם לצדקה כל מה שיש לו“ וכו' (שם, 88). היה מי שלמד מכאן על נטיותיו ה”רכושניות“ וה”ריאקציוניות“ של הרמב”ם, מחייב את סדרי–החברה כמות שהם, שנלחם ברוח המהפכה החברתית שהיתה מפעמת בתנועות המשיחיות. נגד שיטתו של הרמב"ם בפרשה זו ניתן למצוא

    במקורות התלמודיים–המדרשיים כמה מאמרים המפליגים בשבחו של הבזבוז לצדקה ללא גבול כל שהוא.  ↩

  148. הרמב“ם מונה בפירושו לאבות א', י”ז, חמשה סוגי דבור; עיין בהערותי לסה“מ. בחובת צמצום–שיחה זו מסיים הרמב”ם הלכות טומאת צרעת (ט"ז, י'):…“קל וחומר לבני אדם הרשעים הטפשים שמרבים לדבר גדולות ונפלאות. לפיכך ראוי למי שרוצה לכוון אורחותיו להתרחק מישיבתן ומלדבר עמהן כדי שלא יתפס אדם ברשת רשעים וסכלותם. וזה דרך ישיבת הלצים הרשעים. בתחילה מרבין בדברי הבאי וכו‘ ומתוך כך באין לספר בגנות הצדיקים וכו’ ומתוך כך יהיה להן הרגל לדבר בנביאים ולתת דופי בדבריהם וכו‘ ומתוך כך באין לדבר באלהים וכופרין בעיקר וכו’. זו היא שיחת הרשעים שגורמת להן ישיבת קרנות וישיבת כנסיות של עמי הארץ וישיבת בתי משתאות עם שותי שכר. אבל שיחת כשרי ישראל אינה אלא דברי תורה וחכמה, ולפיכך הקדוש ברוך הוא עוזר על ידן ומזכה אותן בה” וכו'.  ↩

  149. מו"נ, ב‘, מ’.  ↩

  150. בכת“י–אוכספורד יש ריוח–מה לפני ”וכן בדברי תורה“ וכו'. ואין ללמוד ממנו שאותו משפט פותח ה”ק חדשה.  ↩

  151. כמה מהסבריהם של הללו רחוקים מן האמת. כדוגמה ישמש הסברו של צימליך (שם, 270 וכו') להכנסת “הלכות איסורי ביאה” ל“ספר קדושה” ולא ל“ספר נשים” – כאילו זו נעשתה אך ורק משום ש“ספר נשים” היה עמוס חומר יתר על המדה. לא עמד צימליך על הקשר בין איסורי ביאה ואיסורי מאכל כמות שהם בסדר ההלכה של הרמב"ם.  ↩

  152. הרמב“ם פותח בשלילתם של הקצוות הללו ואח”כ הוא סומכה בדברי המקורות. בהערותי לסה“מ הנני דן בשילוב המקורות בהרצאתו של הרמב”ם ובמוקדם ומאוחר שביניהם.  ↩

  153. השמיט כאן הרמב“ם את הקנאה מדברי רבי אלעזר הקפר. אין זו בנותן ענין לפרישות הנדונה בה”ק שלפנינו.  ↩

  154. כר‘ אלעזר הקפר ברבי; כנגדו הורה רבי אלעזר: נקרא קודש – תענית י"א, א’.  ↩

  155. “כשישא ויתן או יעשה מלאכה ליטול שכר לא יהיה בלבו קבוץ ממון בלבד, אלא יעשה דברים האלו כדי שימצא דברים שהגוף צריך להן מאכילה ושתייה וישיבת בית ונשיאת אשה. וכן כשיאכל וישתה ויבעול לא ישים על לבו לעשות דברים הללו כדי ליהנות בלבד וכו' אלא ישים על לבו שיאכל וישתה כדי להברות גופו ואבריו בלבד” וכו'.  ↩

  156. “מי שהיה בשרו חם לא יאכל בשר” וכו‘; “וכן כשיבעול לא יבעול אלא כדי להברות גופו” וכו’.  ↩

  157. הרמב“ם מדגיש פעמיים בהקדמתו לפירוש המשנה – תוך הסברתו את עיקרי סידורה – את יתרונה של ההקפדה–בתזונה על הריפוי בסמי–רפואה: ”התחיל בברכות לפי שהרופא הבקי כשירצה לשמור בריאות הבריא על התכונה שהיא עומדת עליה

    יקדים לכל דבר תיקון המזון [במקור: “צלאח אלגדא”]“ וכו', שם, 32; ואח”כ (39): “ועל דרך כלל שיהיה השופט כרופא בקי שכל זמן שיוכל לרפא במזונות לא ירפא ברפואות. אבל כשרואה שהחולי חזק ואי אפשר להתרפא במזונות ירפא ברפואות קלות קרובות אל טבע המזונות” וכו'.  ↩

  158. כאן: “שהרי אי אפשר שיבין או ידע והוא חולה”; ה“ק ג‘, פרק ג’: ”שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות והוא חולה או אחד מאבריו כואב".  ↩

  159. למעלה (ג‘, א’) קורא הרמב“ם למזיר עצמו מן היין חוטא; וחכם המשתכר אינו חוטא בלבד אלא גם ”מגונה ומפסיד חכמתו"; עיין על איסור שכרות למלך בישראל בהלכות מלכים ג‘, ה’.  ↩

  160. ה', י“א: ”או שירבה בשחוק או באכילה ושתייה אצל עמי הארץ וביניהן".  ↩

  161. הלכות יסודי התורה ד‘, ח’.  ↩

  162. לדוגמה, בסיום ה“ק י”ב בפרק שלפנינו: “ואדם שהוא עושה כל המעשים האלה וכיוצא בהן, עליו הכתוב אומר: ויאמר לו עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר” (ישעיהו מ"ט, ג'). אין הרמב“ם מקפיד במ”ת בלשונות “אדם” ו“חכם” (או “תלמיד חכם”) שבמקורות התלמודיים–המדרשיים. פרקים דברים שנאמרו באדם הוא אומרם בחכם, בחינת קל וחומר: ומה אם סתם אדם חייב בכך, חכם על אחת כמה וכמה. ופרקים הוא מרחיב תחום–תקפן של חובות האמורות בחכם ומטילן על סתם אדם.  ↩

  163. “צוו חכמים בדרכי ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון וכו' די לבריא לאכלו מערב שבת לערב שבת, ואם היה עשיר כדי לאכול בשר בכל יום אוכל”, חולין פ"ד, א'.  ↩

  164. גם מדה זו פותח הרמב“ם ב”צוו חכמים ואמרו“: ”לעולם יאכל אדם פחות מן הראוי לו לפי ממונו וילבש כראוי לו ויכבד אשתו ובניו יותר מן הראוי לו".  ↩

  165. עיין בהלכות יסה“ת, שם. הרמב”ם חוזר בהן על המוסריות בהלוואה שהזכירה בהל‘ דעות א’, ד‘; שם ההלוואה תכופה לצדקה: “אלא נותן צדקה כפי מסת ידו ומלווה כראוי למי שצריך” – וכאן, ללא אותה הוספת “כראוי” וכו’: "ואם נתחייבו

    לו אחרים בדין, מאריך להן ומוחל להן ומלווה וחונן".  ↩

  166. הלכות ת"ת ג‘, י’; ו‘, י’ ועוד.  ↩

  167. השווה הלכות דעות ה‘, ה’: “וכל הנוהג כמנהגות שאר העם ההולכים בחושך [ולאו דווקא הרשעים] הווין לו בנים כמו אותן העם”.  ↩

  168. הלכות דעות ה‘, ט’: “כמו בגדי הפשתן הקלים ביותר שעושין במצרים”. עיין בהערותי לסה“מ על רמזי הרמב”ם במ“ת לזמנו ולמקומו וערכם להבהרת השקפותיו המדיניות והחברתיות. רמז ל”זמנו“ של הרמב”ם בהוראתו הקוסמית – הל' יסה"ת

    ג‘, ז’: “ואלו השתים עשרה צורות לא היו מכוונות כנגד אותן החלקים אלא בזמן המבול וכו' אבל בזמן הזה כבר סבבו מעט” וכו'.  ↩

  169. כאן מדבר הרמב“ם בחובת הבריחה ממדינה רעה מבחינה מוסרית–כללית – וב”אגרת השמד“ בה בחובה מבחינת שמירת היהדות: ”והעצה שאני יועץ לנפשי והדעת שאני רוצה בה לי ולאוהבי ולכל מבקש ממני עצה שיצא מכל המקומות וילך למקום שהוא יכול להעמיד דתו ולקיים תורתו בלא אונס ופחד ויעזוב ביתו ובניו וכל אשר יש לו עליו וכו'. ולא עוד אלא אפילו היו שתי מדינות מישראל, אחת מהן יותר טובה במעשיה ובמנהגותיה ויותר מדקדקת מהאחרת ונכנעים למצוות יותר, שחייב

    ירא ה‘ יתב’ לצאת מאותה המדינה שמעשיה אינן כל כך [חסר?] לאותה המדינה הטובה… וכל זה כשהיו שתי המדינות ישראל. אבל אם היה המקום מן הגוים, ישראל שהוא עומד ביניהם על אחת כמה וכמה שהוא חייב לצאת ממקומו למקום טוב וכו'

    ואף על פי שמפיל עצמו בסכנות עד שינצל מן המקום הרע וכו‘ והעולם גדל ורחב וכו’. והתנצלות מי שטען בענין ביתו ובניו אינה טענה לפני באמת וכו‘. וכל העומד שם [במקום השמד] הוא עובר ומחלל שם שמים והוא קרוב למזיד. אבל אלו שמסיתים עצמן ואומרים שיעמדו במקומם עד שיבוא מלך המשיח וכו’ יוציאם ויוליכם לירושלים, איני יודע איך יבטל מהם זה השמד, אלא הם עובדים ומחטיאים זולתם“ וכו' (חמדה גנוזה, ‏ א‘, 1856, י"ב, א’–ב'). שם: ”כבר הזכירו רז"ל שלא ידור אדם במדינה

    שאין בה עשרה חסידים" וכו'. ועיין גם: אגרת תימן, שם, 34.  ↩

  170. ניסוח מפורש ומדגיש זה לא ניתן למצוות–העשה הראשונה והיסודית ב''הלכות דעות", עיין למעלה.  ↩

  171. בשינוי ניסוח: ספרי דברים י“א, כ”ב; נזכר בסהמ“צ, מצוות עשה ו'; גם: כתובות קי”א, ב'.  ↩

  172. לפי כת“י–אוכספורד והדפוסים הראשונים. ר' שבתי סופר, בעל ”שערי דעה“ הנ”ל, תיקן את דברי הרמב“ם הללו וקבע במקום ”מישראל“: ”מבני אדםכנגד תיקון זה – דעות ו‘, ה’: ”כל השונא אחד מישראל בלבו עובר בלא תעשה“; ז‘, ז’: הנוקם את חברו עובר בלא תעשה” וכו‘ ז’ ח‘: “וכן כל הנוטר לאחד מישראל עובר בלא תעשה” וכו’. ואין הפרש רב בדבר אם נזכר ישראל או נשמט בדברי המקורות הקדמונים – כבדברי הרמב“ם – כלומר, אין בין נוסח ”כל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא“ ונוסח ”כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא“; ואין ללמוד מהעדרו של ”מישראל“ במאמר זה ובמאמרים דומים לו על אסכולות או נטיות ”אוניברסליסטיות" של חכמי התלמוד והמדרש. כשאמרו הללו נפש סתם או

    אדם סתם – נתכוונו (לפחות, עפי"ר) לישראל. ועיין: הל‘ רוצח ושמירת נפש א’, א‘ (“שכל המאבד נפש אחת מישראל” וכו'); ד’, י“א וכו'; י”ג, י"ד (“והתורה הקפידה על נפשות ישראל בין רשעים בין צדיקים” וכו'); גם להלן, הערה 183.  ↩

  173. בלשון רבי עקיבא, ירושלמי נדרים ט‘, א’ ועוד.  ↩

  174. כשנשאל ישו על הטוב המנחיל לאדם את חיי העולם הבא מנה אחדות מעשרת הדברות, והוסיף עליהן בסופן: “ואהבת לרעך כמוך”. מתתי‘ י"ט, ייח וכו’: “…ויען ישוע: לא תרצח לא תנאף לא תגנב לא תענה עד שקר כבד את אביך ואת אמך ואהבת לרעך כמוך”; כ“ב, ל”ה וכו‘: "ואהבת את ה’ אלהיך וכו‘ זו היא המצוה הגדולה והראשונה. והשניה דמתה לה: ואהבת לרעך כמוך. ועל שתי מצוות אלו תלויים כל התורה והנביאים“. מרקוס י”ב, כ''ח וכו’ מונה אותן שתי מצוות כ“ראשית כל המצוות”; ואילו מרקוס י', י“ט מונה רק ”לא תרצח לא תנאף לא תגנב לא תענה עד שקר לא תעשק כבד את אביך ואת אמך" – ואינו מזכיר כלל ואהבתך לרעך כמוך. כנגד ישו – הלל העמיד את התורה כולה על צו האהבה בלבד (שבת ל"א, א'); עיין להלן.  ↩

  175. עיין: אחד העם, על שתי הסעיפים, (על פרשת דרכים, ד', מ"ה):…“ואולם הסתכלות יותר עמוקה בדבר תביאנו לידי הכרה, שההבדל בין שתי התורות בענין זה הוא לא הבדל של ‘פחות’ או ‘יותר’, כי אם הבדל יסודי בעצם ההשקפה על תכונת הבסיס המוסרי. ולא במקרה נתן הלל לכללו צורה שלילית, אלא מפני שבאמת הבסיס המוסרי של היהדות אינו סובל את הכלל החיובי. ואילו נמצא באיזה מקום כלל כזה על שם הלל לא היינו יכולים לשמוח עליו, לפני שהיינו מטילים ספק בעצם ה‘מציאה’, אם באמת יצאו מפי הלל דברים המתנגדים לרוח היהדות” (ההדגשה משלי). העירותי על שגגתו זו של אחד–העם במאמרי “ 'סהמ”צ‘ ו’סה“מ' לרמב”ם“, במצודה ג‘–ד’ (תש"ה) 201. [לעיל בקובץ זה]. עיין שם גם על הניסוח החיובי והשלילי לצו–המוסר בספרות הנוצרית וההלניסטית. תמהני על תלמידי אחד–העם החוזרים על דבריו, מתרגמים ומפרשים אותם – ולא עמדו על העלמת–עין זו שהעלים רבם מדברי הרמב”ם, שהיה נערץ עליו ביותר – והוא גם מביא במאמרו הנ“ל מדברי הרמב”ם ב“הלכות רוצח” (שם, מ"ז), אילו עמד גם על דבריו ב“הלכות אבל” היה ודאי חוזר ובודק בעיקר הנחתו, שניתן להסיק ממנה על מציאותם של “דברים המתנגדים לרוח היהדות” במ“ת לרמב”ם. אין ממש גם בהשתדלותו של אחה“ע להוציא ”ואהבת לרעך כמוך“ מידי פשוטו ולהעמידו על ”אמתותו" השלילית (שם, מ"ח) ובמסקנתו שהוא מסיק מהעובדה שהתורה לא אמרה

    “ואהבת לרעך ממך”. עיין גם בספרו של חוקר הנצרות פ. פ. ברוס, ‏ ידידי ותלמידי באוניברסיטת לידס: F. F. Bruce, The Acts of the Apostles, 1951, 299.  ↩

  176. הלכות יסה"ת ב‘, ב’.  ↩

  177. שם, ז‘, ו’ ועוד.  ↩

  178. ה“ק ב' בפרק שלפנינו: ”וכי אפשר לאדם להדבק בשכינה? אלא כך אמרו חכמים בפירוש מצוה זו: הדבק בחכמים ותלמידיהם“. עיין בהערותי לסה”מ.  ↩

  179. יבמות מ“ז, ב'; עיין בפירושי רש”י ותוספות שם.  ↩

  180. לדוגמה: ר‘ יהודה הלוי, כוזרי א’, כ“ז: ”וכל הנלווה אלינו מן האומות בפרט יגיעהו מן הטובה אשר ייטיב הבורא אלינו, אך לא יהיה שווה עמנו" וכו'.  ↩

  181. גם בסמ“ג, י”ב, עיין שם.  ↩

  182. עיין בסהמ“צ, ר”ז: “ואיני יודע אדם ממי ששנה המצוות שסכל זה”; ובאגרות הרמב“ם אל ר' עובדיה הגר (תשובות הרמב“ם, הוצ' פריימן, תרצ”ד, 40 וכו‘, 336 וכו’). בסהמ”צ סומך הרמב“ם את ההקבלה בין אהבת הגר ואהבת אלוה בדברי המדרשות; עיין: מדרש רבה, בראשית פ”ד, ב‘; חגיגה ה’, א‘ ועוד. הד מדרש שו“ט תהלים, קמ”ו (“אמר הקב”ה: טובה גדולה אני צריך להחזיר להגר שמניח משפחתו ובית אביו ובא אלי" וכו') נשמע בתשובתו הנ"ל לר’ עובדיה הגר.  ↩

  183. עיין: הלכות רוצח ושמירת נפש י“ג, י”ד: “השונא שנאמר בתורה לא מאומות העולם הוא אלא מישראל. והיאך יהיה לישראל שונא מישראל, והכתוב אומר לא תשנא את אחיך בלבבך? אמרו חכמים: כגון שראוהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר, הרי זה מצוה לשונאו עד שיעשה תשובה וישוב מרשעו” וכו‘. עיין: פסחים קי"ג, ב’; תענית ז‘, ב’. בסהמ“צ (לא תעשה ש"ב) מזכיר הרמב”ם ספרי ויקרא (שם) כמקור לדבריו; הל‘ רוצח ושמירת נפש ו’, י‘: "ואי זהו שונא? זה שלא דבר עמו ג’ ימים מפני האיבה".  ↩

  184. ויקרא י“ט, י”ז: “לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך” וכו'. אין הרמב“ם נאמן – גם בפרשיות אלו – תמיד לסדר המקרא, שהרי בו ”לא תלך רכיל בעמיך“ (כאן: פרק ז‘, א’ וכו') קודם ל”לא תשנא“; ו”לא תקם ולא תטר“ (פרק ז‘, ז’) קודמים ל”ואהבת לרעך כמוך" (עיין למעלה).  ↩

  185. ה“ק ו': ”אלא מצוה עליו להודיעו וכו‘ שנאמר: הוכח תוכיח" וכו’. ה“ק ז': ”מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו וכו‘ שנאמר: הוכח תוכיח" וכו’.  ↩

  186. שם: “אעפ”י שהמכלים את חברו אינו לוקה, ‏ עוון גדול הוא“; ה”ק ה‘, על השונא אחד מישראל בלבו: “ואין לוקין על לאו זה, לפי שאין בו מעשה” וכו’; ה“ק י', על מענה יתומים ואלמנות: ”ולאו זה אעפ“י שאין לוקין עליו, הרי ענשו מפורש בתורה” וכו‘; להלן, פרק ז’, א‘, על המרגל בחברו: “ואעפ”י שאין לוקין על לאו זה עוון גדול הוא" וכו’; שם, ה“ק ז', על הנוקם: ”ואעפ“י שאינו לוקה דעת רעה היא עד מאד” וכו'.  ↩

  187. עיין בהערותי לסה“מ על המקורות לה”ק זו.  ↩

  188. עיין, לדוגמה, בהל‘ טומאת צרעת ט"ז, י’ ובמקומות אחרים.  ↩

  189. …“שאם יהיו כל בני אדם מבקשים החכמה ולומדים הפילוסופיה [במקור: ”מתפלספין“] ישחת העולם ויאבד ויכלה מין האנושי ממנו בימים מועטים. שהרי האדם דל מאד מצטרך לדברים רבים והיה נצרך ללמוד לחרוש ולקצור ולדוש ולטחון ולאפות ולעשות כלים לכל זה כדי לתקן מזונו וכו‘. על כן נמצאו כל אלה לעשות אלה המלאכות שצריכים אליהם במדינה כדי שימצא החכם צרכו ותתישב הארץ ותהיה החכמה מצויה. ומה טוב אמר האומר לולי המשתגעים נשאר העולם חרב. שהרי מי יש שגעון כזה שאדם שהוא חלוש הנפש ודל ההרכבה נוסע מתחלת האיקלים השני עד תחלת הששי וכו’ ומוסר נפשו לחיות רעות ולנחשים אולי ירויח דינר. ואחר שקבץ סך מן אלה הזהובים שמכר בהם שלש נפשותיו יתחיל לחלק אותם על אומנים שיבנו לו יסודות חזקות על טבור הארץ בסיד ואבנים להקים עליהם קיר שיעמוד הרבה מאות שנים. והוא יודע שלא ישאר משנות חייו מה שיוכל לבלות בו בנין עשוי מן גומא. היש שטות גדול מזה? וכן כל תענוגי העולם ותאוותיה הם סכלות גמור. אבל הם סיבה לישוב הארץ [במקור: ”לתעתמר אלארץ“]. וע”כ קראו החכמים מי שאין לו חכמה עם הארץ. כלומר לא נמצאו אלא לישוב הארץ ולפיכך היו מיחסים שמם לארץ" (הקדמת המשנה, שם, תרס"ג, 55 וכו').  ↩

  190. הלך–רוח זה רווח בספרות התלמודית–המדרשית. יומא כ“ג, א': ”והאמר רבא כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו“ (דבריו תכופים לברייתא של הנעלבין ואינן עולבין וכו', ומאותו מקור שאובים סיום “הלכות דעות” וסיום “הלכות תלמוד תורה”, עיין בהערותי לסה"מ). פסחים קי”ג, ב‘: “שלשה הקב”ה אוהבן: מי שאינו כועס ומי שאינו משתכר ומי שאינו מעמיד על מדותיו“, קדושין ע”א, א’ ובמקומות אחרים. מדרש רבה, קהלת ב‘, א’: “ר' יונה בש”ר סימון בר זבדי: כל שלוה שאדם רואה בעוה“ז הבל היא לפני שלותו של עוה”ב“ וכו'. מדא”ז, א‘: “כל מה שיש לי בעולם הזה אין לי חפץ בהם לפי שאין עוה”ז שלי"; שם, ב’: “דע שמן היום ולמחר בין שהוא שלך בין שאינו שלך אינו שלך. את שלך אינו שלך, ואת שאינו שלך למה הוא לך?”.  ↩

  191. בתורת המוסר שבסה“מ לא נזכר ה”מבין“ אלא פעם אחת זו; ואינו שכיח ביותר בשאר הלכותיו של הספר שלפנינו, בהן נזכר חמש פעמים בתורת האלהות – יסה'”ת ב‘, ב’: “כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם”; ב', י“ב – פעמיים: ”והוא שיהיה

    חכם ומבין מדעתו“, ”והוא מבין מדעתו“ (בפרשת מעשה מרכבה); שם ד', י”א – פעמיים: “אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו” (בפרשת מעשה מרכבה), “אע”פ שאינו מבין אותו מדעתו“ (בפרשת מעשה בראשית). פועל ההבנה כרוך בסה”מ בפעלי הידיעה, ההשכלה וההשגה – הל‘ דעות ד’, א‘: “הואיל והיות גוף בריא ושלם מדרכי יי שהרי אי אפשר שיבין או ידע והוא חולה”; הל’ תשובה ה‘, ה’: “אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה”. הרמב“ם מדגיש הבנה זו ביותר במשפט–חתימתו של סה”מ: “לפיכך צריך האדם ליחד עצמ להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעין לו את קונו, כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג''. גם בהלכות קדוש החדש (י“ט, ט”ז), לדוגמה, המבין הוא איש התורה והחכמה כאחת: ”כדי שיהיה הכל ידוע למבינים ולא יחסרו דרך מדרכי התורה“ וכו'. הנני דן במחקר מיוחד במושגי הידיעה ומונחיה בחבורי הרמב”ם (ולא במו“נ ומ”ת לבדם) מבחינתן של תורות ההכרה והמוסר כאחת.  ↩

  192. הלכות ע“ז וכו' י”א, א'; הלכות טומאת אוכלין ט“ז, י”ב; אגרת תימן, שם, 8 ובמקומות אחרים.  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47256 יצירות מאת 2633 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 19764 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!