¹

 

I.    🔗

א.

הרמב“ם, מן הגדולים באדריכלים שקמו להלכה ולמחשבה בישראל, הקפיד – כידוע – הקפדה יתירה באמת-הבנין שבידו. מדבריו גופו אנו למדים על שקילת-דעתו שהיה שוקל בפרשת-מבנה, – וראה חובה לעצמו להעמיד על כך את המעיינים בספריו. הרמב”ם הרבה בדיקת-מבנה לא רק בבניניו הוא. כך אנו מוצאים אותו בוחן בהקדמתו לחבורו המקיף הראשון בהלכה – כלומר, הראשון לחבוריו בתחום זה שהגיע לידינו בשלמותו, – פירוש המשנה, את סדר בנייתה של המשנה, מברר את עיקרי דרכו של ר' יהודה הנשיא – רבו וחברו הדגול לבניין ההלכה הישראלית – בעריכת המשנה. הנזקק למבנה “משנה תורה” בכללו חייב למצות את עומק עיונו זה של הרמב“ם כחוקר-המשנה – ומתוך כך יעמוד גם על מידת נאמנותו של הרמב'”ם בבנייתו של “משנה תורה” לאותם עיקרי-סידור שהניח או רמז בהקדמתו לפירוש המשנה. דבר שאינו צריך להאמר הוא, לא הרי ששת סדרי משנה לר' יהודה הנשיא כהרי “משנה תורה” להרמב“ם, ואין מוקדם ומאוחר בזו כמוקדם ומאוחר בזה, ואף על פי כן אין אנו רשאים להתעלם מעיוני המבנה שעיין בעל מ”ת במשנת ר' יהודה הנשיא² – אם גם אין הללו כשהם לבדם מספיקים להבהרתו

השלמה של מבנה מ"ת.

לאחר שסיים הרמב“ם את פירושו למשנה והתחיל מכין עצמו לחיבורו של מ”ת, הקדים והרבה חקר בשאלות עריכתו ודרכיו – כמות שאנו למדים מהקדמתו ל“ספר המצוות”. אין הוא מגדיר בזו את תעודתו של מ“ת בלבד – ודבריו אלה מוסיפים ומבהירים את הצעת מגמתו בהקדמת מ”ת גופה – ואינו מסתפק בהנמקת בחירתו בלשון המשנה למ"ת, אלא גם נותן דין על עיונו בדרך בנייתו של החיבור ששיווה לפניו: "וכאשר כוונתי בדעתי התכלית הזאת שמתי מחשבתי³ באי זה פנים אחלוק החיבור ושעריו איך ראוי שיהיה, אם אחלקהו כמו חילוק המשנה ויספיק לו דרכו או אם אחלקהו חילוק אחר ואקדים מה שיחייב העיון שהוא היותר ראוי והיותר נקל ללמוד⁴. ונראה לי שהטוב שתהיה חלוקתו שיושם הלכות הלכות מקום מסכתות המשנה עד שיאמר בו הלכות סוכה הלכות לולב הלכות תפילין הלכות ציצית הלכות מזוזה ושאחלק כלל הפרקים והלכות⁵ כמו שתעשה המשנה עד שיהיה דרך משל בהלכות תפילין פרק ראשון ושני ושלישי, וכל פרק נחלק להלכות כדי שיהיה נקל לדעת אותו על פה למי שירצה או לזכור

דבר ממנו"⁶.

אף מכאן אתה למד: אין העיון במבנה חיבורו של הרמב“ם רשות אלא חובה. כשאנו מעיינים באספקלריה-של-מבנה בחיבוריו, וביחוד במ”ת – אנו מודדים לו במידתו שמדד לעורך המשנה. ועם אמן-בנייה וקפדן-עריכה כרמב“ם מדקדקים כחוט השערה, עד כמה שניתן לנו: בין בעריכת מ”ת בכללו ובין בסדר י“ד ספריו, בין במבנה כל ספר כשהוא לעצמו ובין במבנה חלקיו (“הלכותיו” הגדולות), בין בסידור הפרקים ב”הלכות" הללו ובין בתכיפת הלכה קטנה להלכה קטנה⁷ בכל פרק באותן ה“הלכות” הגדולות, ואחרון: בהרכבה של כל הלכה קטנה כשלעצמה. עיון-הרכב זה מחייב בדיקתה של כל ה“ק מבחינת מקורותיה התלמודיים-המדרשיים, שמתוכה יהא הולך ומתברר יחסו של הרמב”ם אל דברי אותם המקורות, יחוד דרכו לא רק כמקבץ חומר-ההלכה ה“מפוזר”⁸, כעורך-בנאי וכפוסק, אלא גם כמתרגם ומחזיר את עטרת ההלכה הישראלית ליושן לבושה הראשון. “אחרון” זה אינו מענין המחקר שלפנינו, לו אני נזקק בהערותי ל“ספר המדע”, והוא הדין בסעיף הראשון המנוי כאן: מבנה מ“ת בכללו וסדר ספריו על כל הבעיות הכרוכות בהם. מעניני הוא: עיון-מבנה בספר-הפתיחה למ”ת לבדו, על “הלכותיו” הגדולות ופרקיהן והלכותיהן הקטנות, תחילה בירור היחסים בין חמש “הלכותיו” של סה“מ, ואחר כך דיון בבעיות המבנה הכרוכות בהן גופן. עיון-מבנה זה יהא גורר גם דיון בעצם משנתו של הרמב”ם – ובמידה יתירה בפרקים המטפלים בבירורה של תורת המוסר לרמב“ם כמות שהיא נתונה ב”הלכות דעות"; אותה הרחבת גדר-מחקרי – עיון-מבנה זה גופו מחייבה.

ב.

בעיות-היסוד ביחס ה“הלכות” בסה“מ בינן לבין עצמן, הן: האם חמש “הלכות” אלו (יסודי התורה, דעות, תלמוד-תורה, עבודה זרה וחוקות הגויים, תשובה) שבסה”מ, מקומן בו בספר, הוא ספר-הפתיחה למ“ת? האין אנו מוצאים “הלכות” אחרות שניתן לו להכניסן, – או בדין היה שיכניסן, – לסה”מ? וסדר חמש ה“הלכות” הללו בזו אחר זו – הניתן לראותו כמחוייב הגיון-הבנין בתכלית החיוב? דורשי מבנה במ“ת⁹ – והללו טפלו בעיקר במבנה מ”ת בכללו ובסדר ספריו ולא בדקו כלל בדיקת-עריכה שלמה את ה“הלכות” הגדולות שבכל ספר ופרקיהן, ו“הלכותיהן” הקטנות לא כל שכן - לא עמדו על הבדל-היסוד בין סדר “מובן” – לנו – שניתן להשלים אתו כמות שהוא לפנינו, או ללמד עליו זכות וליישבו אם ישוב רווח ומרויח אם דחוק ביותר, ובין סדר מחוייב-השיטה, סדר והוא הכרח, שאי אפשר לפגוע בו אף פגיעה קלה, שהרי בו תלוי בנינו של אותו היכל-מחשבה כולו.

אין לערער כל שהוא על עצם פתיחתו של מ“ת ב”ספר המדע"¹⁰ – פתיחה שיש בה כשלעצמה משום חידוש-מהפכה רב בספרות ההלכה הישראלית; ולא ניתן לנו להכריע אם פתיחה זו ואם סה"מ בצורתו שלפנינו היו קבועים במחשבתו של הרמב''ם מלכתחילה, עם התחלת הנחתו את היסודות הראשונים לבנין

מ“ת כולו¹¹. המשנה פותחת בקריאת שמע¹² – לא בקביעת עצם חובתה אלא בשאלת זמנה (מאימתי קורין את שמע בערבית וכו‘, ברכות א’, א') – היא חובת ייחודו של אלוה. ואין אתה מוצא בה לא מסכת או פרק-מסכת מיוחדים לתורת ייחוד זו, או לתורת האלהות – דוגמת מסכת אבות לשלשלת הקבלה ולתורת המוסר. ודאי הרגיש הרמב”ם הרבה בחסר זה. ואע“פ שלא הזכירו בהקדמתו לפיה”מ, בא למלאו במ“ת ולהקדים ספר שלם ויסודי לאותו סדר-משנה הפותח בקריאת שמע (הוא ספר שני במ"ת, “ספר אהבה”). וכך הוא אומר בהקדמתו למ”ת תוך בירור חלוקתו של מ“ת לארבעה עשר ספר: “ספר ראשון אכלול בו כל המצוות שהן עיקר דת משה רבנו עליו השלום וצריך אדם לידע אותן תחילת הכל, כגון ייחוד השם ברוך הוא ואיסור עבודה זרה, וקראתי שם זה ספר המדע”. ואין שאר בעיות המבנה והסדר בסה”מ שמנינו נעלות מכל ערעור ופקפוק כאותה פתיחה עצמה למ"ת.

באותו תיאור שהרמב''ם מתאר את היקף עניניו (או מצוותיו) של ספר-הפתיחה למ“ת אין הוא מפרט אלא שנים מהם: מצות ייחוד אלוה ואיסור עבודה זרה – כלומר לא נרמזו בה אלא “הלכות יסודי התורה” (בחלקן) ו”הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים" בלבד.

אין הרמב“ם מקפיד באותה הקדמה הרבה בתיאור היקפם של י”ד ספרי מ“ת. בכמה מהם הוא מקצר ביותר. פרקים אותו תיאור יש בו מנין הלכות, ופרקים אינו אלא סיכום מכליל להלכות רבות בספר הנידון, ואילו הללו נזכרות בו כלל¹³. בתיאורם של ספרים נוספים¹⁴ השתמש הרמב”ם באותו “כגון” שבתיאור סה“מ – פרקים בא זה לפרט את התיאור, ופירוט רב ההולך ומתקרב למניינן של ההלכות בגוף מ”ת; ופרקים הוא מצמצם יותר משהוא מפרט. בכל פנים: בתיאור-סה“מ האמור לא נזכרו כלל שלש מ”הלכותיו" הגדולות (דעות, תלמוד תורה, תשובה), ואין להעלות על הדעת שהיתה הפסקה ארוכה אם קצרה בין חיבורה של אותה הקדמה ובין עיצובו המכריע של סה“מ, כאילו תחילה עמד הרמב'”ם לצמצם את סה“מ על שתים אלו בלבד (“הלכות יסה”ת" ו“הלכות ע”ז" וכו') ואח”כ נמלך בדעתו והוסיף עליהן שלש “הלכות” גדולות. כלומר: משש מצוות-העשה שב“הלכות יסה”ת" גופן לא נזכרה כאן אלא מצוות הייחוד – ובמנין המצוות בראש אותן ה“הלכות” ידיעת מציאותו של אלוה קודמת למצות-ייחוד זו (בו היא השלישית במצוות-העשה), וכך שורת ההגיון מחייבת. אותה מצוות-עשה ראשונה למ“ת ולסה”מ שבו לא נזכרה כלל בהצעת תכניתו הראשונה של מ“ת, כנגדה, נזכרה בה מצוות לא-תעשה הראשונה מארבע מצוות ל”ת המנויות בראש ה“הלכות” הללו.

לכאורה, רשאים היינו להניח שאם הרמב“ם שיווה נגדו את העיקרים בעריכת סה”מ, ויצא לרכזם בשערו הראשון של אותו ספר-פתיחה – שנקרא על שום כך: “הלכות יסודי התורה” להבדילן משאר ה“הלכות” בסה“מ – חייב היה לכלול באותן “הלכות יסה”ת” את כל היסודות, בלשונו: “כל המצוות שהן עיקר דת משה רבנו”. וכאן נשאלת השאלה הראשונה בפרשה שלפנינו: האמנם קיים הרמב'“ם את הבטחתו שהבטיח בהצעת תכניתו למ”ת ולסה"מ?

חייב היה הרמב“ם – ואת חובו זה לא פרע. מי”ג העיקרים בפירושו-ל“חלק” אינם נמצאים ב“הלכות יסודי התורה” אלא הללו בלבד: עיקר א' – מציאות אלוה – שם, א‘, ו’; עיקר ב' – ייחוד אלוה – שם, א‘, ז’; שני עיקרים אלה נזכרו כאן כמצוות; עיקר ג' – הרחקת הגשמות – שם, א‘, ז’, שולב תוך ביאור מצווה ב' ולא תואר כמצווה לעצמה; עיקר ד' – קדמות – וה' – עבודת אלוה – לא נזכרו כלל ב“הלכות יסה”ת“¹⁵; עיקר ו' – נבואה – שם, ז‘, א’ וכו‘, וכמצווה לעצמה; עיקר ז’ – נבואת משה רבנו – שולב תוך ביאור המצווה הכרוכה בעיקר ו‘, (שם, ז‘, ו’ וכו‘, ופרק ח’) ואינו מצווה לעצמה; עיקר ח’ – תורה מן השמים – לא נזכר כעיקר לא בפרק ז‘¹⁶ ולא בפרק ח’ ולא שולב בביאור מצוות הנבואה, אלא ניתן לראותו כמרומז בלבד במעמד הר סיני, שפרק ח' מבהיר את ערכו להכרעת אמיתותה של נבואת משה רבנו; עיקר ט' – נצחיות התורה – שולב גם הוא תוך ביאור עיקר ו‘, ואינו מצווה לעצמה. העיקרים י’ (ידיעת אלוה), י”א (שכר ועונש), י“ב (משיח), י”ג (תחיית המתים) לא נזכרו כלל ב“הלכות יסה”ת" – שוב: שלא כר' יצחק אברבנאל שמצאם בהן¹⁷, ותמהני עליו שיצא ופסק: “הנה התבאר מכל זה שכל אותם הי”ג עיקרים שהביא הרב בפי' המשנה כולם באו בדבריו בספר המדע בהלכות יסודי התורה כפי הדרך אשר זכרתי וששאר הדברים שהביא באותם הלכות הם מתייחסים אל היסודות והעיקרים ההם ולכן הובאו שמה“¹⁸. הכשיל כאן בעל “ראש אמנה” כמה מהיוצאים אחריו. סיכומו של דבר, לא נזכרו במפורש מי”ג עיקרי-“חלק” ב“הלכות יסה”ת" אלא שלשה בלבד; שלשה שולבו תוך ביאורם של עיקרים; ואם נדון בעיקר ח' דין עיקר מרומז ב“הלכות יסה”ת" – נשארו ששה מאותם י“ג העיקרים שאין להם אף זכר-רמז זה בחלקו הראשון של ספר-הפתיחה למ”ת.

ואילו היינו נוטלים רשות לעצמנו לדון באותם רמזים-לעיקרים דין הזכרת-עיקר מפורשת – לא היינו רשאים להעלים עין מכך שלא הרי עמידתו של הרמב“ם על העיקרים המרומזים והמשולבים כהרי מנייתו את שלשת העיקרים הראשונים האמורים. בפירוש הרמב”ם ל“חלק” נמנים י’ג העיקרים בזה אחר זה, וכולם במדרגת-ערך אחת – אף על פי שעיקר מציאות אלוה, לדוגמה, שונה במהותו ובתקפו מעיקר הגאולה, הראשון עיקר-לעולמים הוא ואילו השני גבול-זמן לו על כרחו, וזה אינו אלא רמז קל לכמה בעיות דתיות והגיוניות חמורות הכרוכות בתורת העיקרים לרמב“ם. וכאן – בתחום ההלכה, מבחינת המצווה – אנו מבדילים על כרחנו הבדלת-ערך בין עיקר שהוא מצוות-עשה ומקומו בתרי”ג המצוות (עיקר הנבואה, לדוגמה, בו אומר הרמב“ם: “מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם”, יסה”ת ז‘, א’)

ובין עיקר כנבואת משה רבנו שאינו בגדר מצוות-עשה.

למדנו: אין “הלכות יסודי התורה” כוללות את כל יסודי התורה – או עיקרי הדת¹⁹ – שמנה הרמב“ם בפירושו-ל”חלק“, ואפילו לא את מחציתם. לכאורה ניתן לערער – לא מבחינת המבנה בלבד, אלא גם מבחינת הרצאת שיטת משנתו של הרמב”ם בכללה – על עצם שימושו של הרמב“ם ב”יסוד" להלכות ראשונות אלו במ“ת. אם ליסודות שהם עיקרים ועמודים נתכוון – חייב היה להכניס את כולם לאותן “הלכות”. אין “תנא ושייר” ביסודות. ר”י אברבנאל למד מהעדרו של “כל” בשמן של ההלכות שלא נתכוון הרמב"ם להכניס לתוכן את כל היסודות²⁰ – ובאמיתו של דבר, סתם “הלכות יסודי התורה”, פירושן כל הלכות יסודי התורה.

תאמר: אם רוב עיקרי-“חלק” לא נמנו תורת עיקרים לא ב“הלכות יסה''ת” ולא בסה“מ כולו, הרי נזכרו או נרמזו ב”הלכות" האחרונות שבסה“מ²¹, ואולי שייר הרמב”ם בכוונה את מניית כל י“ג העיקרים ל”הלכות תשובה“? אם כן, אותה כוונה מה היא? אם ביקש הרמב”ם למנות – ואפילו דרך רמז בלבד – את י“ג עיקרי-”חלק" בסה“מ, מפני מה לא פתח להם פתח ב”הלכות יסודי התורה" והרי בהן מקומם! ואשר להזכרת העיקרים ב“הלכות תשובה”, אין להעלים עין מן הדברים הללו: א) אין העיקרים נזכרים ב“הלכות תשובה” תורת עיקרים, ב) לא בדיוק סדרם שבפירוש-“חלק”, ג) ולא דרך חיוב כלל וכלל (כיסוד או כמצווה) אלא דרך שלילה, ד) אין הללו מייחדים מקום לעצמם, אינם נזכרים לבדם אלא נמנים

הם במנייה אחת עם כמה עבירות שאין בהן כלל משום עקירת עיקר או שלילת יסוד ביהדות, ה) אחדים מן העיקרים הנזכרים ב“הלכות תשובה” אינם מתבארים בהן כלל, ואילו היתה מניית עיקרים עצם מבוקשו – או, לכל הפחות, מראשי מבוקשיו – ב''הלכות תשובה", לא היה פוטר עיקרים כגאולה ותחיית המתים בהזכרה בלבד, ללא ביאור-פירוט כל שהוא²².

שוב: אילו נתכווז הרמב“ם להעמיד את סה”מ על י“ג העיקרים, היה חייב להכניס את כולם (לדוגמה, גם פרקי ביאת הגואל שב“הלכות מלכים”) ל”הלכות יסודי התורה" או – לפחות – לדון בהם דין עיקרים ובפירוט הראוי להם בשער “ספר המדע” כשהכניסם לתוכו (“הלכות תשובה”). מן הראוי שחוקרי הרמב“ם המסתכלים ב”ספר המדע" (ואפילו ב“מורה נבוכים”) – מימות ר' יצחק אברבנאל²³ ואילך –

לאור שלשה עשר העיקרים שבפירוש-“חלק”, כאילו שימשו הללו מצע מכריע ויסוד-מבנה לסה“מ (ול“מורה נבוכים”) – לא יעלימו עיניהם מהעובדות המטפחות על פני תפיסתם זו. מקור טעותם הוא בכך שלא עמדו כהלכה על שימושו של “עיקר” לרמב”ם, – שהרי לא כל “עיקר” בלשון הרמב“ם, במ”ת ובשאר חיבוריו, עיקר הוא בהוראתם המדוייקת של י“ג העיקרים שבפירוש-”חלק“. הרמב”ם מסמן לדוגמה – ב“הלכות תשובה” (ה‘, ג’) – את הבחירה החפשית כ“עיקר גדול” שהוא “עמוד התורה והמצווה”²⁴, ולא מנאה כלל עם י’ג עיקריו²⁵. יש תומכים את יתדותיהם בכל “עיקר” שנזכר במ“ת – לדוגמה, במנין המצוות שבראשת “הלכות תשובה”: “וביאור מצוה זו ועיקרים הנגררים עמה בגללה בפרקים אלו” – כדי להוכיח שמ”ת מבוסס במתכוון על אותם י“ג עיקרים. ולא עמדו על כך שה”עיקרים" הללו אין פירושם אלא הבלטות-חשיבות דרך-כלל (ולא עיקר תורת יסוד שכל הכופר בו דינו דין כופר בעיקר) שהרמב“ם מבליט את התשובה והכרוך בה; שהרי אין התשובה עיקר-יסוד, לא זו ולא הבחירה החפשית (אע"פ שהוא קורא לה כאן “עיקר”) – וכיצד ישמש שאינו-עיקר אב לעיקרים? ולמעשה, מה הם העיקרים הנגררים עם מצוות התשובה ובגללה? שוב: עד כמה שנזכרו תכניהם של העיקרים בפרק ג' ב''הלכות תשובה”, הרי לא נמנו תורת עיקרים ולא בצורתם החיובית, כאמור, אלא לצורד ההבדלה בין אלה שיש להם ואלה שאין להם חלק לעולם הבא²⁶.

ג.

אין בשאלות ששאלנו על “הלכות יסה"ת” משום ערעור כל שהוא על עצם הכנסתן לסה“מ ועל קביעתן בפתיחתו. כנגדן, מבחינת הסדר מחוייב-השיטה אין הכנסתן של “הלכות דעות” לסה”מ נעלה מעל כל פקפוק. ליתר זהירות, עם כל החשיבות העיונית והדתית הרבה שהרמב“ם מייחס לחובת הידמות האדם לאלוה (עיין להלן, בחלקו השלישי של מאמרי) – ניתן לומר, לפי עניות דעתי, שלא היה לו לרמב”ם הכרח-שאין-להמלט-ממנו להכניס את “הלכות דעות” לספר-הפתיחה שבמ“ת. הרי אין המוסר בכללו – ולא פרשה מפרשיותיו – מן היסודות, או העיקרים, לרמב”ם. הרמב“ם מדגיש ומצדיק – בהקדמתו לפירוש המשנה – את חיבורם של פרקי אבות ל”סנהדרין ומה שנלוה לו“²⁷ במשנת ר' יהודה הנשיא:…”וכאשר נשלם לו כל מה שצריך אליו הדיין התחיל באבות. ועשה זה לשני ענינים. האחד להודיעך שאמת הוא הסמך שאנו סומכים עליו [במקור: “ליעלמך צחה אלסנד ואלנקל” וכו‘] ולפיכך ראוי לכבד החכם ולהושיבו במעלה יותר נכבדת וכו’. והענין השני לזכור במסכת זו דברי מוסר כל חכם מן החכמים

ע“ה [במקור: “אדאב כל חכם מן אלחכמים”] שנלמוד מהם המידות הטובות. ואין אדם צריך לזה כמו הדיין. שעמי הארץ כשלא יהיו בעלי מוסר אין ההיזק לרבים אלא להם בלבד אבל השופט כשלא יהיה בעל מוסר ומוצא חן [במקור: “מתאדבא מרתאצא”] יזיק לו ולכל בני אדם. לפיכך היה תחילת דבריו במסכת אבות מוסר הדיינים וכו'. ואחר שהשופט צריך לכל אלה המוסרים להווסר בהם אם כן מה נחמד היה לחבר אבות עם סנהדרין ומה שנלוה לו מאחר שהיא כוללת כל אלה המוסרים ועוד מוסרים אחרים המביאים לידי פרישות בעניני העולם ולכבוד החכמה ובעליה ומעשי היושר והיראה”²⁸.

אם כן, ניתן לטעון: בדין היה שהרמב“ם יצא בעקבות ר' יהודה הנשיא ויכניס “הלכות דעות” לספר-חתימתו של מ”ת, “ספר שופטים” – אחרי “הלכות סנהדרין” ואולי בסמיכות-מקום ל“הלכות אבל”²⁹ בהן גם קבע הרמב“ם את צו-האהבה, צו-היסוד בתורת-המוסר (עיין להלן). נוסף לכך: גם מבחינת כריכתו של הרמב”ם את המוסר בחיי החברה והמדינה – כלומר ב“פוליטיקה”, בעקבות קודמיו – מן הראוי היה לו (או, לפחות לא היה לו מן הנמנע) להכניס את “הלכות דעות” לספר ה“פוליטיקה”, הוא “ספר שופטים”. לא נעלמו גם ממני לא חשיבות יתירה זו שהרמב“ם ייחס למוסר ולא אותם הקשרים העמוקים בין תורת האלהות ותורת המוסר במשנתו. אולם, הרי הכניס ל”ספר שופטים" כמה פרשיות – עולם הבא וגאולה,

הנמנים עם י“ג העיקרים – שחשיבותן הדתית והעיונית לא היתה מועטה לו מזו של תורת המוסר. ולאחר שהכניס הרמב”ם את “הלכות דעות” לסה“מ – ספק הוא אם היה בכך משום הכרח-שאין-להמלט-ממנו לתכפן ליסה”ת. מבחינת-מה, בדין הוא שהרמב“ם תוכף “הלכות תלמוד תורה” ליסה”ת, שהרי מדברי הרמב“ם ב”ספר אהבה" (הלכות קריאת שמע א‘, ב’) – “ומקדימין לקרות פרשת שמע מפני שיש בה צווי על ייחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו”³⁰ וכו' – רשאים אנו ללמוד שהוא כורך תלמוד בייחוד השם ואהבתו מבחינת העיקר שבהם, בכוח משקלם הדתי והעיוני. טעם נוסף לכך: פרק תשיעי – לפני הפרק האחרון ב“הלכות יסה”ת" – מוקדש לתורה (נצחיות התורה וכו') – ואילו תכף או סמך לו את “הלכות ת”ת“, היו הללו משמשות בבחינה זו המשך ל”הלכות יסה“ת”.

ואשר ל“הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים” – הרי כרוכות הללו כנר בפתילה ב“הלכות יסה”ת“, שמצוות-לא-תעשה הראשונה הטבועה בהן היא יסוד היסודות ל''הלכות עבודה זרה” – הזכיר שתי אלו, ואותן לבדן, גם בהקדמתו למ“ת (עיין למעלה) – ומן הראוי היה להקדימן ל”הלכות דעות“, כלומר לפתוח ביסה”ת ולהמשיך ב“הלכות ע”ז" וכו' כנגדן (כדרך שעשה במניית י“ד ה”כללים" במו"נ), לעבור מחיוב לשלילתו, ברוח “זה לעומת זה” הרווח ביותר בהרצאת ה“הלכות” במ“ת בכללו. ואולי יש בהסברתו שהרמב'”ם מסביר בהקדמתו לפירוש המשנה את מקומה של מסכת עבודה זרה במשנת ר' יהודה הנשיא בנותן ענין לבעייה שלפנינו: “אחר כן התחיל לדבר על עבודה זרה לפי שדבר מוכרח הוא לדיין שידענו ובו יהיה הדיין שלם כשידע נימוסי העבודות ההם ומה שצריך אליהם ואז ידע לדון עליהם. כי כל מי שיעבוד לכוכב שבתאי בעבודת כוכב נוגה או יתפלל לכוכב צדק בתפילת מאדים אינו חייב מיתה כמו שבאה אלינו הקבלה הברורה. והניח זו המסכתא לאחרונה מפני שלא תקרה ע”ז אלא באחד מני אלף לימים רחוקים [במקור: “לאנה קליל אלוקוע אלא פי אלשאד”]“³¹. אם כן, מכיוון שבוודאי אי אפשר היה לו לרמב”ם לקבוע את מקומן של “הלכות ע”ז" בסוף מ“ת כולו, משום שלא רצה לסיים בהן, ומאחר שהן כרוכות ביסודי התורה כדרך שסילוק-ההנחה כרוך בהנחה – חייב היה להכניסן לסה”מ, ודווקא סמוך לסופו, ולתכוף להן “הלכות תשובה”: תחילה החטא ואחריו ריפויו, זו התשובה המכבה עבודה זרה. כנגד אותו הסבר למקומה של מסכת ע“ז, היה בהסברו לסמיכתה של מסכת הוריות למסכת אבות במשנת ר' יהודה הנשיא – “וכאשר השלים מוסר הדיינים החל לבאר שגיאותם. כי כל מי שיש בו טבע בשר ודם לא ינקה מן החטא ולפיכך סדר הוריות אחר אבות”³² וכו' – לחייבו שיתכוף “הלכות עבודה זרה” ל”הלכות דעות" או ל“הלכות יסה”ת" – שהרי אין חטא עבודה זרה כרוך כלל בעוברים על מצוות תלמוד תורה, או מיוחד להם.

סיכומו של דבר: ניתן ללמד זכות על סדר חמש ה“הלכות” בסה“מ כמות שהוא לפנינו, ולאחר שלא תכף “הלכות ע”ז” וכו' ל“הלכות יסה”ת" ניתן להסביר את הקדמתן ל“הלכות תשובה” ואת סיומו של סה“מ באותן “הלכות תשובה”: כאילו הרמב”ם פותח ב“ספר המדע” במציאות אלוה (יסודי התורה), עובר ממנה להידמות האדם באלוה (דעות), ממשיך בתלמוד תורת אלוה (תלמוד תורה) ובכפירה בתורה (עבודה זרה וכו') ומסיים בתשובה לאמונה ולתורה (תשובה). אולם, אין להעלים עין גם מהערעורים שניתן לערער על סדר “מתקבל-על-הלב” מעין זה. הוא שאמרנו: מבחינת הסדר ה“מובן” המבנה שלפנינו בר-יישוב הוא, – ומבחינת הסדר ההכרחי, מחוייב-השיטה, לא ניתן לנו להתעלם מהספקות הכרוכים בו במבנה מ“ת וסה”מ בכללו. וראיה לדבר: הרמב“ם גופו לא השגיח כלל באותו סדר שקבע בסה”מ (ובמ"ת) כשיצא אח“כ והכניס במו”נ (ג‘, ל"ה וכו’) את כל מצוות התורה לארבעה עשר כללים. יש רואים את הרמב“ם הולך כאן לשיטתו, מחיבור לחיבור: בסהמ”צ קבע י“ד שרשים “שראוי לסמוך עליהם במספר המצוות” (במקור: “אלאצול אלתי ינבגי אן יעתמד עליהא פי עדד אלמצוות”), את מ”ת העמיד על י“ד ספרים, במו”נ קבע י“ד כללים למצוות – וטעות היא בידם. לא הרי י”ד השרשים בסהמ“צ כהרי י”ד הספרים במ'“ת, ואין הללו עולים בקנה אחד עם י”ד הכללים במו“נ. הצד השווה שבשלשת החיבורים הללו אינו אלא המנין י”ד בלבד – ואין בו, להלכה ולמעשה, משום שיתוף כל שהוא.

אשר לסדר סה“מ שלפנינו – שומה עלינו שלא נעלים עין מעובדות מכריעות אלו: א) לא עשה במו”נ את סה“מ כולו “כלל” אחד, לא דן בו דין חטיבה אחת כדרך שנהג בספרים אחרים מספרי מ”ת³³, אלא חילקו לשלשה כללים (אילו נהג כך באשר י“ג ספרי מ”ת היה מונה במו“נ מ”ב כללים). ב) לא ייחד “כללים”

אלא לשלש ה“הלכות הגדולות” הראשונות בסה“מ (יסה“ת, ע”ז וכו', דעות). ג) בפרק הפתיחה לי”ד הכללים (מו“נ, ג', ל”ה) לא הזכיר כלל “הלכות תלמוד תורה”, אפילו דרך רמז – ובפרק שלאחריו (ל"ו) הוא מכניס ת“ת לכלל הראשון. אע”פ שאין “אמיתותו” כאמיתותן של “הלכות יסודי התורה” שניתן להן תקפו של “אמר ברהאני” (“ענין מופתי”)³⁴ – כאילו הדביק ת“ת ביסודות התורה דביקות ללא-הפרדה. ד) במו”נ הרמב“ם מעלה למדרגתם של יסודי התורה (כלל א') לא רק את התשובה (מסה"מ) אלא גם את התענית (מ“סדר זמנים”). שתים אלה נזכרו בפרק הפתיחה לפרשה זו במו”נ – ובפרק שלאחריו הוא מוסיף עליהן (לכלל א') גם את השבועה בשם ה'³⁵ (מ“הלכות שבועות” ב“ספר הפלאה”). ה) פרשיות תלמוד תורה ותשובה לא נזכרו בי“ד הכללים שבמו”נ כ“הלכות גדולות” במ“ת, – כדרך שנזכרו יסה”ת, ע“ז ודעות, וכמה משאר ה”הלכות הגדולות" שבמ“ת – כאילו עדיין לא גובשו ולא נחתמו חתימה מכריעה. ו) מבחינת סדרן של ה”הלכות הגדולות“: במו”נ “הלכות עבודה זרה” (כלל ב') תכופות ל“הלכות יסה”ת" (כלל א'), ואחריהן באות “הלכות דעות” (כלל ג').

גם מכאן אתה למד: אילו היה סדרן של חמש ה“הלכות הגדולות” בסה“מ הכרחי – מבחינת השיטה – בתכלית ההכרח, לא יכול היה הרמב”ם לשנותו במידה מרובה זו בפרשת י“ד הכללים שבמו”נ. עתיד אני לחזור ולדון בבעיות-המבנה בחיבורי הרמב“ם כולם – ביחסי-היסוד בין מבנה ומשנה ביצירתו – ובפתיחה שלפנינו דיי ברמז זה: היו לו לרמב”ם כמה עיקרי בנייה; כלומר, לא בנה את כל בנינו ב“משנה תורה”, ובשאר חיבוריו לא כל שכן, באמת-בנין אחת. פרקים פגעו אותם עיקרים זה בזה, ופגיעה שלא היה בה כדי לצרפם כלל – ולא בסה“מ ומ”ת לבדם. אם נמצה את עומק הדין, נודה: לא כולם גלויים – או:

עדיין לא נתגלו – לנו במידת הגילוי הרצוייה, על כל דקדוקיהם.

ד.

אשר למבנה הפנימי – מבנה ה“הלכות” (הגדולות), חלוקתן לפרקים, סיעופם של הללו להלכות קטנות, שילובן של ה“ק זו בזו, והוא עיקר מבוקשנו כאן³⁶ – הרמב”ם גופו מעמידנו עליו בסיום חלק פתיחתו הראשון של מ“ת: “וראיתי לחלק חיבור זה הלכות הלכות בכל ענין וענין ואחלק ההלכות לפרקים שבאותו ענין, וכל פרק ופרק אחלק אותו להלכות קטנות כדי שיהיו סדורין על פה. אלו ההלכות שבכל ענין וענין יש מהם הלכות שהן משפטי מצוה אחת בלבד, והיא המצוה שיש בה דברי קבלה הרבה, והוא ענין בפני עצמו. ויש מהם הלכות שהן כוללין משפטי מצוות הרבה, אם יהיו אותן המצוות כולם בענין אחד, מפני שחילוק חיבור זה הוא לפי העניינים, לא לפי מניין המצוות כמו שיתבאר לקורא בו” – כלומר, אין הרמב”ם יוצא לא בעקבות ר' אחאי גאון, בעל ה“שאלתות”, שהחזיק בסדר המצוות בתורה, ולא בעקבות ר' שמעון מקהירא בעל “הלכות גדולות” ור' יצחק אלפסי ששמרו על סדר המשנה, תוך ויתור על מצוות שאינן נוהגות בזמן הזה. ויש בדברי הרמב"ם הללו לטפח על פני כמה הנחות מוטעות שהניחו אחדים מחוקרי משנתו בפרשה זו³⁷.

הרמב“ם מבדיל בין קביעת המצוות להרצאת ה”הלכות" (הקטנות) הכרוכות בהן, היא “ביאור” בלשונו. בראש ה“הלכות” (הגדולות) הוא מונה את המצוות המתבארות בהן, ואחרי מנייתו זו הוא מוסיף, כשהן מרובות: “וביאור כל המצוות האלו בפרקים אלו” (הלכות יסה"ת, דעות, עבודה זרה); וכשהן מועטות, הוא חוזר ומונן בהוספתו זו: “וביאור שתי מצוות אלו בפרקים אלו” (הל' תלמוד תורה, ובהל' תשובה: “וביאור מצוה זו וכו' בפרקים אלו”). טבע מבנה זה מחייב “אי-התאמה” חיצונית בין המצוה וביאורה: המצוה נקבעת דרך מנייה, הביאור הולך ומתפשט על כרחו, מקיף כמה סוגיות שבמושכל ראשון אין אתה כורכן באותה מצוה – ואילו לרמב“ם כרוכות הן בה, עתים כריכה ללא-הפרדה, והוא משלבן בזו. וכך אין אתה מוצא במ”ת קבע ביחס-ההיקף שבין המצוות לבין ביאורן ופירוטן. יש בו הלכות מרובות מצוות ומועטות ביאור שהוא סעוף – וכנגדן הלכות מעוטות מצוות ומרובות ביאור-הרצאה, וביניהן הלכות שאין להן אלא מצוה אחת (לדוגמה, “הלכות תשובה” בסה"מ), – וחשיבות יתירה נודעת לה מהרמב“ם, ההולך ומבארה בפרקים רבים. אין גם קבע במידת ביאורן של המצוות³⁸. הרמב”ם מאריך ומקצר בו, לפי הצורך. וכך אתה מוצא פרקים רבים במ‘“ת שכולם אך ורק ביאור, וכנגדם פרקים המונים כמה מצוות בו בפרק. אין הרמב”ם מקפיד בקביעת מקומה של המצוה בפרק: יש שהוא פותח בה “הלכות” או פרק מפרקיהן, ויש שהוא מקדים לה את ביאורה. אי-הקפדה זו בולטת עם פתיחתו של מ“ת, בשני פרקיהן הראשונים של “הלכות יסה”ת”: פרק א’ פותח בביאור – בו משתלבות שלש מצוות, – ואילו פרק ב' פותח במצוות וממשיך בביאור. עתים קביעת מקומם זו של הביאור והמצוה יש בה לצאת וללמד על גוף משנתו של הרמב"ם, על רצונו להדגיש סוגיה זו או חברתה בהרצאת הלכותיו.

 

II    🔗

א.

שלש חטיבות הן ב“הלכות יסודי התורה”³⁹: א) תורת האלהות; ב) תורת קידוש השם; ג) תורת הנבואה.

חטיבה ראשונה ב“הלכות יסה”ת" פותחת בהרצאה פילוסופית מרוכזת המניחה בצמצום-הרצאה מיוחד במינו את “יסוד היסודות ועמוד החכמות”, והיא מציאותו של מצוי ראשון, “והוא ממציא כל הנמצא⁴⁰, וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו”, את זיקתו של הממציא על כל הנמצאים ואת אי-תלותו המוחלטה ללא-דומה לה (“ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להמצאות ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לביטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם. לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם”). מרכזה של הנחה ראשונה זו שתים שהן אחת: מציאות אלוה המיוחדה במינה (בהערותי לסה“מ הנני דן בשאלת מציאות ואמת במשנת האלהות של הרמב”ם) וזיקתו של ממציא כל

הנמצא על עולם הנמצאים. לא מיצה הרמב“ם אותה הנחה ראשונה כל צרכה (עיין להלן) – והוא תומך את יתדותיה במסורת: “הוא שנביא אומר: ויי אלהים אמת [ירמיהו י‘, י’]⁴¹ הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמיתתו, והוא שהתורה אומרת: אין עוד מלבדו [דברים ד', ל”ה]. כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו”. שלא כדרכו, הקדים כאן הרמב“ם נביא לתורה – על שום כריכה זו שהנביא כורך את ה”אמת" במהותו-מציאותו של אלוה, בשעה שאותו מקרא-תורה מדבר במציאותו בלבד. לסמוכים אלה תוכף הרמב“ם את תיאורו של אלוה כמנהיג הגלגל ב”כוח שאין לו קץ ותכלית“. ועד כמה חרד הרמב”ם לחשש הגשמה ניתן ללמוד גם מכאן: תור כדי הרצאתה של אותה הנחה ראשונה הוא מוסיף: “והוא ברוך הוא המסבב אותם בלא יד ובלא גוף”. אלוה מתואר כאן כמצוי ראשון, כממציא כל נמצא, כאלוה העולם, אדון כל הארץ, מנהיג הגלגל – ולא כעילה, או כעילה ראשונה⁴² (ועל כך במקום אחר). בסופה של הרצאה זו מונה הרמב“ם (בה"ק ו') את שתי המצוות הראשונות במ”ת ובסה"מ: מצות עשה לידע שיש שם אלוה, מצות לא תעשה שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה אחר זולתו. וכשנמצה את עומק הדין אין הללו מבחינת תכנן אלא מצוה אחת שנתפרטה לחיוב ולשלילה.

למצוות יחודו של אלוה (ג' במצוות “הלכות יסה”ת") מוקדשת ה"ק אחת (ז'), המעלה אותו יחוד על כל מושגי-אחד שניתנו לו לאדם – אחדות מין וגוף⁴³ – ומבצרתו מתוך שלילת גופניותו ותכליתיותו, ומסיימת בה: “וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר: יי אלהינו יי אחד”. עד כאן – חלקו הראשון של הפרק שלפנינו

המוקדש לשלש המצוות הראשונות ב“הלכות יסה”ת“, המתבארות בשבע ההלכות הקטנות הראשונות בו בפרק⁴⁴. חלקו השני – והוא רובו – מוסיף ומביא סמוכים מכתבי-הקודש לאי-גופניותו של אלוה (ה"ק ח'); ה'”ק ז' משמשת אסמכתא-של-מסורת להנחת מציאותו של אלוה, וה“ק ח' מבססת ביסוס-מסורת את שלילת-גופניותו של אלוה, המשמשת בה”ק ז' אחת משתי הראיות המכריעות ליחודו של אלוה⁴⁵. שלילת-גופניות זו גוררת – בהלכה קטנה ט' – את ביאורן של לשונות-ההגשמה שבכתבי-הקודש, שיש בהן לטפח על פני אותה הנחה: אין הללו אלא כינויים, ודרך משל נאמרו, “לפי דעתן של בני אדם שאינן מכירין אלא הגופות, שהרי אין לאלוה לא דמות ולא צורה, ואמיתת הדבר אין דעתו של אדם יכולה להשיגו ולחקרו”. הנחה אחרונה זו – קבלה היא בידי הרמב“ם מהוגי הדעות שקדמו לו בישראל ובעמים, ואינו כורכה לא בהם ולא בידידיה האלכסנדרוני שאזרחה במחשבה הדתית, אלא דווקא באיוב⁴⁶: “וזה הוא שאמר הכתוב: החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא” (איוב י"א, ז') – התכופה להזכרת ראייתו (או ליתר דיוק: ראיותיו) של משה את אלוה (“על הים כגיבור עושה מלחמה ובסיני כשליח ציבור עטוף”) – מוצאת את הרחבתה בה”ק שלאחריה, הבאה לברר את בקשתו של משה: “הראני נא את כבודך” (שמות ל“ג, י”ג), שאלה שהטרידה גם היא את לבותיהם של הוגי הדעות הדתיים מדור דור. שתי הבעיות הללו: ראיית משה את אלוה ובקשתו ממנו – כרוכות בהנחת שלילת גופניותו של אלוה האמורה בה“ק ח'. מה ה”ק ט' אף

ה“ק י' פותחת בשאלה (“אם כן מה הוא זה שנאמר בתורה”, “מה הוא זה שבקש משה רבנו להשיג כשאמר” וכו') – והן שתי ההלכות הקטנות הראשונות במ”ת המבליטות את חיבתו היתירה של הרמב“ם לסגנון-השאלה הרווח בו במ”ת, יוצא הוא גם כאן בעקבות רבי יהודה הנשיא. והרבה ניתן ללמוד מנוסח שואל-ומשיב זה – המוסיף להרצאתו של הרמב“ם חיוניות רבה ופשטות מדריכה – על דרכי הרצאתו ומחשבתו כאחת⁴⁷. שתי הלכות קטנות אלו – שהספיקו לו לרמב'”ם לצורך הרצאתו את פרשת האלהות במ“ת – לא הניחו את דעתו; יצא אחר כך והקדיש לשאלת ההגשמה שבה”ק ט' את מ“ח פרקיו הראשונים של מו”נ, ולבקשתו של אדון הנביאים את עיקרו של פרק נ"ד שבו (במחקרי על היחס בין סה“מ ומו”נ הנני דן גם בפרשת ההגשמה שבשניהם).

לאחר שהרמב“ם פירש וסילק בה”ק ט' וי' את המכשולים הכרוכים בלשונות ההגשמה ובבקשתו של משה רבנו, ניתן לו לחזור בה“ק י”א לאותו עיקר בו פתח קודם לכן: אי-גופניותו של אלוה, שהוכיח תחילה (בה"ק ז') את אמיתותה מתוך מושג-האלהות כשהוא לעצמו והביא לה אח“כ (בה"ק ח') סמוכים מכתבי הקודש. פתיחתה של ה”ק י“א – “וכיון שנתברר שאינו גוף וגוייה”⁴⁸ וכו' – מדגישה את הידבקותה בה”ק ז' וח‘. ה“ק י”א זו לא באה אלא לפרט את מאורעות הגוף הטעונים הרחקה מאלוה – אותה הנחה שנשנתה בכללותה תוך קביעת עיקר אי-גופניותו של אלוה (בה"ק ז'): “הואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגופות” וכו’ – בה“ק י”א: “יתבאר שלא יארעו לו אחד ממאורעות הגוף”. כלומר, ה“ק ז' מרחיבה- מפרטת היא – סוג מיוחד בהלכותיו הקטנות של מ”ת הטעון עיון לעצמו, ולא מבחינת המבנה בלבד. תחילה מונה בה הרמב“ם עשרים וששה מאורעות גופות, מהם י”א צמדים – כל צמד תכונה והיפוכה בו – וארבעה מאורעות שאינם מצטמדים: חיבור ופירוד, מקום, מידה, עלייה וירידה, ימין ושמאל, פנים ואחור

(צמד-מאורעות זה כרוך בבירור בקשתו האמורה של משה ותשובת אלוה: וראית את אחורי וכו'), ישיבה ועמידה, מציאות-בזמן, השתנות, מות וחיים, סכלות וחכמה⁴⁹, שינה והקצה, כעס ושחוק, שמחה ועצבות, שתיקה ודיבור⁵⁰. ודאי, ניתן להוסיף על עשרים וששה אלה. ואילו בא הרמב“ם למנות את כל מאורעות הגוף, לא היה מספיק; לפיכך הסתפק בהללו שלפנינו. מהם מחוייבי-ההגיון, שמושג אחדותו של אלוה גופו תובעם; ומהם – כוונתם להרחיק את לשונות-ההגשמה שנכרכו באלוה בכתבי-הקודש. והרמב”ם חותם ה“ק זו במאמר חגיגה ט”ו, א' שאינו מונה אלא ארבעה מאורעות: “כך אמרו חכמים, אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה, לא עורף ולא עיפוי”⁵¹ – ואך שנים מהם נמנים עם אותם כ"ו המאורעות.

מה ה“ק י”א⁵² אף ה'“ק י”ב⁵³ פותחת בהנמקה הבאה לשלבה בזו שלפניה, בחינת מסקנה הנובעת מההלכות הקטנות שקדמו לה. כנגד ה“ק י”א המפרטת – ההלכה הקטנה שאחריה אין בה חידוש עיקרי, ואפילו לא זה המשתמע פרקים מתוך תוספת-פירוט. ה“ק י”ב – ה"ק חזרנית היא. תחילתה – ישובן של

לשונות-הגשמה נוספות מכתבי-הקודש שאינן אלא משל ומליצה, ובצדן המאמר “דברה תורה כלשון בני אדם” בו תמכו יתדותיהם כל מבערי ההגשמה בישראל⁵⁴ – אינה אלא חזרה על ה“ק ט', פרט לשינויים קלים אלה: א) בה”ק ט' מדבר הרמב“ם במשל בלבד (“אלא משל והכל משל”), וכאן הוא מוסיף עליו את המליצה (“הכל משל ומליצה הם”)⁵⁵; ב) בה”ק ט' הרמב‘"ם מבליע אותו מאמר “דברה תורה” וכו’ בדבריו הוא, וכאן הוא מדגיש שאין זה משלו: “על הכל אמרו חכמים: דברה תורה” וכו‘. בהמשכה של ה“ק זו, המניח את אי-השתנותו של אלוה, הרמב”ם חוזר על דבריו שבה“ק י”א: “ואינו משתנה” וכו’⁵⁶. כתובי-ההגשמה מתחום ההיפעלות (שחוק, כעס, ששון) שבראשיתה של ההלכה הקטנה שלפנינו הכשירו את הקרקע לחזרה על אי-ההשתנות. ודאי, לא בא עיקרה של ה“ק זו אלא לשם תוספת הדגשה לאי-גופניותו של אלוה, המוצאת את ביטוייה גם בסיומה, הוא סיום הפרק הראשון בסה”מ ובמ“ת, המייחד מקום לעצמו במקראיות לשונו, שכל מקום שאתה מוצאה במ”ת לימוד היא צריכה: "וכל הדברים האלו

אינם מצויים אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אבל הוא ברוך הוא יתעלה ויתרומם על כל זה".

יש בעיון זה בפרקן הראשון של “הלכות יסה”ת" – שלא ניתן לו, כמובן, להעביר לפנינו את כל סוגי ההלכות הקטנות המצויות בסה“מ – לפתוח לנו פתח ראשון בשער-המבנה לרמב”ם בסה“מ. אין הוא מחלק את פרקו זה – והוא הדין בשאר פרקיו של מ”ת וסה“מ בכללו – חלקים-חלקים, ולמעשה הוא מחולק וערוך בכוונת מכוון; טבועה בו תכנית-מבנה מסויימה המבדילה בין הנחות עיקריות לבין סמוכיהן בכתבי-הקודש ובירור הבעיות הכרוכות בהם. ההלכות הקטנות א’–ז' ניתן לראותן – כמבורר – כחלק ראשון בפרק, והוא החלק המרכזי. הללו מרצות בצמצום רב את עיקרי ההנחות הכרוכות בשלש מצוותיו הראשונות של מ”ת: ידיעת מציאותו של אלוה, שלילת אלהים אחרים, ייחוד אלוה. ההלכות הקטנות ח’–י"ב חלק שני הם, חלק המקורות והסמוכים: תחילתו – הזכרת הסמוכים להנחות; המשכו – בירור הסמוכים הנראים כמטפחים על פניהן; וזה גורר פירוט שלילתם של מאורעות-הגוף, הנובעת בהכרח מהנחת אי-גופניותו של אלוה (בחלק הראשון); סופו – חזרה והדגשה שיש בהן משום סיכום-חתימה.

שלש מצוותיו הראשונות של סה“מ משולבות ב”ביאור" עניניהן, כלומר “ביאורן” קודם להן. ואינן כן שתי המצוות שלאחריהן (ד' – אהבת אלוה, ה' – יראתו). הללו פותחות את פרקן השני של “הלכות יסה”ת" בהלכה קטנה המיוחדה להן, בהן שתיהן בחינת מצוות-תאומים: “האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו” וכו‘. זווג-מצוות בצורה זו – שאין לו אח בסה“מ כולו – יש בו גם הוא ללמדנו עד כמה היו לו לרמב”ם אהבת אלוה ויראתו בחינת שתים שהן אחת; ויראה זו יראת אלוה עצמו היא, יראה שהיא הערצה ללא-גבול, ולא יראת ענשו של אלוה, שהרמב“ם מבדיל בינה ובין האהבה, שמעלתה גדולה ממעלת היראה⁵⁷. הרמב”ם חוזר ומונן יחד בפתיחתה של ה"ק ב’ בו בפרק: “והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו?” – ומפריד בין דבקות אלה בהמשך הרצאתו בה בה"ק.

פרק אחד הספיק לו לרמב“ם ל”ביאורן" של שלש המצוות הראשונות – והם גם שלשת העיקרים הראשונים בפירושו-ל“חלק” – ואילו ל“ביאורן” של שתי מצוות אלו (אהבת אלוה ויראתו) הקדיש שלשה פרקים (ב’–ד'), הם פרקי מעשה מרכבה ומעשה בראשית הכרוכים ברובם באהבת אלוה ויראתו (פרק א' הוא פתיחה לפרקי מעשה מרכבה). הרמב“ם פותח “ביאורו” זה כאמור בשאלה הכוללת את האהבה והיראה כאחת, ובתשובתו הוא מפריד ביניהן כשהוא פותח באהבה: אהבת אלוה מקורה בהתבוננותו של אדם “במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים” של אלוה ובראייתו מהם את “חכמתו שאין לה ערך ולא קץ”. אין זו אהבה “סטאטית” הנחה להנאתה תוך עצמה; מפעילה היא את האדם-האוהב, מחייה את עולם הרגשתו והכרתו, עושתו משבח ומפאר לאלוה ומעוררת בלבו “תאוה גדולה לידע השם הגדול”. האהבה היא בחינת פתיחה למערכת-ה”יחסים" שבין אדם לקונו, והיא כשלעצמה אינה מביאה לידי יראה. באה זו מתוך מחשבה באותם הדברים שהתבוננותו של אדם בהם מביאה לידי אהבה: “וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו וירא ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות” וכו'. לשונות המקרא כשלעצמן ושפע השמות הנרדפים בהלכות הקטנות המטפלות באהבת אלוה ויראתו בפתיחת סה“מ ובסיומו, הפורצים את מהלך ההרצאה ולשונה, יש בהם להעיד הרבה על התעלות רוחו של הרמב”ם עם כניסתו ל“פרדסו” זה. אילו נתכוון כאן הרמב“ם אך ורק להסברה הפסיכולוגי-המיתודי של אותה דרך לאהבת אלוה ויראתו, היינו ודאי רשאים לטעון עליו ששייר יותר מששנה. למעשה, עיקר מבוקשו בפרק שלפנינו אינו בירור חוויותיו של האדם האוהב וירא את רבונו תוך כדי התבוננותו בעולם הנמצאים – אלא עולם זה גופו. לא באה כאן הערצתן של אותן אהבה ויראה אלא לשמש מבוא קצר לפרשיות מעשה מרכבה ומעשה בראשית. וכך הוא מסיים ה”ק זו: “ולפי⁵⁸ הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בענין אהבה: שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם” (ספרי, ואתחנן). הרמב"ם דיבר עד כאן באהבה וביראה – אם בשתיהן כאחת ואם בכל אחת מהן לעצמה – ודברי החכמים בהם הוא תומך את יתדותיו מדברים בהכרה.

לאחר אותו מבוא בה“ק א' וב' – הרמב”ם פותח בה“ק ג' בהרצאתה של תורת הבריאה על שלשת חלקיה: ברואים בעלי גולם וצורה הנתונים להווייה והפסד, בעלי גולם וצורה שאין אותה השתנות מתמדת שולטת בהם, ובעלי צורה בלבד (המלאכים) – בהם מטפלות חמש ההלכות הקטנות שאחריה (ד’–ח'). תחילה מוציא הרמב”ם את דברי ההגשמה שנכרכו במלאכים מפשוטם ה“חמרי” – כדרך שהוא נוהג בדברים שכמותם שנאמרו באלוה, תוך כדי הקשתו אש האמורה במלאך לאש האמורה באלוה (ה"ק ד')⁵⁹; אחר כך הוא מפרש את טיב שינוי מציאותן⁶⁰ של הצורות הללו, המלאכים: “אלא כל אחד מהם למטה ממעלתו של חברו והוא מצוי מכוחו זה למעלה מזה” (ה"ק ה') ומקדיש את ההלכה הקטנה שלאחריה (ו') לפירוש דבריו “למטה ממעלתו”, שאין בהם משום “מעלת מקום” אלא מעין מעלה שבין חכם לחכם או בין עילה ועלול. ה“ק ו' זו כרוכה בה”ק ה' עד כדי כך שראוי היה לו לרמב“ם לעשותן ה”ק אחת. ומתוך אותו ייחוד שייחדה כהלכה לעצמה אנו למדים על חשיבות-העיון הרבה שייחס לה. בגילויי-מבנה מעין זה אנו נתקלים

בפרקים אחרים בסה“מ – ובמ”ת כולו. וניתן לחלוק על תכיפתו של הרמב“ם את ההלכה הקטנה ד' לה”ק ג‘. בדין הוא שהיה תוכף לה"ק ג’ המסיימת בדברים “שהמלאכים אינן גוף וגוייה אלא צורות נפרדות זו מזו” את ההלכה הקטנה ה' הפותחת בשאלה: “ובמה יפרדו הצורות זו מזו, והרי אינן גופין”? – כלומר, זו שפתיחתה משמשת המשך ישר לסיומה של אותה ה“ק ג'. נוסף לכך: שורת ההגיון מחייבת להקדים הגדרת מהותה של צורה זו (המלאך) לפירושם של דברי-ההגשמה שנאמרו בה בכתבי-הקודש – כדרך שנהג הרמב”ם בהרצאתו את תורת האלהות (בפרק א', עיין למעלה). עלינו לראות ה“ק ד' זו המפסיקה בין ה”ק ג' וה“ק ה' כה”ק מוסגרת – וה“ק ו' כה”ק פרשנית; פותחת היא את סוג ההלכות הקטנות הפרשניות במ“ת, – הללו המשמשות פירוש לדברי הרמב”ם גופו בה“ק שקדמו להן, ופירוש זה כמה פנים לו בה”ק אלו במ"ת, וגם כמה ניסוחי-צורה (זו שלפנינו פותחת ב“זה שאמרנו”). בירורו של שינוי מעלות

המלאכים (בה"ק ה‘, ו’) גורר (בהלכה קטנה ז') את מנין שמותיהם: “שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא”, מן חיות הקודש עד האישים, בני המעלה העשירית, האחרונה – “והם המלאכים שמדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה”.

ממניית מעלותיהם של המלאכים בינם לבין עצמם עובר הרמב“ם (בה"ק ח') לתיאור “יחסיהם” אל אלוה, והם יחסי הכרה וידיעה. וכך הוא נכנס לשער הידיעה, שער מרכזי במשנתו, שהוא פותחו ונועלו כאן בשלש הלכות קטנות (ח’–י') – לאחר שהעמיק בו ביתר פירוט-הרצאה ב”שמונה פרקים" (ח'). בשניהם

– בש“פ ובסה”מ – לא יצא הרמב“ם ידי חובתו בשער זה – וחזר אחר כך ופתחו בתוספת-הרחבה במו”נ (א‘, מ"ט וכו’, ס"ח וכו', ובמקומות אחרים). הרמב“ם פותח ה”ק ח' בתיאור ידיעתן של הצורות הללו את אלוה: יודעות⁶¹ הן אותו “דעה גדולה עד מאד”, צורה צורה לפי מעלתה, ולא ניתן אף לאחת מהן “להשיג אמיתת הבורא כמו שהוא אלא דעתה קצרה להשיג” – אין כאן לא רק כפל-הענין בו במשפט, אלא גם יש בו משום חזרה על האמור בה“ק ט' בפרק א': “ואמיתת הדבר אין דעתו של אדם יכולה להשיגו ולחקרו” – ומסיימה בקביעת ידיעתו המיוחדה במינה של אלוה את עצמו: “והכל אינם יודעין את הבורא כמו שהוא יודע עצמו”. מידיעת אלוה זו הוא מסיק את כל-ידיעתו של אלוה – “ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדלו ותפארתו ואמיתו, הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו” – בחצייה השני של ה”ק ט‘. חצייה הראשון – “כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכוח אמיתתו נמצאו” – מפסיק בין אותו משפט-חתימה בה"ק ח’ ובין הנחת כל“ידיעתו של אלוה בה בה”ק ט'; ואינו אלא חזרה

על סיומה של ה"ק א' בפרק א' בהלכות שלפנינו (כלומר, משפטן השני של “הלכות יסה”ת"): “וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת⁶² המצאו”. חזרה הצריכה לגוף ההרצאה היא, שהרי – כמבורר – כל-ידיעתו זו של אלוה מבוססת על כל-המצאתו: משום שכל הנמצאים נמצאו מכוח אמיתו של ממציאם, זה יודעם תוך ידיעת עצמו והכרת “גדלו ותפארתו ואמיתו”, שלא נזכרה

בסיומה של הק ח'.

אין הרמב“ם מסתפק בכך, אלא מוסיף במשפט-הפתיחה לה”ק י‘: “הקב”ה מכיר אמיתו ויודע אותה‏ כמות שהיא" – הנחת-הן זו הנשמעת מכלל לאו שנאמר קודם לכן (ה"ק ח') במלאכים: “אפילו מעלה הראשונה אינה יכולה להשיג אמיתת הבורא כמו שהוא” וכו’. ה"ק י' היא פסגתה של פרשת-הידיעה בפרק שלפנינו.

חוזרת היא ומדגישה בתוקף רב את אחדות הבורא, ומתוך אספקלריה זו של הידיעה בכללה, העומדת על השניות בין היודע והידוע, או על שילוש של יודע וידוע ודעה: “אבל הבורא הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד מכל פינה. שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה: הוא וחייו ודעתו”, והרמב“ם חוזר – שנית – על דבריו ומוסיף: “ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד”. גם מאותה חזרה ניתן לעמוד על החשיבות הרבה שהרמב”ם ייחס להדגשת-ייחוד זו – שהוא תוכף לה את הנחת אחדותו של השכל והמשכיל והמושכל, שקבלה מאריסטו⁶³ ובית מדרשו ומסרה לבאים אחריו שעדרו בשדה המחשבה הישראלית, זו של נגלה ונסתר⁶⁴ כאחת: "הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל

אחד“. כבר הניח הנחה מרכזית זו ב”שמונה פרקים“⁶⁵ – ולא הסתפק בדבריו בהלכה הקטנה שלפנינו, חזר אחר כך והקדיש לה פרק מיוחד במו”נ⁶⁶, בו הוא מבצרה ביצור-הגיון – ואילו כאן הוא מצטמצם על כרחו, לצרכו המסויים במ"ת, בהבלטת הערצתו הרבה לנשגב באותו עיקר-אחדות המעלהו מתחום הכרתו של האדם: “ודבר זה אין כוח בפה לאמרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו”⁶⁷.

הרמב“ם פתח ה”ק י' זו בהכרה-ידיעה, ואחר כך הוסיף עליה את החיים (“אבל הבורא הוא ודעתו וחייו” וכו'). אותה הוספה משמשת גם הנמקה ומעבר לסמוכי-מקרא שהרמב“ם מסמיך להבהרת אחדותו של אלוה וחייו (הוא ההבדל בין “חי פרעה” ו“חי נפשך” בסמיכות ו“חי יי” בנפרד). לא מצא בכה”ק סמוכים מעין אלה לאחדות אלוה בתחום הידיעה, ומן החיים עלינו להקיש על הידיעה⁶⁸. סיומה של ההלכה הקטנה שלפנינו מחזירנו אל פתיחתה, הידיעה: “לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמות שאנו יודעים אותם, אלא מחמת עצמו ידעם. לפיכך מפני שהוא יודע עצמו ידע הכל, שהכל נסמך בהווייתו לו”. חציו הראשון של משפט אחרון זה אינו אלא חזרה על סיומה של ה“ק ט' (“ולפי שהוא יודע עצמו וכו' הוא יודע הכל”) – ומבחינת ההרצאה אין להעלים עין גם מפרט זה: אין הרמב'”ם חושש לפתוח שני משפטים בזה אחר זה באותה מלת-הנמקה “לפיכך”. ניתן ללמוד זכות"מה על חזרה זו: אותו משפט חותם את שער הידיעה בפרק שלפנינו, ולשם סיכום ותוספת-הדגשה בא – ואף על פי כן חזרה שמה.

בה“ק י' הרמב”ם סיים את עיקר מבוקשו בפרק שלפנינו. שתי ההלכות הקטנות שאחריה הלכות-חתימה הן לשני פרקיו הראשונים של סה“מ. בראשונה – י”א – הרמב"ם מעמידנו על כך שלא נתכוון למצות בפרקיו אלה את פרשת מעשה מרכבה כולה⁶⁹; ובשניה – י''ב – הוא אוסר – ברוח המקור בחגיגה בשינוי

לשון, ובתוספת-הרחבה – את הדרישה במעשה מרכבה⁷⁰. וכאן הוא תומך – לראשונה במ“ת – את יתדותיו בחכמתו של שלמה, שנראה לו לרמב”ם, ולא לו לבדו, כאב ופטרון לחכמה⁷¹. וכך, ניתן לחלק פרק זה לארבעה חלקים: א) מבוא (ה"ק א’–ב'); שתי פרשיות עיקריות: ב) פרשת חלקי הנבראים, ובייחוד חלקםהשלישי, המלאכים (ה"ק ג’–ז'), ג) פרשת הידיעה (ה"ק ח’–י'); ד) חתימה (י“א–י”ב).

ב.

בירורם של מעשה מרכבה ומעשה בראשית⁷² – הוא הוא ששיווה נגדו בשערו הראשון של ספר-הפתיחה למ“ת. שני פרקיו הראשונים הקדיש למעשה מרכבה, והשנים שאחריו (ג‘, ד’) – למעשה בראשית. הפרק הראשון בתורת מעשה בראשית (ג') שני חלקים בו: א) פרשת הגלגלים, והיא רובו של הפרק (ה"ק א’–ט'); ב) פרשת ארבעת הגופות (י’–י"א). באותו חלק ראשון עומד הרמב”ם על מנין הגלגלים, חלוקתם, צורתם, הגלגל התשיעי – “גלגל החוזר בכל יום מן מזרח למערב והוא המקיף את הכל ומסבב את הכל” – הכוכבים⁷³ וכו‘. בסיומה של ה"ק ה’ הוא מוסיף: “וזו היא חכמת חשבון תקופות ומזלות, וספרים רבים חיברו בה חכמי יון”⁷⁴ – כמעיד על מקורותיו בפרשיות אלו וכמעורר את המעיין בסה“מ שיצא וישלים את החסר כאן מאותם “הספרים הרבים”; שלא כבפרשת עבודה זרה, גם בה הזכיר את ספרותה המרובה – ואסרה בתכלית האיסור⁷⁵. פרשה ראשונה זו מסתיימת בה”ק ט' הדנה ביחס הכוכבים והגלגלים – “כולם בעלי נפש ודעה והשכל”⁷⁶ – אל מי שאמר והיה העולם, במידת הכרתם אותו, את המלאכים ואת

עצמם⁷⁷; זו פחותה מדעת המלאכים וגדולה מדעת האדם, יש בו בסיום זה ב“בני האדם” גם קצת משום מעבר לפרשה השניה בו בפרק, פרשת העולם בו האדם חי, נהווה ונפסד, – הקובעת תחילה (בה"ק י') את מציאותן של ארבע הצורות לאותו גולם למטה מגלגל הירח “שאינו כגולם הגלגלים” וארבעת הגופות אש ורוח ומים וארץ, ושוללת (בה“ק י”א) נפש וידיעה והכרה לאותם “גופים מתים”⁷⁸, “ויש לכל אחד ואחד מהם מנהג⁷⁹ שאינו יודעו ולא משיגו ואינו יכול לשנותו”.

הפרק השני בפרשת מעשה בראשית (ד') שלשה חלקים בו: פותח זה בהרצאת ארבעת היסודות של “כל הנבראים למטה מן הרקיע”, דרך מהלכם, עירובם והשתנותם בגופות המעורבים" (ה"ק א‘, ב’), קובע דבר היפרדותו של כל מחובר מאותם ארבעת היסודות (ה"ק ג'); מייחד ה“ק אחת (ד') לפירוש דברי אלוה לאדם “ואל עפר תשוב” (בראשית ג', י"ט) המטפחים על פני ההנחה בה”ק שלפניה – גם בפרשה זו לא העלים הרמב“ם עיניו מהצורך ביישובם-פירושם של דברי כה”ק שיש בהם לשמש אבני-נגף בדרכו במחשבה; וחוזר (בה"ק ה‘, ו’) לביאורו של טיב ההשתנות בין ארבעת היסודות לבין עצמם. שש ה“ק אלו הכשירו את הקרקע לה”ק ז’–ט' – והן החלק השני בפרק שלפנינו – המטפלות באותו “גוף מעורב” מיוחד במינו (מבחינת המחשבה) ששמו אדם: לב האדם “הוא שמחלק הגוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה”, אינו רואה לעולם גולם בלא צורה או צורה בלא גולם, עין-הלב לבדה (זו שקבלה הרמב"ם מידי הוגי-הדעות שקדמו לו בעולם ובישראל⁸⁰) יודעת אותן הצורות ללא-גולם “כמו שידענו [אין זו כמובן ידיעת מהות, אלא ידיעת מציאות בלבד]⁸¹ אדון הכל בלא ראיית עין” (ה“ק ז' והיא כרוכה גם בה”ק שלפניה) – ובהבדל בין נפש כל בשר, “המצוייה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר”, ובין הדעה, צורת הנפש, צורת האדם השלם בדעתו, שעליה נאמר “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו” – שבבירורו פותח הרמב“ם את מו”נ – (ה"ק ח'), ובסיומה מוסיף הרמב“ם אזהרה כללית זו: “ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח, לפיכך צריך להזהר בשמות שלא תטעה, וכל שם ושם ילמד מענינו”. צורת הנפש הזאת אינה מחוברת מן היסודות, אינה “מכח הנשמה” הצריכה לגוף, אינה נכרתת, “אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגלמים ויודעת בורא הכל [עיין למעלה על טיבה של ידיעה זו] ועומדת לעולם ולעולמי עולמים”. מן הענין הוא שהרמב”ם מסיים ה"ק ט' – חלק ב' בפרק שלפנינו – בסמוכים משלמה (“הוא שאמר שלמה בחכמתו”), בו תמך את יתדותיו גם בסיומו של פרק ד' החותם את בירורו של מעשה מרכבה.

עד כאן הרצאת מעשה בראשית. מכאן ואילך ארבע הלכות חתימה – החלק השלישי בפרק ד' – שיש בהן הרבה מן החזרה על דברים שנאמרו קודם לכן. הרמב“ם פותח גם חתימה זו לפרקי מעשה בראשית בה”ק מיוחדה (י') בה הוא אומר שכל דבריו באותה פרשה אינם אלא “כמר מדלי” – בסיום פרקי מעשה מרכבה אמר: “דברים אלו וכו' כמו טפה מן הים הן” וכו'⁸² – “ודברים עמוקים הם, אבל אינם כעומק ענין פרק ראשון ושני. וביאור כל אלו הדברים שבפרק שלישי ורביעי הוא הנקרא מעשה בראשית”. בהלכת-הסיום לפרשת מעשה מרכבה (פרק ב', י"א) – המקבילה לה“ק שלפנינו – הסתפק הרמב”ם, כאמור, בהדגשת

חוסר-השלמות בדבריו ובסימונם כדברי מעשה מרכבה, ואת איסור הדרישה בה בפרשה ייחד לה“ק שאחריה (י"ב), – ואילו כאן חילק את האיסור החל גם על מעשה בראשית לשנים: בסופה של ה”ק י' קבע אותו איסור ברוח המשנה בחגיגה (עיין למעלה), בשינויים קלים, וייחד ה“ק י”א להסברת ההבדל בין ענין מעשה מרכבה וענין מעשה בראשית, שהנהו לכאורה מובן-מאליו מסיומה של ה“ק י' ואינו טעון פירוש כלל. ואם ראה הרמב”ם צורך באותו פירוש – בדין היה שיכניסו כולו לה“ק אחת, כדרך שנהג בסיום פרקי מעשה מרכבה. ואלמלא כתב-יד אוכספורד של סה”מ שלפני שאין בו ריוח כל שהוא בין “מעשה בראשית” (סיום חלקה הראשון של ה"ק י' בצורתה שלפנינו) ובין “וכך צוו” וכו' (פתיחת חלקה השני), וכנגדו מתבלט בו הריוח בין סיום ה“ק י' וראשית ה”ק י“א, – הייתי נוטל רשות לעצמי לצרף את סיומה של ה”ק י' לה“ק י”א ולעשותם ה“ק אחת; חלוקת-הלכות זו היתה מקבילה בדיוק רב לזו שבפרק ב': ה”ק י“א שבו מסיימת בדברים: “וביאור וכו' הוא הנקרא מעשה מרכבה”, ובסיום חלקה הראשון של ה”ק י' בפרק שלפנינו: “וביאור וכו' הוא הנקרא מעשה בראשית”. ניתן לשער, השתדלותו של הרמב"ם להזהיר בני-אדם על חומר העיון באותם סתרי-ענינים היא שעוררתו ליחד לו הלכה לעצמה, לתוספת הדגשה.

פרקי מעשה מרכבה מסיימים באותו איסור-דרישה – ואילו לפרקי מעשה בראשית אלה הוסיף הרמב“ם שתי הלכות חתימה. הראשונה (י"ב), המעמידתנו על אהבת הבורא ויראתו הבאות לו לאדם מתוך התבוננותו בעולם הברואים, אינה אלא חזרה – וכמעט מלה במלה – על ה”ק ב' בפרק ב‘⁸³ – פרט לסיומה של ה“ק זו, ואין באותה הוספה כדי לטשטש את פן-החזרה לה”ק שלפנינו. שוב: הרמב"ם נתכוון לחזור ולהדגיש בסיום פרק ד’, שראהו כחתימה לארבעת פרקיו הראשונים על סה“מ, את עוצם חשיבותן של אהבת אלוה ויראתו, ואין הרצאת הפרשה שלפנינו מחייבת כלל וכלל הוספתה של אותה ה”ק. המעיין בסה“מ היה סיפק בידו לעמוד די-צרכו על הדגשתו זו של הרמב”ם – בפרק ב‘. ואם יבוא “סנגור” ויאמר: מטעמי “סמטריה” והקבלת-הרצאה בין פתיחת “ביאורן” של שתי מצוות-העשה בפרק ב’ ובין סיומו בפרק ד' חזר הרמב“ם כאן, בסיום ה”ביאור“, על פתיחתו – לא אמר כלום, וכפל-ההרצאה במקומו עומד. אין חזרה זו יחידה במינה לא בסה”מ ולא במ“ת בכללו. כל האומר: אין הכפלות ואין ייתורי-פירוטים במ”ת – מעיד על עצמו שלא בדקו כל צרכו. אין כבודו של הרמב“ם כאדריכל-מחשבה, כאמן-סגנון וכבעל כוח-הרצאה למופת נפגם על-ידי-כך כלל וכלל, – ואין להעלים עין מייתורי-דברים במ”ת, ששאף לתכלית הריכוז והצמצום, הללו ששכר הדגשתם ספק והפסד-הכפל שבהם ודאי⁸⁴.

ההלכה הקטנה האחרונה (י"ג) בפרק ד', המשמשת הלכת-חתימה לארבעת פרקיו הראשונים של סה“מ בכללותם – בה אנו מוצאים “ואני אומר” ראשון של הרמב”ם במ“ת – הקימה גם היא על הרמב”ם כמה ממתנגדיו⁸⁵. לא עמדה לו – בעיניהם – זכותו שיצא והזהיר “שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כרסו לחם ובשר” ונתן את משפט-הבכורה ללחם ובשר – “הוא לידע ביאור האסור והמותר וכיוצא בהן משאר המצוות” – כלפי אותו פרדס⁸⁶. יצאה זו להם באותו “זלזול” שזלזל כאן בהוויות דאביי ורבא – “ואף על פי שדברים אלו דבר קטן קראו אותם חכמים, שהרי אמרו חכמים: דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא” – ואף על פי שהרמב“ם מתעטף כאן בטליתם של חכמים. אשר לחלוקת-החטיבות – למדים אנו גם מפתיחתה של ה”ק אחרונה זו – “וענייני ארבעה פרקים אלו שבחמש מצוות האלו הם שחכמים הראשונים קוראין אותן פרדס” – שהרמב“ם דן בחמש המצוות הראשונות שבסה”מ דין חטיבה אחת, ודינו דין. צירופן-שילובן של אותן חמש מצוות ברור כשהוא לעצמו ומתבלט ביותר מתוך ארבעת פרקי ביאורן.

ג.

ענינה של החטיבה השניה ב“הלכות יסה”ת" (הפרקים ה’–ז'): ביאורן של מצוות עשה אחת – “לקדש שמו” – ושתי מצוות לא“תעשה: “שלא לחלל את שמו”, “שלא לאבד דברים שנקרא שמו עליהן”. בחטיבה זו הקפיד הרמב”ם שהמצוות ופרקי-ביאורן יהיו חופפים אלה את אלה – כלומר: פרק אחד יהא מיוחד לביאורה של מצווה אחת (או מצווה על פן-חיובה ופן-שלילתה כאחת), והפרק יהא פותח בקביעתה של המצווה, וההלכות הקטנות שאחרי הלכת-הפתיחה תשמשנה לה ביאור. וכך פרק ה' מוקדש לביאורן של מצוות-העשה לקדש-את-השם ומצוות לא-תעשה שלא לחללו – בהן פותחת הלכתו הקטנה הראשונה. הרמב“ם דן בה בה”ק גם ב“שאר מצוות” – כלומר, בתר“י המצוות – שאדם מישראל עובר עליהן ואינו נהרג, ופוסק: “ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו” – ומחלוקת ראשונים היא. ולאחריה – בה”ק ב' – הוא מונה את שלש המצוות (או העבירות) – עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכת דמים – שעליהן נהרגים ואינם עוברים. אילו הפך את הסדר והקדים שלש מצוות אלו – בהן כרוך עיקר קדוש השם⁸⁷ ואיסור חלולו – לשאר מצוות שאין אדם מישראל מצווה לקדש עליה שם אלוה, היו הללו נכרכות בתוספת עקיבות בפתיחתה של ה“ק א‘: “כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה” וכו’, והרמב”ם היה עי“כ משיב תשובה ישרה לשאלת “כיצד” שבה, התכופה לקביעתם של מצוות קדוש-השם ואיסור חלולו הנדונים באותו פרק. כנראה, פתח הרמב”ם בשאר מצוות, משום שהן רוב ובחינת תדיר ואותן שלש מצוות אינן אלא מעוט-שבמעוט ובחינת שאינו-תדיר ויוצא-מן-הכל. ואולי, גם משום שביקש לפתוח ב“יעבור ולא יהרג”. וכך ניתן לו להרצות פרשה זו בהדרגת-הגיון מסויימה, כשהוא עובר מהכלל ומהרוב ומהתדיר אל היפוכם.

הרמב“ם ייחד ה”ק ג' להבדלה בין גזירה בשעת שמד ושלא בשעת שמד. ולאחר שהבדיל את שתי ההבדלות האמורות – האחרונה וזו שבין שאר מצוות ושלש מצוות – בא להגדיר בה“ק ד' את מהותו של מקדש השם ומחללו, ביחידות ובעשרה מישראל; כאילו ה”ק ד' זו היא המשכה של פתיחת ה“ק א‘, וכאילו לא שימש בירור המצוות מבחינת יעבור ואל יהרג וכו’ אלא מעין מבוא לה”ק שלפנינו. משפט פתיחתה: “כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו” הוא חזרה על משפט-סיומה של ה“ק א': “ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו”; ולא בא כאן אלא לשמש מעבר למשפט שאחריו, המטפל במקדש השם. סיומה של ה”ק ד' זו: “ובעריות הוא אומר: ולנערה לא תעשה דבר” (דברים כ“ב, כ”ו) גורר פתיחתה של ה"ק ה‘: “נשים שאמרו להם גויים: תנו לנו אחת מכם ונטמא אותה” וכו’ (תרומות ח', י"ב).

מאונס לאונס. עד כאן נזקק הרמב“ם לסוגיית אונס ברוח – והוא חלקו הראשון של הפרק שלפנינו. בחלקו השני – ה”ק ו’–ט' – הוא מטפל באונס בגוף, כשמחלתו של אדם אונסתו לעבור על מצווה, והיא סוגיית ריפוי הבא בעבירה. ה“ק ו' פותחת במשפט שבא להדגיש מעבר-מבנה זה: “כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים”. בחלקו השלישי של הפרק (שתי הלכותיו הקטנות האחרונות, י’–י"א) יצא הרמב”ים להרחיב את מושג קדוש השם וחלולו ולהוציאו מתחום האונס מחוץ ומבית (הגזירה והמחלה): “כל העובר מדעתו בלא אונס על אחת מכל מצוות האמורות בתורה בשאט בנפש להכעיס, הרי זה מחלל את השם וכו‘. וכן כל הפורש מעבירה או עשה מצוה לא מפני דבר בעולם וכו’ הרי זה מקדש את השם” (י'). ה“ק י”א מוסיפה על זו שלפניה. אין היא מטפלת בסתם בני אדם, בקדושם ובחלולם את אלוה. מיוחדה היא לאיש המעלה, ל“אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות” (ואח“כ, בהמשכה של ה”ק זו מדבר הרמב"ם בחכם סתם), שיש גם במעשיו שאינם עבירות מפורשות משום חלול השם – כ“שהבריות מרננות אחריו בשבילן”. שהרי חייב זה לדקדק על עצמו, לעשות את דינו לפנים משורת הדין; נטל עליו לשמש סמל לבני-אדם, לקדש את השם בכל אורח חייו “עד שימצאו הכל מקלסין אותו ומתאוין למעשיו”. ה“ק זו חורגת ממסגרתן של “הלכות יסה”ת” ונעשית מעין הלכה ב“הלכות דעות” – בהן חוזר הרמב“ם עליה. סוג ראשון של מחלל-שם בה”ק שלפנינו: “כגון שלוקח ואינו נותן דמי המקחלאלתר”, – וב“הלכות דעות” השמט “ונמצאו המוכרין תובעין והוא מקיפן” והוסיף בהן כמה ענינים בפרשה זו שלא נזכרו כאן. כנגד הסוג השני: “או שירבה בשחוק או באכילה ושתייה אצל עמי הארץ וביניהן”, שחזר עליו הרמב‘“ם אח”כ בהלכה הקטנה שלפנינו: “ולא ירבה באריחות עמי הארץ וישיבתן” – בהלכות דעות ה’, ב‘: “ולא יאכל [החכם] אצל עמי הארץ” וכו’, שם, ג‘: “ואם נשתכר בפני עמי הארץ הרי זה חלל את השם”. כנגד הסוג השלישי: “או שאין דבורו בנחת עם הבריות ואינו מקבלן בסבר פנים יפות⁸⁸ אלא בעל קטטה וכעס” – בהלכות דעות ה’, ז‘: "תלמיד חכם לא יהא צועק וצווח בשעת דבורו וכו’ אלא דבורו בנחת עם כל הבריות“, בהן נכרכה באותו סוג אזהרה על הדיבור הרצוי: “וכשידבר בנחת יזהר שלא יתרחק עד שיראה כדברי גסי הרוח”, וכאן באה לאחר כך; “והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם”. והוא הדין במקדשי-השם המנויים בהלכה הקטנה שלפנינו. כנגד העושה לפנים משורת הדין – שהרמב”ם מנאו בה בה“ק פעמיים (“ויעשה לפנים משורת הדין”, “ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין”) ב”הלכות דעות“; כאן: “ונעלב מהן ואינו עולבן מכבד להם ואפילו למקילין לו” – בהלכות דעות ה', י”ג: "יהיה מן הנרדפין לא מן

הרודפין, מן הנעלבים ולא מן העולבין“⁸⁹. כאן: “ונושא ונותן באמונה” – בהלכות דעות ה', י”ג: “משאן ומתנן של תלמידי חכמים באמת ובאמונה, אומר על לאו לאו ועל הן הן” וכו‘. סוג מקדש-השם ה“עוסק בתורה עטוף בציצית מוכתר בתפילין” שבהלכה הקטנה שלפנינו חסר ב“הלכות דעות”. ב“הלכות יסודי התורה” כורך הרמב“ם אותם מעשים ומדות בקדוש השם וחלולו – פותח ה''ק זו בשלילה, בהגדרת מחלל השם, ומסיימה בחיוב: “הרי זה קדש את השם”. ואילו ב”הלכות דעות" הוא דן בהם מבחינה מוסרית כללית, ורק פעם אחת מזכיר בהן הרמב“ם את פן חלול השם. סיומה של ההלכה הקטנה שלפנינו: “ועליו הכתוב אומר: ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר” (ישעיהו מ"ט, ג') הוא הוא סיומה של ה”ק י"ג בפרק ה’ ב“הלכות דעות” (בהן: “עליו” במקום “ועליו”) – גם מכאן ניתן לעמוד על הקשר הרב בין תורת המוסר של הרמב"ם ובין פרשת קדוש השם וחלולו (עיין להלן, בפרק השלישי).

אילו קבע הרמב“ם את פרשת קדוש השם וחלולו בסופן של “הלכות יסה”ת” – היה בה לשמש גשר-מעבר נאה ל“הלכות דעות”. תכפה לפרשת האלהות – על שום שהיא דבקה בה: תחלה הנחת מציאות אלוה ושאר המצוות הכרוכות בה, ואחריה מצוות קדוש שם אלוה ואיסור חלולו – בהם כרוך איסור איבוד דברים שנקרא שם אלוה עליהם. פרק ו' הוקדש למצוות לא-תעשה זו. מה פרק ה' אף פרק ו' פותח,

כאמור, בקביעתה של אותה מצוות לא-תעשה (ה“ק א', המזכירה לראשונה במ”ת: “לוקה מן התורה”, עיין בהערותי לסה"מ). ה"ק ב’–ה' מטפלות בשמות אלוה וכינוייו; ו' – בכלי שהיה שם כתוב עליו, ובשם כתוב על בשרו של אדם; ז' – בסתירת אבן של מזבח, היכל ועזרה, ובשריפת עצי הקודש; ח' – בכתבי

הקודש; ט' (ה"ק אחרונה) – בשמות האמורים באברהם ובלוט וכו‘. אין לפרק ו’ – ולא לחטיבה שניה זו בכללותה – הלכת חתימה מיוחדה, כלומר הלכה קטנה שעיקר כווגתה חתימתה של פרשה, חטיבה או מערכת מצוות והלכות מסויימה, בהן רבה ההדגשה המלהיבה והמעוררת, מעין אותן הלכות קטנות המצויות בסיומן של ה“ספרים” – וגם “ההלכות” – במ"ת ופרקים אתה מוצאן גם בסיומן של פרשיות

או חטיבות מסויימות תוך ה“הלכות הגדולות”. המעיין בסדר עריכתו של מ“ת יעמוד על ערכו המיוחד של הסיום כשהוא לעצמו – לספרי מ”ת, לפרקיהם ולהלכותיהם הקטנות. פרקים הסיום מחזירנו אל פתיחתן של ההלכות (או ענינן המרכזי), פרקים הוא משלימה-חותמה; ויש ואתה מוצא את עיקרה של ההבלטה – או הרבה ממנה – שהרמב''ם נתכוון להבליטה באותו סיום להלכה, או להלכות, – אם דרך סיכום וחזרה אם דרך הוספת-תיאור מרחיבה. (בהערותי לסה“מ הנני דן בשאלת ה”מוטו" – בראש ספרי מ“ת – והסיום לספריו, ל”הלכותיו" הגדולות לחטיבות המיוחדות שבהן – ולהלכותיהן הקטנות)⁹⁰.

ד.

ארבעת פרקיה (ז’–י') של החטיבה השלישית בסה“מ, חטיבת-הנבואה, מיוחדים בסה”מ – ולא בו לבדו – בצמצומם. הרמב“ם כינס לתוכם את עיקרי דבריו שהרצה בפרשת הנבואה לפני חיבור מ”ת, לא נתקררה דעתו בהם ויצא והרחיב אח''כ תורתו זו בי“ז פרקים (ל“ב–מ”ח) בחלקו השני של מו”נ⁹¹. הפרקים שלפנינו מוקדשים לביאורן של מצוות עשה אחת: “לשמוע מן הנביא המדבר בשמו” ולמצוות לא-תעשה אחת: “שלא לנסותו”. שתי המצוות הללו נבלעות בביאורן המקיף, נזכרות בו דרך אגב, – כאילו הוא עיקר והן טפל – ללא הוספתה של אותה הדגשה המצוייה במ"ת: “ודבר זה מצוות עשה הוא”, או “מצוות לא תעשה הוא”⁹². מצוות-העשה של פרשת הנבואה נזכרה בסיומו של פרק ז' (ה"ק ז'), אגב שלילת כוח הכרעתו של האות-מופת בנבואה⁹³: “ולא כל העושה אות ומופת מאמינין אותו שהוא נביא, אלא אדם שהיינו יודעין בו מתחילתו שהוא ראוי לנבואה בחכמתו ובמעשיו שנתעלה בהן על כל בני גילו והיה מהלך בדרכי הנבואה ובקדושתה ופרישותה ואחר כך בא ועשה אות ומופת ואמר שהאל שלחו, מצוה לשמוע ממנו, שנאמר: אליו תשמעון” (דברים י“ח, ט”ו). מצוות-לא-תעשה האמורה – בסיומה של חטיבת הנבואה (פרק י‘, ה"ק ה’), ובהבלעה: “וכן לדורות. נביא שנודעה נבואתו והאמנו דבריו פעם אחר פעם או שהעיד לו נביא והיה הולך בדרכי הנבואה, אסור לחשב אחריו ולהרהר בנבואתו שמא אינה אמת ואסור לנסותו יתר מדאי ולא נהיה הולכים ומנסים לעולם, שנאמר: לא תנסו את יי אלהיכם” וכו' (דברים ו', ט"ז).

משפט פתיחתה של ה“ק א' בפרקה הראשון של חטיבת-הנבואה: “מיסודי הדת⁹⁴ לידע שהאל מנבא את בני האדם” מבליט את פן-היסוד בנבואה – זה שלא הובלט כלל בשאר היסודות שנמנו בששת פרקיו הראשונים של סה”מ. בהמשך הרצאתה של חטיבה זו מתבלטת סמיכת-הפרשיות בין חטיבה א' בסה“מ (מעשה מרכבה ומעשה בראשית) וחטיבה ג' זו – שהרי הנביא הוא האדם הנכנס לפרדס: “אדם שהוא ממולא בכל המידות הללו, שלם בגופו, כשיכנס לפרדס וימשך באותן העניינים הגדולים הרחוקים” וכו' – אותו פרדס שענייניו נדונו (או נרמזו) בארבעת פרקיו הראשונים של סה”מ⁹⁵. הרמב“ם חוזר בתיאור הנביא בה”ק א' שלפנינו: “ומסתכל בחכמתו של הקב”ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהם גדלו" על כריכתן של אהבת אלוה ויראתו בהתבוננות האדם בטבע – שעמד עליה פעמיים, כאמור, בפרקי הפרדס שבסה"מ. דבקותו הפנימית של עיקר חטיבה ג' בחטיבה א' – ואין חטיבה ב' מפרידה בין הדבקות הללו – מסייעת הרבה להידוק “הלכות יסה''ת” בכללותן ולשלמותן בהרצאה ומבנה.

הרמב“ם פותח את חטיבת הנבואה במניית התנאים בנביא (ה"ק א'); בהי”ק ב' הוא מבאר את מעלות הנביאים ואת טיבו של מראה הנבואה, וממשיך בביאורו זה בה“ק ג' – בה מתברר גם היחס בין המשל ופתרונו בו במראה. בה”ק ד' הרמב“ם קובע את פן-החוץ באותו מראה: אין הנביא זוכה למראה כל שעה שהוא רוצה בו, מתן הוא המראה לנביא הרואהו; ומשום שאין הנבואה שורה לא מתוך עצבות וכו' אלא מתוך שמחה “לפיכך בני הנביאים לפניהם נבל ותוף וחליל וכנור, והם מבקשים הנבואה” וכו' – ולאחריה, בה”ק ה‘, הוא חוזר ואומר: “אלו שהם מבקשים להתנבא הם הנקראים בני הנביאים” – משפטה הראשון של אותה ה“ק. ניתן לטעון כאן שתים: א) הרי בה”ק ד’ נתברר בפירוש טיבם של בני הנביאים, וחזרה זו בה“ק ה' לשם מה? ב) אם ראה הרמב”ם צורך בהגדרה מיוחדת ומפורשת-ביותר לבני-הנביאים, בדין הוא שהיה מקדימה לתיאור מעשיהם של הללו בה“ק ד'. (מעין טענה ב' זו ניתן לטעון על כמה הלכות קטנות במ“ת, בהן הרמב”ם מקדים תיאור פרטיו או דיניו של ענין מן הענינים לעצם הגדרתו, עיין להלן). ואולי לא חזר הרמב”ם בפתיחתה של ה“ק ה' – והיא בת שני משפטים קצרים ביותר – על דבריו בה”ק ד‘, אלא כדי לעשותם גשר-מעבר לסיומה (או משפטה השני) של אותה ה“ק, הקובע שאין לבני-הנביאים “אלא שהם מבקשים להתנבא” בטחון כל שהוא בקבלת אותו מתן מגבוה: “ואף על פי שמכוונין דעתן אפשר שתשרה עליהן שכינה ואפשר שלא תשרה”. כאן יצא הרמב”ם ידי חובתו במשפט כללי זה ולא נזקק כלל לשאלת מניעתו של אלוה את הנבואה מן הנביא, המוחזק נביא בדוק ומנוסה – ולאו דווקא מבני הנביאים – וגם חסר זה מילא אח“כ במקצת במו”ג (ב', ל"ב). עד כאן חלקו הראשון של הפרק שלפנינו, הדן בנביא סתם. חלקו השני – העומד על ה"ק אחת, ו’, הארוכה בפרק שלפנינו, ומן הארוכות ביותר ב''הלכות יסה“ת” כולן – מוקדש לאדון הנביאים, משה, ולקביעת ההפרשים בינו ובין שאר הנביאים

שקדמו ל“רבן של כל הנביאים” ושבאו אחריו. חלקו השלישי של הפרק – אף הוא בן ה"ק אחת, ג' – שנים בו: א) ההבדלה בין הנבואה שבאה “להרחיב לבו ולהוסיף דעתו” של הנביא גופו ובין זו שיש בה מן השליחות, הממכוונת להשפיע על בני אדם, ובה כרוכה עשיית אותות ומופתים של הנביא; ב) תפקידו של

האות-מופת בנבואה וערכו לנאמנות-הנביא.

אותה הלכת-סיום (ז') בפרק ז' מכשירה את הקרקע לפרק ח' המוקדש לנבואת משה רבנו ותקפה הקיים לעולמים. פותח זה בשלילת כוח-הכרעתם של האותות שעשה משה: “משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה”, מעמד הר סיני הוא היסוד לאמונה באדון הנביאים ולא אותותיו שעשאן “לפי הצרך”, “לא להביא ראיה על הנבואה”, שהרי אותותיו של משה רבנו לא באו לעורר או לחזק את האמונה במשה. ערכם היה רק למעשה, עד כמה שסיפקו את צרכי העברים (ה"ק א'). ממשיך הוא ביחס העדות שבין ישראל ומשה, אגב חזרת הדגשתו שמשה לא היה צריך לעשות אות כל שהוא לשם אימות שליחותו,

וכל נביא “שיעמוד אחר משה רבנו אין אנו מאמינין בו מפני האות לבדו וכו' אלא מפני המצוה שצונו משה בתורה” וכו' (ה"ק ב'); והוא מסיק מההנחות הללו (בה"ק ג'): אין שומעים לו לנביא שבא להכחיש באותות ומופתים את נבואתו של משה. כאן חוזר הרמב"ם על כמה מדבריו שאמרם קודם לכן באותו פרק על נבואת משה⁹⁶.

לכאורה, ה“ק ו' (שראינוה כחלק ב') שבפרק ז' מקומה בפרק ח' – פרק משה. בדין הוא שהרמב”ם היה תוכף ה“ק ו' (שבפרק ז') לה”ק ה' – והיה קובע אותה ה“ק ו' המונה את ההפרשים בין שאר הנביאים ומשה רבנו בפתיחתו של פרק ח', לשם ריכוזן של כל ההלכות הקטנות הנזקקות לאדון הנביאים בפרק אחד. וכנראה, הבדיל כאן הרמב”ם בין שתי בעיות מרכזיות הכרוכות בנבואת משה: א) מהות נבואתו, השונה ביסודה מנבואתם של שאר הנביאים, ב) מופתי משה ואמונת ישראל בו ובנבואתו ולאו דווקא במופתיו. בעיה ראשונה תכף לבעיות שאר הנביאים, או הנבואה בכללה (בפרק ז') – ולבעיה השניה ייחד פרק לעצמו (ח'). וזו גוררת את הבעיה המרכזית בפרק התשיעי: נצחיות התורה ואי-השתנותה, תורת משה, (ואין הרמב"ם קורא לה בפרק ט' תורת משה), בה פותחת ה“ק א' באותו פרק: “דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת” – והוא עיקר תשיעי בי''ג העיקרים לרמב”ם⁹⁷.

כריכת ה''ק א' שבפרק ט' בסוף ה“ק ג' שבפרק ח' בולטת ביותר – גם בבחינת ניסוח הלשון (“והואיל ואין אנו מאמינין במופת אלא מפני המצוה שצונו משה” – “שהיא מצוה עומדת” וכו'). הרמב”ם מקדים גם כאן את עיקר אמיתת הנבואה ונבואתו של משה לעיקר נצחיות התורה – והוא הסדר שקבע בפירושו ל“חלק”, שחזר והדגישו אח“כ במו”נ⁹⁸: “וכבר נודע שפנת אמונת הנבואה קודמת לאמונת התורה שאם אין נביא אין תורה”. ומכאן: כל נביא הבא “להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצוות פירוש שלא שמענו ממשה”, – שהרי גם פירושי המצוות ניתנו לו למשה בסיני⁹⁹ – או לכפור בתוקף-נצחיותן של המצוות – נביא שקר הוא ומיתתו בחנק. מה בפרשת האלהות והמלאכים (עיין למעלה) אף בפרשת נבואה ותורה זו, הרמב“ם מניח תחילה את הנחתו ואח”כ הוא יוצא לפרש ברוחה את המקראות (או המקרא) שיש בהם לטפח על פניה. וכך ה“ק ב' הלכת-פירוש היא, מפרשת זו ברוח ההלכה הקטנה שלפניה דברים י”ח, י''ח (נביא אקים להם מקרב אחיהם וכו'): אין נביא זה בא “לעשות דת” אלא לעורר בנ“א שלא יעברו על תורת משה, ומצווים הם לשמוע לו בדברי הרשות. הטלת מיתה בידי שמים על העובר על דברי הנביא בסופה של ה”ק זו גוררת את פתיחת ההלכה הקטנה שאחריה (ג') בנביאים החייבים גופם מיתה בידי שמים, והיא קובעת בעיקרה את ההבדל בין נביא העוקר מצוה עקירת שעה – “מצוה לשמוע לו”, חוץ מעבודה זרה – ובין העוקרה עקירת עולם, שמיתתו בחנק. ה“ק ד' ממשיכה באותה פרשה ומטילה הבדל זה גם בעקירת דברים שלמדנו מפי השמועה, ובדין מדיני התורה, כשבא נביא ואומר “שיי צוה לו שהדין כך הוא והלכה כדברי פלוני”. ה”ק ה' – האחרונה בפרק שלפנינו – היא ביסודה חזרה, ובתוספת-הדגשה, על דברי ר' יוחנן (סנהדרין צ‘, א’) שקבעם הרמב“ם בה”ק ג': “בכל אם יאמר לך הנביא עבור על דברי התורה כאליהו בהר הכרמל שמע לו חוץ מעבודה זרה”, בה לא ניתן להבדיל בין עקירת-שעה ועקירת-עולם, כאמור.

פרק-החתימה (י') ב“הלכות יסה”ת" מוקדש לשאלות בדיקת הנביא וניסויו. פותח זה בבירור טיבו של האות שאנו מבקשים מאדם הראוי לנבואה – “אינו צריך לעשות אות כאחד מאותות משה רבנו או כאותות אליהו ואלישע שיש בהן שינוי מנהגו של עולם, אלא האות שלו שיאמר דברים העתידין להיות בעולם ויאמנו דבריו” (ה"ק א'). חלקה השני של ה“ק זו מפרט את פתיחתה – ויש בו בפירוט חזרה על הנאמר לפניו¹⁰⁰. ה”ק א' הניחה את חובת בדיקתנו את הנביא – וה“ק ב' מוסיפה ומלמדתנו שאין חובה זו מצומצמת לבדיקה אחת: “ובודקין אותו פעמים הרבה”. אפשר היה לו לרמב'”ם לצרף ה“ק ב' לזו שלפניה – שהרי ה'”ק ב' הקצרה ביותר השלמתה של ה“ק א' היא, ואינה מייחדת מקום לעצמה. העמדת בדיקתו של הנביא על העתיד לבוא בלבד (בה"ק א') גוררת מאליה את שאלת ההפרש בין הנביא ובין המעונן והקוסם – החוזים עתידות – לה מוקדשת ה”ק ג‘; וסיומה (“לא שיעשה – הנביא – דת אחרת או יוסיף מצוה או יגרע”) אינו אלא חזרה על האמור בפרק ט’ (עיין למעלה).

מהעמדת בדיקתו של הנביא על העתיד לבוא נובעת גם הבדלה זו שהרמב“ם מבדיל בין נבואת-פורעניות ונבואת-נחמה (לה מוקדשת ה"ק ד') – רק בזו האחרונה יבחן הנביא: אם יבואו דבריו נביא אמת הוא; ואם לאו, נבואתו שקר¹⁰¹. עד כאן דן הרמב”ם בחיוב בדיקתנו את הנביא ובכרוך בו – ובהלכת החתימה (ה')

של הפרק שלפנינו מסיים הרמב“ם: א) בשלילתו של אותו חיוב – “נביא שהעיד לו נביא אחר שהוא נביא הרי זה בחזקת נביא, ואין זה השני צריך חקירה”, וכאן אמונת ישראל ביהושע שמשה רבנו העיד עליו משמשת מופת לדורות; ב) באיסורו של ניסוי הנביא (עיין למעלה)¹⁰². מצוות לא-תעשה האחרונה ב''הלכות יסה”ת" מסיימת את חטיבתן השלישית. בסיום זה המצוה עיקר וביאורה קצר בתכלית הקיצור – שלא כבשאר מצוותיהן של “הלכות יסה”ת“. ומה החטיבה השניה, אף חטיבה שלישית זו ב''הלכות יסודי התורה” אין הרמב“ם מסיימה בהלכת-חתימה מיוחדת – כלומר, אין סיום “חגיגי” לא לחטיבה שלפנינו ולא ל”הלכות יסה'“ת” בכללותן.

 

III¹⁰³    🔗

א.

אין “הלכות דעות” שבסה“מ נזקקות לכל בעיותיה של תורת המוסר ואינן ממצות אותן סוגיות-מוסר שנדונו בהן. מבחינת מקורות המוסר שרשיו בנפש האדם, היחס בין הכוונה והמעשה במוסר, שאלת הבחירה החפשית (שהכניסה הרמב“ם ל”הלכות תשובה") ופרשת המוסר ה”מעשי" על כל פירוטיו, שייר הרמב“ם ב”הלכות" אלו יותר מששנה. כמה מן החסר כאן בפרשיות אלו מצוי בחבורי הרמב“ם שקדמו ל”משנה תורה“. כנראה, סבור היה בעל מ”ת שרשאי הוא לצאת בהם ידי חובתו – ולא יציאת-ידי-חובה שלמה. חסר מצאנו כאן – ולא יתור, שלא כדעתו של דוד רוזין¹⁰⁴. אין הדין עמו גם באותה הבחנה שהוא מבחין בין דעות קדמונים ודעות הרמב“ם גופו ב”הלכות דעות" ואומר: כל דברי-מוסר שמצא הרמב“ם בכתבי-הקודש ובתלמוד והיה בהם כדי להכניסם ללא-שינוי לשיטתו לא ניתן לראותם כמוסר משלו; רק בהוספותיו מחבוריהם של פילוסופים, או מדעותיו והערותיו הוא, רשאים אנו לדון דין תורת-מוסר של הרמב”ם. אין חלוקת “משלו” ו“משל אחרים” במ“ת – זה שהוא כולו “של אחרים” מכאן ובה בעת רובו-עיקרו משל הרמב”ם מכאן, שהרי קנה הנשר הספרדי מ“של אחרים” בדרכי קניינו המיוחדים לו, ויצירת-מקור (במשמעותה העמוקה) באה במ“ת דרך סיכום ומיצוי ל”של אחרים" – פשוטה במידה זו שנראתה לו לרוזין, שלא עמד על שאר בעיות-היסוד במשנת הרמב“ם ובמ”ת, מחוץ לפרשת המוסר¹⁰⁵. גם במקום – או במקומות – שהרמב'“ם שואב במ”ת מהמקורות שלפניו כמעט “ללא-שינוי”, יש לבדוק בכל שאיבה ושאיבה, מבחינת בחירתו מאותם המקורות והכרעתו שהוא מכריע כחכם פלוני נגד חכם אלמוני.

אין להעלים עין גם מדברי המקורות שהרמב''ם לא הכניסם למ“ת. המשוייר, כלומר, כל שנשאר מחוץ-למ”ת – יש בו לצאת וללמד על המכונס בו. אין אדם עומד על היש בכל סוגיה במ“ת אם אינו מצרפו לאין, או לחסר, מבחינת המקורות. מה השנוי במ”ת אף המשוייר מעמידנו על יחסו של הרמב“ם אל בעיות ההלכה והמחשבה בהן כתובו מדבר. ואך תוך עיון זה ניתן להפריד במ”ת בין קב אחד של מחברו ותשעים ותשעה קבים של מקורותיו. כמו כן לא קלע רב צעיר¹⁰⁶ אל המטרה כשיצא והבדיל בין “הלכות דעות” – “שבהן גילה [הרמב”ם] על פי רוב את השקפותיו הפרטיות ודעותיו העצמיות" ובין שאר ה“הלכות” במ“ת בהן אין הרמב”ם לא מכריע ולא פוסק אלא מלקט בלבד, “מראה פנים לכאן ולכאן, לפי שנמשך בזה אחר התלמוד”, ודרכו היה “לבלי להכריע בהלכה עפ”י השקפתו העצמית במקום שחכמי התלמוד מנעו את עצמם מזה, אלא השתדל למסור את השקפות חכמי התלמוד עם סתירותיהן וספקותיהן כמו שהן“. באמיתו של דבר, אין מקום לא לאותה הבדלה בין “הלכות דעות” ושאר ה”הלכות" במ"ת מבחינת

יחסן אל המקורות ואל “עצמיותו” או “פרטיותו” של הרמב“ם – ולא לתפיסה זו שתפס רב צעיר את דמותו של בעל מ”ת כמלקט¹⁰⁷; לא עמד על היחוד בדרכי החתימה והסיכום לרמב"ם.

ב.

ארבע חטיבות הן ב“הלכות דעות”. חטיבה חטיבה והיקפה. כל אחת מהן נתחמת לעצמה תחום פרק או פרקים, וכולן בה בפרשת המוסר. רבת-ההיקף שבהן היא חטיבה א' (הפרקים א’–ד') הנזקקת למדה הבינונית על כל הכרוך בה, להידמות האדם באלוה והתרכזותו בו, לדרכים המובילים לאותה מטרה עליונה ובכללם שלמות הגוף על בריאותו וריפויו, זו שניתן לראותה כבת-חטיבה לעצמה (פרק ד'); חטיבה ב' (פרק ה') היא חטיבת החכם; חטיבה ג' (פרק ו') – חטיבת האהבה והשנאה וההוכחה; חטיבה ד' (פרק ז) – חטיבת הריגול והנקימה והנטירה. פירוקן של החטיבות הללו לפרקיהן מבליט בבירור נאה את הדירוג שהרמב"ם מדריג בפרשיותיה של תורת המוסר ואת שלובן של זו בזו.

אחת עשרה מצוות טבועות באותן ארבע החטיבות. גם בהן, כדרכו, אין הרמב“ם מקפיד כלל על שיווי מידה והיקף ב”ביאורן“; כשני שלישיהן של “הלכות” אלו מוקדשים ל”ביאורה" של מצוות-עשה אחת – הראשונה: להידמות בדרכיו – ושלישן האחרון מטפל בעשר מצותיהן. ב“ביאורה” של אותה מצוות עשה

ראשונה מניח הרמב“ם את עיקרי משנתו במוסר. עשר המצוות שאחריה רבות ערך ומשקל הן – וכנראה, לא דן בהן הרמב'”ם אלא דין תולדות הנובעות מאותה אם-למצוות במוסר: הידמות אדם לאלוה. עם כל אלה, לא קבעה הרמב“ם בפתיחתן של 'הלכות דעות” – ואסור להם לחוקרי תורת המוסר של הרמב“ם להעלים עיניהם מעובדה זו – וכשהזכירה בחלקו האחרון של פרק א' ב”הלכות" אלו לא הדגישה הדגשה מפורשת כמצוות-עשה.

מה ב“שמונה פרקים”, בהם לא נזכרה כלל מצוות ההידמות, – וזו אינה גם בפירוש הרמב“ם לאבות – אף במ”ת אין הרמב“ם פותח את משנתו במוסר באידיאל המוסרי-הדתי ששיווה לפניו – והוא הוא שגזר עליו להכניס את “הלכות דעות” לסה”מ, ולא זו בלבד אלא גם לתכפן ל“הלכות יסה”ת" – אלא בתיאור מדותיהם של בני אדם השונות והרחוקות זו מזו. היתה בפרשה זו יד הפסיכולוג-הרופא, איש ההסתכלות הנסיונית ותלמידו של אריסטו על העליונה (עיין להלן על בעית האריסטואיות במשנת המוסר לרמב'"ם). וכך פותחת ה“ק א‘¹⁰⁸ בפרק א’ במנייתם של הקצוות בדעותיהם ובמדותיהם ובנטיותיהם של בני האדם בחמשה תחומים אלה: הכעס (בעל חמה כועס תמיד – בעל דעה מיושבת שאינו כועס כלל, או כועס “כעס מעט בכמה שנים”)¹⁰⁹, הגאוה (גבה לב ביותר – שפל רוח ביותר), התאווה (אדם “לא תשבע נפשו מהלוך בתאוותה” – “טהור גוף ביותר לא יתאוה אפילו לדברים מעטים שהגוף צריך להם”), הקנין או הממון (“בעל נפש רחבה שלא תשבע נפשו מכל ממון העולם” – “מקצר נפשו” המסתפק בפחות מהמספיק), הוצאת-הממון או השמוש-בקנין (קמצן “שהוא מסגף עצמו ברעב וקובץ על ידו ואינו אוכל פרוטה משלו אלא בצער גדול”¹¹⁰, בזבזן “המאבד כל ממונו בידו לדעתו”). הללו משמשים דוגמה לקצוות ב”שאר כל הדעות“, שהרמב”ם מסתפק בהזכרתם בלבד, ובארבעה תחומים נוספים: מהולל – אונן, כילי¹¹¹ – שוע, אכזרי – רחמן, רך לבב – אמיץ לב. כלומר, תשעה תחומי-דעות נמנו בה“ק שלפנינו, וכולם אינם אלא דוגמות למציאותם של אותם קצוות; וכך מסיימת ה”ק זו ב''וכל כיוצא בהן"¹¹².

לא כה“ק א' שכולה נתונה לענין אחד – קביעת מציאותם של הקצוות בדעות – ה”ק ב' שתים בה: פותחת היא בהנחת מציאותן של דעות בינוניות¹¹³, וממשיכה – ברובה ככולה – בהנחת המקורות לדעותיהם של בני-אדם דרך כלל. נראה לי, אין הרמב“ם מונה כאן אלא שני מקורות, – שהרי בעיקר בא להבדיל בין מקור-פנים ומקור חוץ לדעות – שהם ארבעה: א) הדעות שמקורן באדם גופו שני סוגים בהן: a) הללו שהן לאדם מתחילת ברייתו לפי טבע גופו¹¹⁴; b) הללו שטבעו של אדם “מכוון ועתיד¹¹⁵ לקבל אותם במהרה יותר משאר הדעות”; אף על פי שאין דעות אלו טבועות באדם מתחילת ברייתו, נטייתו להעדפתן על זולתן נובעת מטבעו הוא ולא מן החוץ. ב) הדעות “שאינן לאדם מתחילת ברייתו”: a) הללו “שנפנה להן מעצמו לפי מחשבה שעלתה בלבו” ואין מקורן בטבע גופו; b) דעות שאדם שמען או למדן מאחרים, וקבלן ועשאן דעותיו. כלומר, דן אני במשפט “ויש מהן שאינן לאדם מתחילת ברייתו אלא למד אותם מאחרים”¹¹⁶ דין הקדמה כללית המתפרשת בשני הסוגים הנמנים אחריה: א) “או שנפנה להן מעצמו”, ב) “או ששמע שזו הדעה טובה לו ובה ראוי לילך” וכו'. וכך אני תופס גם את לשון הרמב”ם בה"ק שאחריה, שהיא מתכוונת לשני המקורות הראשיים לדעות: א) “ואם מצא טבעו נוטה לאחת מהן או מוכן לאחת מהן”, ב) “או שכבר למד אחת בהן ונהג בה”.

מקביעת מציאותם של הקצוות והבינוניות במדות (בה"ק א' וב') עובר הרמב‘“ם בה”ק ג’ להערכתם. נאמן הוא אף כאן לשיטתו בכמה רשויות במחשבה ובהלכה כשהוא מקדים שלילה לחיוב. וכך הוא פותח ה“ק זו באזהרה על שני הקצוות בדעות “שאין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו” – ומסיימה בעצתו לאדם שילך “בדרך הטובים והיא הדרך הישרה”. אותה “דרך ישרה” שסתמה בה”ק ג' יצא ופירשה בה“ק ד', הפותחת בשתי מלות-סיומה של ההלכה הקטנה שלפניה: “בדרך הישרה” – ריתוק ה”ק בה“ק במ”ת דרך חזרת סיומה של האחת בפתיחתה של חברתה התכופה לה ראוי לתשומת לב מיוחדה – והיא "מדה

בינונית¹¹⁷ שבכל דעה ודעה מכל דעות שיש לאדם. והיא דעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו“; וכאן יש חזרה-במקצת – שהיא בחינת הרחבה – על פתיחתה של ה”ק ב‘. הדוגמות למדה בינונית זו מקבילות לדוגמות הקצוות בתחומי הדעות המנויות בה"ק א’: הכעס (לא "בעל

חמה נוח לכעוס ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני“, ללא סמוכים בכתבי-הקודש); התאווה (“וכן לא יתאווה אלא לדברים שהגוף צריך להם ואי אפשר לחיות בזולתן”, וסמוכיו באמור בצדיק, משלי י“ג, כ”ה); הקנין, משא ומתן, קבוץ ממון (“וכן לא יהיה עמל בעסקו אלא להשיג דבר שצריך לו לחיי שעה”, וסמוכיו באמור בצדיק, תהלים ל“ז, ט”ז); הוצאת הממון בה כרוכים צדקה ומלוה (“ולא יקפוץ ידו ביותר ולא יפזר כל ממונו, אלא נותן צדקה כפי מסת ידו¹¹⁸ ומלוה כראוי למי שצריך”, ללא סמוכים בכה'"ק). בשלשת תחומי הדעות האחרונים הגדיר הרמב”ם את מהותה של הבינוניות הרצויה בהם – והגדרה מפרטת זו חסרה בבירור התחום הראשון (הכעס), בו לא ניתן לעמוד על מהותה של הבינוניות אלא מתוך שלילתם של שני הקצוות שמנאם הרמב“ם; עמידה זו סתומה היא, מסורה ללב המעיין בסה”מ. ואין בכך משום מקרה, או הסחת-דעת לרמב“ם. חיסר כאן – משום שעומד היה לחזור אחר כך לבירורו של אותו תחום-כעס ולהפוך את קערת הבינוניות על פיה. ומבחינת עקביות-ההרצאה: לא זו בלבד שהרמב”ם שומר במנין-דוגמות זה בה“ק ד' על הדוגמות וסדרן שבה”ק א‘, פרט לגאוה החסרה בה“ק שלפנינו – וגם חיסור זה אינו פרי שכחה, עיין להלן בבירורה של ה”ק ג’ בפרק ב' – אלא גם כאן הוא מוסיף לפירוטם של תחומי-דעות רמזים לתחומים שאינו מפרטם. מונה הוא שנים מהתחומים הנזכרים בסוף ה“ק א' ומוסיף עליהם שנים: “ולא יהא מהולל ושוחק ולא עצב ואונן¹¹⁹ אלא שמח כל ימיו בנחת בסבר פנים יפות”; ול”וכל כיוצא בהן" בסיומה של ה"ק א' מקבילים כאן: “וכן שאר דעותיו”.

מדה בינונית זו היא “דרך החכמים”¹²⁰ – “כל אדם שדעותיו כולם דעות בינוניות ממוצעות נקרא חכם”. כנגד מדת חכמים זו מגדיר הרמב“ם בה”ק ה' את מדת החסידות: “ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד”. הדוגמה שהרמב"ם מדגים להבהרת ההבדל

בין חכמה לחסידות היא מתחום-דעות שייחס לו חשיבות מיוחדה במינה: גאוה (הקצה האחד) – שפלות רוח (הקצה שכנגדו) – ענוותנות (המדה שבין שני הקצוות): "מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר נקרא חסיד. וזו היא מדת החסידות. ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה ענו נקרא

חכם. וזו היא מדת חכמה" (גם דוגמה זו סיים בהיקש ל“שאר כל הדעות”). כאן מדבר הרמב"ם בחסיד בלבד – ולהלן (פרק ב‘, ה"ק ג’)¹²¹ הוא מעלה חסיד וצדיק בקנה אחד¹²².

לשון הרמב''ם בתיאורה של מדת החסידות יש בה כדי להטריד את לבו של המעיין במשנתו זו. בפתיחתה של ההלכה הקטנה שלפנינו הוא מגדיר את החסיד כ''מדקדק על עצמו ביותר" ומתרחק “מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה”. סמוך לסיומה הוא מדבר בחסידים הראשונים ש"היו מטין דעות שלהם מדרך

האמצעית כנגד שתי הקצוות. יש דעה שמטין אותה כנגד הקצה הראשון, וזה הוא לפנים משורת הדין“¹²³. ראשוני מפרשיו ומשיגיו של הרמב”ם – הראב“ד, בעל “מגדל עוז”, בעל “הגהות מימוניות”, ר' יוסף קארו והיוצאים בעקבותיהם¹²⁴ – וכמה מטובי אחרוניהם – דוד רוזין¹²⁵ והרמן כהן, לדוגמה – לא נזקקו כלל לבעייה זו: “מעט לצד זה או לצד זה”, “כנגד שתי הקצוות”, הקצה הראשון והקצה האחרון הללו – מה פירושם? אדם המרחיק עצמו מהדעה הבינונית ומפליג בתאווה ובקנין שמו חסיד, כזה ההולך בדרך שכנגדו, בקצה הוויתור השלם? ודין מפליג בגאווה יהא כדין מפליג בענווה, שפל-רוח בתכלית שפלות-הרוח? האמנם ניתן ללמוד מלשונות הרמב”ם האמורות שמעמיד הוא את החסידות על הקיצוניות כמות שהיא, ולתפוס את דבריו בפירושו לאבות ה‘, ו’¹²⁶, כפשוטם – כלומר, גם המפליג בקצה שכולו גנאי חסיד שמו? כאילו מושג החסידות של הרמב"ם כולל חיוב ושלילה, טוב ורע כאחת?

נראה לי, כל המסיק מסקנות אלו מדברי הרמב“ם – ואמנם אין הללו ברורים כל צרכם – אינו אלא טועה. לא עלתה כלל על דעת הרמב”ם להעמיד את החסידות על קיצוניות סתם. ראה אותה כקיצוניות מוסרית שכולה חיוב, ויתור שלם על הקצה שכנגדו ללא השלמה כל שהיא עם הבינוניות. אותם “לצד זה או לצד זה” בה“ק שלפנינו כוונתם “לצד זה” בדעה פלונית ו”לצד זה" בדעה אלמונית – ולא “לצד זה או לצד זה” בכל דעה ודעה; שהרי בכל דעה מן הדעות אין החסיד יכול להפליג אלא בצד אחד, והוא אותו צד מסויים שיש בו ממדת החסידות. תבוא גם הדוגמה בראשיתה של ה“ק ה' ותוכיח¹²⁷: נתונה זו לקצה אחד בתחום גובה-הלב והענווה, הוא קצה שפלות-הרוח הרצוייה, ולא לקצה גובה-הלב שכנגדו. אף אותם “קצה ראשון” ו”קצה אחרון" בה“ק שלפנינו שניהם חיוב מבחינה מוסרית. ויש לתפוס ה”ק זו לאור דברי הרמב“ם ב”שמונה פרקים“, בהם הדגים ארבע דוגמות לקצוות הרצויים לחסיד – וכולן הפלגה-במוסר הם, ולא קצוות שלילה והפסד מבחינה מוסרית, כלומר ה”חסר" וה“יתר” בהפלגה שניהם חיוב: “ולוזה הענין לא היו החסידים מניחים תכונת נפשותיהם תכונה הממוצעת בשווה אך היו נוטים מעט לצד היותר או החסר על דרך הסיג והשמירה. רצוני לומר על דרך משל: שהיו נוטים מן הזהירות לצד העדר הרגשת ההנאה מעט, ומן הגבורה לצד מסירות עצמו בסכנות מעט, ומטוב הלבב לצד יתרון טוב הלבב מעט, ומן העבודה לצד שפלות הרוח מעט וכן בשאר הענינים. ואל זה הענין רמזו באמרם: לפנים משורת הדין”¹²⁸.

ה“ק ו' סיימה בחובת התנהגות במדה הבינונית – וה”ק ז‘, הלכת-הסיום לפרק א’, מציעה בחלקה הראשון – המיתודי – את הדרך לביצועה: “וכיצד ירגיל אדם עצמו בדעות אלו עד שיקבעו בו? יעשה וישנה וישלש במעשים שעושה על פי הדעות האמצעיות ויחזור בהן תמיד עד שיהיו מעשיהן קלים עליו ולא יהיה בהם טורח ויקבעו הדעות בנפשי”. בחלקה השני חוזר הרמב“ם ומדגיש את חשיבותה המיוחדה של אותה מדה בינונית: “ולפי שהשמות האלו שנקרא בהן היוצר הן הדרך הבינונית שאנו חייבין ללכת בה נקראת דרך זו דרך יי¹²⁹, והיא שלמדה אברהם אבינו לבניו” וכו' – בה, במדה הבינונית, ולא בדרך החסידים כורך הרמב”ם את שמו של אלוה¹³⁰, הוא האידיאל המוסרי המוחלט שעליו להידמות לו. אין הרמב“ם מסתפק ב”אלהותה" של המדה הבינונית. כריכה זו שהוא כורכה לא רק בבורא העולם אלא גם באבי האומה – פותחת לו פתח גם להדגשת הברכה-למעשה הגנוזה בה לאדם: “וההולך בדרך זו מביא טובה וברכה לעצמו, שנאמר: למען הביא יי על אברהם את אשר דבר עליו”. הרי שתים בה במדה הבינונית:

הידמות לאלוה מכאן וטובה וברכה ממש מכאן. אזהרה היא לחוקרי תורת-המוסר של הרמב“ם הנוטים להדגיש אך ורק את פן-השמים, פן-ההידמות באותה תורה, שלא יעלימו עיניהם מהפן-שכנגדו, ‏ פן-הארץ, – מעובדה מכריעה זו שהמדה הבינונית “שמים” ו”ארץ" בה כאחת.

יש בחתימה בת-משקל זו לחזור ולהעמידנו על החשיבות המרובה שהרמב“ם ייחס לאותה מדה בינונית – בה סיים את הפרק הראשון ל”הלכות דעות“, שפתח בקצוות שבדעות, ודווקא בסיומו זה יצא והחתימה בחותם אלוה והדביקה באברהם אבינו, “עמודו של עולם”¹³¹ (עיין למעלה על הסיום במ"ת). ולא המשיך בתיאור המדה הבינונית על כל פרטיה, אלא תכף לה את מדת החסידות המטפחת על פניה, המתכוונת לפרוק מעל האדם עולה של אותה מידת-שיעורים מתמדת בין הקצוות. על כל הצמצום הכרוך בה. יש בסדר-הרצאה זה משום ענין רב להבהרת יחסו של הרמב”ם אל האידיאל המוסרי ואל ה“אסטרטגיה” המוסרית, אל מחוז-החפץ העליון שאדם חייב לשוות נגדו תמיד מכאן ואל הדרכים בהם ניתן לו לילך ולהגיע לאותה מדרגה עליונה רצוייה, מדת החסידות מכאן. ואין זו האחרונה מדתם של סתם בני אדם. הללו אינם מצווים בה – והרמב"ם מכניס עצמו לקהלם כשהוא אומר: “ומצווים אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר: והלכת בדרכיו” (דברים כ"ח, ט'), למדנו: אין דרך יי (המדה הבינונית) דרך החסידים-הצדיקים אלא דרך החכמים, והיא במוסר למטה מדרך החסידים-הצדיקים, דרך לפנים משורת הדין.

הרבה מן המאלף – ולא מבחינת המבנה בלבד – בדרך הבלעתו של הרמב“ם את מצוות-העשה הראשונה ל”הלכות דעות“: להידמות בדרכיו. חסרה היא אותה הדגשת מצווה מפורשת שניתנה לדוגמה למצוות-העשה הראשונות ב”הלכות יסודי-התורה“¹³², כאמור; והוא מחלקה לשנים, או מזכירה פעמיים – ובשינוי. במשפט-סיומה האמור של ה”ק ה' – הוא משפט-פתיחתה של ה“ק ו' בכת”י-אוכספורד – הוא קובע אותה מצווה “ללכת בדרכים הבינונים” וכו' ללא הזכרתה של ההידמות הכרוכה בו“הלכת בדרכיו” – זו שאינה באה אלא בסיומה של ה“ק ו' לאחר דברי ספרי עקב (גם שבת קל“ג, ב'; עיין: מו”נ, א', נ"ד): “וחייב אדם להנהיג עצמו בהן [בדרכים הטובים והישרים שהנביאים והבאים אחריהם ייחסום לאלוה] ולהידמות כפי כוחו”. במנין המצוות בראש “הלכות דעות” נאמר: “להידמות בדרכיו” סתם. נוטה אני לדון בהוספת “כפי כוחו” זו בגוף “הלכות דעות” – וכמובן אינו דומה מנין מצוות בראש “הלכות” לניסוחן בביאורן בגוף ה''הלכות”, אע'“פ שבדרך כלל שומר הרמב”ם ב“הלכות” על נוסח המנין – דין המרצה-עידוד ולא צמצום: כפי כוחו – עד תכלית כוחו, בהליכתו בדרך ההידמות לאלוה. ועם כל אלה, כשאנו מעלים על לבנו את מדת-ההדגשה המלהיבה והמופלגה שהרמב“ם מדגיש בהרצאתו במ”ת את הערכים המרכזיים ביהדות ובמשנתו מכאן ואת החשיבות היסודית שייחס לרעיון-ההידמות במוסר מכאן – אנו

אומרים על כרחנו: עיקר זה במוסר לא זכה ב“הלכות” אלו לאותה הבלטת-ניסוח שהוא ראוי לה, שמשנת הרמב"ם מחייבתה. ואין להעלים עין גם מחסר זה.

ג.

ידע הרמב“ם – כפסיכולוג וכרופא – שאותו אימון-למוסר (בו מסיים פרק א') נתקל על כרחו בנפש האדם – או רוב בנ”א – בהתנגדות רבה; שהרי המוסריות פירושה מלחמה מתמדת ביצרים ובתאוות, שזו באה לצמצמן או לבערן מלב האדם. ברוחם של הוגי-דעות קדמונים ובני הדורות הסמוכים לדורו, בעמים ובישראל, – רואה גם הוא את אי-המוסריות כמחלת-נפש, ואת המוסר כריפוי-נפשות; וכך הוא ממשיך בפרק ב' (ה"ק א') ומקיש לחולי-הגוף את חולי-הנפש ה“מאווים ואוהבים הדעות הרעות ושונאים הדרך הטובה ומתעצלים ללכת בה, והיא כבדה עליהן למאוד לפי חלים”¹³³ – והרמב“ם מוצא סמוכים לתיאורו זה בדברי ישעיהו ה‘, כ’ – שתקנתם היא: “ילכו אצל החכמים שהם רופאי הנפשות וירפאו חליים בדעות שמלמדין אותם עד שיחזירום לדרך הטובה, והמכירים בדעות הרעות שלהם ואינם הולכים אצל החכמים לרפאותם עליהם אמר שלמה: ומוסר אוילים בזו”. ה”ק ב' מוקדשת לבירור עיקר ריפויים המוסרי של אותם חולי הנפשות. כנגד הדרכתם של סתם בני-אדם – כלומר, ה“בריאים” מבחינה מוסרית, הנוטים בטבעם אל השלמות המוסרית, המתכוונת לעשות את המדה הבינונית קבע בנפשותיהם – ריפויים של אותם חולי-הנפשות מחייב להנהיגם תחילה בקצה השני – והדוגמות הן מתחום הכעס והגאווה¹³⁴ שאין הקצה האחד בדעות נעקר מלבו של אדם אלא ע“י הקצה שכנגדו. גם מבנה ה”ק ב' זו יש בו לטפח על פני חוקרי הרמב“ם המניחים שדרכו היא לפתוח תדיר בכלליות ולילך ולפרטן לפרטיותן. ואינו כן: על פי רוב אנו מוצאים את הרמב”ם מקדים פרטים לכללים, דוגמות-למעשה להלכות כלליות. ה“ק זו שלפנינו מתחילה ב”פרט" – בשני “פרטים”, בדוגמות לריפויים של בעל חימה וגבה-לב – וגומרת ב“כלל” המקיף-הכל: “ועל קו זה יעשה בשאר כל הדעות. אם היה רחוק לקצה האחד ירחיק עצמו לקצה השני וינהוג בו זמן מרובה עד שיחזור לדרך טובה¹³⁵, והיא מדה בינונית שבכל דעה ודעה”.

לאחר ששקד הרמב“ם בשתי הלכותיו הקטנות הראשונות של הפרק שלפנינו על תקנתם של חולי הנפשות לשם הקבעת המדה הבינונית הרצוייה בנפשותיהם – הוא בא בה”ק ג' ושולל את כל-שלטונה של אותה מדה, כשהוא מלמדנו שאין תקפה תוקף-עולם ואין חיובה רצוי בכל תחום, שהרי “יש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית אלא יתרחק עד הקצה האחר”. אין הרמב"ם מונה כאן אלא שתים אלו, ללא הוספת “כיוצא בו”: גובה-הלב והכעס (שני התחומים שהדגים בה"ק ב' להכרת-הריפוי, ובשינוי סדר): לא די לו לאדם שיהא עניו בלבד, חייב הוא להיות שפל-רוח במאוד¹³⁶; והוא הדין בכעס, גם בו חייב אדם להנהיג עצמו בקצה שכנגדו, לטפח בנפשו אותו העדר-רגישות (אטרכסיה) שאסכולות-הסטוא הדגישוהו ביותר¹³⁷ וילמד עצמו שלא יכעוס ואפילו על דבר “שראוי לכעוס עליו”, יתרחק מן הכעס “עד שינהיג עצמו שלא ירגיש אפילו לדברים המכעיסין, וזו היא הדרך הטובה, ודרך הצדיקים הן עלובין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין מאהבה ושמחים ביסורים” וכו'. מבחינת היקף ההרצאה והדגשתה הפליג כאן הרמב''ם בתחום הכעס מבתחום הענוה¹³⁸ – ואף על פי כן העלים הרמן כהן עיניו מתחום הכעס

ובסס את פירושו לתורת-המוסר של הרמב“ם אך ורק על דרישת הקיצוניות בתחום הענוה, כאילו זו לבדה נשתנה בה”ק שלפנינו, פרצה זו שפרץ הרמב“ם במדה הבינונית גם בתחום הכעס מקפחת אותו משקל מוסרי-פילוסופי שהרמן כהן מייחד לוויתורו של הרמב”ם בבינוניותה של ענוה, הנראה לו כמכריע

בתורת המוסר של בעל “הלכות דעות”¹³⁹.

יש בדרישת קיצוניות זו בשני התחומים האמורים משום גילוי התפתחות מסויימה במשנתו של הרמב“ם במוסר – וגם בעובדה חשובה זו לא השגיחו חוקרי הרמב”ם, עד כמה שניתן לי לעמוד על דבריהם בה בפרשה. שהרי ב“שמונה פרקים” שולטת המדה הבינונית שליטה מכריעה ללא כל וויתור לקצה החסידות,

לא כלפי שפלות-הרוח ולא כלפי העדר-הרגישות. כלומר, שינוי יסודי חשוב זה במשנת הרמב“ם שלפנינו חל, כנראה, בין חיבור פירושו למשנה וחיבורו של מ”ת. בסה“מ נתכף בירורן של שתי הדעות שהקיצוניות חובה בהן להדגשת הכרחיותה של המדה הבינונית בכל דעה ודעה, ואילו ב”שמונה פרקים" הפלגת החסידים – דרך כלל, ולא בשני התחומים האמורים – נתכפת לבעיית הריפוי וההרגלה בדעות;

אין היא כשהיא לעצמה רצוייה כלל. הרמב“ם מתירה אך ורק מבחינת יסוד הריפוי שבה – ואפילו שפלות-הרוח אינה נראית בש”פ אלא מתוך אותה אספקלריה¹⁴⁰. ודווקא בש“פ בהם תבע הרמב”ם אותה התרחקות לקצה המכוון נגד הכעס, הוא נזקק לכעסו של משה רבנו¹⁴¹ – ולא בסה"מ.

למדנו: בה“ק ד' שבפרק א' הרמב”ם מתיר – יתר על כן: תובע את המדה הבינונית בתחום הכעס (“לא יהיה בעל חמה וכו' אלא בינוני” וכו'), ואילו בה“ק שלפנינו הוא פוסלה; בה'”ק שקדמה לזו האחרונה (ב‘, פרק ג’), כשהוא מציע את הדרך לריפויו של האדם מן הקצה הפסול ולהכנסתו לרשות המדה הבינונית הנכספת הוא מדגים את דוגמותיו מתחומי הכעס והגאווה, – וכאן הוא פוסל אותה מדה בינונית בשני התחומים הללו. עד כאן סימן את המדה הבינונית כ“דרך הטובה” ובסופה של ההלכה הקטנה שלפנינו הוא מתאר בתואר עליון זה את הקצה השני בתחום הכעס: “עד שינהיג עצמו שלא ירגיש אפילו לדברים המכעיסין, וזו היא הדרך הטובה”. רוב מפרשי הרמב“ם, הראשונים (בעל “הגהות מימוניות”, בעל “מגדל עוז”, בעל “כסף משנה” והיוצאים בעקבותיהם) והאחרונים¹⁴², לא נזקקו לבעייה מסובכה זו; והללו שנזקקו לה וישבוה – אין בישובם להניח את דעתנו¹⁴³. אם ניתן למצוא שינויי ניסוח והרצאה במ”ת – או בין מ“ת ובין חבור מחבורי הרמב”ם – סתירות או מעין-סתירות, שעתים יסודן בעיבודי-עריכה של

הרמב“ם, בשינויי ניסוח והכרעה בין משנה ראשונה והמשניות שאחריה, ובעיקר בטעויות מעתיקים ומדפיסים – הרי קשה להעלות על דעתנו שהרמב”ם יהא סותר את עצמו בצורה בולטת זו בין ה“ק אחת לחברתה בו בפרק, תוך כדי הרצאתו של אותו סוג-הלכות. אילו היתה כאן פליטת-קולמוס או שגגת-הגיון, ודאי היה הרמב”ם – שלא ראה את חבוריו כשלמים בתכלית השלמות שאין להוסיף עליהם ולא לגרוע מהם, הרבה לתקנם לאחר עריכתם הראשונה – עומד על כך במשך ט“ז שנות חייו לאחר סיומו של מ”ת. ודאי, לא ניתן לטשטש אותה אי-עקביות – או סתירה – בפרשה זו; ואולי יש לראותה אך ורק כאי-עקביות שבהרצאה ולא כסתירה בגוף המשנה. אולי רשאים אנו לראות שתי מדרגות בתאורי הדעות – הכעס והגאווה בכללן – בשני פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” ולהבדיל בין הדגמת-דוגמות (שקביעת-הלכה מעורבת בהן) ובין קביעת-הלכה (שאין בה הדגמת-דוגמה כל שהיא). בה“ק א' הרמב”ם מסתפק בקביעת מציאותן של שתי דעות אלו – הכעס והגאווה – והקצוות שכנגדן. בה“ק ד' בו בפרק הוא מדגים דוגמות למדה הבינונית מתחומי דעות אחרים, ואין בהם תחום הגאווה אלא תחום הכעס לבדו, בו הוא פותח. בה”ק ה' בו בפרק הוא מבדיל בפירוש בתחום הגאווה בין מדת חסידות (שפלות-רוח) ובין מדת חכמה (ענווה). בה“ק ב' בפרק ב', בה הרמב”ם נזקק לבירור ריפויים של החולים בקצוות והחזרתם לדרך הבינונית – הוא שוב מדגים מתחום הכעס וגובה-הלב. אולם, הללו דוגמות הן למדה הבינונית דרך כלל – והדגמת דוגמות זו לא היה בה עדיין משום קביעת מסמרות באותם תחומי הגאווה והכעס. זו לא באה אלא בה"ק ג' שלפנינו המיוחדה להם – ולא לדוגמות-לקצוות סתם¹⁴⁴.

ומבחינת משנתו במוסר בכללה יש גם בבעית קצוות זו בתחומים האמורים להעמידנו על המתיחות הרבה המפעמת בה בין המדה הבינונית לבין מדת החסידות; בין גישת הנסיון במוסר (ברוח אריסטו ותלמידיו במחשבה האישלאמית שבימי הבינים, אע"פ שאין מדה בינונית זו מיוחדה כלל לאותה אסכולה פילוסופית יוונית-אישלאמית) המודה במציאות החברתית והמדינית ובגבולות בהם נתון האדם מבית ומחוץ, המשתדלת להכשיר לאדם אורח מחשבה וחיים מוסרי באותה מציאות סרבנית למוסר מכאן ובין תביעתה של השלמות המוסרית שאינה משלימה עם אותה מציאות מכאן; בין דין – גם במוסר – ובין לפנים משורת הדין; בין מוסר כופף קומתו בפני יצרי-אדם ותככי-צבור ויוצא להציל “משהו” של חיי-מדות ובין זה הרואה את עצמו וכולו מרד בכל יצר, ביחיד ובחברה; בין הרחבת מרותו של אדם לשם ישובו של עולם ובין ויתור גמור על כל כיבוש-חוץ לשם ביצור נפשו של אדם, מנוחתו-שלומו ב“ביתו” הוא. אריסטו ורוב היוצאים בעקבתיו לא ידעו אותה הערצה נעלה של החסיד, הנעלב ואינו עולב, שומע חרפתו ואינו משיב. מה שאין כן הרמב“ם¹⁴⁵. עמוס היה מסורת של מוסר “אשר לא מכאן” מבחינתה של כל אסכולה מעשית-אמפירית, מוסר של לפנים משורת הדין שטיפח על פני אותו “ריאליזם” מוסרי שגם בעל “הלכות דעות” הודה בו ונאבק על ביצורו והכנסתו לתחומה של אותה מסורת מוסרית. אין כאן מעניננו ברורם של המדה הבינונית כשהיא לעצמה ולא של היחס בינה – כמסייעת או כמורה-דרך לסידורן של המדות – ובין ההכרה המוסרית כמקור המדות הללו. ניתן לשער: לא נעלמה מעיני הרמב”ם גם אותה בעית-הגיון חמורה הכרוכה ביחס שבין שני הקצוות והמדה הבינונית שביניהן. הרי בעומקו של דבר: מדה בינונית זו בחינת מדה ואינה מדה. אין לה לכאורה פרצוף-מדה משלה ולא קיום-מדה לעצמה. הולכת היא אחרי הקצוות, תלוייה היא בהם. עם כל תזוזה בקצוות – זזה המדה הבינונית מבינוניותה. מטבעם של הקצוות שלא ניתנו לשיעור מוגדר ומוחלט, עשויים הם על כרחם להצטמצם ולהתרחב – ואם הללו אין שיעורם שיעור, שיעור למדה הבינונית מנין? המדה הבינונית פניה לסטאטיקה-של-אמצע ביחסים שבין אדם לחברו ובין יחיד לצבור – והדינאמיקה שבקצוות מטפחת על פניה. על כרחה מבקשת זו לשמש נקודה מסויימה בין שני קצוות, נקודת-קבע – ואם אין קבע לקצוות, קבע לזו מנין? שורת ההגיון נותנת שתהא

רחוקה ‏“ריחוק שווה” משני הקצוות – ואותו שיווי-רחוק כלום ניתן לביצוע? קצה – פירושו הפלגה. וזו – נקודת-ראשיתה מה היא, סיומה היכן הוא? מי מכריע בגבולות שבמדות – ובהפרזה שבהן? לא נזקק הרמב“ם לברורן של כל אותן הבעיות הגנוזות בתורת המדה הבינונית – לא ב”שמונה פרקים" ולא ב“הלכות דעות” – אולי גם משום שאותה “דרך” אינה הדרך כולה, וסוף סוף יש דרך והיא למעלה ממנה: דרך החסידות, דרך הקצוות.

לדרך-קצוות זו פתח הרמב“ם פתח בה”ק ג' שלפנינו. ועליו ודאי ניתן לשאול, בין מבחינה מסרתית-ישראלית ובין מבחינה מוסרית-כללית: פתח זה – על שום מה פתיחתו כה מצומצמת? כלום ניתן לפתוח כאן פתח ולסגרו תוך כדי פתיחה? מפני מה התיר – יתר על כן: תבע – הרמב“ם ויתור על המדה הבינונית אך ורק בתחומי הגאווה והכעס? (הצד השוה שבהם: שניהם קצוות “סובייקטיביים”, קצוות שבאופי, והקצוות שכנגדם פניהם לכיבוש-היצר בתכלית-הכיבוש)¹⁴⁶. מפני מה היה כולו דין ומדה בינונית בתחומים שבין יחיד לצבור, בתחום הקנין והשמוש-ברכוש? ואם גם התקינו באושא: המבזבז אל יבזבז יותר מחומש (כתובות נ‘, א’), והדין דואג לקיומו של אדם המקפיד על קב משלו – מה לו למוסר לאסור את הפזור וה”בזבוז" לצרכי צדקה, לדוגמה¹⁴⁷, והם ברוחה של אותה מסורת עליה חי וגדל הרמב“ם? הרי אותם עלובים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים – קונמים על עצמם את המדה הבינונית לא רק בתחומי הגאווה והכעס אלא גם בתחום הקנין וכיוצא בו. האפשר לו לעלוב ואינו עולב, שומע חרפתו ואינו משיב, להיות מהלך באמצע בשאר רשויות היצר והמעש, להקפיד בתחומי קנין ותאווה על בינוניות בין שלו ושל אחרים, בין יצריו ויצרי זולתו, בין הנאתו והנאת אחרים? כלום אין אותו העדר-רגישות להעלבתם שלבני-אדם גובע מתוך שיטת הגבה נפשית והערכה מוסרית הרחוקות ריחוק רב בכל בחינה שהיא מהמדה הממוצעת? אילו לא הורה הרמב”ם אלא זו בלבד: שני דרכים הם, דרך חכמים בעלי מדה בינונית מכאן ודרך חסידים אנשי קצוות מכאן, ודרד אל דרך לא יקרב – היתה משנתו במוסר כולה “מעור אחד”. ומכיון שפתח פתח לדרך החסידים בשני התחומים האמורים, – מתיחות רבה הכניס למשנתו זו. אותה מדה בינונית שנפרצה מקצתה – נפרץ עיקרה, אם גם לא כולה; הובלט כל הפגום והטעון-תיקון שבה – כמעט ללא-תקנה. אמרתי: מתיחות היא – לא שניות ולא סתירה. שהרי הרמב“ם מחזר תוך כדי הנחתו את עיקר המדה הבינונית אחר דרך החסידים, – ותוך כדי שיבוחו את הנעלבים ואינם עולבים הוא עמל לבצר את המדה הבינונית. אין לזלזל לא בדרך החכמים ולא בדרך החסידים שלפנינו. שניהם ביחד דרך אחד הם, דרך הרמב”ם במוסר. המתיחות שביניהם מזינה הרבה את תורתו זו. ועיון במבנה "הלכות

דעות" יש בו להעמידנו על התרוצצותם של שני היסודות הללו – ניגודים מכאן ותאומים מכאן – ועל השתדלות הרמב"ם לצרפם תוך כדי שמירת גבולותיו של כל יסוד לעצמו.

כנגד שתי ההלכות (א‘, ב’) למדה הבינונית מוקדשות השתים שלאחריה לקצוות המטפחים על פניה: ה“ק ג' האמורה – וה”ק ד' הטבועה ברוחה של דרך החסידים-הצדיקים, התובעת את השתיקה, שיש בה כדי לשמש קצה כנגד הדבור בכללו או ריבויו¹⁴⁸. “לעולם ירבה אדם בשתיקה” – פתיחתה של ה"ק זו – אינם דברי אדוק נלהב במדה הבינונית. שכמותו אין בכוחו – ואינו מענינו – לעמוד על סוד השתיקה ולהפריז במעלתה. תורת מוסר העורגת על השתיקה יונקת ממעינות-הרגשה ומסבכי-חוויות החתומים בפני מוסריות שדרכיה הן דרכי-נועם של המדה הממוצעת. מוסר חברתי-מעשי שיסודו באותו עיקר “האדם מדיני בטבעו”¹⁴⁹ אינו עשוי לקשור כתרים לשתיקה. הדבור מצרף אדם לחברו, יחיד לצבור. השתיקה מרכזת את האדם בנפשו הוא, פותחת לאדם מעיני-לב סתומים, מחזקת את קשריו בינו לבין עצמו – ועל כרחה נמצאת זו מבדלתו בידול רב, מפרידה בינו לבין חברו – ויש בה להביא את האדם לפתח התהום בינו ובין החברה. עולם השתיקה הראוי לשמו – עולמם של אנשי מסתורין, פרושים מבטלי-עולם, הוא.

הרמב“ם תוכף לחיובו של ריבוי-השתיקה את צמצום הדבור והתרתו אך ורק “בדבר חכמה או בדברים שצריך להן לחיי גופו”, ואפילו בהם “לא ירבה אדם דברים”. ואם סתם אדם כך, חכם על אחת כמה וכמה. חייב זה לצמצם את דבורו גם בדבריו הוא: דברי תורה וחכמה – בהם “יהיו דברי החכם מעטים ועניניהם מרובים, והוא שצוו חכמים ואמרו: לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה”. לאחר שעבר הרמב”ם מדבור סתם לדבור חכמים, כרך בו – או העמידו על – דבור לתלמידיו (חלק שני בה"ק ד'), – בו ממשיכה ה“ק ה' הפותחת במאמר קצר אחד הכרוך בחלקה הראשון של ה”ק ד' (“סייג לחכמה שתיקה”, ואין הרמב"ם שונהו בשם אומרו, רבי עקיבא, ואפילו לא בשם סתם “חכמים” הנזכרים תכופות בהלכות קטנות אלו) ומרצה את חובת החכם כלפי תלמידיו מאותה בחינה: “לפיכך לא ימהר להשיב ולא ירבה לדבר וילמד לתלמידים בשובה ונחת, בלא צעקה, בלא אריכות לשון” וכו‘. מבחינת המבנה ניתן לטעון, לפי עניות דעתי: אפשר היה לו לרמב“ם לצרף ה”ק ה’ לה“ק ד', שהרי אין יסוד לפילוג הלכת הוראתו של החכם – חצייה כחלק שני בה”ק ד' וחצייה כהלכה קטנה ה‘. אין ה"ק ד’ עמוסה חומר ביותר, ולא היתה מתארכת יתר על המדה אילו צורפה לה ה“ק ה' הקצרה, – להוציא מלבם של המפריזים בנימוק “סימטריה” במבנה מ”ת, הסבורים שחילק הרמב“ם – תדיר או על פי רוב – פרקים והלכות אך ורק מטעם “סימטריה”¹⁵⁰. מאותו טעם, לשם שמירת גבול ומדה בין ה”ק לה“ק, נאה היה לו לרמב”ם לסיים ה“ק ד' בחלקה הראשון, חלק השתיקה בכללה, ולפתוח ה”ק ה' במשפט-פתיחתו של חלק ב' בה"ק ד‘: “וכן בדברי תורה ובדברי חכמה יהיו דברי החכם מעטים” וכו’¹⁵¹.

מהדגשתם של חיוב-השתיקה דרך כלל ומיעוט-הדברים בהוראה עובר הרמב“ם – בה”ק ו' – לתאור גנותם של דברי חלקות (דבור שיש בו משום היזק למעשה, לשומעו) ואיסור גניבת דעת הבריות, “ואפילו דעת הגוי”: לעולם יהא אדם תוכו כברו, לא אחד בפה ואחד בלב, “אפילו מלה אחת של פיתוי ושל גניבת הדעת אסורה, אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות”. שפע מושגים נרדפים אלה – ובלשון המקרא – שאינו רווח ביותר במ“ת ובסה”מ (מבחינה דקדוקית, או סינטכסית, אין משפט אחרון זה בה"ק שלפנינו – “אלא וכו' והוות” – שלם כל צרכו) בסיומה של ה“ק – יש בו ודאי להעיד גם הוא על החשיבות הרבה שייחס הרמב”ם לטהרת השפה והרוח והלב כתנאי-יסוד במוסר.

כנגד ההלכות הקטנות בפרק שלפנינו שפרצו אותה פרצה בחומתה של המדה הבינונית, בא הרמב“ם ומקדיש את הלכת-הסיום (ז') בו בפרק למדה שנפרצה. כאילו חושש היה שמא הדגשתו את מדת החסידות בפרק ב' תביא לידי זלזול במדה הבינונית, או כאילו לא פרט עד כאן מדה זו כל צרכה – יצא לסיים בה, לחזור ולהציעה בה”ק זו תוך כדי הדגמתו דוגמות נוספות: שמחה – נגד שחוק והיתול מכאן ועצבות ואוננות מכאן; קבלת כל אדם בסבר פנים יפות – נגד פריצות בשחוק וקלות ראש מכאן ועצבות והתאבלות מכאן (פעמיים נשללת העצבות בה"ק זו, בראשונה סתם, ללא רמז לדברי קדמונים, ובשנייה בשם חכמים שצוו); עין טובה, שמחת האדם בחלקו (שוב ללא רמז למקורות, ואפילו לא להוספתו: “מעט עסק ועוסק בתורה” – דברי רבי מאיר באבות ד‘, ב’: “הוה ממעט בעסק ועסוק בתורה”) נגד בהילות להון מכאן ועצלות מכאן. אחרי פירוטן של דעות בינוניות אלו וקצוותיהן – מוסיף הרמב''ם ומונה ארבע דעות-קצוות שהן שלילה, ללא מדה בינונית בהן: קטטה, קנאה, תאווה, וכבוד, שלכאורה חייב היה הרמב“ם למנותן בפתיחתו של פרק א' (בו מנה רק אחת מהן: את התאווה, עיין למעלה)¹⁵². לא נתקררה דעתו של הרמב”ם בחזרותיו-הדגשותיו המרובות בשבחה של המדה הבינונית – ונראות לי הללו כייתורי-הרצאה – בשני פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” – בא וסיים ה"ק זו בהדגשה נוספת: “כללו של דבר: ילך במדה הבינונית שבכל דעה ודעה עד שיהיו כל דעותיו מכוונות באמצעית, והוא ששלמה אומר: וכל דרכיך יכונו”. סופה של הלכת-הסיום שלפנינו חתימה היא לשני הפרקים הראשונים כאחד, שעיקרן המדה הבינונית. פתחו הללו במבוא שהכשיר לה את הקרקע – וסיימו בה ממש,

ד.

שלשה חלקים בפרק ב‘: א) תקנתם של חולי הנפשות, אנשי-הקצוות – (ה"ק א‘, ב’); ב) שתי תחומי-הדעות בהם אין המדה הבינונית הדרך הרצוייה, המסקנות הנובעות מאותה פרצה בבינוניות (ג’–ו'); ג) חזרה על חיוב המדה הבינונית – כדרך-היסוד במוסר (ז'). ופרק ג’ – שני חלקים בו; יש בצרופם משום חשיבות עיונית רבה לתורתו של הרמב“ם בכללה. לפני אותו “כללו של דבר” בסיומה של ה”ק ז' שבפרק ב‘, הרמב“ם חוזר על דברי רבי אלעזר הקפר: “הקנאה והתאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם” (אבות ד', כ"א), בהם הוא פותח ה”ק א’ בפרק ג' – היא חלקו הראשון, ולשם דחיית ההפלגה בשלילת התאווה וכו', כלפי קצה הפרישות: "שמא יאמר אדם הואיל והתאוה¹⁵³ והכבוד וכיוצא בהן דרך רעה

הן ומוציאין את האדם מן העולם אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה וכו' גם זו דרך רעה היא ואסור לילך בה. המהלך בדרך זו נקרא חוטא“¹⁵⁴. ה”ק זו מסיימת גם היא בדברי שלמה: “אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם” (קהלת ז', ט"ז).

ברוח “זה לעומת זה” המצוי הרבה במ“ת תוכף הרמב”ם לסיום המזהיר על “הצדיקות'' וה”התחכמות" היתירות את חלקו השני של הפרק שלפנינו, – ההלכות הקטנות ב' וג' המוקדשות להנחתו של אחד מרעיונותיו המרכזיים – או רעיונו המרכזי – בתורת המוסר ותורת אדם-ואלוה בכללה, שחזר עליו בכמה מקומות, ובתוספת-תוקף בחתימתו של מורה-נבוכים (ג‘, נ"א וכו’): “צריך האדם שיכוון כל מעשיו כולם כדי לידע את השם ברוך הוא בלבד, ויהיה שבתו וקומו ודבורו הכל לעומת זה הדבר”¹⁵⁵. והרמב“ם מוסיף ומדגים דוגמות-למעשה לאותה הנחה עליונה. כאן (לא רק בתחומי הכעס והגאוה האמורים), בין אדם למקום, בתחום חובתה של ידיעת אלוה, התרכזותו המתמדת של אדם ברבון העולמים – שוב אין מדה בינונית. (גם אריסטו פרץ כאן את המדה הבינונית, עיין למעלה). אותה חובה המוטלה על האדם לכוון את מעשיו כולם כלפי ידיעת אלוה – תובעת-הכל היא, ללא ויתור כל-שהוא. לכאורה, מקומה של ה”ק א' שבפרק ג' – השוללת את החסידות המביאה לידי פרישות וסגופים – הוא אחרי ה"ק ג' בפרק שקדם לו –

המחייבת את מדת החסידות בשני התחומים האמורים, וכך היה אותו “זה לעומת זה” מתבלט ביותר: הנחה (החסידות) ואזהרה מפני ההפרזה שבה (הפרישות). ועיון-במבנה (בצרוף שני החלקים האמורים בו בפרק) יש בו להעמידנו על כוונת הרמב“ם באזהרתו זו על הפרישות (וביחוד בנוסח כומרי אדום), שעיקר סכנתה היא אותה חתירה שהיא חותרת תחת בריאות (או שלמות) גופו של אדם ושוללת ממנו את עיקר-מבוקשו בעולמו: ההתרכזות באלוה. דחיית ה”צדיקות" וה“התחכמות” היתירות באה לשם הדגשתה של אותה חובה שאין חובה גדולה ממנה: כפיפת כל מעשי אדם להשגתה של אותה התרכזות מתמדת באלוה. ומבחינת המבנה ניתן לטעון על הרמב“ם על שהרבה במחציתה השניה של אותה ה”ק יסודית – ב' בפרק

שלפנינו – בפירוט עניני אכילתו ובעילתו של אדם¹⁵⁶, שמקומם בפרק שלאחריו (ד'), אע''פ שהם באים תוך ההדגמה להנחה המרכזית על אותה תעודה שאדם חייב לשוותה נגדו תמיד.

הרמב"ם ממשיך ונזקק לשאלת האמצעים והמטרה במוסר בפתיחתו לפרק ג‘. בריאות הגוף אינה מטרה לעצמה אלא אמצעי להשגת אותה מדרגת שלמות המבוקשת: “שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות והוא חולה או אחד מאבריו כואב”; “אין זו דרך טובה” כשאדם מוליד בנים כדי שיהיו לו עוזרים במלאכתו, אלא “וישים על לבו שיהיה לו בן אולי יהיה חכם וגדול בישראל” – כאילו לא באה מצוות פרו ורבו אלא להרבות תורה וחכמה בישראל. “נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו כולן עובד את יי תמיד אפילו בשעה שנושא ונותן ואפילו בשעה שבועל, מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכו עד שיהיה גופו שלם לעבוד את יי; ואפילו בשעה שהוא ישן, אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את יי והוא חולה נמצאת שנה שלו עבודה למקום ברוך הוא” וכו’. מה רב כוחה של אותה תעודת-כל-התעודות. שוללת היא ערך כל פעולה שאדם פועל ביום ובלילה, בגופו וברוחו; מרוקנת כל ממש שבה, מורידה כל מעשי ידי האדם ורוחו על כל פירותיהם ופירות-פירותיהם למדרגת אמצעי בלבד לאותו

ממש יחידי שניתן לו לאדם: ידיעת אלוה. אילו דברנו בלשון-לעז, או לשון-חוץ, היינו אומרים: כאן נכפף המוסר לדת. ובלשון המסורת הישראלית אנו אומרים: כאן חזר ודבק מוסר בדת, הובלטה בבהירות מכריעה אותה אחדות עליונה בין מוסר ודת. השלמות המוסרית היא היא השלמות הדתית. המעשה המוסרי כמות שהוא, או פסגת כל מעשיו המוסריים של האדם – היא התרכזותו באלוה. המוסר נעשה סוף-סוף מוסר בין אדם למקום, מוסר אלהי במשמעותו המיוחדה לבעל מ“ת ומו”נ.

כריכה זו שהרמב“ם כורך את ידיעת הבורא בבריאות הגוף – בה”ק ג' בפרק ג' – משמשת מעבר-הכנה לפרק הרביעי: פרק הבריאות והרפואה והתזונה¹⁵⁷ במ“ת הפותח – תוך חזרה על האמור באותה ה”ק ג‘¹⁵⁸ – בסימון בריאות הגוף ושלמותו כדרך “מדרכי יי”: "הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי יי הוא וכו’ צריך אדם להרחיק עצמו מדברים המאבדין את הגוף ולהנהיג עצמו בדברים המברים המחלימים" וכו‘. ודאי, לא הרי דרך יי האמורה במדה הבינונית בכללותה כהרי זו שנאמרה בבריאות הגוף. מן הנמנעות הוא ליתן לבריאות הגוף ושלמותו ענין כל שהוא לאותו מצוי עליון שאין לו גוף ולא דמות-הגוף. לא נתכוון כאן הרמב"ם אלא לומר: בריאות הגוף ושלמותו מסייעות לו לאדם בדרכו אל הכרת בוראו (כלומר, דרך האדם אל יי) – או תנאים הם בו בדרך. לאחר אותה הקדמה-חזרה כללית, פותחת ה''ק א’ שבפרק ד' – במחציתה השניה – בהוראותיו של הרמב“ם בפרשת אכילה ושתייה והשייאת-נקבים. ה”ק ב' וג' ממשיכות בפרשת האכילה והשתייה. ה“ק ד' וה' מפסיקות פרשה זו ונזקקות לפרשת השינה. ה”ק ו’–י“ב חוזרות ודנות באכילה. (מבחינת המבנה הפנימי מאלפת היא ה”ק ז': תחילתה פירוט ענינים למעשה

---

אכילת בשר עוף ובשר בהמה וכו' – וסופה הכללה: “לעולם יקדים הדבר הקל ומאחר הכבד”). ה“ק י”ג–י“ט מטפלות בשאלות העיכול הכרוך באכילה; ט”ז וי“ז – ברחיצה; י”ח – בהקזה; י“ט – בבעילה. בה”ק כ' ערב הרמב“ם – הרופא – לאדם המנהיג עצמו בדרכים אלו “שאינו בא לידי חולי כל ימיו עד שיזקין הרבה וימות ואינו צריך לרופא וכו' אלא אם כן היה גופו רע מתחילת ברייתו” וכו', או תלאות-חוץ פגעו בו. בה”ק שלאחריה מעיר הרמב“ם שהלכות בריאות אלו לא נאמרו אלא בבריא – “אבל החולה וכו' או מי שנהג מנהג רע שנים רבות יש לכל אחד ואחד מהם דרכים אחרים ומנהגות כפי חליו, כמו שיתבאר בספרי הרפואות” וכו'. ובאין רופא – מלמדנו הרמב”ם בה“ק האחרונה ראוי לו גם לחולה לילך בדרכים שהציע בי”ט הלכותיו הקטנות של הפרק שלפנינו. הלכה קטנה כ“ב זו הפותחת ב”כל מקום שאין בו רופא" גוררת את מנין עשרת הדברים שהעדרם בעיר אוסר על תלמיד חכם את ישיבתו בה (בה"ק כ''ג) – והראשון בהם הוא הרופא. יש לראות הלכות בריאות ומזונות אלו כהלכותיה של המדה הבינונית בתחום הגוף, הלכות למעשה. פרק רביעי זה, הבא להניח את עיקריה של אותה מדה בחיי גופו של אדם, אינו “יוצא דופן” ב“הלכות דעות” ואינו פרק לעצמו. פרק-חתימה הוא לחטיבה הראשונה ב“הלכות דעות”: חטיבת המדה הבינונית.

ה.

אורח חייו – חיי גופו של סתם אדם – הוא נושאו של הפרק הרביעי; הפרק שאחריו מוקדש לחכם, ומייחד חטיבה לעצמו, השניה ב“הלכות דעות”. יכול היה הרמב“ם – או ראוי היה לו – לסיים פרק ד' בה”ק כ“ב ולפתוח פרק ה' בה”ק כ''ג האמורה, שמשפטה הראשון הוא: “כל עיר שאין בה עשרה דברים האלו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה”. וכנראה, נושאה של ה“ק כ”ב – הרופא – עוררו לתכוף לה בו בפרק את ההלכה הקטנה המונה את הרופא בראש עשרת הדברים האמורים. אף זו: אם גם עשרה דברים אלה – שחמשתם רופא ואומן ובית המרחץ ובית הכסא ומים מצויין בחינת תנאי בבריאות-הגוף הם – כרוכים בחכם, הרי אין ערכם מצומצם כלל לו לבדו; לפיכך צרפם לפרק הבריאות והתזונה שבו אין בודקים בחכמה, ולא עשאם פתיחה לפרק-החכם. וכך, הלכת-הסיום בפרק ד' – הנזקקת לעיקר ענינו של פרק ה' – אינה רק הלכת-חתימה לפרקה היא, אלא גם הלכת מעבר (לפרק שאחריו) ושלוב (פרק בפרק) – טפוס של הלכת-סיום במ"ת הטעון תשומת-לב מיוחדת מבחינת הרצאת ההלכות ועריכת הפרקים.

פרק-חכם זה פותח בהנחה כללית על חובת היחוד באורח-חייו של החכם: “כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל בהן משאר העם כך צריך שיהיה ניכר במעשיו: במאכלו ובמשקהו ובבעילתו ובעשיית צרכיו ובדיבורו ובהילוכו ובמלבושו ובכלכול דבריו ובמשאו ובמתנו, ויהיו כל המעשים האלו נאים ומתוקנים ביותר”. הנחה זו, בת תשעת הסעיפים, יש בהם משום תכנית-מבנה לפרק ה' כולו –

והרמב“ם הקפיד בה בעריכתו של אותו פרק. רובה של ה”ק א' בפרק ה' (לאחר אותה הנחה) וה“ק ב' מטפלים במאכלו של חכם (סעיף א'): כמות אכילתו ודרכיה, מקום סעודותיו וטיבן (“לא יאכל אצל עמי הארץ”, ו“אין ראוי לו לאכול אלא בסעודה של מצוה בלבד” וכו'). אע”פ שהחכם הוא נושאו של פרק זה – וחכם רשאי ליהנות מסעודה של מצוה – הוא מסיים אותה ה“ק בחסידות: “והצדיקים החסידים הראשונים לא אכלו מעולם מסעודה שאינה שלהם”. ה”ק ג' דנה במשקהו (סעיף ב') של חכם, כלומר בשתיית יין שחייב הוא להזהר שלא תביאנו לידי שכרות: “וכל המשתכר הרי זה חוטא ומגונה ומפסיד חכמתו¹⁵⁹, ואם נשתכר בפני עמי הארץ¹⁶⁰ הרי זה חלל את השם” – נכלל זה בשינוי ניסוח בסוגי חלול-

השם הנמנים ב“הלכות יסה”ת“¹⁶¹. ה”ק ד' וה' מטפלות בבעילתו של חכם (סעיף ג'), ליתר דיוק: ה“ק ד' – בבעילתו של חכם, וה”ק ה' בטיב בניו של חכם המנהיג עצמו בקדושה בבעילתו, והרמב“ם מונה בהם תכונות אלו: “נאים וביישנים ראויים לחכמה ולחסידות”. ה”ק ו' – בעשיית צרכיו (סעיף ד') של חכם; אין הרמב“ם תוכפה למאכל ולמשקה אלא להלכת-בעילה, בין בהנחתו הכללית בה”ק א' ובין בפירוטה בהלכות הקטנות שאחריה. ניתן להניח שסופה של ה“ק זו – “ולעולם ילמד אדם עצמו להפנות שחרית וערבית בלבד כדי שלא יתרחק” – אינו מכוון אך ורק לחכם, אע”פ שבכמה מקומות אין “אדם” בלשון הרמב“ם סתם-אדם אלא זה המיוחד במינו, הראוי לאותו שם מבחינת צורתו שנתן לו האל: חכם¹⁶². ה”ק

ז' דנה בדבורו של חכם (סעיף ה'). וזה שנים במשמעו: דרך דבורו (“לא יהא צועק וצווח בשעת דבורו כבהמות וכחיות וכו' אלא דבורו בנחת עם כל הבריות” וכו') ותכנו, כלומר היחסים בין אדם לחברו הכרוכים בו בדבור, הוא הגשר בין אדם לחברו: מקדים לשלום כל אדם, דן כל אדם לכף זכות, מספר בשבח חברו, אוהב שלום, שותק במקום שאין דבריו מועילים ונשמעים, כגון: אינו מרצה את חברו בשעת כעסו, אינו שואל לו על נדרו שנדר, אינו מנחמו בשעה שמתו מוטל לפניו, אינו נראה לחברו בשעת קלקלתו, אינו משנה בדבורו, “ולא יוסיף ולא יגרע אלא בדברי שלום וכיוצא בהן”. הרמב“ם נהג במושג זה הרחבת-גבול יתירה, שלא כבשאר המושגים המנויים בהנחתו בה”ק א'. לא כל הפעולות, ההגבות והיחסים הנכרכים כאן ב“דבור” כלולים בו מאליהם; ולאחר שהרמב"ם כללם בו, יכול היה להוסיף עליהם כמה פעולות והגבות שחכם – ולא הוא לבדו – חייב להזהר בהן מבחינה מוסרית בתחום הדבור המורחב.

ומבחינת המקורות, או רמזי הרמב“ם המסמנים פרקים את דבריו בסה”מ ובמ“ת כשאובים ממקורותיהם – כנגד כמה ה”ק בהן הרבה בהדגשות “וצוו חכמים”, “אמרו חכמים” וכיוצא בהן, לא רמו בה"ק מפורטת זו רמז כל שהוא לכך שפירוט זה יסודו בדברי קדמונים (ובבעיה זו הריני דן במחקר המטפל בבירור יחסו

של סה“מ אל מקורותיו). בסופה של ה”ק זו הרמב''ם חוזר אל משמעותו הישרה והמצומצמת – מבחינת התוכן – של “ודיבורו” האמור בה“ק א': “כללו של דבר: אינו מדבר אלא או בגמילות חסדים או בדברי חכמה וכיוצא בהן”. אין ב”כללו של דבר" זה לא משום סיכום לה“ק ולא משום כלל הבא לאחר מנין פרטיו – ומסיים הוא בחובה נוספת המוטלת על החכם להזהר באנשי שיחו: “ולא יספר עם אשה בשוק אפילו היא אשתו או אחותו או בתו”. חלקו הראשון של סוף ההלכה הקטנה אינו בעיקרו אלא חזרה – בשינוי-מה – על הלכת-השתיקה (ד') בפרק ב', הפותחת: “לעולם ירבה אדם בשתיקה ולא ידבר אלא או בדבר חכמה [ואח”כ הוא מוסיף עליהם: דברי תורה] או בדברים שצריך להן לחיי גופו” – בה חסרים גמילות חסדים ו“כיוצא בהן” שבה“ק ז' שלפנינו; ובזו חסרה חובת המעוט-בדברים והריבוי-בענינים אפילו בדברי-חכמה. ה”ק ח' דנה בהילוכו של חכם (סעיף ו') (בסיומה: “גם במהלכו של אדם ניכר אם חכם בעל דעה הוא או שוטה וסכל”, וסמוכים לו בדברי שלמה. כאן “חכם” ו“בעל דעה” משמשים ניגוד לשוטה וסכל סתם ולא למחזיק בקצה מן הקצוות השליליים מבחינה מוסרית, ברוח הנחת-היסוד בראשיתן

של “הלכות דעות”), ואינה יוצאת מגדרה. מה שאין כן ה“ק ט' המוקדשת למלבושו של חכם (סעיף ז'), שבסופה מוסיף הרמב”ם: “ולא ישים בושם בשערו אבל אם משח בשרו בבושם כדי להעביר את הזוהמה מותר [שימת בושם בשערו ומשיחת בשרו בבושם נגררות אחרי “בגדים מבושמים” שקדמו להן] וכן לא יצא יחידי בלילה אלא אם היה לו זמן קבוע לצאת בו לתלמודו. כל אלו מפני החשד”.

עד כאן יחד הרמב“ם בדייקנות הרצוייה הלכה קטנה אחת לכל סעיף מהסעיפים המנויים בה”ק א' – ואילו לכלכול דבריו של חכם (סעיף ח') הקדיש שלש הלכות קטנות: י’–י“ב. כלכול-דברים זה סתום הוא כהנחה הכללית שבה”ק א' – והלכותיו הקטנות האמורות (משפט-פתיחתה של הראשונה בהן ממשיך באותה סתמיות: “תלמיד חכם מכלכל דבריו במשפט”) מעמידות אותנו על הגנוז בו: אכילתו ושתייתו של חכם, כלכלת ביתו כפי ממונו והצלחתו, “ולא יטריח על עצמו יותר מדי”, (לאותה אזהרה על ההפלגה בטורח תוכף הרמב"ם אזהרת חכמינו על אכילת בשר¹⁶³ שמקומה בפרק ד', וכאן לא באה אלא לחיזוק ההדגשה שאין לו לחכם להטריח על עצמו יתר על המדה) ומדת הכבוד שאדם – ולאו דווקא חכם, כלומר “אדם” זה שבדברי המקור המובאים בה“ק זו פורץ את גדר ה”חכם“, נושא הפרק כולו, – חייב לנהוג באשתו ובבניו¹⁶⁴ (ה"ק י'); קביעת דרכם של בעלי דעה – כאן “דרך בעלי דעה” בלבד, עיין למעלה, ה”ק ח‘: “אם חכם בעל דעה הוא” – בחיים, והיא פתיחה במלאכה המפרנסת את בעליה, ואח“כ קניית בית דירה ונשיאת אשה, והפוכו של סדר זה בטפשים – למעלה, שם: “שוטה וסכל” (ה“ק י”א); איסור לאדם להפקיר או להקדיש כל נכסיו (ה“ק י”ב). שוב: ה”ק זו מדברת באיסור לסתם-אדם: ''ואסור לאדם להפקיר או להקדיש" וכו’. הקיש כאן הרמב"ם מהאדם האמור במקורות על החכם, לו מוקדש הפרק

החמישי. וניתן לשאול: מה נשתנה כאן חכם מאדם? והרי פרק זה פותח בעיקר מציאותה של מערכת-הבדלים בין אדם לחכם, בהם חכם ניכר משאר בני אדם. עד כמה שתלמיד חכם “מכלכל דבריו במשפט” בבחינה זו – במכירת בית וקניית מטלטלין ושאר הדברים המנויים בה“ק י”ב – אינו “ניכר” כלל. כאן כאדם כחכם, – והחסיד-הצדיק אולי לא יבוא בקהלם.

בהלכת-הסיום (י"ג) שבפרק ה' חוזר הרמב“ם מהאדם אל החכם – לבירור משאו ומתנו (סעיף ט') של החכם: נושא ונותן באמונה, לאו שלו לאו והן שלו הן, מדקדק על עצמו ומוותר לאחרים, “נותן דמי המקח לאלתר” – הרמב”ם מונה מדה זו ב“הלכות יסה”ת" (ה“ק י”א) עם הדברים שהם בכלל חלול השם – ואינו לא ערב ולא קבלן ולא בא-בהרשאה, נוהג בדברי מקח וממכר לפנים משורת הדין¹⁶⁵, אינו יורד לתוך אומנות חברו “ולא יצר לאדם בעולם בחייו” – והוא מסיים ב“כללו של דבר”, השלישי בפרק שלפנינו, ואף זה אין פניו לסיכום אלא להעלאתו-העמקתו של הענין העיקרי בה"ק שלפנינו: “יהיה מן הנרדפין ולא מן הרודפין, מן הנעלבים ולא מן העולבין. ואדם שהוא עושה כל המעשים האלו וכיוצא בהן, עליו הכתוב אומר: ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר” (ישעיהו מ"ט, ג'). ובאמיתו של דבר: אדם שהוא נרדף ואינו רודף, נעלב ואינו עולב – אינו לא סתם-אדם ואפילו לא סתם חכם, אלא חסיד-צדיק.

שיתוף-רשויות וערבוב-תחומים אלה לרמב“ם בין אדם וחכם מכאן ובין חכם וחסיד-צדיק מכאן ולא בסה”מ לבדו – אינם פרי רישול-לשון או ליאות-עיון. גם בהם מצאה את בטויה אותה התרוצצות רבת-פנים במשנתו של הרמב“ם במוסר. על המתיחות האמורה בין המדה הבינונית ומדת החסידות נוספה כאן זו שבין סתם אדם ובין חכם. מבחינה מוסרית כללית פתח הרמב”ם בפרשה זו פתח לשואלים שיבואו וישאלו: מוסר לחכם זה מה פירושו? כל ההולך בדרך המדה הבינונית חכם שמו, לפי הגדרת הרמב“ם. אם לו הוא מתכוון, מה בינו ובין סתם אדם המקבל עליו עולה של אותה מדה? מאותה בחינה ניתן להרהר גם אחרי אותה הרחקה יתירה שהרמב”ם – בעקבות חז“ל – מרחיק את החכם מן החברה (באכילה וכו'). כלום אין המוסר כשהוא לעצמו משווה קטן וגדול בחכמה דרך כלל – כלומר מחוץ לתחומם של הקצוות והבינוניות במוסר, – וגם חכם ושאינו חכם? בעומקו של דבר נדחק כאן – ולא ב”שמונה פרקים“, בהם לא נזקק הרמב”ם כלל לאותו מוסר-לחכם – יסוד נוסף (ומבחינה מסויימה: מן החוץ, ואם גם מגבוה) לתורת המוסר הכללית של הרמב“ם, והוא כבוד התורה. בפרשה זו אין הרמב”ם נזקק שוב לאישיות המוסרית כמות שהיא, אלא לתלמיד החכם (או לתלמיד-החכמים, לפי כת"י-אוכספורד) החייב להחמיר על עצמו בשם התורה, שהוא נושא דגלה, ולא בשמו של המוסר כשהוא לעצמו, – עד כמה שניתן לנו להבדיל בין “מוסר” ו“תורה”. הרמב“ם ששלל את זכות החכם להתפרנס על חכמתו-תורתו – והיו שמצאו בכך טעם, או טעם נוסף, להתנגדותם של כמה מחכמי ישראל לבעל מ”ת ומו“נ, ואין ממש במציאתם, שהרי הרמב”ם ששלל אותה זכות מחכמי התורה העניקם זכויות יתירות בתחום החברה והכלכלה¹⁶⁶ במדה שלא נתקבלה על לבותיהם של כמה מן הראשונים – נשאר נאמן למסורת מסייגי הסייגים לשמירת כבוד התורה ונושאי דגלה בישראל. ומבחינת המבנה – “הלכות יסודי-התורה” שקדמו ל'“הלכות דעות” ו“הלכות תלמוד תורה” שאחריהן נכנסו לרשות הלכות המוסר שלפנינו. המשיכו הללו את שער קידוש השם וחלולו שב“הלכות יסה”ת“, והכשירו קרקע-לשער כבוד האדם שב”הלכות ת“ת”.

ו.

הפרק הששי מחזירנו מן החכם לסתם-אדם. כנגד חמשת פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” המשמשים “באור” למצוות-עשה אחת, נזקק פרקן הששי – שאינו אלא בן עשר הלכות קטנות – לבאורן של שבע מצוות, ארבע מצוות עשה ושלש מצוות לא-תעשה אלו: להדבק ביודעיו, לאהוב את הרעים, לאהוב את הגרים, שלא לשנוא אחים, להוכיח, שלא להלבין פנים, שלא לענות אומללים (מצוות ב’–ח' במנין המצוות בראש “הלכות דעות”). גם מכאן ראייה לדבר שאין הרמב“ם מקפיד – כאמור – בשיווי-משקל חיצוני-כמותי לא בחלוקת המצוות בין הפרקים שב”הלכותיו" של מ“ת ולא בתחום שבין קביעת המצוות ובאורן. אותו פרק ו' פותח בה”ק כללית על זיקת האדם לסביבתו – "דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו

ובמעשיו אחר רעיו וחבריו ונוהג כמנהג אנשי מדינתו“, ולפיכך עליו “להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמד מעשיהם ויתרחק מן הרשעים ההולכים בחושך¹⁶⁷ [כאן מעלה הרמב”ם בקנה אחד את הצדיקים בעלי מדת החסידות ואת החכמים בעלי המדה הבינונית, ואולי ויתר בה”ק זו לגמרי על

אותה חלוקה שחילק בראשיתן של “הלכות דעות”, כלפי הרשעים מה לנו צדיקים מה לנו חכמים] כדי שלא ילמד ממעשיהם“; לצאת מן המדינה הרעה “למקום שאנשיו צדיקים ונוהגים בדרך טובים”; הרמב”ם לא הקפיד שוב במונחיו שהניח: הנוהג בדרך טובים, היא המדה הבינונית, ‏אינו צדיק אלא

חכם; ודי לו לאדם במדינה שאנשיה חכמים בבחינה מוסרית זו; “ואם היו כל המדינות שהוא יודען ושומע שמועתן נוהגים בדרך לא טובה כמו זמננו [זוהי ההערה הראשונה שהרמב”ם מעיר בסה“מ על זמנו, ולהלן הוא מעיר על מקומו¹⁶⁸] או שאינו יכול לילך למדינה שמנהגותיה טובים מפני הגייסות או מפני החלי, ישב לבדו יחידי, בענין שנאמר: ישב בדד וידום (איכה ג‘, ח’). ואם היו רעים וחטאים שאין מניחין אותו לישב במדינה אלא אם כן נתערב עמהן ונהג במנהגן הרע, יצא למערות ולחוחים ולמדברות ואל ינהיג עצמו בדרך חטאים” וכו'¹⁶⁹. אע"פ שלא נברא המוסר אלא לחברה, ובאין “בין אדם לחברו” תעודת המוסריות מאבדת את עצם ערכה ותקפה – כאן תובע המוסר בריחה מן החברה, ויתור גמור על חיי בין

אדם לחברו. במשפטה השני של ה“ק א' זו הזכיר הרמב”ם את עיקר מצוות-העשה “להדבק ביודעיו” – “לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמד מעשיהם” וכו' – ולא ראהו אלא כמובלע באותה הקדמה כללית, וכך הוא מייחד את הנחתה של מצוות-עשה זו לה"ק ב' הפותחת

בה: “מצוות-עשה¹⁷⁰ להדבק בחכמים כדי ללמוד ממעשיהם” וכו‘, – כמעט חזרת מלה-במלה על דבריו הנ“ל בה”ק א’, – והוא מפרטה וסומכה בדברי מקורותיה¹⁷¹. במנין המצוות שבראש “הלכות דעות” מדבר הרמב“ם ביודעי אלוה: “להדבק ביודעיו”; – בה”ק א' – ב“צדיקים” וב“חכמים”; ובה“ק ב' – ב”חכמים" לבדם, ומוסיף עליהם בעקבות ספרי (שם) את תלמידיהם של החכמים.

הרמב“ם תוכף למצוות ההידבקות-בחכמים את מצוות האהבה (ה"ק ג): “מצווה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל¹⁷² כגופו שנאמר, ואהבת לרעך כמוך” (ויקרא י“ט, י”ח) – ואינו מפרט מסעיפיו של כלל גדול זה בתורה¹⁷³ אלא: ל”ספר בשבחו" (של כל אחד ואחד מישראל) – שאין בו כאן מן החדוש כלל

וכלל, שהרי כבר עמד הרמב“ם קודם לכן על סיפור-בשבח זה, ובתוספת-הדגשה, בהלכה הקטנה המטפלת בדבורו של תלמיד חכם (דעות ה‘, ז’: “מספר בשבח חברו ואינו מספר בגנותו כלל”) – ו”לחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו“, והוא מסיים אותה ה”ק בדין המתכבד בקלון חברו, שעתיד הוא לחזור עליו ב“הלכות תשובה” (ג', י"ד).

יש בו בעיון זה במבנה, במוקדם-ומאוחר שבסה“מ וב”הלכות דעות" שבו, לצאת וללמדנו פרק מכריע בתפיסתו של הרמב“ם את עיקרי בעיותיו של המוסר הישראלי. לא פתח הרמב”ם “הלכות דעות” במצוות-האהבה בכללה – שהיא אם כל מוסר וחיי חברה הראויים לשמם, זו שהנצרות הרבתה להתעטף בטליתה¹⁷⁴ ולהעמיד את עצמה עליה עד כדי כך שהטעתה גם כמה מחכמינו – לא מחכמיה היא בלבד – לראות את מצוות ואהבת לרעך כמוך בניסוחה המקראי כמצווה נוצרית; ומהם הפליגו ואמרו: נוצרית בלבד היא, “מתנגדת לרוח היהדות” שמימיה לא ידעתה ולא קבלתה באותו תוקף-חיוב שניתן לה בדברי ישו והבאים אחריו¹⁷⁵; כאילו אין היהדות יודעת אותו צו-אהבה יסודי אלא בצורתו השלילית שניתנה לו על ידי הלל, – בשעה שהרמב“ם עצמו מנסחו אותו נוסח חיובי, “נוצרי” כביכול, ב”משנה תורה“: “אע”פ שכל מצוות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה לאחיך בתורה ובמצוות” (הלכות אבל י"ד, א') – ובסה“מ הוא מנסחו בחיוב ובשלילה כאחת, ואינו מבדיל בין זה לזו כלל. כשם שעם כל אדיקותו של הרמב''ם במדה הבינונית, אין מקור הפאתוס המוסרי שפעם בנפשו אותה מדת-בינונים, הללו שאינם-רשעים ביותר ואינם-חסידים ביותר, – כך עם השתדלותו הרבה לכוון את המוסריות כלפי האדם ה”אמפירי" על כל חולשותיו ופגימותיו, והרי לא ניתן המוסר למלאכי השרת אלא לאותה “בריה קטנה שפלה אפלה זו” ששמה אדם¹⁷⁶, אין מופת לו לאדם בתחומו של מוסר אלא הקצה-שכנגדו, הקצה בתכלית הקצויות: אלוה בעצמו, כזה ראה וחיה, למד ועשה – ואין אף פתח כל שהוא לבינוניות בין שני הקצוות הללו. הרמב"ם מדגיש תדיר הדגשה רבה אותו

“כי לא יראני האדם”¹⁷⁷ שנאמר לו למשה “רבנו ורבן של כל הנביאים”, ואף על פי כן מצווה – ויכול – האדם להדבק בו, לא דבקות-ראייה אלא דבקות-דרכים. ולפיכך אין עיקר ראשון בתורת המוסר של הרמב“ם אותה אהבת-רע שהרמב”ם פוטרה בקיצור נמרץ בה"ק ג' שלפנינו – אלא הליכת האדם בדרכי

אלוה, – מכאן ניתן ללמוד הרבה גם על היחס בין מוסר ודת בישראל (עיין למעלה). מכיון שפתח במצוות-ההידמות, מוכרח היה לתכוף לה את מצוות ההידבקות-בחכמים, שהרי לא ניתן לו לאדם להידמות לאלוה אלא דרך הידבקות זו¹⁷⁸. מבחינת המוסר למעשה, מצוות ההידמות-לאלוה ומצוות ההידבקות-בחכמים אחת הן, שתיהן מכשירות כאן את הקרקע למצוות ואהבת לרעך כמוך ולאיסור היפוכה, וששה פנים לו: השנאה (על חיוב ההוכחה הכרוך בה), הלבנת הפנים, ענויי-אומללים, הליכת רכיל, נקימה ונטירה – להם מוקדש הפרק שלפנינו. עם כל אותה חשיבות יתירה שהרמב“ם מייחס לעצם רעיון ההידמות, אין אנו רשאים להעלים עינינו מרבוי טיפולו ב”שמונה פרקים" וב“הלכות דעות” במוסריות-למעשה מבחינתה האמפירית, ובמדה יתירה מבאותו רעיון ההידמות. מבחינה זו ניתן להוסיף ולטעון על הרמן כהן על שהפליג בחייוצו שחייץ בין הרמב“ם ואריסטו ולא השגיח בתשומת לבו המיוחדה של הרמב”ם למדה הבינונית ולכל הכרוך בה. כמרומז: כל המבקש לעמוד על משנתו של הרמב“ם במוסר כמות שהיא, אסור לו לראותה כולה הידמות-לאלוה או כולה מדה בינונית. אך מתוך צרוף שתיהן וראיית המתיחות שביניהן ניתן להעריך את מפעלו של הרמב”ם בשערי המוסר כראוי לו.

הרמב“ם תוכף למצוות אהבתו של כל אחד ואחד מישראל את מצוות אהבת הגר (ה"ק ד'). כנגד המזלזלים בגרים, שפרשו את מאמרו של ר' חלבו: “קשים גרים לישראל כספחת”¹⁷⁹ כפשוטו, ולא הודו בשוויון-אמת בין מי שנולד בישראליות ומי שנולד בגויות¹⁸⁰ – מלמדנו הרמב'”ם שמבחינת המצווה, אהבת הגר “שבא ונכנס תחת כנפי השכינה” יתירה על אהבת בן אברהם יצחק ויעקב: שתי מצוות עשה בה¹⁸¹ – אהבת רעים ואהבת גר; וליתר הדגשה הוא מוסיף: “צווה על אהבת הגר כמו שצווה על אהבת שמו” וכו‘, “הקב”ה עצמו אוהב גרים" וכו’. יחסו החיובי – בתכלית החיוב – של הרמב'“ם אל הגרים מן המפורסמות הוא¹⁸² – ויש לתתו ענין למשנתו ביהדות בכללה. אין הרמב’ים מפרט מצוותה של אהבת הגרים כדרך שהוא מפרט – ואולי לא בשלמות הרצוייה – את מצוות אהבתו של אדם מישראל (בה”ק

ג'), ודאי משום שאותו פירוט חל גם על הגר.

מפרשת האהבה עובר הרמב"ם להיפוכה, לפרשת השנאה (ה"ק ה): “כל השונא אחד מישראל עובר בלא תעשה” וכו‘, ובשנאה שבלב הדברים אמורים¹⁸³. באיסור השנאה כרוך כריכה הגיונית-טבעית חיוב ההוכחה – והוא הוא סדר התורה¹⁸⁴ – וזה חוזר ונשנה כאן בשתי הלכות קטנות: ו’, ז', ובשתיהן הודגש

חיוב זה כמצוות-עשה, כלומר פעמיים, תוך הוספת מקורו בתורה¹⁸⁵ – אין לחזיון-חזרה זה אח בסה“מ כולו. לא נחלקו הללו אלא בכך: ה”ק ו' מטפלת ביחס בין המוכיח לאדם שחטא לו, ואילו ה“ק ז' מדברת באדם הטעון הוכחה דרך כלל, “שחטא או שהוא הולך בדרך לא-טובה” שמצוה להודיעו “שהוא חוטא על עצמו”. באותה ה”ק מוסיף הרמב“ם ¹⁸⁶ודן בדרכי ההוכחה ובלשונה, בחובותיו של המוכיח כשאין המוכיח שומע לו – ומסיים בחובת ההוכחה בצורתה של המחאה: “וכל שאפשר בידו למחות ואינו מוחה, הוא נתפש בעון אלו כולם שאפשר לו למחות בהן”. יש בה בהוכחה להביא לידי הלבנת פניו של המוכח – ובה מטפלת ה”ק ח' (והוא סדר התורה: “ולא תשא עליו חטא” תכוף ל“הוכח תוכיח”, ויקרא, שם): “המוכיח את חברו תחלה לא ידבר לו קשות [חזרה היא על האמור בה”ק שלפניה: “וידבר לו בנחת בלשון רכה” וכו‘] עד שיכלימנו וכו’ מכאן שאסור להכלים את ישראל וכל שכן ברבים וכו' בדברים שבין אדם לחברו, אבל בדברי שמים אם לא חזר בו בסתר מכלימים אותו ברבים ומפרסמין חטאו ומחרפים אותו בפניו ומבזים ומקללים עד שיחזור למוטב, כמו שעשו כל הנביאים בישראל“. ההוכחה מצוה היא, כדי שלא יכבוש אדם בלבו את שנאתו לחברו שחטא לו (כאמור בה"ק ו') – וה”ק ט' באה ללמדנו במיוחד שאין זו מצוה כשאין כיבושה מביא לידי שנאה, וכאן שוב הרמב“ם מכריע את הכף כלפי החסידות: “מי שחטא עליו חברו ולא רצה להוכיחו ולא לדבר לו כלום, מפני שהיה החוטא הדיוט ביותר או שהיתה דעתו משובשת ומחל לו בלבו ולא שטמו ולא הוכיחו, הרי זו מדת חסידות; לא הקפידה תורה אלא על המשטמה”. מדת חסידות זו עוקבת מצות הוכח תוכיח האמורה בתורה. מבחינת המבנה, אולי מוטב היה לו לרמב”ם לתכוף את עניינה של ה“ק ט' זו לה”ק ו' המטפלת בהוכחה הכרוכה בחטא האדם לחברו – ואפילו

להכניסו לתוך אותה ה“ק ו' גופה, שהרי דבק זה בה”ק ו' יותר מבה"ק ח'.

הרמב“ם מסיים את הפרק רב-המצוות, שעיקרו פרשת האהבה והשנאה, בה”ק מיוחדה (י') המוקדשה לאזהרה על עינוי יתומים ואלמנות, בהדגשה רבה: “חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות מפני שנפשן שפלה למאד ורוחן נמוכה, אף על פי שהן בעלי ממון, אפילו אלמנתו של מלך ויתומים של מלך מוזהרין אנו עליהן” וכו‘¹⁸⁷. במנין המצות בראש ה“הלכות” שלפנינו נאמר “שלא לענות אומללים” דרך כלל – ואין מונח זה נזכר כלל בה"ק י’, שהיא מפרשתו על כל פרטיו. הרמב"ם מזכה אותם אומללים בזכויות יתירות. במצוות האהבה (ה"ק ג') הוא אומר באדם מישראל סתם: “לפיכך צריך וכו' ולחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו”, ואילו ביתומים ובאלמנות הוא פוסק: “ויחוס על ממונם יותר מממון עצמו”; מתיר הוא לענותם לטובתם הם “כדי ללמדם תורה או אומנות או להוליכם בדרך ישרה” – ותוך כדי התרת-עינוי זו הוא מזהיר: “ואף על פי כן לא ינהג בהם מנהג כל אדם, אלא יעשה להם הפרש וינהלם בנחת וברחמים גדולים וכבוד, כי יי יריב ריבם”.

ז.

עד כאן חטיבה של ישית ב“הלכות דעות”. שלש מצוות לא-תעשה האחרונות ב“הלכות דעות” – שלא להלוך רכיל, שלא לנקום, שלא לטור (ט'-י"א במנין המצוות בראש ההלכות) מנויות ומתבארות בפרקן האחרון, השביעי, היא החטיבה האחרונה, הרביעית, בהלכות שלפנינו. רובו (ה"ק א’–ו') מוקדש למצוות לא-תעשה הראשונה (האיסור להלוך רכיל) בה פותחת ה“ק א' (וכך הוא נוהג גם במצוות הכרוכות בנקימה ובנטירה שהוא קובען בראש ה"ק ז' וח') – או, ליתר דיוק: לכרוך בה, והוא איסור לשון הרע: “יש עוון גדול מזה עד מאד והוא בכלל לאו זה, והוא לשון הרע”. הרמב”ם מצמצם את קביעתו של איסור הריגול ובאורו לה"ק קצרה אחת (א') ולפתיחתה של ההלכה הקטנה שאחריה, ואילו לבאורו של איסור

לשון הרע, שלא יוחד לעצמו אלא נכלל באותה מצות לא-תעשה, כאמור, הוא מקדיש לא רק את רובה של ה“ק ב' אלא גם את ארבע ההלכות הקטנות שאחריה: ה”ק ג' – הכוללת שלשה דברים שאמרו חכמים על אותו נגע: “אמרו חכמים”, “ועוד אמרו חכמים”, “ועוד אמרו חכמים”, – ה“ק ד' המטפלת באבק לשון הרע, ה”ק ה' (על המספר בלשון הרע בפני חברו או שלא בפניו וכו'), ה“ק ו' המסכמת את כל ההלכות הקטנות שקדמו לה בה בפרשה: “כל אלו הם בעלי לשון הרע שאסור לדור בשכונתם וכל שכן לישב עמהן ולשמוע דבריהם; ולא נחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע בלבד”. גם מעובדה זו שהרמב”ם ייחד לאותו סיכום הלכה קטנה לעצמה – לשם תוספת הדגשה – ולא עשאו משפט-חתימה בה“ק ה', ניתן ללמוד על החשיבות הרבה שייחס לו¹⁸⁸. וניתן להוסיף ולהעיר: ריבוי טיפולו של הרמב”ם באיסור שאינו מצוות לא-תעשה לעצמו ואינו אלא כלול במצוות לא-תעשה מבגוף המצוה שממנה הוא מסתעף, – כאילו עושה את המצוה טפלה לאיסור הכלול בה, ולא לכאורה בלבד, חזיונות מעין זה – האפלתו של גנוז-במצוה על עיקר-המצוה – מצויים במ"ת, והם מייחדים עיון לעצמם, מבחינת המבנה וההלכה כאחת.

שתי ההלכות הקטנות האחרונות בפרק ז' – וב“הלכות דעות” – מטפלות באיסור הנקימה (ז') – תחילתה אזהרה כללית וסופה דוגמה-למעשה – והנטירה (ה“ק ח' הפותחת ב”וכן"), ובה הדוגמה-למעשה קודמת לאזהרה המוסרית, בה מסיימת אותה ה"ק: "העושה כזה עובר בלא תטור, אלא ימחה הדבר מלבו ולא

יטרנו, שכל זמן שהוא נוטר את הדבר וזוכרו שמא יבוא לנקום. לפיכך הקפידה תורה על הנטירה עד שימחה העוון מלבו כלל ולא יזכרנו. וזו היא הדעה הנכונה שאפשר שיתקיים בה ישוב הארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה".

“הלכות דעות” פותחת בשינוי דעותיהם של בני אדם. באו הללו להורות לאדם את המדה הבינונית, היא הדרך הטובה, דרך יי – לא רק לשם השלמתו המוסרית של היחיד, אלא גם לטובתה של החברה ולקיומה עלי אדמות – בלשון הרמב“ם: “לשם ישוב הארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה”. ובמקום אחר העמידנו בעל “הלכות דעות” על יחסו להכרח בישוב הארץ¹⁸⁹ ולאותה דרך טובה, שהרמב”ם עשאה אם-ארחים לאדם, היא הדרך לישוב הארץ. וכך נאה להן ל“הלכות דעות” סיומן זה ב“הלכות נטירה” – זו שיש בה להביא לידי נקימה (עיין לעיל בקטע-הסיום של הלכה קטנה ב'), הגוררת כל דעה נפסדת שיש בה משום חתירה תחת המדה הבינונית – וכדברי הרמב“ם באותה הלכת-נקימה: “אלא ראוי לאדם להיות מעביר על כל דברי העולם, שהכל אצל המבינים דברי הבל והבאי ואינם כדאי לנקום עליהם”¹⁹⁰. דוק וראה: “המבינים” נאמרו כאן – לא חכמים ולא חסידים. איש מעלה חדש הוא המבין ב”הלכות דעות" – ונזכר בהבלעה, דווקא בסיומן¹⁹¹, כאילו ההבנה האמתית הראוייה לשמה ברוחו של הרמב“ם היא הערובה לשלמותו המוסרית של האדם; ואולי אין לא בינוניות ולא חסידות באין אותה הבנה. פתח הרמב”ם “הלכות דעות” בחכם ובחסיד – וסיים במבין “המעביר על כל דברי העולם” ו“הכל אצלו דברי הבל והבאי”. וכך אנו מוצאים בחתימתן של “הלכות דעות” אותה “דעה נכונה” – המדה הבינונית – בה תלוי “ישוב הארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה” מכאן, ופריצתה של מדה זו ע“י הכנסת ה”מבינים" למשנה שלפנינו, הללו הרחוקים תכלית ריחוק מהבינוניות שאין בכוחה להשלים עם אותה חכמה-חסידות עליונה, מכאן. אותה מתיחות שעמדנו עליה, – המותחת ומעמיקה, וגם מחייה את תורת המוסר של הרמב"ם – לא נחלשה ולא טושטשה טשטוש כל שהוא גם בחתימתה זו.

חוקרי הרמב“ם שיראו במדה הבינונית כמות שהיא את עיקר מבוקשו בתורת המוסר – לא מוסריות “ממדרגה שניה”, מעין וותרנות בלבד, “הנחה” לסתם-אדם (שקראו כאן חכם) וחולשותיו – ודאי יודו גם הם: לנפשו לא התיר בעל “הלכות דעות” בינוניות כל שהיא. לא השלים עם המצוי. הרצוי בתכלית השלמות היה החוף אליו חתר כל ימיו. יודעים אנו כמה החמיר על עצמו בכל תחומי העיון והמעש, ובמוסר לא כל שכן. ודאי תמיד שיוה נגדו אותו חזון-שלמות עליון בו הוא מסיים ספר רביעי שבמ”ת (ספר זרעים, הלכות שמיטה ויובל י“ג, י”ג), לאחר שסיכם את ההלכות הכרוכות בשבט לוי, אותו “חיל השם” “שהובדל לעבוד את ה' ולשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים”: “ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעבדו לדעת את ה‘, והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקש בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה’ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכר לו בעוה”ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים וללויים. הרי דוד ע"ה אומר (תהלים ט"ז, ה'): ה' מנת חלקי

וכוסי אתה תומיך גורלי".

הישראלי כמות שהוא – אם משבט לוי אם משאר י“א השבטים, והרמב”ם השווה “כל באי עולם” לאותו שבט לוי – היה לו לרמב“ם האיש המובדל, המובדל בה”א הידיעה¹⁹². אותה חובת היבדלות החלה על הישראלי כולו, במהותו ובמציאותו, מ“מדעו ודעותיו” עד למלבושו וכיוצא בו – אחד ממעינותיה הראשיים היא המוסר, שהרמב“ם הוציא לו מוניטין: מדה בינונית העשוייה (וחייבת) לפרוץ את גבולותיה, תוך נשיאת נפשה לארחותיהם של אותם עלובין ואינן עולבין וכו' מכאן, ומלחמתו של אדם על הגשמת חזון ההידמות-לאלוה מכאן, והם אחד. מה בתורת הרמב”ם בכללה אף במשנתו במוסר – אדם ואלוה אין כמותם לניגוד ולריחוק, ובכל פנים שהם. לא ניתנה לו לאדם הכרת-מהותו של אלוה. ודרך אותו פתח צר של הכרת-מציאותו של אלוה שניתן לו – והוא פתח שסתימתו באה תוך כדי פתיחתו – שומה עליו להגיע לדבקות באלוה, והיא כל האדם; כלומר זה השלם הראוי לשמו. הוא הדין במוסר. דרך המדה הבינונית, תוך ישובו של עולם, ניתן לו לאדם – וחייב הוא – לחתור ולהגיע לשערי שמים שבטבעם אינם נפתחים לבינוניות ולכל הכרוך בה, אלה השערים – צדיקים-חסידים יבואו בם.