פרק ראשון: החידה בן גבירול    🔗

"בימים האלה חי אבו איוּבּ שלמה בן גבירול הקורטובי, שנולד במאַלַקה וגדל בסָרַקוסטה. הוא תיקן את מידות־נפשו וחינך את טבעו, והניס את התאוות הארציות, והכין את נפשו לדברים העליונים לאחר שנִקה אותה מחלאת־התשוקות וקבלה, כפי כשרונותיה, את מבחר החכמות הפילוסופיות לימודי הטבע וחכמת־התכונה. הפילוסוף אומר: ‘החכמה היא צבע־הנפש, ואי־אפשר להכיר צבע שום דבר עד שינַקו אותו מחלאתו’. אפלטון אומר: ‘מי שמדות נפשו אינן טובות לא יוכל לגשת ללמוד שום דבר’. ואבוקראַט יאמר בנוגע לטבע הגופים שאינם נקיים: ‘אם זַנְתָּ אותם הוספת עליהם רעה. בן גבירול, ירחמהו האלהים, היה הצעיר בשנים שבקבוצת המשוררים שבדורו, אבל עלה עליהם במליצותיו. רובם היו משוררים נעלים: שיריהם היו נעימים ומליצותיהם ערֵבות. מדרגותיהם היו שונות, אבל כולם הצטיינו ביפי־מליצותיהם ועדינות־רמזיהם. אכן אבו אַיוב זה עלה עליהם: הוא היה אמן נפלא ומליץ נשגב. הוא הגדיל לעשות ברוחו הפיוטי’ וקלע אל המטרה היותר גבוהה, והשיג את המחשבה היותר עליונה. דרכו בשיר עדינה, ודומה הוא למשוררים האחרונים של המוסלמים. הוא נקרא פרש־המליצה ואמן השיר. יש עדינות ורוך לדבריו ונעימות לכוונותיהם. בעלי־המדע נטו אליו וגם מקנאיו הללוהו (תרגום מלה במלה: “העינים נִשאו אליו והאצבעות הקטנות נכפפו עליו”). הוא היה הראשון בין המשוררים העבריים, שהשתמש בשיר הנקרא ‘קריץ’ (נ"א “אלבדיע” – וקשה לסמן, מה זה בדיוק). אלה, שבאו אחריו, הלכו בעקבותיו, כמו שיתבאר להלן וכמו שיתברר למי שקרא את שיריו וירד לסוף־כוונתם. הוא שם בשיריו את הרעיונות המיוסדים על־פי חוקי־התורה והמתאימים אל הקבלה, כמו שאמר הפילוסוף אפלטון: ‘החוקים מצַוים אותנו לעסוק במעשים טובים והפילוסופיה מבארת לנו את טעמיהם’. סוקראַטס אומר: ‘החוקים מכריחים אותנו להתרחק מן החטא, והפילוסופיה מלמדת אותנו את טעם הדבר’. ההבדל בין החוקים ובין הפילוסופיה הוא השלטון. המעשים, שאדם עושה על־פי הפילוסופיה, הם לקויים וחסרים ותלויים בחוקים. אולם המעשים, שאדם עושה על־פי החוקים, הם תמימים ושלמים ואינם תלויים בשלטון־המדינה.

“נחזור לעניננו. הצעיר הזה ז”ל כתב שירי תהילה וקינות והשיג את תכלית השלמות ברעיונותיו; הוא חבר גם שירי התפארות ואהבים נעימים ושירי־מוסר, שהצטיין בהם; גם כתב שירי־התנצלות עדינים ושירי־מהתלות שנונים. אף־על־פי שהוא נמנה בין הפילוסופים בטבעו ובהשכלתו, אף־על־פי־כן שלטה נפשו הרגזנית על שכלו. לא יכול לכבוש את כעסו ולהתגבר על השטן שבו. נקל היה בעיניו להתקלס באנשים גדולים ולכתוב עליהם דברי לעג ובוז. אפלטון אומר: ‘מי שכעסו גובר עליו והתענוגים מושכים אותו לדבר, שהשכל החליט, שהוא רע לו, סימן הוא, שנפשו חלשה מאד: אין לה כוח וגבורה’. הפילוסופיה האמתית היא להכניע את החלק הנמוך מפני העליון, כלומר, השכל צריך למשול על הנטיות הטבעיות. אולם השלמות היא רק לאלהים לבדו, יתעלה ויתקדש. הצעיר הזה ז"ל נפטר בראשית המאה השמינית (ודאי, הכוונה לאחר שמונה מאות לאלף החמישי, ובכן – בתחילת המאה התשיעית) בוואלינסיה, ושם קברו, לאחר שהגיע לשנתו השלשים (או: עבר את שנתו השלשים). המבקרים בחנו את דבריו ומצאו בהם שגיאות. אולם המבין ימצא לו התנצלות בצעירותו ובעִוְרוֹן־נערותו. אין לי שום צורך להרחיב הדבור בשגיאותיו ולהעיר עליהן"¹.

כך כתב המשורר הגדול ר' משה בן עזרא, השלישי בִּשְׁלָש־הכּוֹכָבוֹן המפואר של שירת־ספרד העברית, על הראשון שבשלשת כוכבים אלה, לערך חמשים שנה אחר פטירתו של ר' שלמה בן גבירול.

הסתירה שבין תחילת־הדברים ובין סופם גלויה היא. ההתאפקות מלדבר רעות על בן גבירול אחר פטירתו וההתנצלות, שחסרונותיו הם תוצאה של “צעירותו ועִוְרון־נערותו”, מוכיחות, שאכן היה והיה יסוד לרנן אחריו בחייו. "אחריו – לא רק אחר שירתו בלבד.

כי נשמה מלאה חידות הוא ר' שלמה בן גבירול. בן שש־עשרה שנה כבר הוא “כבן־השמונים”. כבר הוא עוסק אז ב"אזהרות" יבשות מצד אחד, ומצד שני – בשירים על “יום־האסיפה” – “יום־המות” –, שירים מלאים התיָאשות מכל החיים, מתענוגיהם ותכליתם כאחד. על תבל – העולם־הזה – עם שאונה, טובתה ורעתה.

הוא אומר:

מי שחדר, כמשורר הצעיר והמעונה, אל עומק־הטראַגיקה של החיים בתבל־הבל זו מואס להשאר בה. והוא גומר את שירו הפֶּסימיסטי, שתהום פעורה בו לרגלינו, בחרוזים שלאחר־יאוש אלה:

והוא זועק מעצמת־מכאוביו:

כי תבל כולה צרה לו ומעיקה עליו:

ובני־האדם אינם טובים מן העולם; ולא רק בני־האדם, אלא גם היקום כולו:

העולם, האדם, החיים – כולם אינם שוים כלום. וקללה נוראה מתפרצת מפיו של המשורר הצעיר ושבע־המכאובים:

אכן, בית־האסורים הוא העולם לאדם כהגוף לנשמה, לדעתו של אפלטון. אסון הוא, שהאדם קשור הוא כל־כך בחיי העולם־הזה וקשה לו לצאת מבית־כלאו. זוהי תפיסת־עולמו הכללית של בן גבירול – הסתכלות־בעולם פֶסימיסטית גמורה. רק פעם אחת מתעורר בו המשורר־האמן, מחבב האור והחיים והיופי, – וכעין ווידוי נזרקה מפיו אמת מרה זו:

כאילו קרא המשורר העברי־הספרדי את שירו של שילֶר הגרמני על “חלוקת־האדמה” המשורר בא באחרונה, לאחר שהכל כבר נתחלק לאחרים ושוב לא נשאר בשבילו כלום…

וגאוה יש בלבו של משורר־עלם זה, שלא היתה מעולם לשום משורר ולשום חכם עברי. בן שש־עשרה כבר הוא אומר על עצמו, ש"לבו בו כלֵב בן־השמונים"¹⁰, ועל שירו – שהוא עטרה ןמלכים ומגבעות בראשי־הסגנים" ומתפאר, שגופו מתהלך על האדמה ו"רוחו תעלה על העננים"¹¹. אפילו אם נוותר הרבה והרבה להגזמת המזרחית בכלל ולהערבית בפרט, עדיין תשאר הכרה־עצמית יוצאת מן הכלל. אל הכרה־עצמית זו יכולה להדמות רק מידת־הבוז שהוא בז לכל בני־דורו. ומה פלא בדבר? – הרי הוא חושב את עצמו נעלה על כולם עד לאין שיעור:

הוא מתאונן, ש"בין שוורים הוא נאסר"¹³. את עצמו הוא מדמה לארי ואת שונאיו ומקנאיו – לשוורים, שחושבים את עצמם לאריות:

והשוורים הללו אפילו קרנים לנגח אין להם: רק שוורים אוכלי־עשב הם, בלא כח ובלא תבונה כאחד:

על בחירי־הזמן מתרוממים בחוצפה אוילים וחסרי־לב וצעירים, שעוד לא יבש חלב־אמם על שפתיהם, וגם אלה, שההון והזהב הסגור (עיין איוב, כ"ח, ט"ו) הם אלהיהם, שאותם בלבד הם עובדים. כי, לדעתו של המשורר, לא נשארו עוד בעולם בזמנו אנשים בעלי־תבונה ובעלי דעה תקיפה, מיוסדת על הבינה הטהורה: נשארו רק ספקנים ופוסחים על שתי הסעפים (“בעלי־או”) ואלה, שלא העיון המופשט העליון הוא יסוד מחשבתם, אלא המחשבה המגושמת והגסה, שהיא מיוסדת אך על החושים בלבד – על הראיה והשמיעה, שהטעות מצויה בהן:

והם קטנים מנמלים: בהגזמתו האירונית אומר המשורר, שאילו נתקבצו כולם על כף־הנמלה, לא היו ממלאים ספקה לרוב קלותם ופעיטותם¹⁷. והוא קורא לאויביו ומקנאיו בכל מיני שמות של גנאי: הם – וחי־אדמה וקמשוניה"¹⁸ ו"ערירי לב ורעיון"¹⁹. ובאותה שעה הוא אומר על עצמו:

ובמקום אחר הוא אומר על שירו ביתר העזה:

או

יָתֵר על כן: בלא שום חשש של פגיעה במידת־הענוה הוא אומר על שירו:

ושוב הוא מדבר בחימה עזה על המתחרים בו והוא מרומם את עצמו עד לשמים ואותם הוא מדמה לקטנים מנמלים – ליַבְחוּשִׁים קטנים שבקטנים:

וכך דבר על עצמו ועל שירתו כשעדיין היה אך בן שש־עשרה שנה. הוא מתחיל שיר אחד במלים: “התלעג לאנוש יחיד בדורו[ת]” וממשיך:

“הכרה־עצמית” יתרה כזו יקרת־מציאות היא אף בשירה הערבית־הספרדית, שהגזמתה והתפארותה עוברות כל גבול. – ובשורה שלמה של שירים²⁷ מבטל בן־גבירול את מתנגדיו ומתעלל בהם ממש. ועל עצמו הוא מדבר בהתפארות ובגאוה, שלא נראו ולא נשמעו כמותן:

ובגאוה וגודל־לבב, שיש בה, אמנם, מן השֶׂגֶב האדיר והנערץ, הוא אומר:

את כל העולם כולו, עם השמים ושמי־השמים, מכיל הלב הצעיר והגדול של המשורר. לפנינו כאן תפיסת־עולם של משורר־ענק, בגדלם וגבהם של המשוררים יחידי־הסגולה, שחוננו בהם אך עמים מועטים ודורות מועטים מאד.

והנה קל לומר, שה"שגעון של גדלות" של המשורר הצעיר היא שגרמה לכך, שהיו לו שונאים מרובים וקשים, ורבוי־השונאים גרם מצדו לדבריו הקשים על בני־דורו ולהפֶסימיסמוס הקיצוני, שכל יחסו אל העולם ואל החיים חדור ממנו ואולם מהיכן בא “שגעון של גדלות” זה עצמו? וכלום שנאת־השונאים כשהיא עצמה מביאה תמיד לידי שנאת העולם כולו?

הבה, נפנה אל תולדותיו של בן גבירול. אפשר, נמצא בהן פתרון יותר נכון לחידה הגדולה “בן גבירול” או, לכל הפחות, נעמיק להכיר את החידה עצמה.

 

פרק שני: תולדותיו של בן־גבירול. מחלתו. הרדיפות וסבתן.    🔗

ר' שלמה בן גבירול³⁰ נולד בעיר מאלאגה (מאַלאַקה), בספרד הדרומית, בין שנות 1020–1022³¹. אבין, ר' יהודה, היה מקורדובה, כעדותו של ר' משה בן עזרא³², שקורא לרשב"ג: “הקורטובי”. משערים, שר' יהודה בן גבירול עבר למאלאגה בימי־המרידה של שנת 1013, ושם נולד שלמה בנו. כנראה, היה ר' יהודה תלמיד־חכם ואדם מצוין: רשב"ג חותם לעתים קרובות “בי רבי”, ובקינה “תוגה, אשר נעדר”, שלדעתו הקרובה לאמת של ישראל דוידזון, היא קינה על מות־אביו, הוא אומר: “אבי אשר היה עֲדִי־תבל”. וסיומה של קינה זו הוא:

מכאן יש להוציא, שלאחר פטירתו של אביו לא נשארו לו שום קרובים, לא אם ולא אח ואחות. ואמנם, באחד משיריו האישיים ביותר (“נִחר בקראי גרוני”( הוא קורא על עצמו:

ארבעה חרוזים אלה מלמדים אותנו הרבה בנוגע לחייו של רשב"ג. ממה שהאֵם באה קודם להאב, שלא כמנהג בכתבי־הקודש ובלשון בני־אדם ובלא שהמשקל יצריך סדר זה, יש להוציא, שאמו מתה קודם שמת אביו³⁵. ממה שהוא אומר, שאין לו אח, יש להוציא שהיה בן יחיד או שמתו אחיו בקטנותו. ממה שהוא אומר, שהוא “צעיר”, יש להוציא, שגם אביו מת כשעדיין היה צעיר מאד; ממה שהוא אומר “יחיד” יש ללמוד, שאף אחיות לא היו לו³⁶. ואם הביטוי “אין לי רֵע לבד רעיוני” אפשר, שהוא מופרז קצת לתפארת־המליצה (אכן, מי שכותב בצעירותו שיר נורא כשיר “נחר גרוני בקראי”, ודאי, אין לו חברים וידידים הרבה!), הנה במלת “ועני” יש לראות עני ממש³⁷. כנראה, לא השאיר לו אביו שום ירושה אחרת זולת כשרונו, שהתחיל מתגלה עוד בבחרותו והיה סבתם של גדולתו ואסונו כאחד.

אבל עוד ירושה אחת השאיר לו אביו: מחלה ממארת שהצעידתו לשאול בדמי־ימיו והטביעה את חותמה על כל יצירתו הפיוטית והפילוסופית. על זה מרמזת המלה הראשונה של ארבעת החרוזים: “נכאב”. לאחר עיון מרובה בכל שיריו של גבירול לא נשאר לי שום ספק, שבן גבירול היה חולה מנערותו מחלה אנושה; וקרוב לוודאי, שהיא השחפת עם החום, שהיא גורמת לו תמיד (ושהבלתי־בקיאים מחליפים אותו לפעמם בחום־הקדחת), עם דכדוך־הנפש הבלתי־פוסק שהוא כרוך בה, ועם המות, שהוא מתקרב על־ידה להמשוחף בצעדים אטיים, אבל בטוחים… הרי החרוזים המעידים על כך:

ובשיר אחר:

כאן לפנינו הזֵעה, שהמשוחף טובל בה לעתים קרובות (“ויעל מבשרי אֵד”). אבל נלוו אל מחלתו גם נגעים ומכות, שכִּסו את עורו כמו בדגלים וביריעות ארוגים ומרוקמים על־ידי אהליהב בן אחיסמך (עיין שמות, ל"א, ו'), באופן שגַבו נתכסה אבעבועות, מעין מה שנעשה על־ידי הפיח, שזרק משה השמימה במצרים (עיין שם, ט', ח' –י"ב).

ואולם בשיר אחד השחפת גלויה היא ביותר: בו נאמר:

זוהי, בלא שום ספק, האדמימות של שחפתך (hecklische Röthe), שהיא משחקת על פני המשוחפים –, ובשיר אחר (“עזוב הגיון” – לר' יקותיאל) הוא אומר:

ועוד בשיר אחד:

ובקינה על ידידו, שנפטר לאחר מחלה קשה, הוא אומר, אמנם, על דרך־המליצה, אך אין ספק, שיש כאן אף מקצת מן המציאות:

בשיר “בך סברי” הוא אומר: “ידידי, לו תבקר מחלתי”⁴⁵; אבל אפשר, שהכוונה למחלת הפירוד מן הידיד. לעומת זה, אין ספק בדבר, שהשיר “הלא גודל חלי”, שהוא כעין מכתב לידיד, מתכוין למחלתו ממש:

ובתפילה נאה אחת (“אלֹהַי, שָׂא עוונותי”) הוא מתפלל לאלהים:

ולסוף, בשיר אחד הוא מונה את כל צרותיו המדכדכות את נפשו, וביניהן – גם את מכאוביו הגדולים, תוצאות־מחלתו:

ואף בספרו “תקון מידות־הנפש”, שאדבר עליו למטה (פרק שלישי), כשהוא מתנצל על החסרונות שבחבורו, הוא אומר: “כי כח־הבשרי חלש, כל שכן לאיש אשר כמוני, מפני מה שאני בו מרוב ההַקְנָטָה ומיעוט השגת החֵפץ”⁴⁹.

וכך מתאַמתת על־ידי המון־חרוזים ומשפט פרוזַאי אחד החלטתו זו של החוקר חיים ברודי, שהחליט על־פי חרוזים אחדים מן השיר “עזוב הגיון”, שהוציא בפעם הראשונה: “לדעתי, אין ספק, כי מחלה, שאין לה רפואה, היא היא שמֵררה את חיי־המשורר והיא קִצרה את שנותיו ובסבתה מת בדמי־ימיו”⁵⁰. וקרוב בעיני לוודאי, שמחלה זו שחפת היא.

זו לא היתה, אמנם, הסבה היחידה. אל המחלה הגוררת אחריה מיתה ודאית, שלא רק מֵררה את חייו, אלא גם רדפה אחריו כצל בזֵכר הבלתי־פוסק של יום־המות הכרוך בה (נזכורה־נא את המשוררים העבריים החדשים, שמתו מחמת מחלה זו בבחרותם: מיכה יוסף לֶבֶּנזון, מ. צ. מאַנֶה, ועוד!), נלוָה גם מצבו המיוחד: אמו מתה בקטנותו ולא ידע אהבת־אֵם ולטיפותיה מימיו. ובימים ההם לא היה יהודי נוהג להשאר פנוי אחר מות־אשתו – ומי יודע אם לא סבל “שלמה הקטן” (ממש!) מאֵם חורגת? – על ־כן נתקשתה רוחו בקרבו והוא נעשה מר־נפש, חַשְׁדָן וחַשְׁשָׁן כל הימים, כדרכם של ילדים מחוסרי־אֵם. גם אחים ואחיות, שיקֵלו באהבתם את משא יגונו ומרירותו, לא היו לו. וגם אביו מת ומצבו נעשה קשה ביותר. חולי, יתמות ועניות – “מי יוכל עמוד לפני שלשה”?

חיים אין עוד לילד ואביב אין לנער. כל תענוגי־החיים זרו לו, רחקו ממנו לא נשארו לפניו אלא התורה והחכמה. והנער נעשה שקדן ומתמיד. את מוריו אין אנו יודעים. הן אמנם הוא חושב את עצמו ל"חניכו" של רבינו נסים גאון⁵¹; ואולם רבנו נסים בא מקיירואן לספרד כדי להשיא את בתו לר' יהוסף בן שמואל הנגיד לכל המוקדם בשנת 1050, שהרי יהוסף נולד לערך בשנת 1035⁵² ושמואל הנגיד אביו מת בשנת 1056, כעדותו של אבן צעיד⁵³, ואז הרי כבר היה בן גבירול, לכל הפחות, בן כ"ח שנים, – ובכן לא היה עוד תלמיד במובן הפשוט של המלה. אבל שלמד הרבה – ולימודים שונים ומשונים, – דבר זה אנו רואים משיריו ומספריו הפילוסופיים כאחד. מתוכם יש לראות, שהיה בקי בתנ"ך – ואף בתלמוד ומדרש – בקיאות עצומה, שיָדע דקדוק כמועטים בדורו, שידע את כל הספרות הפיוטית של זמנו ואת הספרות הפילוסופית הערבית והעברית, שלמד גם את חכמת־ההגיון, את התכונה, את חכמת־הנפש ואת תורת־המדות, ואף את כל מדעי הטבע כמצבם בימיו, זולת, אפשר, חכמת־הרפואה.

כשעדיין היה נער בא ממאַלאַגה לסאַראַגוסה, כמו שמעיד ר' משה בן עזרא בספרו המובא למעלה; כנראה, מיד אחר פטירתו של אביו. שם היה אז מרכז ישראלי לתורה וחכמה: יָשבו שם אז ר' יונה אבן ג’נאַח, המדקדק הגדול, ר' יוסף אבן חסדאי, ועוד. שם התחיל “שלמה הקטן” את עבודתו הספרותית הגדולה. בחמישה שירים מן המצוינים שבשיריו, נאמר בפירוש, שנכתבו כשהיה מחברם בן שש־עשרה שנה (“מליצתי בדאגתי טרופה”, “אני השָׁר”, עטֵה הוד", “התלעג לאנוש” ו"תהילת־אל"); ואף את השיר “הלא תראי”⁵⁴ כתב בן ט"ז⁵⁵; ובגיל רך זה כתב, כנראה, את ה"אזהרות הראשונות" (“אלהים אש אוכלה”). וכבר בשירים אלה, שחבר אותם בחור צעיר כל־כך, כמעט נער, לא רק מתגלה כשרון פיוטי ממדרגה ראשונה; בהם מסופר, כמה הִרְבָּה הבחור הצעיר ללמוד חכמה ולקנות דעת, ובהם כבר מדבר העלם הגאוני בגאוה וגודל־לבב על שירתו היחידה במינה ועל חכמתו המרובה והעמוקה. וביחד עם זה הוא מתנה בהם את צרות־לבו, את עָצבו ורָגזו: שאינו יודע חיים בתענוגיהם, זמנו מלא “צרות” והזמן “כולו מהמורות” ו"ריבי עם" ו"זעם ועברה", שהמות תמיד לנגד עיניו, שגם בשחוק יכאב לבו. פרי־המחלה הוא זה וגם פרי מצבו המיוחד – פרי היתמות והעניות; ולסוף, זהו פרי ההתבגרות קודם הזמן, שאף לה גרמו שלש אלו ביחד: המחלה והיתמות, שמנעוהו מתענוגי העולם הזה ודחפוהו אל הלימוד, נחמתו היחידה, והעניות, שהכריחתו לעשות את שירתו קרדום לחפור בה. יש לנו ידיעה מסיחה לפי תומה של ר' יהודה אלחריזי:

ובכן, שלמה בן גבירול, כיהודה הלוי ומשה בן עזרא, מצא לו “נדיבים”, שקנו את שיריו “בהון רב”; וודאי, בכך היה מתפרנס בן גבירול, שהרי לא היה רופא כר' יהודה הלוי ולא ממשפחה עשירה כמשה בן עזרא⁵⁷. עניותו, מחלתו או חֶשקו בתורה, או שלשתם ביחד, כנראה, גרמו לכך, שלא נשא אשה ולא הוליד בנים. בשיר קטן ונחמד הוא אומר:

והוא עצמו קיים את הדברים הללו. לא למד חכמה מפרנסת את בעליה בכבוד, כרוב החכמים והמשוררים בימיו, לא נשא אשה ולא הוליד בנים, ורק הגה יומם ולילה בספרים והרבה לכתוב שירים וחבורים פילוסופיים. בהכרתו העצמית הידועה לנו זה כבר הוא אומר:

ר' שניאור זק"ש שיער, שהרבה ספרים משלו נזכרו על־ידי יוחנן אלימאַנו (לערך 1435–1505), רבו של פיקו די מיראַנדולה, במבוא לפירושו ל"שיר־השירים", אלא שמִן שלמה ברבי יהודה המאַלקי נעשה שלמה המלך היהודי⁶⁰; ואולם דבר זה מוכחש עכשיו על־ידי הוצאת “התמר”⁶¹. על כל פנים, הוא כתב אז ספרים חשובים, אף אם לא הגיע אז עוד לבגרות גמורה. בן תשע־עשרה, כשעדיין הוא קורא לעצמו “נער מבני גלות־ספרד”, הוא כותב את ה"ענק" (“אתן לאֵלי עוז”), שהיה בן 400 חרוזים (נשתמרו ממנו על־ידי ר' שלמה פרחון ב"מחברת־הערוך" שלו רק 196 חרוזים, 98 בתים) ושעליו אמר ר' אברהם בן עזרא בראש ספרו “מאזנים”, שלא “ישָקל כסף מחירו”. וכשהיה בן כ"ה לכל היותר כתב את “תיקון־מידות הנפש” (עיין בפרק הבא). זוהי התבגרות קודם הזמן, שהמשורר עצמו מרגיש בה. פעמים שהוא מצטער עליה:

וביגון עמוק הוא אומר:

ופעמים שהוא מתגאה בהתבגרות מוקדמת זו ויודע, שהוא ראוי לתמהון והתפעלות:

או:

כלומר, ממה שכתב שירות יקרות כאלו בן שש־עשרה.

כי גאון צעיר ונמצא במצב כזה אי־אפשר שלא יכיר בגאונותו. הוא הבודד תמיד והפנוי להרגשותיו ומחשבותיו, מנתֵּחַ את עצמו כל הימים ובא לידי הכרת־עצמו. הוא יודע את רוב־ידיעותיו ומכיר את רוב־כשרונו. וביחד עם זה, ומפני־כן דוקה, הוא אינו מבין את עצמו: הוא – חידה לעצמו ופלא בעיני־עצמו. כשהמחשבה שופעת בקרבו כזרם־מעיינים, בלא שיֵדע מוצאָה, כשהרגשותיו הומות וסוערות בקרבו כפֶרֶץ־אשֵדות, בלא שיַכיר מקורן, וכשהוא יוצר את יצירותיו מתוך רוח־הקודש, שהיא נחה עליו לפתע־פתאום, כשרוח־ה' מפַעמת בקרבו כהולם־פעם בלא דעת מאין באה, – או אז הוא נעשה כולו בלתי־מובן לעצמו. הוא תָמֵהַּ על עצמו. בזמנים רגילים הריהו אדם כשאר בני־אדם, עם התאוות הקטנות והגדולות ועם ההשגות האנושיות המצומצמות, ־ ופתאום, ברגע גדול אחד, הוא מתרומם על עצמו, עומד על כתפי־עצמו, מרגיש בתוכו איזה כוח־עליון, שהוא למעלה מכוחות־נפשו הרגילים. וכך הוא נעשה חידה לעצמו ופלא בעיני־עצמו. וזהו מקור־גאוָתו, סבת הכרתו העצמית ה"נפרזת". כך הוא הגאון – ביחוד גאון־הרגש, שכבר הוא גאון בבחרותו. הגאוניות מביאה בהכרח לידי גאון וגאוה; אלא שברבות השנים, או על־ידי פעולת הורים ומורים, מדַכא הגאון את גאותו בלבו כ"דבר שאינו יָאֶה". בן־גבירול היה גאון כזה; ולפסוע ולעבור על הבחרות לא הספיק – מקוצר־שנותיו; ואבותיו מתו בילדותו או, לכל המאוחר, בנערותו, ואף מורים ממש, אפשר, לא היו לו אלא זמן מועט, בילדותו הרכה ביותר: השקידה על ספרים ־ אלה ה"חבֵרים המתים", שהיו לו במקום אבות, אחים וחברים חיים – באה לו מילדותו בעיקרה במקום מורים. וגילו הרך, ומצב־רוחו הקשה לרגלי מחלתו, ומצבו בחברה – כל אלה ביחד חיזקו בו את הכרתו, שהוא “יחיד בדורו”. ואמנם, כך היה. עֵד על זה כל שיר משיריו הנבחרים, שירי־חול כשירי־קודש; עדים על זה “כתר מלכות” כ"מקור־חיים", ואפילו “תיקון מידות־הנפש” ו"מבחר הפנינים"⁶⁶ והפירושים הנפלאים, שמביא בשמו ר' אברהם בן עזרא (עיין למטה, דיבור המתחיל “ר' אברהם אבן עזרא מביא בפירושיו לתנ”ך כמה וכמה פירושים חפשיים מאד").

ואולם בני־דורו לא כן חָשָׁבו. “נָאָה ענוה לנער” ־ ושלמה ה"קטן" הוא בעל־גאוה. ־ ואולם גאוה זו באמת נתגברה בו מתוך הביטול, שביטלוהו בני־דורו. מה עָוֶל מצאו בו? –

מתוך שיריו וספריו יש להוציא, שבשלשה דברים העיר רשב"ג את חמתם של בני־דורו:

ראשית, כל שירה זו של גבירול עדיין היתה חדשה לגמרה בזמנו ועדיין לא נקלטה בלבותיהם של בני־הדור, שלא הורגלו בה עוד. הן אמנם, קדמו לבן גבירול בשירה החדשה מנחם בן סרוק ודונש בן לברט ותלמידיהם, ש"החלו לצפצף" (כדברי הראב"ד ב"ספר־הקבלה"), ובפרט ר' יצחק בן כלפון, וכן מר אבון, ר' יוסף בן אביתוּר, ר' יצחק בן שאול מאליסאַנה (לוסינה), ר' משה בן תקנה, ר' יוסף בן חסדאי (בעל “שירה יתומה”), ובראשם ר' שמואל הנגיד ור' יהוסף בנו; אבל סוף־סוף כל שירה עברית זו, שיצאה בעקבותיה של השירה הערבית בכל הנוגע לצורה ועשתה את לשון־הקודש חול במדה מרובה, עדיין חדשה היתה ולא יכלה למצוא בנקל מסילות ללבבות. סוף־סוף, זולת ר' שמואל הנגיד, שאַף עליו הרבו להתנפל בזמנו ולאחר פטירתו למרות כל תקיפותו בתור נגיד ולמרות כל גדולתו בתורה⁶⁷, היה ר' שלמה בן גבירול הראשון, שסָלל לשירה העברית מסילה חדשה לגמרה, פרץ גדר ביחס לביטויים הרבה וחידש הרבה גם בתוכן וגם בצורה. הרי לא לחינם נקרא הוא דוקה בפיו של ר' אברהם בן עזרא “ר' שלמה בעל השירים השקולים”, למרות מה שקדמו לו בהכנסת המשקל הערבי לתוך השירים העבריים דונש בן לברט והבאים אחריו (ואפשר – אף הרס"ג לפניו). בן גבירול עצמו מביא את טענותיהם של שונאיו שהיו אומרים על שיריו:

בלשוננו כיום: אין אתה כותב בלשון בני־אדם, אלא – תורכית או טאַטאַרית. מה שלאחר חמשים שנה נעשה גבירול משורר קלאַסי ור' משה בן עזרא מביא עשרים וארבע דוגמאות משיריו כמו מכתבי־הקודש⁶⁹, – אינו מוכיח כלום. “אחרי מות קדושים”. ואולם גם בתוך כ"ד הדוגמאות הגבירוליות יש שש דוגמאות שליליות, בהן מוכיח ר' משה בן עזרא את ר' שלמה בן גבירול על חוסר־יופי בהשאלתו הפיוטית⁷⁰; על שגזל רעיון מן המשורר ר' משה אבן אלתקנה והרחיב אותו יותר מדאי⁷¹; על שהוא משתמש בצורות מחודשות, שאינן אלא “התחכמות, שאין לה יסוד”, מעין “מְשׁוֹהֶמֶת” (מן “שוהם”) ו"מְיוּשׁפָה" (מן “יָשְׁפֵּה”) ו"פנִינִיָה" (מן פנינים")⁷²; על שהוא כותב “למען כי תחוּלה” במובן בקשה, – ואולם במובן זה אי־אפשר לומר “חַלות” בלא “פנים”⁷³; הוא כותב “נגמרו” במקום “גמרו” בעוד ש"אין בנין־נפעל משורש זה"⁷⁴, ולסוף – על שפתאום, בלא שום צורך פנימי, אך מרוב רגזנות בלבד, עבר מתאור ליל אופל וענן אל הערכת שירתו של ר' שמואל הנגיד בשלילה, והוכרח אחר־כך להתנצל על זה בשיר ארוך ומלא־הכנעה: “אמנם, הנפש הרגזנית לא תמצא את מבוקשתה בבית הנזכר על־ידי שתכריח את הנפש האצילה לכתוב שיר מלא־הכנעה – באמת ראוי היה לו להכנע לאלהים יתעלה”⁷⁵. – ואם ר' משה בן עזרא, המשורר הגדול, שבעצמו פרץ את גדרי־הלשון ושהיה גם פילוסוף במובן ידוע, כך הוא מתיחס לשיריו של בן גבירול חמישים שנה ויותר לאחר פטירתו של זה (את “שירת־ישראל” – יותר נכון: “כתאַב אלמוחצ’רה ואלמוד’אכרה” – ספר השיחות והזכרונות, – כתב רמב"ע לעת־זקנתו), – בני־דורו של בן גבירול בחייו לא־כל־שֶׁכֵּן? –

שנית, בני־דורו של בן גבירול לא יכלו לשאת את חירות־רוחו של המשורר־הפילוסוף הצעיר. ר' אברהם אבן עזרא מביא בפירושיו לתנ"ך כמה וכמה פירושים חפשיים מאד של בן גבירול על פסוקים שונים שבתורה⁷⁶. כך, למשל, עמד רשב"ג לימינו של רס"ג נגד הגאון ר' שמואל בן חפני, ושלמרות מה שבכלל היה ר"ש בן חפני ראציונאליסטן גדול התנפל על דעתו של רס"ג, שלפיה לא דברו לא הנחש (“אילו הנחש היה מדבר – למה אינו מדבר היום?”) ולא אתונו של בלעם, ואת מעשי־בראשית עם עץ־הדעת ואת סולמו של יעקב אבינו פירש על דרך־האליגוריה של פילון. מאליו מובן, שדבר זה הרגיז את המאמינים שבבני־דורו, כלומר, את כל בני־דורו זולת מועטים. ואף דבר זה אנו מוצאים בשירו של בן גבירול, שהוא מכוון נגד אויביו ומקנאיו:

האליגוריה היא ביאור על דרך המשל – והיא תוצאה מן הפילוסופיה היוונית, שאינה סובלת נִסים כפשוטם. ובכן מי שמשתמש במשלים לשם ביאור־הנסים שבתורה אינו אלא יווני ולא יהודי. כך חושבים האדוקים והחשוכים מישראל, שעליהם אמר בן גבירול באותו השיר:

מאמינים בהבלים הם, באובות וידעונים, במקום לחקור את האמונה ולדעת את האלהים. ובני־אדם כאלה – הרוב בישראל ובעמים בכל הזמנים – כלום יכלו לאהוב ולכבד את העלם הגאוני, שדמו חם ונפשו עֵרה ועולם ומלואו הוא מקיף בשכלו העמוק? –

ושלישית, הם לא יכלו לשאת את יחסו המיוחד של צעיר זה לעולם ולבני־אדם. די לקרוא את השיר: “אמור לאומרים”⁷⁹, שבו שָׂם המשורר בפי ה"אומרים" – שונאיו הנסתרים, ואפשר, גם אוהביו השטחיים – את התלונה, שהוא, הבחור הצעיר, דורש יותר מדאי מן העולם ומבני־האדם: “הזמן קצר” מלָתת לו את “רצונו” (מה שהוא רוצה) ו"תבל" קצרה מלשאת את “הרי־זממיו”. כל כבוד קל בעיניו, ועל־כן “מאסה נפשו בני־איש” ו"מאס הזמן", עד ש"חילל את בריתו" עם “אוהביו” ו"לא פנה אל אנשי־שלומו". אוהביו משתוממים: למה אינו “שמֵח, הבחור, בילדותו?” למה אינו יודע אהבה, יין ושאר תענוגי העולם־הזה? למה אינו לומד מלאכה־חכמה, שהיא מחיה את בעליה, כחכמת־הרפואה, למשל? – אין זאת בעיניהם כי אם רוע־לב וגאוה נפרזת.

אבל מה הוא יכול לעשות? –נפשו אחרת היא. בשיר נחמד: “לו היתה נפשי”⁸⁰ הוא משיב להם:

הוא אינו יודע אהבה, למרות צעירותו. ב"תיקון מידות־הנפש", שכתב בן כ"ג או בן כ"ה, בעצם רתיחת־האש של הבחרות, הוא מתיחס אל אהבת־נשים בשלילה גמורה⁸¹; ובין כל ארבע מאות שיריו יש אך שירי־אהבה גמורים מועטים מאד, ואף הם ברובם מלאים התחכמות⁸². כִּלְכָל הפֶּסימסטים מקוהלת ועד שופנהויאֶר, אף לבן־גבירול האשה היא בריאה שפלה מן הגבר: “כיתרון איש על כל חי ואשה”, – אומר הוא במקום אחד⁸³. אהבת־החכמה – פילו־סופיאָה – באה לו במקום אהבת־נשים. ובשיר “נפש, אשר עלו שאוניה”⁸⁴, הוא פונה אל “דורשי־טובתו”, כביכול, ושואל אותם: למה יריבו עמו על שמסר את כל לבו ונפשו לחכמה? כלום יכול הוא אחרת? –

מובן, שיחס כזה אל שונאיו ומקנאיו, ואפילו אל אוהביו דורשי־טובתו, שכולם נחשבים בעיניו כחשוכים ובוערים או כצבועים וחנפים, מרגיז אותם כולם – גם את ידידיו באמת ובתמים, שטובתו הם דורשים בכל לב, אלא שאינם מוכשרים להבינו. מתחילים לדבר עליו רעות בגלוי ובסתר. ידידיו אף הם נהפכים לשונאיו. הוא נשאר יחיד ובודד, בלא חבר ויָדיד. ובזה אשם אף הוא לא־מעט; יותר נכון: אשֵמה תכונתו הקשה, פרי־ילדותו, פרי־מחלתו ופרי־מצבו, בצירוף אותו ה"עודף" על כל אלה, שעושה את שלשתם מוכשרים לפעול בכיוון זה ולא בכיוון אחר…

בשנים־שלשה חרוזים גילה בן־גבירול את תכונתו המיוחדת־במינה הזו. בשירו “מליצתי בדאגתי”⁸⁵, שהוא, אפשר, שירו הראשון בכלל, ועל כל פנים – אחד מששת שיריו הראשונים, שכתב בן ט"ז⁸⁶, יש חרוז נפלא אחד, שראוי וראוי לשים אליו לב:

עלם בן ט"ז כבר מדבר על מה שהיה “בנעוריו” – עכשיו כבר הוא “זקן”! – ואומר, שלבו “שפט” אותו מילדותו. כלומר: תמיד יָדע לנקר ולחטט בלבו של עצמו, לנתח את הרגשותיו ואת מחשבותיו, ועל־כן נעשתה נפשו “כפופה” – לא נועז מעולם להרים ראש, להתהלך בקומה זקופה ולהתענג על מנעמי־החיים. מאליו עולה על לבי החרוז העמוק של בן־סירא:

כי, אכן, אין אדם אומלל בארץ ממי שלבו מכה אותו ויַדעוּתוֹ (מַצְפונו) מצגת אותו למשפט לפני עצמו… ואדם כזה היה בן גבירול. חיטוט וניקור פנימיים שלטו בו מילדותו ־ וכך נעשתה נפשו מחוּצָאָה ומפולגת, מלאת קרעים וכפילות. ולא אני מכניס רעיון מוֹדֶרני זה (תכונת־האדם עתיקה היא כימי השמים על הארץ והאַמלֶט של ימי המלכה אלישבעת הוא הפרוטוטופס של בעלי־הקרע שבזמננו) לתוך שיריו של בן גבירול. הרי במקום אחד אומר הוא עצמו:

המשורר אוכל את עצמו בנתוח־עצמו התמידי ובהאשמת־עצמו הבלתי־פוסקת. ובשיר העמוק: “אני האיש”⁸⁹, אומר בן גבירול על עצמו, שהוא האיש –

בן־גבירול הוא אדם, ש"נבהל לבבו מלבבו", שהוא מפַחֵד מפני עצמו, שהוא חידה לעצמו… אדם, ש"לבבו שפטהו מנעוריו" ועל־כן מאסה נפשו לשכון בשרו" (בגופו). ומפני תמִיָתו על עצמו, ומפני מלחמתו הפנימית בעצמו הוא נעשה בלתי־שלם, בעל קרעים נפשיים וניגודים פנימיים וקיצוניוּת, ועל־כן “יהרוס כל אשר יבנה”, “יתוש כל אשר יטע” – והוא פורץ גדר. על־כן אינם דומים שירי־החול הגאוותנים שלו אל שירי־הקודש הענוותנים שלו; על־כן הוא חפשי שבחפשיים בפירושיו לתנ"ך ומגיע לפאַנתיאסמוס ב"מקור־חיים" –והוא מלא אמונה זכה ודבקות בשירי־הקודש שלו. על־כן מוכשר הוא לעשות את האלהים – המציאות הראשונה – למחוסר כל פעולה אחרת זולת פעולת־ההשפעה באמצעות ה"רצון" שבו, שממנו שופע הכל, ב"מקור־חיים" ולהיות חולה אהבת אלהים חיים בשיריו הדתיים הקטנים – ולתת “שני הפכים בנושא אחד, ב”כתר־מלכות" שלו. על־כן מוכשר הוא למלא את “תיקון מידות־הנפש” שלו פסוקים מן התנ"ך ומאמרים מן התלמוד ומרס"ג ושירים ערביים – ושלא להזכיר ב"מקור־חיים", זולת את אפלטון אף שם אחד, אף כתוב אחד, אף מאמר תלמודי אחד, עד כדי להחשב למושלמי או לנוצרי בעיני האסכולסטיקים ובעיני ג’ורדאנו ברוּנוֹ⁹⁰. ולסוף, על־כן אפשר, ששיריו יהיו מלאים הרגשה עזה, פתוס אלהי, רוח־הקודש, שירת־נפש עדינה וחולת־אהבה־לאלהים ושיהא “מקור־חיים” חדגוני כערבה ושמם כמדבר, שאך נאות־מדבר מועטות בתוכו.

זוהי נשמה יחידה במינה. “נשמה פולאַרית” הייתי קורא לה.

מה היא נשמה פולארית? –

נשמה של שתי קצוות, שמפני קיצוניותה דוקה היא עולה למרומים רבים – ובנקודה עליונה הקצוות מתאחדות לא סתירות רגילות יש בנשמה כזו – הסתירות ממין זה הן עדות על נפש קרועה, עשירה, אמנם, אבל לא גאונית. ה"פולאריוּת" היא סימן מובהק של גאוניות: ה"שלמים" מעיקרם הם קטנים, בעלי הסתירות הם בעלי־כשרון, אבל לא גאונים. כאלה הם רק בעלי־הקצוות, שמגיעים במרום ־מעופם לידי סוּ’נְתֵּיסָה עליונה, שעדיין הקצוות בולטות ונראות מתוכה ואין השלמתן מובנת אלא לתופסי ־מרובה. כשנגיע להפילוסופיה של בן גבירול נראה, שגם בה יש פולאַריוּת, ואף בה הקצוות מתאחדות בנקודה עליונה. כאן די להעיר, שאף שירתו של בן גבירות מתבארת רק על־פי תכונתו הפולארית: או גאוה נפרזת ודוחָה – או ענוה חלוטה ומגעת לידי השפלת־עצמית גמורה; או אמונה עמוקה וחיה – או פאַנתיאיסמוס מסַלק את אלהים חיים כמעט אל הצד ומסתפק בשפע־רצונו; או מסתורין של רזי־רזים, או – מוסר מעשי יבש כאותו שב"תיקון מידות־הנפש"; או יצירות מקוריות שבמקוריות כ"כתר־מלכות" ו"מקור־חיים", או – אוסף פשוט של פתגמים זרים כ"מבחר־הפנינים"… כאן אנו עומדים לפני פתרון החידה הנפלאה של הפֵינוֹמֶן שלמה בן גבירול. ודומה, שהוא עצמו נתן את המפתח בידינו.

 

פרק שלישי: סוף־ימיו של גבירול. שירי־חול. “תיקון מידות־הנפש”.    🔗

מקנאיו ושונאיו של בן גבירול מרובים הם. ואילו היה מוותר להם או לא היה שם לב אליהם – עדיין לא היה הדבר נורא כל־כך. ואולם בן גבירול אינו אדם רך כלל וכלל. אך פעם אחת הוא אומר:

ואולם בכמה מקומות אחרים הוא מטעים, שאינו מן הרכים ומן הסלחנים, מן הנעלבים ואינם עולבים כלל וכלל. יש בו “קְשי־לב”, שאינו עוזבו אלא לעתים. בשיר הנזכר “אמור לאומרים” הוא מכחיש את האשמה, ש"חִלל בריתו עם אוהביו" ו"לא פנה אל אנשי־שלומו,. לא כן הדבר. הוא

כאלהי־ישראל, כביכול, אף הוא “חנון ורחום וארך־אפים ורב־חסד”, אבל גם “קנוא ונוקם”. והשיר מסתיים בדברים נמרצים וחריפים אה:

אין המשורר “שׂה לטֶבח יובל” ו"עולה תמימה", ואינו כורע ומשתחוה לפני בני־אדם כמו שיכרע וישתחוה הכהן הקתולי (“כהן־זדון” מזכיר את “ממשלת־זדון” – מלכות רומי, שאחר־כך נעשתה קתולית)⁹⁵ לפני צלמיו. לא, הוא אינו מפחד מבני־אדם: הוא משיב לרשע רע כרשעתו ומשלם גמול למשַנאיו חינם.

ואם נפלאים הם בתקפם הפנימי ובגאונם העצמי חרוזים נמרצים אלה, הנה יש שיר קטן לבן גבירול, שהוא מַפליא בשני אלה אף מהם. וגם הוא מדבר על אויביו. הוא פונה לאלהים בתפילה:

כמה יפים הדברים! – אלהים רואה את כל מחשבות־אויביו עליו, שהן מחשבות־שאול – והרי שאול תמיד “ערום נגדו” – גלויה ויודעה לו. ומה נמרץ הסוף! – אפילו אם כוכבֵי־מרום ילָחמו בו אינו יָרא – בטוח הוא כל־כך בעזרת־אלהיו, שידו תרום על אויביו.

וכי היו לו גם אוהבים ומכבדים? – בוודאי! – כשרון גאוני אי־אפשר שלא יעורר גם הערצה – ויהא אפילו אך במועטים. יש לנו שירי־ידידות משֶלו אל יצחק, אחיה וחיון⁹⁷ ואל ידידים הרבה, שאינם ידועים לנו בשמותיהם⁹⁸. חוץ מן ה"נדיבים" שתמכוהו בכספם מפני ששיריו מצאו חן בעיניהם וקנו את “פניניו בהון רב” כדבריו של אלחריזי⁹⁹, היו לו גם ידידים עשירים ובעלי־השפעה כאחד, שכספם והשפעתם היו לעזר לבן גבירול שניהם כאחד. הראש והראשון, החשוב והמפורסם שבהם, הוא ר' יקותיאל בן יצחק אבן חסן בסאַראַגוסה, ש"משרת־מלכים על כתפיו היתה"¹⁰⁰ והיה גם בן־תורה ויודע חכמה ומדע, באופן שידע להוקיר את כשרונו של בן גבירול ותמך בו הרבה: בפירוש ובתמימות אומר בן גבירול, שעל־ידי יקותיאל “נמלא צרור־כספו”¹⁰¹. אך לא זה בלבד. כל עוד שהיה יקותיאל חי ובן גבירול מוצֵא חן בעיניו, היה יקותיאל מֵגֵן על גבירול משונאיו. ואולם טבעו של גבירול, שהכרנו למעלה, לא נתן לו להתיחס יחס טוב לאורך־ימים לשום אדם. ועד מהרה מאס בו גם אוהבו ומגינו זה, שבן גבירול לא מצא די מלים בעטו לשבחו ולפארו ולרוממו: בשום כסף ובשום טובות שבעולם אי־אפשר היה לעשותו נוח וכפוף למי שיהיה – אפילו לאוהבו הנאמן ואיש־חסדו בפועל. ואולם לאחר שבן גבירול שלח ליקותיאל שיר־התנצלות, חזר יקותיאל לחבבו¹⁰². אבל בשנת 1039, כשהיה בן גבירול אך בן י"ח–י"ט שנים, נהרג ר' יקותיאל מחמת מלשינות, ואך בשנת 1040, שנה לאחר מיתתו המשונה, נתבררה צדקתו של ר' יקותיאל ומְלָשְׁנָיו נהרגו. בן גבירול קונן שתי קינות שוברות־לב ומרובות יופי פיוטי על מותו של ר' יקותיאל אוהבו, – קינות מעידות, כמה עז היה רגשו הנכון של המשורר הרגזן וכמה ידע להכיר טובה למיטיביו באמת.

וכשהיה בן גבירול אך בן שש־עשרה (אם־כן – שתים־שלש שנים קודם שנהרג ר' יקותיאל) כבר נתקשר בקשרי־ידידות עם ר' שמואל הנגיד, הגדול שבמשוררים ובחכמים ובשליטים מישראל בימים ההם, שהיו בו תורה וגדולה וחכמה ושירה במקום אחד. ודאי, תמך בו ר' שמואל הנגיד גם בכסף, ולא רק השפיע עליו כמשורר וחכם בלבד. באמצעותו של הנגיד נתקרב בן גבירול לרבינו נסים גאון מקיירואן, שבִּתּו נישאה לר' יהוסף, בנו של ר' שמואל הנגיד, כאמור. – מתחילה הרבה בן גבירול להלל ולשבח את הנגיד־המשורר. אבל לא איש כרשב"ג יכוף ראש לפני מישהו – יהא עשיר ותקיף וחכם ובעל כשרון. סוף־סוף היה בן־גבירול משורר גדול מן הנגיד עד לאין שיעור. ובהרגשתו הדקה חש בן גבירול את החסרון העיקרי שבשירתו של הנגיד: הכל יש בה – עושר־לשון, צורה פיוטית, משקל נאה, – ורק אחת היא חסרה: את ההרגשה החמה והבלתי־אמצעית, את הפַתוֹס הקדוש של הלו’ריקה האמתית, שהיא יוצאת מן הלב החם ומתפרצת בסערות־הרגש, ולא “עשויה” היא בכשרון תֶּכני והבנה מוֹחְנית וידיעה ב"מלאכת־השיר", באופן שכולה אינה אלא “מלאכת־מחשבת”. והנה פעם, במקום שתאר בן גבירול “ליל אופל וענן”, עבר פתאם, בלא שדרש כך התאור עצמו, אל גינוי שירתו של הנגיד וכתב בהתול חריף:

כבר הבאתי למעלה¹⁰⁵ את דבר־התוכחה של רמב"ע בנידון זה כלפי בן גבירול, ש"נפשו הרגזנית", שכתבה חרוז קשה זה, גרמה לכך, ש"נפשו האצילה" תכתוב לר"ש הנגיד, בתור התנצלות “שיר אחד מלא הכנעה” שבאמת היא “ראויה רק לאלהים יתעלה”. בזה רמז רמב"ע, שכשם שהחרוז הקשה היה שלא במקומו ומופרז בקָשיו, כך אף ההכנעה היתה גדושה ומופרזת. ואולם אנו בזמננו יכולים לומר, שאַף החרוז כולל בקורת נכונה על שירי־הנגיד ואף ההכנעה אינה גדולה ביותר. בתוך דברי ההכנעה יש, למשל, חרוזים מלאי־גאון כאלה:

ובסופו של שיר זה (“קום הזמן”) אנו קוראים:

מה הכנעה יש כאן? –

בשנת 1045 – והוא עדיין בסאַראַגוסה – הוא כותב בערבית את חבורו הפילוסופי־הפסו’כולוגי: “כִּתּאַב אַצלאַח אַל־אַחלאַק” (ספר הטבת־התכונות), שנִתַּרגם על־ידי ר' יהודה אבן תיבון בשם “תיקון מידות־הנפש”¹⁰⁸.

הספר הקטן הוא מקורי בתכנו ובהרצאתו בן גבירול הצעיר אומר בו: “והאלהים יודע, כי לא נתחברתי (נעזרתי) בחבור הספר הזה בזולת רעיוני ובכתיבתי ולא נסמכתי בו בבלתי־מחשבותי”¹⁰⁹. ואולם אין הוא ספר גאוני. יש בו יותר פסו’כולוגיה נסיונית ו"חכמה" מקובלת בין הבריות בזמן ההוא מפילוסופיה עמוקה. וכבר התנצל בן גבירול גם על זה: “ואולי המעיין בספר הזה ידינני לכף־זכות מפני שלא יכולתי להביא המופתים השכליים, אשר הם מחכמת הדִבֵּר, וההקשות אשר מן הכתוב, כמו ששמנו ידינו בו, כי כח־הבשרי חלש, כל שכן לאיש אשר כמוני, מפני מה שאני בו מרוב ההַקְנָטָה ומיעוט השגת החֵפץ”¹¹⁰.

תכנו של ספר “תיקון מידות־הנפש” בקיצור נמרץ הוא: יש חמשה חושים, לכל חוש וחוש מתיחסות ארבע מידות, שהן מקבילות לעומת ארבעת היסודות של הקדמונים (אש, מים, רוח, עפר), ובכן יש עשרים מידות באדם. לחוש־הראיה מתיחסות ארבע מידות אלו: גאוה וענוה, בושת ועזוּת; לחוש־השמיעה: אהבה ושנאה, רחמים ואכזריות; לחוש־הריח – כעס ורצון, קנאה וחריצות; לחוש־הטעם – שמחה ודאגה, שלוה וחרטה, ולסוף – לחוש־המישוש – נדיבות וצייקנות, גבורה ומורך. מה ענין אהבה ושנאה, למשל, לחוש השמיעה דוקה, או כעס ורצון לחוש־הריח דוקה, או נדיבות וצייקנות לחוש־המישוש דוקה? – בן גבירול מכניס מידות אלו לתוך מִסְגָרוֹת אלו בחוזק־יד, על־ידי אַסְמָכָה על כתובים בתנ"ך, או על אמרות־הפילוסופים, או על שירי המשוררים הערביים. את התלמוד הוא מביא רק שלש פעמים¹¹¹; ואפילו במקום, שאפשר היה לו להעזר בתלמוד ובמדרש¹¹², לא עשה כך. ורק פעם הזכיר בספר זה בפירוש את ר' סעדיה גאון¹¹³. וראוי לשים לב, שספר זה כולו מיַסד את המידות על התכונות הגופניות שבאדם, ולא על כוחות־הנפש העליונים¹¹⁴. ובכל הספר אין אף רמז לאיזו מצוה מעשית¹¹⁵. מובאות בו דוגמאות הרבה ממשוררים ערביים, אבל לא גם מעבריים, ולא כמו שעשה ר' משה בן עזרא בספרו “שירת־ישראל”, שבו הביא חרוזים הרבה עבריים וערביים כאחד¹¹⁶. באחת: כבר לפנינו התחלה של הדרך, שהלך בה בן גבירול ב"מקור־חיים". רק פסוקי התנ"ך מרובים הם ב"תיקון מידות־הנפש" עד מאד; אבל אף הם אינם מוצא לחקירותיו, אלא אַסְמָכָה ואִשוּר להן בלבד.

תֵאור המידות הטובות והרעות כשהוא לעצמו מוצלח הוא על־פי רוב, ולעתים יש בו גם יופי פיוטי וגם הבנה פסו’כולוגית עמוקה¹¹⁷. בפרק על הגאוה אומר בן גבירול: “ראיתי הרבה מן החכמים מתנהלים במדה הזאת שלא במקומה והם מעלים אותה על שאר מדותם, עד שנהגו בה הפתאים ומשתמשים בה בענין, שאין צריך להם להשתמש, עד שגברה על טבעם”¹¹⁸. בפרק על “גבהות, יהירות ורדיפת־שררה”, – שלש מדות רעות, שהן אחת, – שהוא מגנה מאד, הוא אומר: “וכבר ראינו, שיש בני־אדם, שנודעו במדה הזאת והם מתנהגים בה שלא במקומה, והם מגונים אצל בני־אדם ויש מהם, שמתנהגים בה בענין הטובים שבמדה, והם משובחים; עליהם איני מאריך לזכור את שמם מפני שהם ידועים”¹¹⁹. ובמקום אחר הוא אומר: “ומאלהים אשאל להצילני מן הטענות, אשר טוענין עלינו בסכלותם, ולחסום פי מקניאינו באוִלַתם, כי אינני בטוח, שלא תביאם קנאתם לדבר עלי. ועם כל זה לא אשוב מפניהם ולא אמנע בעבורם, ובאלהים אעָזר ובו אבטח, והוא מגן לחוסים בו, כמו שנאמר (איכה ג', כ"ה): טוב ה' לקוויו, לנפש תדרשנו. ואני נקי מטענותם, אם ידברו – ידברו, וממלחמותם אם יתגברו, כי אין בידי עול. אסבול גאותם בעבורי, אלא אני אומר: ישטמוני תחת רדפי טוב”¹²⁰. – והוא מאריך בפרק על הדאגה והעצבות, כדי להמציא רפואה לחולים במחלת המרה־השחורה והפֶּסימיסמוס ולנחמם מיגונם¹²¹ הוא חש בצערם מפני שהיה כאחד מהם. גריץ שיער, שציור המדות מכַוין לתכונותיהם של אנשים ידועים לבן גבירול בזמנו מבני־סאַראַגוסה; וציור זה גרם לגירושו של רשב"ג מסאַראַגוסה¹²². ואולם, חוץ מן הרמז בדבר ה"יהירות ורדיפת־השררה", לא מצאתי בספר רמזים בולטים כלפי אישיוֹת מיוחדות וכל הדברים נאמרים בו אך בדרך־כלל ובאופן סתמי ובלתי־עולֵב; ואף כשדבר בן גבירול על היהירות ורדיפת־השררה הזכיר ברמז לא רק את ה"מתנהגים בה שלא במקומה, והם “מגונים”, אלא אף את המתנהגים בה בענין הטובים שבמדה, והם משובחים", – ואף ביחס אליהם “אינו מאריך לזכור את שמם מפני שהם ידועים”. ובכן אין השערתו של גריץ מבוססת כל צרכה. מה שיש ללמוד מן ההתנצלויות והתלונות של ה"טוענים עליו" וה"מקניאים אותו" ו"הנלחמים בו" הוא – שמרובים היו שונאיו בסאַראגוסה מן הטעמים המבוארים למעלה. אפשר, צדק דוידזון¹²³, שהיה ביניהם משה הכילי, שנתן לפני אורחיו מים במקום יין ובן גבירול שם אותו לצחוק ב"שיר־היין" העממי, שהוא רחוק כל־כך מרצינות־תכונתו ומכל שאר שיריו של בן גבירול.

ומכיון שרבו שונאיו מוכרח היה לעזוב את סאראַגוסה (לא שגורש מתוכה ממש), שלא היה בה זה כבר ר' יקותיאל מגינו ואיש־חסדו. וכשעזב אותה כתב את השיר החריף כל־כך: “מה לך, יחידה”¹²⁴ – אחד מן השירים המועטים, שנתן להם סיום ערבי, כדי שירגישו בדבריו גם הבוערים הסאַראַגוסיים, שאינם מבינים עברית כל צרכם (למשוררים, שבאו אחריו, היו הוספות ערביות לשירים עבריים מעשה אמנות ושעשועים). בשיר זה הוא פונה לנשמתו ואומר לה, שתתחנן לפני אלהים בדמעות:

שנאה עזה כמות יש לו ל"בית־מגוריו" האהוב, שנעשה לו “בור”־כלא. רוצה הוא לעזוב לא רק את סאַראַגוסה, שבני־עמו בתוכה מֵררו את חייו, אלא את ספרד כולה, וללכת לאחד משלושת המרכזים העבריים החשובים של אותו זמן: מצרים, בבל וארץ־ישראל¹²⁵ אבל לא הוציא רצונו זה לפועל. הוא הלך לוואַלֶנסיה ושם מת.

באיזו שנה? כמה היו שנות חייו? – על זה יש ספרות שלמה¹²⁶ נחלקו גדולי־הדור, אם יש לתת אמון לר' משה בן עזרא, לסופר־הערבי אַבּו־קאַסִם אבן צַעיד האנדלוסי (שאפשר, שאב אף רמב"ע מספרו)¹²⁷ ולאלחריזי ב"תחכמוני" (שכנראה אף הוא שאב מרמב"ע, אלא שטעה במלה ערבית אחת), שלפיהם מת רשב"ג בתחילת שנות־השלשים לחייו – נאמר: בן 32 שנה, ובכן בשנת 1052 לערך, – או להפרט תת"ל שב"ספר־יוחסין", לרמזים שונים שבשירי־רשב"ג וגם לההנחה, שצעיר כבן שלשים אי־אפשר לו לכתוב כארבע מאות שירים גדולים וקטנים ועשרים ספרים, – ובכן חי רשב"ג 47 שנים ומת לערך בשנת 1070. בדעה הראשונה מחזיקים דוקֶס, שטיינשניידר, נייבויאֶר, קויפמאַן, דוד כהנא ושמחוני; בדעה השניה – זק"ש, מונק, גייר וגריץ. ובקי בשירת־ספרד בכלל ובשירת־גבירול בפרט כישראל דוידזון מודה, שהדברים שקולים זה כנגד זה ואין בידו להכריע¹²⁸. לי נראה, שהדעה הראשונה עיקר. על “היוחסין” אין לסמוך; ה"פרטים" (התאריכים) שבשירי הרשב"ג נשתנו מזמן לזמן בכתבי־היד¹²⁹; על סימני־הזקנה שבשירים אין לתמוה לאחר שבן גבירול אמר על עצמו, שהרי הוא כבן עזריה, שנזקן פתאום על־פי אגדת־התלמוד¹³⁰. ומה שנוגע לשיריו ולספריו המרובים, הרי היה בן גבירול יוצר יוצא מן הכלל מכל צד, ובשביל יוצאים מן הכלל אין חוקים וכללים, והרי לרמונטוב, המשורר הרוסי, למשל, מת בדו־קְרָב רק בן 27 שנים, חמש שנים לערך צעיר מבן גבירול על־פי השערתנו, ואף־על־פי־כן השאיר אחריו המון שירים לו’ריים, פואֶמות גדולות וספורים גדולים וקטנים, שכולם ביחד עולים בכמותם (על איכותם אין אנו דנים בזה) על מה שיש בידינו משֶל בן גבירול; ופושקין, המשורר הרוסי הגדול מחברו, שנזכר זה עתה, מת בדו־קרב בן 37 שנים, חמש שנים לערך זקן מרשב"ג, והשאיר אחריו שירים לו’ריים, פואֶמות, אגדות, מחזות, ספורים, ציורים היסטוריים, ועוד, כפלים מכל מה שיש בידינו משל רשב"ג. והרי המשורר העברי חי בזמן יותר שקט ובאטמוספירה יותר נוחה לעבודה עיונית, ולא אִבּד זמנו בסכסוכי־אהבים ומשתאות וצֵיד־חיות, וכיוצא באֵלו. וחוץ מזה, אפשר ש"עשרים הספרים" שבן גבירול מדבר עליהם, לא כולם הם ספרים ממש, לכל הפחות, אחדים מהם הם רק “שערים” שלמים של ספרים, שהקדמונים היו רגילים לקרוא בשם “ספרים” אף להם; באופן שחמשת ה"שערים" של הספר “מקור־חיים” נמנו בתור חמישה ספרים, ואפשר, כך הוא הדבר אף בנוגע ל"שערים" ידועים ב"תיקון מידות־הנפש" או ב"מבחר־הפנינים". על כל פנים, אין רוב השירים והספרים של בן גבירול מוכיחים, שחי 47 שנים דוקה ולא 32 שנה.

אכן, אם נזכור כל מה שנאמר עד כאן על התבגרותו קודם זמנו, מצד אחד, ועל מחלתו, שהצעידתו לקבר קודם זמנו, מצד שני, בעל־כרחנו נאמר, שהוא אחד מן המֶטֶאוֹרים הנפלאים, שמופיעים על שמי־האומה לפתע־פתאום, ולאחר יפעת־ברק מסַמֵאת הם גזים חיש ונעלמים. לא לחנם ספר עליו בעל “שלשלת־הקבלה” את האגדה הנפלאה בדבר הערבי, שקינא בשירתו של גבירול והרג אותו וקבר את גופתו תחת תאנה, שהתחילה מַבְשֶלת פירות מתוקים ביותר קודם זמנם – והיו הכל תמהים, עד שנחקר המקום ונמצאה הגופה, סבת הבַּכּוּרות המתוקות. אכן, המשורר המופלא ושירתו הנשגבת נתבכרו קודם זמנם; ואולם האילנות, שפירותיהם מתבשלים קודם זמנם, אף פוסקים לשאת פירות קודם זמנם. ואילן בִָּכיר ופוֹרֶה כזה היה המשורר הגדול. היוונים אומרים: “מי שהאלים אוהבים אותו מת צעיר” – ומי היה אהוב־אלהים וידיד־ה' יותר מבעל “כתר־מלכות” ו"מקור־חיים"? –

 

פרק רביעי: שירי־קודש. אש־דת ופילוסופית־מסתורין.    🔗

על שירי־החול של בן גבירול הרביתי לדבר ומהם הרביתי להביא דוגמאות. אף בנוגע אליהם אין לומר, שהם חיקויים לשירי־הערביים בלבד. אין ספק בדבר: צורותיהם של השירים ומשקליהם, סידורם ועבּודם התֶּכניים, הרבה מתמונותיהם, ציוריהם, השאלותיהם והפלגותיהם – כל אלה באו משירת־הערביים¹³¹; ואף ר' משה בן עזרא אומר על בן גבירול: “דומה הוא למשוררים האחרונים של המושלמים”¹³². ואולם סוף־סוף אין כל אלה אלא לבוש, אף אם לבוש עיקרי, שאי־אפשר בלעדיו. התוכן של שירי־החול הגבירוליים הוא אינדיווידואַלי כל־כך, מלא כל־כך מרוחו של משורר –פילוסוף מיוחד במינו, עד שאי־אפשר שלא להרגיש ולהכיר במקוריותם. נפש מלאה יסורים פרטיים וצער־עולם מתלבטת בהם, וסער מתחולל הן קובלנותיה על גורלה ועל משַנאיה ומקַנאיה. גאוַת־גאון הם מלאים, והכרה־עצמית יתֵרה, שאילמלא עליונותה היתה נראית לנו כהתפארות גסה, ממלאת אותם כוח ועצמה, שקשה למצוא כמותם אצל שאר המשוררים הן בעברית והן בערבית.

שונים מהם ומקוריים מהם הם שירי־הקודש של בן גבירול¹³³. קודם כל, הם מפליאים בעַנְוָתָם. הן אמנם: כשם שבשירי־הגאוה שבין שירי־חול יש לנכות אחוז הגון מדברי ההגזמה וההפלגה על חשבון הדמיון המזרחי, הערבי והיהודי כאחד, כך אף בשירי־הענוה שבין שירי־הקודש ראוי לנכות אחוז הגון מדברי ההכנעה והַהִשָׁפְלוּת על חשבונה של תפיסת־העולם של ימי־הביניים עם דכדוכי־הנפש ושברון־הלב שלה. אבל מה שישאר אחר נכיון זה עדיין יש בו די לציין את ההפך הגמור בנידון זה שבין שירי־החול ובין שירי־הקודש של משורר אחד. נפש פולאַרית.

שני מניעים עצומים יש לשירת־הקודש של בן גבירול: הענוה והדבקות. הענוה מגעת לידי כך, שהמשורר הגאה מרגיש את עצמו בפני אלהים “כתולעת קטנה באדמה”¹³⁴. “לפני גדולתו” של האלהים הנערץ “עומד ונבהל” המשורר¹³⁵. “ה', מה אדם?” – הוא שואל – ומצייר בשני שירים טפוסיים בשביל השקפת־ימי־הביניים (“אנושים וענושים בקשיָם” ו"ה', מה אדם? – הלא בשר ודם")¹³⁶ את כל אפסותו של האדם: את כל חולשתו, את כל חֲטָאִיוּתוֹ ואת כל מר־גורלו¹³⁷. ועל יסוד זה מבקש המשורר בהכנעה מאלהים, שלא יבוא במשפט עם האדם. מוטיב עַנְוַתְנִי כזה שליט גם בשיר הנפלא: “שוכני בתי־חומר”¹³⁸. חייו של האדם, ה"עני והאביון" מטבעו, "נמשלו לקיקיון, שבין לילה היה ועד בוקר לא היה,. שהרי מכיון שהמות הכרחי הוא, מכיון שאי־אפשר הוא, שהאדם לעולם יחיה, מה יתרון לגבר, כמה ואיך יחיה? – לעומת האלהים הנצחי, הכל־יכול, התופס־הכל, הסוקר־הכל ומבלה־כל, יהירות היא כל בקשת־גדולות מצד האדם וכל התגאות בכוחו או בשכלו. – ואת המות – את “יום־האסיפה” – אין בן־גבירול שוכח אף רגע. אם זה הסוף – מה יתרון? אם קץ כל בשר אחד הוא, – אם “אנוש עני, אוכל חציר־שדה, ימות כמו אוכל אילים בני־בשן”¹³⁹, – מה התכלית ובמה יש להתגאות? מה יש להתעצב על המות או לפחוד ממנו? –

ובשורה שלמה של שירים – שירי־קודש באמת – מתקשרת ענותנותו של המשורר בהכרת אפסותו של כל בשר ודם. לעומת האלהות האדם הוא אין; ואף־על־פי־כן הכרה זו עצמה סימן של גדלות היא לאדם:

כן, למרות מה ש"אין מאומה", עדיין נשאר “יש” גדול אחד לאדם: הלב המבקש אלהים, הלב הצמא לאל חי – זה שנשאר בשביל לתַנוֹת תהילת־האלהים ובשביל להביע את הכמיה לאל חי. ו"סוד" יש לו, למשורר־החושב הגדול: הנשמה, השכל האנושי בתפיסתו העליונה, אצוּלה היא מאלהים, שופעת מן השפע העליון של המצוי הראשון, ועל־כן היא דומה לו, כביכול, ויכולה להשיגו במדה ידועה:

ועל־כן, למרות כל שפלותו של האדם, יש לו אפשרות להתרומם אל מערכת־האלהות. וכאן, כשהכרה אלוהית זו חודרת אל הנפש, כשהאדם מרגיש את עצמו חלק מן האלהות עצמה על־ידי נשמתו־הכרתו, שהיא חלק מן השכל הגדול העולמי, משתק השכל הקטן האנושי, שבהגיונו הפורמאלי הוא מכיר את התהום שבין האלהות בין האדם, את אי־האפשרות, שהאדם הקטן עד לאין שיעור יכיר את האלהות הגדולה עד לאין תכלית. מקור מים חיים שופע בנשמה, והפילוסוף חוזר להיות משורר ולהשתפך בהמון־געגועים על אלהים חיים ומלך־עולם. והוא נעשה כמעט יהודי כשר ותמים. את ההבעה השלמה ביותר של הֲלָךְ־נפש אמנותי זה יש למצוא בשיר המלא פנימיות הרגש הדתי ויפי הצורה הפיוטית: “ששוני רב בך”¹⁴³ – לדעתי, תכלית־השלמות של שירי־הקודש הגבירוליים.

כמה רך, כמה ענוג־נפשי הוא שיר־תפלה זה! כבֵן מתחטא המשורר לפני אביו שבשמים. יודע הוא את כל מיעוט־ערכו. יודע הוא, שאין בידו כלום זולת דברי־שבח. יודע הוא, שהוא חוטא, לוקה בעוני ומכה בעִוָרוֹן, – והוא מתחנן, שאור־האלהות יאיר את מחשכי־נפשו, שחסדי־האל יכסו את עוונותיו, שיוכל לכוין את רצונו האנושי כלפי הרצון האלוהי ושרוחו האנושי יהא פקדון בידי האלהות כמו ששֵם־האלהות (הכרת־מציאותו) הוא פקדון בלבו האנושי.

וכמה חדש הוא שיר זה בתכנו ובצורתו! – הלא יכול היה להכתב על־ידי מבקש־אלהים בזמננו! הרי אין אנו אף מרגישים, שבראשי־חרוזיו חתום “שלמה הקטן”. הרו’תמוס הנפלא וה"קאַדֶנסוֹת" הטבעיות שבו, ביחד עם הלשון הרכה והמפַלֶלת, עושים אותו לשיר־עולם, שיָפיו לא יסוף ופעולתו על הלבבות לא תחדלָ¹⁴⁴.

וכגודל ענותונותו של המשורר כך גדולה דבקותו. כבר ראינו את נשמתו מתדַמית לאלהות כביכול. מפני־כן דבֵקה היא באלהים חיים עד כדי הִבָּלעוּת באלהות. אלהים הוא “מחוז־חפצו וצור־מחסו וכוסו – מנת־חלקו וגורלו וחבלו”¹⁴⁵. נשמתו תמיד “מחכה לאלוה חי”¹⁴⁶. היא שואפת תמיד רק אליו. והמשורר מתפלל, שהאלהות תתן לו אחיזה בעצמה, במהותה –

והרי אף הביטוי הנפלא: "נפשי חולת־אהבתך שבשיר המפורסם באומה “ידיד־נפש, אב־הרחמן” לר' אלעזר אזכרי, בעל “ספר־חרדים” מצוי באמת בשיר של ר' שלמה בן גבירול תחילה:

ומתוך דבקות זו מתעַלית הכרתו־הרגשתו של גבירול, הכרתו האינטואיטיבית, עד שהוא מרגיש את האלהות בקרבו – במחשבתו העליונה, באותו השכל הגדול, הקוסמי, האינטואיטיבי, שהוא, בהבדל מן השכל הקטן, המעשי־הנסיוני, ההגיוני־הפורמאלי, חלק אלוה ממעל, מקיף־הכל וסוקר־הכל כמותו כביכול:

ומתוך גובה זה נעשים שירי־הקודש הדתיים יותר ויותר – פילוסופיה. עוד בשיר: “שאל להודות לך”¹⁵⁰ כבר הוא מדבר על אלהים, שהוא סובל הכל “וגם תולה עולם כמו אשכול”¹⁵¹; כלומר: כל הנמצאים תלויים הם בעצם העליון ומודרגים זה תחת זה וקשורים זה בזה כענבים באשכול, שכולם תלויים וקשורים בו צפופים וסמוכים זה לזה, אחד פחות ואחד יותר, וגדֵלים אחד מתחת לשני¹⁵². ובשורה שלמה של שירים עמוקים הוא מביע רעיונות פילוסופיים, שהם ההתחלות של שיטתו הפילוסופית ב"כתר־מלכות" וב"מקור־חיים". כאלה הם: “שחק וכל המון־זבול”¹⁵³, שבו כבר הוא מרמז, ש"כסא־הכבוד, ו"האור הקדוש" הם ה"יסוד" וה"סוד" של האלהות; “שחק כדוק נטית”¹⁵⁴, שבו הוא מרמז על ה"מאמר" או ה"דבור" (“בשפתיך בִיטית”) ועל ה"רצון" (“מחפצך לא נטית”) ושהאלהים ה"קדמון לכל קדמון" “השליג בצלמון”, כלומר, יצר את הארץ “משלג שתחת כסא־הכבוד”, כדברי המדרש “פרקי ר' אליעזר”¹⁵⁵, – מה שהרגיז כל־כך את הרמב"ם¹⁵⁶. ובאותו שיר הוא אומר: “מוסדות־תבל על בלימה תלית בעוז ובעצמה” – מה שבא, אמנם, מספר־איוב: “תלה ארץ על בלימה”¹⁵⁷, אבל לא בלא רמז ל"עשר ספירות בלימה", שב"ספר־יצירה". ובשיר “שוכן עד מאז” ¹⁵⁸ שוב אנו מוצאים רמז ל"פרקי ר' אליעזר": החרוז “שכלל עולמו מאור לבוש מדו” מזכיר דברים אלה שבמדרש זה: “שמים מאיזה מקום נבראו? – מאור־לבושו של הקדוש־ברוך הוא, שהוא לבוש, לקח ממנו ופרש כשלמה והיו מותחין והולכין, וכו': ומנין שמֵאוֹר לבושו נברא? – שנאמר: עוטה אור כשלמה, נוטה שמים כיריעה”¹⁵⁹. ואולם בשיר זה לפנינו עוד דברים הרבה מ"ספר־יצירה" ומשאר ספרי־המסתורין של אותו זמן: “בשלשה ספרים נחתמים” – כלומר, “סֵפֶר, סְפר וספור”¹⁶⁰; לעצת אמנון נכסף נכסוף" – התורה היתה כעין “דיפתראות” לפני הקדוש־ברוך־הוא קודם שנברא העולם ועל־פיה ברא אותו¹⁶¹, – וזהו מעין הרעיון האפלטוני שהתורה היתה האידֵיאה הקדומה של העולם (ה"חכמה" שבמשלי¹⁶², שעליה כתוב: “ואהיה אצלו אמון – באין תהומוֹת חוללתי – בטרם הרים הטבעו”); “להקת עשר ספירות יזם לחשוף” – עשר ספירות בלימה שב"ספר יצירה"¹⁶³; “לִבְלֵר כנגדם עשרה באין־סוף” – ב"ספר־יצירה"; “מדתן עשר, שאין להן סוף”¹⁶⁴; “מה אתה סופר לפני אחד” – ב"ספר־יצירה: “שאדון אחד ואין שני לו ולפני אחד מה אתה סופר?”¹⁶⁵; “הן באותיות עשרים ושתים” – ב"ספר־יצירה": “עשרים ושתים אותיות יסוד”¹⁶⁶. ואף החרוזים המפורסמים הללו שבשיר זה (“שוכן עד מאז”) הם ברובם על־פי “ספר־יצירה”:

ובספר־יצירה אנו קוראים: “יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו וחצב עמודים גדולים מאויר שאינו נתפס”¹⁶⁷. העמודים, שהעולם¹⁶⁸ם עומד עליהם, נזכרו גם בתלמוד; ו"הקו הירוק" ו"אבני־הבוהו" נזכרו אף הם (אלה האחרונים – בתור ה"אבנים המפולמות המשוקעות בתהום, שמהן יוצאים מים") בתלמוד סמוך למקום, שמדובר בו על עמודי־העולם¹⁶⁹.

ובשיר “כל ברואי־מטה”¹⁷⁰ מדבר בן גבירול על “שלשים ושתים נתיבות שבילך” שמתאימות ל"שלשים ושתים נתיבות פליאות־חכמה" שבתחילתו של ספר־יצירה¹⁷¹; ואולם בשיר זה כבר אנו מוצאים ביטויים הרבה, שהם מצויים גם ב"כתר־מלכות". כאלה הם: “מצאו כל יש בלתך שנוי – במספר, במשק הכל מנוי”; “אתה תעמוד והם יאבדו אבוד”. – מלאים פילוסופיה של מסתורין הם גם השירים: “ה' שם איום ונורא” ו"ה', אלפת שמך"¹⁷². ועוד, ועוד.

ואף בשיר־חול אחד: “אהבתיך כאהבת איש יחידו”¹⁷³, שבא בתשובה על בקשתו של אחד מידידיו להסביר לו “סוד פעולת־אל”, כבר יש רמזים לשיטתו הפילוסופית שב"מקור־חיים": אמנם, ה"דבר עמוק מאד ורחוק – ומי ידע ומי יבין יסודו?" – אומר בן גבירול; אבל הוא מרמז לו על סוד זה בדברים אלה:

כלומר: הכל יש בסבת המצוי הראשון, שהוא הכל והכל בידו, והוא – המצוי הראשון – נכסף (בכוח רצונו נעשה הדבר) לעשות את “כמו־יש” – את החומר־בכוח – יש – חומר בפועל, על־ידי הצורה הכללית; וזה בא מפני שהרצון האלהי מושך את החומר הכללי אל הצורה הכללית כחושק הנמשך אל דודו – ציור אפלטוני ממש, שאנו מוצאים גם ב"מקור־חיים" ביחד עם כל רעיון פילוסופי זה¹⁷⁴. והוא מוסיף:

הכוונה להכתוב: “כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו”¹⁷⁵, שכאן מצאו המקובלים את ארבעת העולמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה¹⁷⁶.

והענוה והדבקות ביחד עם מסתורין עמוקים ופילוסופיה חריפה נעשו לאחדים בשיר הנפלא ביותר, שרשב"ג עצמו חשב אותו למבחר־שיריו: “כתר־מלכות”. אבל תכנה של פואֶמה אלוהית זו קשור כל־כך בפילוסופיה של בן גבירול כפי שהיא מנוסחת ב"מקור־חיים" עד שאפשר לדבר עליה רק לאחר הרצאתם של עיקרי־הפילוסופיה שבספר זה.¹⁷⁷ כאן יש רק להזכיר, שמרגלית פיוטית זו, שנתקבלה לתוך המחזורים של יום־הכפורים, פירסמה את שמו של בן גבירול באומה יותר מכל שאר שיריו וספריו. ואולם לא רק שיר־קודש זה נעשה חלק מתפילות־ישראל, אלא עוד הרבה משירי־הקודש הגבירוליים. “כתר־מלכות”, “שומרון קול תתן”, “שעֵה נאסר”, ועוד, הם נכסי־צאן־ברזל של ה"מחזור" ה"סליחה" וה"קינה" העבריים. ואף בסידור של הקראים יש הרה משיריו של רשב"ג.

ולא לפלא הדבר. בשירי־החול של בן גבירול נתגלתה אך האישיות האינדיווּדואלית המיוחדת־במינה של בן גבירול, אבל הצורה וההשאָלות הפיוטיות של רוב השירים שאולות הן מערבית. ואולם בשירי־הקודש שלו ההשפעה הערבית בטלה במקוריות העברית. כבר היער שלמה מונק, שביחד עם שניאור זק"ש היה המגלה האמתי של ר' שלמה בן גבירול, שהשירה העברית של ימי־הביניים עולה הרבה על השירה הערבית למרות מה שזו האחרונה שמשה דוגמה לראשונה¹⁷⁸. עם כל האמנות ויפי הציורים והביטויים שבשירה הערבית, מעולם לא פיעמה בה רוח־אלהים: מעולם לא התרוממה עד לידי הסתכלות במהותה של המציאות העליונה ולא שאפה אל עָל. רוח־קדושה אין בה והשכינה לא שרתה על בחיריה. לא ממנה למד בן גבירול להעמיק אל פנימיות־העולם, להשקיף אל תוך תהום־המציאות, לעלות לגבהי־מרומים ולהביע את צער־האדם, את צער־העולם ואת צער־האומה. מניעים לכל אלה שמשו לו הצער הפרטי והלאומי של ירמיהו הענתותי, וביחוד העֵרְגון לאל חי שבתהילים, חידת־החיים ושאלת הצדק שבאיוב וחידת־העולם וצערו שבקוהלת.

אבל בן גבירול לא היה רק מושפע ומחקה. הוא יצר אותה שירת־הגאולה, שביחד עם הצער האלֵם שבה על ש"נסתם חזון" ואין יודע “קץ־הפלאות”, יש בה גם צעקה גדולה ומרה על שעשיו־אדום, ה"חזיר מיער" מכרסם זה אלף שנים את כל הקדוש לישראל, וישמעאל, פרא־האדם, מציק לעם־הקודש ולארץ־הקודש. הוא יצר את שירת הדבקות באלהות, שאהבת האלהים נפלאה בה מאהבת־נשים. והוא יצר אותה שירה פילוסופית, שהחזון הדתי סוכם בה את ההסתכלות העיונית, ובקשת־האלהים, הצמא הנפשי לאל חי, מתגברת בה על תוצאותיה של המחשבה העיונית המופשטת. בכל ענפי־השירה הללו גדול היה בן גבירול כאחד מגאוני־העולם שבכל הדורות ובכל העמים; ואין אני חושש לומר, שגדול ועמוק היה בכל אלה (זולת בשירת־הגאולה) אף מרבי יהודה הלוי, שאמנם, היה רך ממנו ורַגש ממנו ועממי ממנו, אבל מקורי ועמוק כמותו לא היה. ואל־נא נשכח גם דבר זה: ר' יהודה הלוי בא אחר רשב"ג וכבר היה לו בעקבותיו של מי ללכת, בעוד שבן גבירול מצא לפניו, לכל היותר, גדול אחד – את ר' שמואל הנגיד, – ואף הוא יבש קצת וקר “כשלג־השניר”. שתי פעמים חוזר אלחריזי, כשהוא מספר בשבחיו של “שלמה הקטן” על המלים: “ואחריו לא קם כמוהו”¹⁷⁹. ואיני חושב, שזוהי לו מליצה מקראית בלבד. אם היה צורך בהוכחה יתרה לכך – תספיק העובדה, שרשב"ג היה נרדף ומבוטל בחייו וגם הרבה שנים אחר פטירתו – מה שלא היה ר' יהודה הלוי. וכלל גדול יש לי: “עושה חדשות – בעל־מלחמות”.

כי כשם שלא מצאה חן בעיני בני־דורו שירת־החול של בן גבירול, כך אף שירת־הקודש שלו לא היתה לרצון לבני־דורו, ואף לדורות הרבה אחריו. אך לאחר כמה וכמה דורות נתקבלו הרבה משירי־הקודש שלו לתוך ה"מחזור", ה"סליחה" וה"קינה". בזמנו, ואף לאחר פטירתו, לא עלה דבר כזה על הדעת. עובדה חשובה, ששום חוקר עדיין לא שם אליה את לבו, היא שמכל 24 הדוגמאות, שהביא רמב"ע לשבח ולגנאי משיריו של רשב"ג¹⁸⁰, לא הביא אף חרוז אחד משירי־הקודש שלו. הם היו בשבילו כמו שאינם… ולא עוד, אלא שאף רָמז רֶמז ברור כל צרכו, שאין דעתו נוחה מ"כתר־מלכות": “ואחדים מהם (מן המשוררים העבריים החדשים, י. ק.) וגם אלה שבאו אחריהם (והם הרוב) הכניסו את חכמת התבונה, וביחוד חכמת הגלגלים העליונים לתוך התפילות הללו של יום־הכיפורים ועוד, י. ק.), והכבידו על הלשון העברית בדברים, שלא תוכל לסבול אותם, עד שבחבורים אלה אנו עוברים מתפלה ותחנונים לווכוחים ומחלוקת”¹⁸¹. הדבר כמעט ברור, שנתכוין הרמב"ע כאן להפיסקות על הגלגלים שב"כתר־מלכות", שבאמת מפסיקות הן את התפילה הזכה של “אוֹדה” נהדרת ויחידה־במינה זו; וביחד עם זה יש בהן רעיונות, שלא הכל יסכימו להם והרבה יתווכחו ויחלקו עליהם. הרמב"ע הזכיר את הליקויים שב"כתר מלכות" ־ ואת הטוב שבו, שאין ערוך לו, לא הזכיר כלל. – ולא עוד, אלא שאַף הרמב"ם הטיח ברמיזה כלפי שירי־הקודש של הרשב"ג בכלל וכלפי “כתר־מלכות” בפרט דברים קשים אלה: “ולא כמו שעשו הפתיים באמת, אשר המריצו בשבחים והאריכו והרבו דברים בתפילות חִברום ומליצות קִבצום להתקרב בהם לבורא לפי מחשבתם, יתארו הבורא בהם בתארים, אילו יתואר בהם אחד מבני־אדם היה חסרון בחיקו. ולקחו הבורא יתברך מדרס ללשונותיהם, יתארוהו ויספרוהו בכל מה שיחשבוהו ראוי וימריצו לשבח בזה, עד שיעוררוהו להפעל במחשבתם (כלומר, הם חושבים, שיעוררו את האלהים להתפעל משבחיהם, י. ק.), יהיה הענין מותר להם, וכו'. וירבה הֵתֵּר זה אצל המשוררים והמליצים ואצל מי שיחשוב, שהוא עושה שיר, עד שיחברו דברים, קצתם כפירה גמורה וקצתם יש בהם מן השטות והפסד־הדמיון, מה שראוי לאדם, שישחק עליו לפי טבעו כְשָמעו ויבַכהו עם ההתבוננות, איך נאמרו הדברים בחיק השם יתברך. ולולא חמלתי על חסרון האומרים, הייתי מגיד לך מהם מעט עד שתתעורר על מקום החטא בהם”¹⁸² אפשר, שנתכוין הרמב"ם גם לפייטנים אחרים; אבל ודאי נתכוין אף לרשב"ג, שהרי רוב התלונות על השבחים והתארים מתאימות למה שאנו מוצאים ב"כתר־מלכות" ועוד בשירי־קודש של גבירול.

דורות עברו עד שנשתכחה תכונתו הקשה של הרשב"ג ונתישן קצת החידוש הגדול שבדבריו – המסתורין והדבקות היתרה, – החידוש, שתמיד הוא מעורר התנגדות, – ורק אז התחילו שירי־הקודש שלו חודרים אל תפילות־ישראל ב"ימים הנוראים" ובצומות. ויותר משמונה מאות שנה חלפו עד שבאו שני הזק"שים (שניאור ומיכאל) ומונק וצונץ וגייגר וראו והראו את כל גדלו ואת כל עמקו של המשורר־הפילוסוף היחיד־במינו. ואז בא משורר גדול מטפוס אחר והספיק לסיים את שירו הנפלא על “יהודה בן הלוי” – בחרוזים מלאי־התלהבות על בן גבירול ואגדת־מותו. וכה אמר היינֶה על בן גבירול:

 

פרק חמישי: “מקור־חיים”, מהותו ומקורותיו    🔗

“וגם־כן עמדנו על ספר ר' שלמה אבן גבירול ז”ל, כיוֵן להועיל בו כוונה אחת מהפילוסופיה ולא ייחד בו האומה לבד, אבל הוא בעניין, ישתתפו בו כל מיני האנשים. ועם זה הביא רוב דברים בענין אחד, עד שספרו, אשר רמזנו אליו, אשר קראו מקור־חיים, באולי אם יצרף ענינו במצרף, יוּכְלְלוּ דבריו בפחות מעשירית הספר ההוא. ועוד, שהוא התעסק לעשות הקֵשים ולא הקפיד, שתהיינה הקדמותיהם אמתיות, אך הספיק לו כפי דעתו הקדמות מדומות בצורות הקש אמתי, אכן חמריהם חמרים מסופקים. ולפי ששיער בעצמו להביא מופת מאין הביאו, הרבה מופתים: כסבור, שהמופתים הרבים הבלתי־אמתיים עומדים מקום המופת האחד האמתי. ובכמו זה אמר החכם: טוב מלוא כף נחת ממלוא חפנים עמל ורעות־רוח. ואמרו החכמים ע"ה: טבא פלפלתא חריפא ממלא צנא דקרי. ולא הייתי מגנה דבריו לולי שדבר סרה גדולה על האומה (כך בתרגומו הנדפס של ר' שלמה בן לביא, ובתרגומו של ר' שמואל אבן מוטוט, שעדיין הוא בכתב־יד הדברים יותר חריפים: “לולי שהוא הטעה את האומה הטעאה גדולה”), ידעה מי שעמד על ספרו. וכל הספר ההוא מורה על חולשת מדרגתו בפילוסופיא והיותו מגשש בה כמגשש באפלה"¹⁸⁴.

דברים קשים כאלה כתב ר' אברהם אבן דאוד על אבן גבירול וספרו העיקרי "מקור־חיים, עוד כמה שנה אחרי פטירתו של זה! ¹⁸⁵

מה כל החרדה?

לאחר שרשב"ג נתבגר ושכלו נתבשל והרדיפות, שרדפוהו כל אלה שלא הבינו לרוחו, דחפוהו לקראת ההתבודדות ולקראת הסתכלות בתהום־המציאות ולקראת מסתורין אלהיים ודבקות עצומה, שנתבטאו בשירי־קודש רַגָּשים ועמוקים כאחד, ובכן – קרוב לוודאי, בסוף־ימיו – עלה בדעתו לכתוב ספר, שיהא ספר פילוסופי ממש, כספריהם של אפלטון ואריסטו', ולא ספר דתי־פילוסופי כמו שכתב ר' סעדיה גאון. שאיפה נועזת כזו מתאמת להכרה־העצמית היתרה של המשורר המעמיק, שכבר ראינוה מכמה צדדים. הוא רוצה להיות מקורי גמור, בלתי־תלוי בשום אמונות ודעות מקובלות ובשום ספרים קדושים ומקובלים. וכך חבר ספר פילוסופי, שאין לו יחס ישר אל דת־ישראל, כמו שאין לספרי־אפלטון, למשל, יחס ישר ( מן הצד הפילוסופי) אל הדת היוונית. וזהו הספר היחידי של יהודי בימי־הבינים, עד דון יהודה אברבנאל וספרו “וויכוח על האהבה” ועד שפינוזה ו"תורת־המדות" שלו, – שהוא פילוסופי טהור ושבו הוצעה שיטה פילוסופית כללית חדשה מעיקרה; ספר של פילוסוף יהודי בימי־הבינים, שאין בו אף כתוב אחד, אף מאמר תלמודי אחד, שלא נזכרו בו לא נביא ולא תנא ולא פילוסוף מישראל ולא משרר עברי או ערבי ושבכל חמשת “שעריו” הגדולים נזכר בפירוש רק שֵם אחד אפלטון¹⁸⁶. וכדבר הזה לא היה עוד בישראל בתקופה ההיא הרי כל ספרי־הפילוסופיה של חכמינו בימי־הביניים הם ספרי פילוסופיה דתית, שבעיקרם – אם לא בכולם – מכוונים הם לישראל, ולא ספרי פילוסופיה אנושית־כללית.

שיטתו של רשב"ג היא השיטה הפילוסופית הכללית היחידה, שיָצר פילוסוף יהודי בימי־הבינים. ועל־כן רק היא לבדה נתקבלה אצל חכמי־האומות בימי־הביניים, ו"מקור־חיים" היה הספר הראשון, שנִתַּרגם על פי פקודתו של ההגמון ריימונדו מטולידו מערבית לספרדית על־ידי המומר אבן דאוד (Abendaut, Abendeat) שנקרא בנצרותו יוחנן ההישפני (Johannes Hispanus, Hispalensis), ומספרדית לרומית – על־ידי הארכי־דיאַקון משיגוביה דומינגו גוּנדיסאַלווי (Dominicus Gundissalinus), לערך בשנות 1130–1150. ר' אברהם אבן דאוד היה בעצמו בן־טולידו, ואפשר שיש ממש בהשערתו של דוד קויפמאן¹⁸⁷, שהיה המומר אבן דאוד קרובו של הראב"ד; ואפשר, שמע בעל “האמונה הרמה” שכומר נוצרי ומומר יהודי מטפלים בתרגומו של הספר, – ודאי, מפני שמצאו בו דבר מתאים לדתם¹⁸⁸. כמו שנראה למטה (פרק ח'), מצאו בו ווילהֶלם מאובֶרן ודוֹנְס סקוֹטוס באמת סיוע לדתם, עד שאפילו לא עלה על דעתם, שהפילוסוף המפואר Avicebrol או Avicembron הוא הפילוסוף והמשורר היהודי הנערץ שלמה בן גבירול, וחשבוהו לפילוסוף ערבי או נוצרי. ואין מן התימה בדבר: אף מלה אחת בכל הספר הגדול בכמותו אינה מגלה בפירוש את יהדותו של אבן גבירול. וכמה היה דבר זה עלול להרגיז פילוסוף דתי כהראב"ד, שאחר כל חקירה בענין פילוסופי הוא מביא בספרו “האמונה הרמה”: “כתובים רומזים אל מה שקדם” או “כתובים מעידים”! – ולפיכך מתרעם הוא כל־כך על בן גבירול, שבספרו “כיון להועיל כוונה אחת מהפילוספיא ולא ייחד בו האומה לבד, אבל הוא בענין, ישתתפו בו כל מיני האנשים”. זוהי הסבה הראשונה של התרעומת והקטיגוריה הקשה על “מקור־חיים”.

הסבה השניה היא – שבן־גבירול הוא אפלטוני ולא אריסטו’אי, כהראב"ד עצמו וכרוב בני הדור ההוא¹⁸⁹. ודאי, הפרזה היא לומר ביחד עם החוקר השנון של הפילוסופיה העברית, עמנואל יואל, ש"מקור־חיים" הוא “ספר־למוד של הפילוסופיה האפלטונית החדשה”; אבל אין גריץ רחוק כל־כך מן האמת כשהוא קורא לרשב"ג בשם “אפלטון היהודי” (כמו שקורין כך גם לפילון – גם־כן על דרך ההפלגה). אחר מחקריו של יעקב גוטמאן אין עוד ספק בדבר, שהשפיעו על בן גבירול ביותר ובוודאות ה"תיאולוגיה" (“אַתּולוגיה”) המיוחסת בטעות (או בזיוף) לאריסטו', ובאמת אינה ברובה אלא Enneades של פלוֹטינוס, והספרות של “אחי־הטוהר” (“אחואַן אל־צפא” – אפשר, “אחי־האמון”), – וזו וזו קרובות הן לאפלטון (לנֵיאו־אפלטוניות) יותר מלאריסטו'¹⁹⁰. זולת זה, כמעט אין ספק בדבר, שלא רק על פירושי־האליגוריה שלו¹⁹¹, אלא גם על הפילוסופיה שלו השפיע – חוץ מ"ספר־יצירה" ו"פרקי־ר' אליעזר"¹⁹² – גם פילון האלכסנדרוני, שעכשיו אין עוד ספק בדבר, שבאיזה אופן הגיעו ספריו או דעותיו גם לערבים וליהודים בימי הביניים¹⁹³. ואפלטוניות זו אף גרמה להתנגדותו החריפה כל־כך של אבן דאוד האריסטו’אי לרשב"ג האפלטוני. ואפשר, יש ממש בדבריהם של המחליטים, שבכלל לא נתפשט “מקור־חיים” באומה כל־כך ולא נתחבב עליה גם מפני שמיד אחר פטירתו של רשב"ג נצח אריסטו' בספרד והשכיח כל מה שהוא אפלטוני פחות או יותר – ו"מקור־חיים" אף בכלל.

ואולם הדברים הקשים ביותר של הראב"ד: “ולא הייתי מגנה דבריו לולי שדבר סרה גדולה על האומה” (בתרגומו של בן לביא) או “לולי שהוא הטעה את האומה הטעאה גדולה, (בתרגומו של אבן מוטוט), “ידעה מי שעמד על ספרו”, – אינם מתבארים על־ידי שתי סבות חיצוניות פחות או יותר אלו בלבד. יש כאן סבה שלישית, יותר פנימית, יותר עמוקה ויותר מכרעת, והיא כלולה בעצם שיטתו הפילוסופית. ואותה אני בא להרצות אך בקיצור משלשה טעמים: ראשית, הרצאות מפורטות כבר יש למצוא עליה בספריהם של מונק, זייאֶרלן וגוֹטמאַן, שקדמוני בזה; שנית, עכשיו הרי כל הספר בתרגום עברי לפני הקורא, בעוד שמונק, גוטמאַן, ועוד, עדיין הוצרכו להשתמש בכתב־היד הרומי, שלא היה מצוי בידי הקוראים. ושלישית, רוצה אני לתת בזה לא את כל הרעיונות הפילוסופיים שב”מקור־חיים", אלא את השיטה הפילוסופית בכללותה, עד כמה שאפשר להוציא אותה מתוך הלבושים והעטיפות האַסכולסטיים שלה ולפיכך אין אני מוצא להכרחי לעשות כמעשיהם של מונק וגוטמאַן, שהרצו באריכות ובפרוטרוט על תוכן כל שער ושער של הספר בלבד, ואך לסוף נתנו סכּום קצר מעיקרי־השיטה. אנסה לתת את עיקרי השיטה עצמה, עד כמה שעדיין לא פסקה חשיבותם בשביל הרוח האנושי המעמיק עד היום, ואדַלג על החלקים האַסכולסטיים שב"מקור־חיים", – המס, ששילם בן־גבירול לזמנו, – אותם החלקים, שבהם עסקו החכמים שקדמוני מצד ערכם ההיסטורי בשעתם ובכל תקופת ימי־הביניים¹⁹⁴. – אתן שיטה זו כפי שתפסתי אותה אני מתוך עיון ב"מקור־חיים" ואתן אותה, עד כמה שאפשר, בלשונו של המקור המתורגם עברית (שאַשווה אותו לתרגום הרומי במקום הנצרך), כדי שתהא הרצאת השיטה גם כעין פירוש להספר כולו.

 

פרק ששי: הפילוסופיה של “מקור־חיים” פאנתיאיסמוס יהודי    🔗

כמו לפני פילון היהודי בשעתו, עמדה גם לפני ר' שלמה בן גבירול, המשורר־הפילוסוף היהודי, פרובלימה קשה זו: המצוי הראשון, אלהי־ישראל, הוא רוחני בתכלית ואחד בתכלית ואין בו אי־שלמות ולא רבוי, לא גשמוּת ולא עכירוּת ולא רע, – והאיך יכול היה לברוא את עולם־החומר הזה, שהוא עכור, מחוסר־שלמות ומעורב מטוב ורע. איך יָצא טמא מטהור?

* * *

פילון השיב על זה, שאלהים יצר את העולם לא בעצמו, כביכול, אלא באמצעותו של ה"לוגוס" – ה"מאמר": רעיון יהודי (“בעשרה מאמרות נברא העולם”)¹⁹⁵, שנתעטף בצורה יוונית¹⁹⁶. – לפלוטינוס היווני לא הספיק רעיון־מְתָרֵץ זה של פילון היהודי. אם האלהות יוצרת את העולם על־ידי ה"לוגוס", שהוא כלי־אומנותה של האלהות ממש, הרי עדיין האלהות היא היוצרת, – והאיך יצויר, שהאלהות הרוחנית והטהורה בהחלט תיצור עולם, שהוא חמרי ומגושם בהחלט? – ולפיך יצר פלוטינוס את תורת־האצילות: האלהים אינו יוצר את העולם ואף אינו מַתְוֶה את החומר מעיקרו, אלא העולם נאצל ממנו – והוא נשאר טראַנסְצֶנְדֶנטי גמור ביחס לעולם. באמת, האלהות של פלוטינוס, מכיון שנתהוותה האצילות הראשונה, הרי היא כבר כמו שאינה כלל…

בן־גבירול היהודי, לא היה יכול להתפשר עם אצילות פאַסיבית זו, והוא בקש למצוא מין אצילות, שבה עדיין תהא האלהות פועלת במידה מספקת; באופן שתהא האלהות האוצלת – אלהי־ישראל, אלהים חיים, – וביחד עם זה יהא האלהים – אלהי־עולם, שהכל בא ממנו שההגיון הפילוסופי תופס אותו כתורת־ישראל: אלהות, שאין בה הגשמה כלל ועיקר. מקור־חיים צריך להיות אֵל זה, מעיין נובע, שאין מימיו החיים פוסקים אף לרגע, וביחד עם זה מופשט ורוחני כאור זה, שאף־על־פי שאינו מֶמֶש, אף־על־פי־כן הוא מוחש על־־פי פעולתו הזכה: “כי עמך מקור־חיים; באורך נראה אור”¹⁹⁷.

“פרקי ר' אליעזר” מצאו – כמוזכר למעלה¹⁹⁸ – את האור בתור אמצעי של היצירה (אחר־כך נעשה זה “אור בהיר” בפילוסופיה ובקבלה); “פרקי־אבות” יודעים את המאמר, ופילון – את הלוגוס; ור' סעדיה גאון מצא “קול נברא”. ר' שלמה בן גבירול מצא מְמַצֵעַ דומה ל"מאמר" אבל מתאים יותר לתכליתו – את הרצון.

מנין בא “רצון זה לבן גבירול? ולמה החליף בו את ה”מאמר" של “פרקי־אבות” ושל פילון, שכמו שנראה להלן¹⁹⁹, הוא עצמו מַשְוֶה אותו אל ה"רצון" שלו שוויון גמור? –

עם־ישראל מצייר לו את אלהיו כיודע־הכל וכסוקר־הכל וכחכם בתכלית־החכמה. ואף־על־פי־כן הוא מתפלל אליו. הוא מבקש ממנו מתחנן לפניו, שיעשה כך ולא כך. היתכן הדבר? כלום יודע האדם יותר מן האלהות, מה צריך להיות ולמה אינו צריך? כלום יש לֵאות בידיעתה של האלהות, חס ושלום, והאדם בא לתקנה בתפילתו? – היהדות החושבת מחשבות והבורחת מן ההגשמה הרגישה בליקוי זה של התפילה, שהיא עצת בן־אדם־רִמה לאֵל כל־יודע. ולפיכך תיקנה לומר “יהי רצון”: “יהי רצון מלפניך, ה' אלהֵינו”, שהיא כך ולא כך, כלומר: לא האדם מבקש מאלהים, שיעשה כפי הבנתו שלו, של האדם, וכפי בקשתו, אלא האדם משתוקק ומתפלל שהרצון האלהי יהא כרצונו ובקשתו של האדם. – בן גבירול, שכתב את שירי־התפילה הנעלים ביותר והעמוקים ביותר כאחד, אי־אפשר, שלא שם לב אל “רצון” אלוהי זה. הרי הוא הוא שאמר בשיר המובא למעלה²⁰⁰ “ששוני רק בך” לאלהים בתפילתו הזכה: “ויפק את רצונך רצוני”. הביטוי התפילוּתי “יהי רצון” הוא שדחף אותו דחיפה עצומה לקראת חידוש מפליא זה, שחידש את רעיונם של פילון ופלוטינוס כאחד.

ושלש ידיעות הן, שהאדם זקוק להן: ידיעת המצוי הראשון, ידיעת הרצון וידיעת החומר והצורה²⁰¹.

את מהותו של המצוי הראשון אי־אפשר לדעת, מפני ש"היא למעלה מכֹּל ואין־סופית (“האין־סוף” של הקבלה)". כל מה שאנו יודעים אנו מכירים על־ידי הכרת־נפשנו ובהשוואה אליה; ואולם מהותו של המצוי הראשון “אינה דומה לנפש כלל ואין ביניהן שום התאמה”, שהרי המצוי הראשון “אינו קשור לא בעצמים המורכבים ואף לא בפשוטים”²⁰². ועוד: כל ידיעה אמתית היא הֲכָלָה והקָּפה, כלומר, היכולת להכיל את הדבר המוכר בתוך עצמו של אדם ולהקיפו בנפשו; ומאחר שהמצוי הראשון הוא אין־סופי ואין לו לא חומר ולא צורה, בעוד שמחוצה לו יש חומר וצורה בכל²⁰³, “אינו יכול להיות מוקף על־ידי הידיעה”, מפני שהיא סופית בעצם ומפני שאַף השכל שלנו, מקור־הידיעה, יש בו חומר וצורה²⁰⁴. ובכן יכולים אנו להחליט “על־פי פעולותיו”, “כשנתבונן לכל היצירות, שנוצרו על־ידו”, אך דבר אחד: "שהוא יֶשְנו²⁰⁵. וכך אנו יודעים על המצוי הראשון אך שהוא מצוי, אך לא מה היא מציאותו: “ביחס להאחד, יתעלה ויתקדש, אין שאלה של מהוּת, איכוּת ולָמוּת (למה הוא?), אלא רק של מציאות בלבד”²⁰⁶. הגדרה זו של האלהות מתאמת לזו של פילון²⁰⁷.

ומכיון שאפילו רק מציאותו של המצוי הראשון ידועה לנו אך על־פי פעולותיו, קורא לו בן גבירול על־פי רוב: “הפועל הראשון”²⁰⁸. בזה רֶמז רָמז לנו, שאין ה"מצוי הראשון" או ה"עצם העליון" שלו, כמו שהוא מכנה את האלהות גם־כן, אך יסוד־הויה מופשט בלבד, שאינו מַתְנֵה כלום ואינו פועל כלום, כאותו של פלוטינוס.

מובן מאליו. שהעצם העליון אחד הוא. ואולם אחדותו יחידה היא במינה. גם בעצמים המושכלים והמוחשים יש אחד; אבל זהו אחד שבמספר ושבקנין, אחד יחסי, שבצדו יש עוד מיני־אחד הרבה. ואולם “הפועל הראשון לבדו הוא האחד האמתי, שאין בו רבוי”²⁰⁹. והוא לא רק אחד, אלא גם ראשון: “התחלת כל הדברים”.²¹⁰ ובתור פועל ראשון הוא גם בורא במובן האמתי של מלה זו, שהרי הכל שופע ממנו: “אין בורא יש מאין אלא אחד – הפועל הראשון, יתעלה ויתקדש”.²¹¹

וכאן מתחלת השאלה המרומזת למעלה: “איך יכול להיות, שהכוח האלוהי יחלש וישתנה ויתגשם ושפעולת הפועל הראשון יתקדש תהא בעצם אחד גלויה יותר מִבְּאַחֵר” ־ והכוח האלוהי הרי הוא “תכלית כל כוח והשלמה ושלמות לכל יכולת ורוממות?”²¹²

על שאלה חמורה זו באה התשובה האחת: מוכרחים להיות כוחות מתווכים בין העצם העליון, שהוא רוחני בתכלית, ובין החומר התחתון בתכלית. וה"כוחות המתווכים" הללו הם: הרצון, החומר הללי והצורה הכללית, השכל הכללי, הנפש הכללית, הטבע, ואך לסוף אנו מגיעים ל"עצם הנושא את תשע הקטיגוריות", שהוא האחרון בשלשלת העצמים הנובעים מן ה"פועל הראשון".

מהו הרצון?

בן־גבירול אינו מוצא אפשרות לתת ביאור שלם מ"סוד גדול" זה, ואך בקירוב הוא יכול להגדירו. כי פרשת הרצון ארוכה היא ותורת־הרצון היא תכלית החכמה", ולא עוד, אלא ש"כל תורה היא בתורה זו"; והוא אף כתב ספר מיוחד על הרצון בשם “מקור־השפע ועילת־ההויה”²¹³, שכנראה, אלך לאבוד. ואולם אף ב"מקור־חיים" הוא מבאר את אפשרות־מציאותו של הרצון ואת מהותו בכללה. – בדרך־כלל מוכרחים אנו להניח, ש"בין הפועל הראשון יתקדש ויתעלה, ובין העצם בעל תשע הקטיגוריות יש עצם מתווך. דבר זה נבסס על־ידי עיקר ראשון זה כך: אם ראשית כל הנמצאים הוא הפועל הראשון הבלתי־נברא וסופם הוא נברא, שעל־ידו לא נברא שום דבר, מוכרח להיות מרחק ידוע בין הראשית והסוף במהות ובפועל, כי בלא זה הראשית תהא סוף והסוף יהא ראשית"²¹⁴.

כבר ראינו, שעיקר־הידיעה היא ידיעת המצוי הראשון, הרצון והחומר והצורה; וכך “הרצון הוא המתווך בין שתי הקצוות” – בין המצוי הראשון ובין החומר והצורה²¹⁵. וכדי להסביר את הדבר במשל אומר בן גבירול: “דוגמת החומר והצורה הוא הגוף האנושי וצורתו (במלה צרה אתה צריך להבין [כאן] את הרכבת־אבריו), דוגמת הרצון היא הנפש ודוגמת המצוי הראשון הוא השכל”²¹⁶. כי “הרצון הוא הכח האלוהי הממציא את הכל והמניע את הכל”, שהרי “התנועה, שעל־ידה נוצרו כל הנמצאים, תלויה ברצון”²¹⁷. הרצון הוא “כוח אלהי פולש בכל ומתפשט בכל, כהאור באויר, הנפש בגוף והשכל בנפש”²¹⁸. ואף־על־פי שהחומר בא מאלהים ואך הצורה באה מן הרצון, כמו שנראה להלן, אַף־על־פי־כן גם החומר וגם הצורה שניהם מסתעפים מן הרצון²¹⁹: “הרצון הוא המניע כל צורה הנשואה בחומר והוא המוליך אותה עד הגבול האחרון של החומר”²²⁰. ובכן זולתו אין לא רק צורה, אלא גם חומר, שלא יצויר בלא צורה אלא בכוח, אבל לא בפועל.

את הרצון קורא בן גבירול גם בשם “אמרה” או “דבור” (דבר – Verbum) – λόγος של פילון או “מאמר” של המשנה²²¹. שתי פעמים הוא אומר בפירוש: “האמרה הפועלת, כלומר הרצון, וה”רצון, ז. א. האמרה"²²². כי את הבריאה, שברא אלהים את העצמים הפשוטים (הבלתי־מורכבים, העליונים) על־ידי הרצון, יש להשוות למלה, שהאדם מוציא מפיו והיא נרשמת בשמיעתו ובשכלו של השומע. ואף־על־פי שאין ממשות למלה ואין לתפוס אותה בידים, הרי היא פועלת כפעולה ממשית. וכך נרשם המאמר של הבורא במהות־החומר, וכך נטבעת בו, החומר, הצורה, שבאה מן הרצון²²³.

מהו היחס בין הרצון ובין האלהות? –

הרצון הוא, במובן־ידוע, דמות־דיוקנה של האלהות (מעין ה"שכינה" באגדה התלמודית). לפי המהות, הרצון והאלהות אחד הם, שהרי אין הרצון כשהוא לעצמו, לפי מהותו, כשהוא בכוח, אלא סגולה או תכונה של האלהות. ואולם כשהוא יוצא לפועל, לפי פעולתו, שונה הרצון מן ה"פועל הראשון". דבר זה אין בן גבירול נִלְאֶה מלבאר ולהטעים: הרצון הוא אין־סופי לפי מהותו, אם לא נתחשב עם פעולתו, אבל אינו אין־סופי לפי הצורה הכללית הנאצלת ממנו. “הרצון כשהוא לעצמו אם לא נתחשב עם פעולתו, אינו לא אמצעי ולא מוגבל, אלא הוא והמהות הם אחד”²²⁴; ובכן אלהים והרצון (רצונו) הם אחד. ואולם בשעת־יצירה הרצון כאילו נפרד מאלהים ופועל לעצמו את הצורה הכללית, ודרכה – את הנמצאים כולם; אבל באותה שעה הוא נעשה מוגבל במובן ידוע, ככל פועל פעולה מחוצה לו, שאי־אפשר לה בלא התחלה²²⁵. וכאן באה אצל בן גבירול היצירה לא בהכרח של אצילות בלתי־מוּתנה מאֵל פועל ממש, כמו אצל פלוטינוס, אלא בפעולה רצונית, ובמובן זה – חפשית של האלהות. האֵל בטובו הבלתי־משוער רצונו הוא לשפוע שפע בכל העולמות; וכך הוא יוצר את העולם בהדרגה על־ידי פִּלוּש־רצונו מעצם פשוט אחד עד עצם פשוט נמוך ממנו ועד העצם של העולם החמרי שלנו. ובזה הציל בן גבירול, כפילון בשעתו, את המונותיאיסמוס היהודי בתוך הפאנתיאיסמוס הניאואפלַטוני. הוא אומר: “הרצון שוכן למעלה אצל הבורא יתברך, שבו כל צורה היא במלואה ושלמותה ושהוא בכל והכל בו. והחומר אינו מקבל מן הרצון לפי מה שבכוח הרצון לתת, אלא רק לפי שמהותו (של החומר) מוכשרת לקבל”²²⁶ ה"פועל הראשון" פועל באמצעותו של המתווך הראשון – הרצון. הרצון הוא, איפוא, האצילות הראשונה של האלהות – אצילות ביחס אל הפעולה, בעוד שביחס אל המהות אין כאן שום שינוי בעצם העליון. בזה נמלט בן גבירול מכמה וכמה פְּרָכות. אם אין כאן אצילות כלל, אלא יצירה ממש, הרי יש כאן יצירת חומר עכור על־ידי רוחניות טהורה, יצירת רבוי על־ידי אחדות מוחלטת; ואולם אם יש כאן אצילות ממש, הרי הנאצל צריך להיות דומה בהחלט למי שנאצל ממנו, – ובכן אין כאן שום פסיעה קדימה לבירור ההתהוות של העולם החמרי־הרוחני; ואם הנאצל כבר נפרד ונשתנה מן האוֹצֵל (המצוי הראשון), הרי שבא רבוי מאחדות ובא שינוי במצוי הראשון עצמו, שמתחילה לא יצא הנאצל ממנו ואחר־כך יצא – ונעשה, איפוא, גם האוֹצל שונה משהיה. על ידי־מה שהרצון הוא במהותו שוה בהחלט להפועל הראשון, ואולם שונה הוא ממנו בשעה שעולה הרצון לפעולה מלפני הבורא, שאָז הרצון נעשה מוגבל מפני שכל פעולה יש לה התחלה, ובכן היא מוגבלת, – על־ידי כך המצוי הראשון עומד בעינו, בלא שום שינוי; ואף־על־פי־כן יש כאן פסיעה קדימה לקראת ההויה, – אמנם, דרך מתווכים הרבה מפני שעדיין הדרך עד העולם השפל רחוקה היא. ומכאן תשובה גם על פרכה אחרת: אם הרצון הוא סופי – האיך הוא כלול במהותו של המצוי הראשון, שהוא אין־סופי? ואם הוא אין־סופי – האיך יצאה ממנו ההויה העולמית (פָּתוח בעצמים הפשוטים וסַיים בעצם נושא־הקטיגוריות), שהיא סופית במובן ידוע? – ואולם אם הרצון הוא אין־סופי על־פי מהותו יכול הוא להיות קשור במהותו ב"פועל הראשון", ואם הוא סופי על־פי פעולתו יכולים להיות קשורים בו – בפעולתו – העצמים הפשוטים, שהם סופיים מפני שהם בעלי־התחלה.

באיזה אופן פועל הרצון? –

הרעיון של פעולת הרצון האלוהי בא בלבו של המשורר־הפילוסוף מתוך הסתכלות בפעולתו של הרצון הפרטי: “דוגמה לרצון, המניע את כל העצמים והגופים, הוא רצון־הנפש (של האדם), המניע את הגוף או גורם למנוחת אחדים מאבריו, כהמנוחה, שבאה כשעוצרים את הנשימה, מפני שזה מתנגד לעושה־התנועה”²²⁷. ואולם באמת פועל הרצון בלא תנועה, שהרי ברצון עצמו אין שינויים, מכיון שהוא בא מן האחדות הגמורה; ואף־על־פי־כן “כל העצמים הרוחנים והגשמיים קבלו תנועתם מן הרצון”²²⁸. ועל השאלה: הלא הרצון עצמו הוא מנוחה – והאיך הוא חודר בעצמים הפשוטים ונעשה תנועה? –, באה התשובה, ש"שאלה זו היא הקשה ביותר שבתורת־הרצון": “הרצון חודר בכֹּל בלא תנועה ופועל בכל בלא זמן מפני עוצם כוחו ואחדותו”, שהרי אף האור מתפשט כהרף־עין בלא תנועה (נראית) ובלא זמן (מוחש)²²⁹.

כי, על צד האמת, אין לקרוא לפעולתו של הרצון פעולה ממש. זוהי חדירה או, בלשונו של ר' שם־טוב פלקירה בתרגומו המקוצר, פִּלוּש: הרצון מפַלש את החומר הכללי והצורה הכללית כמו שהשמש מפלשת בקרניה את החושך וניצוצות־אורה מתפשטים בחלל־העולם; וכך הוא הדבר גם ביום מעונן: אף אז השמש מפלשת את העננים בקרניה ומאירה להארץ, אלא שאז נהפך אורה לעכור קצת. או, בלשונו של בן גבירול: חדירתו ופילושו של הרצון הם “כחדירת כוח־השמש ז. א. כוח־הַהַקְרָנָה²³⁰ ואחודו עם אור השמש באויר. הרצון הוא כמו הכוח, והצורה היא כמו האור, והאויר הוא כמו החומר”²³¹ – ו"התנועה באה מן הרצון ומִצִלוֹ ומהקרנתו "(ab umbra ejus et a radio ejus)²³². מן הרצון יוצאת הִתקָרנות (irradiation)²³³, והיא עוברת את החומר הכללי ואת הצורה הכללית כאור־השמש, שמפלש את האויר ומגיע אלינו; ועל־ידי הצל שהרצון זורק על העצמים, ועל־ידי הקרנים, שמידו להעצמים, באים על העצמים הרוחניים והגופנים לידי תנועה, אף־על־פי שהוא, הרצון עצמו, משולל־תנועה הוא.

ואולם הרצון פועל, קודם כל, על החומר הכללי והצורה הכללית (שחלילה להחליפם בחומר ובצורה של עולמנו השפל!). “הרצון הוא פועל, כמו סופר, והצורה היא נפעלת, כמו הכתב, והחומר הוא משועבד להם, כמו הלוח או הדף”²³⁴, החומר הוא פחות מן הצורה ויותר ממנה כאחד: מצד אחד, אין החומר בעצם, כמו אצל אפלטון, “העדר” (στέρεσις), ו"לא־יש) (μή ὂν) אלא, לפי ביטויו השנון של בן גבירול בשיר “אהבתיך” המובא למעלה²³⁵, “כמו־יש”, שהרי להחומר כשהוא לעצמו יש אך מציאות־בכח: מציאות בפועל יש לו אך על־ידי הצורה, ש"היא הגורמת, שכל דבר הוא כמו שהוא"²³⁶. ואולם, מצד שני, הצורה נשואה היא על גבי החומר: החומר הכללי הוא הנושא לצורה הכללית, ובכן החומר קודם להצורה במובן ידוע (אך במובן ידוע, מפני שבאמת אין לצייר חומר בלא צורה וצורה בלא חומר אלא בכוח). הדמיון למצב החומר קודם קבלת־הצורה ולאחריה הוא “האויר, שבבוקר השכם מתערב בו רק קצת מן הזוהר, וכשהשמש מתרוממת יותר ממעל לו, מתמלא כל האויר זוהר ואור ולא נשאר לו מה לרכוש מן השמש”²³⁷. ואת דבקותה של הצורה בחומר יש לצייר “כדבקות האור באויר או הנעימה, ז. א. התנועה, בקול, שהרי כל אחד מהם דבק לחמרו בעוד שלשום אחד מהם אין סוף וגבול”, או “כדבקות השכל בנפש והנפש במקרה הנשוא בו ובגוף, שהיא קשורה אליו”, או גם כדבקות השכל במושכל והחוש במוחש"²³⁸. ובכן, למרות עדיפותה של הצורה מן החומר, החומר על כל פנים, קודם לצורה. והילכך בא החומר דוקה, לפי בן גבירול, מן “הפועל הראשון” והצורה באה רק מתכונתו של הפועל הראשון, כלומר, מן הרצון. “יציאת הצרה בחומר מן ההעדר אל המציאות על־ידי האֵל יתעלה ויתקדש היא כהתפשטות השכל ממהותו על גבי הדבר המושכל והתפשטות החוש על הדבר המוחש²³⁹; ופעולתו של הרצון היא “לקשר את החומר והצורה ולהתפשט מן העליון עד התחתון כהתפשטות הנפש בגוף”; ועל־ידי כך הרצון הוא ה”כוח האלהי", שהוא “מניע ומנהיג את כל”²⁴⁰ –

אבל כיצד נעשית פעולה זו של הרצון אפשרית? –

על שאלה זו משיב בן גבירול: “אין מציאות לחומר אלא על־ידי צורתו, שהרי המציאות נובעת מן הצורה, ומפני־כן החומר מתנועע לקבלת־צורתו, כלומר, לצאת מצער־ההעדר לתענוג־ההויה”²⁴¹ החומר מקבל, איפוא, צורה על־ידי התנועה – והכח המניע את הכל הוא הרצון. ואולם “תנועת החומר ושאר העצמים היא תשוקה ואהבה”, שאינן אלא השתוקקות וכיסופים להתנועע אל צד־האלהות כדי להתאחד עם ה"אחד, שהוא הטוב" וש"הצורה אינה אלא השפעתו" – להתאחד עם האלהות דרך הרצון. כל הנמצאים “משתוקקים לאחדות” ו"החומר מתאמץ להצטרף אל הצורה" – ולפיכך “תנועת החומר ושאר העצמים היא תשוקה ואהבה”²⁴². ומכיון שכל זה בא באמצעותו של הרצון, יוצר־התנועה, על־כן הכל בא מן הרצון והכל כלול בו. לפנינו הרעיון המובע בשיר “אהבתיך” ש"כמו־יש" (החומר שבכוח) משתוקק להעשות “יש” ממש (החומר שבפועל) “כמו חושק, אשר נכסף לדודו”. מכאן בא עיקר־יסודו של הספר הפילוסופי הנפלא Dialoghi d’Amore (וויכוח על האהבה) של דון יהודה אברבנאל, גם־כן אחד מספרי־הפילוסופיה המועטים שכתבו יהודים בלא צְבִיעָה תיאולוגית ולא לתכלית יהודית דתית־לאומית מיוחדת, אלא לתכלית פתרון של פרובלימות אנושיות־כלליות²⁴³. ושכאן לפנינו אחד מעיקרי־שיטתו של שופנהויאֶר, שני לעיקר הקאַנטי, שנתבטא בספרו הפילוסופי הראשי “העולם בתור רצון ובתור ציוּר” (זה האחרון בא מקאַנט), – הדבר גלוי לעין. אך עוד אשוב לענין זה²⁴⁴.

החומר והצורה הכלליים הם – אם לא נביא בחשבון את הרצון, שמצד מהותו הוא, כמו שנתברר למעלה, תכונת־האלהות עצמה, ובכן – בלתי־נפרד ממנה, – הדרגה הראשונה בסולם ההְתְדַּרְגוּת, שהיא אחד מיסודות כל שיטתו של בן גבירול. כל ההויה כולה היא כעין “סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה” – ראשו הוא ה"פועל הראשון" שיש לו אך מציאות בלבד, וסופו הם העצמים המורכבים החמריים־הרוחנים של העולם השפל, וביניהם – כל אותם ה"כוחות המתווכים" העליונים, שהוזכרו למעלה: הרצון, החומר הכללי והצורה הכללית, השכל הכללי, הנפש הכללית, ולסוף, הטבע הכללי, שהוא המעבר להעצם הנושא לתשע הקטיגוריות. כל אחד מן ה"עצמים הפשוטים" הללו הוא מצע לנמוך ממנו ותוצאה של הגבוה ממנו. בן גבירול עצמו כך הוא מסביר דבר זה: “סדר לך בדמיונך את כל הנמצאים באופן שאחד נושא את השני והשני – נשוא לו, ותאר לך בהם כשני קצוות, קצה עליון וקצה תחתון. העליון המכיל את הכל, כהחומר הכללי, הוא חומר נושא בלבד, והתחתון, כהצורה המוחשת, – הוא צורה נושאה בלבד. ובין שני הקצוות האלה מה שהוא יותר נעלה ועָדין משמש חומר ליותר שפל וגס, וזה האחרון משמש לו צורה. לפי זה, הגופניות של העולם, שהיא החומר הגלוי הנושא את הצורה הנשואה בו, צריכה להיות צורה נשואה לחומר טמיר”, ו"חומר טמיר זה ישמש צורה למַה שיבוא אחריו, עד שנגיע לחומר הראשון המכיל את הכל"²⁴⁵. ואף התדרגות זו של העצמים הפשוטים אינה אלא מעין הִתְקָרְנוּת: “הקצה היותר גבוה הוא כהשמש והיותר נמוך כקרני־השמש הנפוצות בחלל־העולם”²⁴⁶. העצמים השכליים “חודרים ומפלשים את הגוף כמו שהשמש חודרת את החַיִץ העומד ממולה ומפלשת אותו”²⁴⁷.

והעצמים, יותר שהם מתרחקים מן ה"מקור העליון" הראשון, נעשים יותר מגושמים. לא שהעצמים הפשוטים עצמם משתנים, אלא שכל אור, שיורד אל עצם, ויהא אפילו פשוט ורוחני בהחלט, בעל־כרחו, “יתגבש ויתעבה וחלקיו האמצעיים (של העצם הפשוט, שעם כל רוחניותו יש בו גם חומר, כמו שנראה מיד) מעכבים את חלקיו הסופיים להיות חדורי־אור בשלמותם”. הפילוּש אינו שוה – לא שהעצם הפשוט משתַּנֶה ומתגשם. והמשורר שבבן גבירול מוצא כאן דוגמאות נאות: “ויש לדמות זאת לאור־השמש, המעורב בערפל, או לבד לבן ודק, העוטף גוף שחור, שהלובן שלו יועם ויֵעלם מפני נצחון־השחור”. או דוגמה אחרת: זה דומה גם־כן לאור, החודר דרך שלש זכוכיות: הזכוכית השניה יש בה פחות אור מבראשונה, ובזכוכית השלישית – פחות מבשניה; וברור, שזה לא בא מתוך חולשת־האור, אלא רק “מפני הזכוכיות המעכבות בעד חדירת־האור, בהיותן גופים עבים”. מתוך דוגמאות אלו אנו באים לידי מסקנה ברורה זו, שהַהִתְגַסוּת וההתגשמות בסולם העצמים הפשוטים אינה שינוי בעצמים הפשוטים הללו עצמם: “האור, כשהוא לעצמו, הוא אחד, וחלקו התחתון הוא במהותו כהעליון, וחלה בו העֲכירוּת כמו שהיא חלה באור החודר דרך הרבה זכוכיות וכמו שהיא חלה באור־השמש העובר דרך אויר בלתי־בהיר: האור משתנה באויר כזה ואין לו אותו הכח ואותה השלמות, שהיו בו אילו היה האויר שקוף”²⁴⁸.

ואולם יש עדיין שאלה חמורה: האיך אפשר הדבר, שהעצמים הפשוטים יעברו זה את זה ויתגַסו בדרך־העברה? – והרי אין עצם יכול למסור לחברו אלא מה שיש במהותו? – ועל זה משיב בן גבירול: “המהויות של העצמים הפשוטים אינן נובעות, אלא רק כוחותיהם וקרניהם הם הזורמים והשופעים. כי המהויות של כל אחד מן העצמים הללו מוגבלות ומצומצמות הן ואינן מתפשטות עד אין סוף, ורק קרניהם זורמות מהם, פורצות את גבוליהם וחורגות ממסגרותיהם, מפני שהן נכללות בזרם הראשון הנובע מן הרצון. כשם שהאור השופע מן השמש בתוך האויר עובר את גבולותיה של השמש ומתפשט בתוך האויר, בעוד שהשמש עצמה לעולם אינה עוברת את גבולותיה; וכשם שהכוח החיוני, הנובע מן הכשרון השכלי, שמקום־שבתו הוא המוח, מתפשט בעצבים ובשרירים, שהרי כוח זה חוזר ומתפשט בכל חלקי־הגוף, בעוד שעצם־הנפש, כשהוא לעצמו, אינו מתפשט ואינו שופע, – כך כל אחד ואחד מן העצמים הפשוטים שולח את קרניו ואת אורו ומפיץ אותם בכל מה שנמצא למטה ממנו, וביחד עם זה שומר העצם על קצבו הקבוע ולעולם אינו עובר את גבולותיו”²⁴⁹. לפנינו שוב התקרנות בתור פעולתם של הרצון והעצמים הפשוטים כאחד. או, יותר נכון, פעולת הרצון דרך העצמים הפשוטים, שאף הם פועלים מכוחו, כל אחד על הנמוך ממנו, כפעולת־הקרנים מכוח־השמש. השוואה זו לשמש ולאור היא חביבה ביותר על המשורר־הפילוסוף. ועוד השוואה אחת יש לו: את הזרם־הנובע של העצמים, שבו הם שוטפים זה אחר זה, הוא מַשְוֶה למים נובעים מן המקור, שהם שוטפים וזורמים במורד וגלים רודפים גלים: “המים בהתחלה הם בהירים ושקופים ולאט־לאט הם מתעבים לאגם ונעשים אפלים”²⁵⁰. ובדברים יותר נמרצים: “בריאת כל הדברים על־ידי הבורא, ז. א. יציאת הצורה מן המקור הראשון, כלומר, מן הרצון, דומה לנביעת המים הזורמים ממקורם והשתפכותם חלק אחר חלק, אלא שההשתפכות ההיא היא בלא הפסקה ובלא מנוחה, בעוד שזוהי בלא תנועה ובלא זמן”²⁵¹. לפני בן גבירול מרחף תמיד הכתוב: “כי עמך מקור־חיים, באורך נראה אור”, כאמור.

והוא מטעים פעם אחר פעם, שיש אחדות בכל ההויה, מן העליונה שבעליונות עד התחתונה שבתחתונות. השינויים, שאנו רואים במציאות, אינם מוכיחים כלום. הצורות של העצם הפשוט קבלו את דמויותיהן השונות מפני התחברותן לצורה של עצם נמוך ממנו: “הן דומות לבד לבן, דק ובהיר, מחובר לגוף שחור או אדום, שהוא מצטבע בצבעו ומשתנה ביחס לחוש, אבל נשאר בלא שינוי כל־שהוא כשהוא לעצמו²⁵². ובכן יש אחדות למרות הרבוי. ואמנם, “כל נאצל דומה למאציל ושום דבר אינו נובע אלא מן הדומה לו”²⁵³; ו”אם התחתון נאצל מן העליון, כל מה שיש בתחתון צריך להיות בעליון"²⁵⁴, וביתר בירור: “התחתון בעצמים הוא צורה לעליון והעליון בעצמים הוא חומר נושא את התחתון, עד שמגיעים לחומר הראשון הפשוט בהחלט”. ובכן "החומר הראשון הנושא את הכל אחד הוא"; וכיון שכך, בעל־כרחן נמצאות סגולותיו של החומר האחד בכל²⁵⁵.

לפנינו – פאַנתיאיסמוס, אבל פאַנתיאיסמוס יהודי: הכל נכלל באלהים, אבל האלהים אינו נכלל בכל. הוא – עצם נפרד ולא עצם נכלל כאלהי־שפינוזה, שהרי הוא “פועל” (“פועל ראשון”), אלא שהוא פועל בעזרת הרצון או ה"מאמר" בתור אצילות ראשונה כלולה בו לפי המהות ונפרדת ממנו לפי הפעולה; ומן הרצון מִתְדָּרֵג השפע שלו ויורד עד הדרגה האחרונה של המציאות. זהו אותו פאַנתיאיסמוס יהודי, שנעשה יסוד לכל בעלי־המסתורין הנאמנים ליהדות בעיקרה, מן המקובלים הראשונים ועד הבעש"ט ובעל ה"תניא" (בסוד “ואתה מחיה את כולם”). בזמנו של בן גבירול היתה כל השקפה זו חדשה ובלתי־רוֹוַחת (אם גם לא לגמרה) ועוררה התנגדות ביחוד בחוגי הפילוסופים הראַציונאַליסטיים, שתורת־אריסטו' כבר התחילה שולטת בקרבם. הם, אם לא הכירו, לכל הפחות, הרגישו בסתירה הפנימית שבענין ה"כוחות המתווכחים", העצמים הפשוטים, וביחוד בענין הרצון. זוהי אותה הסתירה, שיש גם ב"כוחות השכליים" של פילון: מצד אחד, ה"כחות המתווכים" (וה"לוגוס" בראשם) הם חלק נפרד מן האלהות, שהרי האלהות כוללת אותם ופועלת על־ידיהם, ומצד שני, הם כלולים באלהות כחלקי מהותה העצמית. אבל במקום שדנתי על פילון ועל סתירה זו בתורתו, העירותי, שאף ה"שכינה" של התלמוד והמדרש היא סתירה כזו: היא – עצם נפרד מאלהות ומהות־האלהות כאחת²⁵⁶. ואולם בימי “שלטון־השכל” היו חוששים להגשמה כל־שהיא, שיכולה לבוא מן הרצון, כמו שחששו בזמן קדום גם ל"לוגוס" של פילון ודחו אותו מקרב ישראל, – והנוצרים מצאו חפץ ברעיונו זה, – וכמו שחששו אחר־כך גם לפאַנתיאיסמוס של הקבלה, שבאמת באה לידי הגשמה במדה ידועה. ולפיכך גדלה ההתנגדות לרשב"ג וספרו “מקור־חיים” לא נתרגם עברים בשלמות ולא נתקדש באומה, – וב"רצון" שלו מצאו חפץ האַסכולסטיקים הנוצריים, כמו שנראה להלן²⁵⁷.

ועוד השקפה אחת של בן גבירול עוררה התנגדות נמרצת.

אנו מדברים כל הזמן על חומר וצורה. ואולם צריך לזכור, שאין כאן חומר וצורה ממש ואין כאן חומר בלא צורה וצורה בלא חומר. אף החומר הכללי הוא מופשט בהחלט, ואף־על־פי־כן אף בחומר “רוחני” זה יש “חמריות” דקה, ואף בצורה הרוחנית בהחלט יש חומר דק, כמו שאף בכל חומר שיהיה יש רוחניות דקה. זהו החידוש הגדול של רשב"ג בתורת החומר והצורה. הוא מבדיל בין גשמיות ובין חמריות, בין פשטות (אי־הרכבה) ובין רוחניות, והוא מחליט: “אם בכֹּל יש חומר רוחני וצורה רוחנית, הם צריכים להמצא בכל דבר ודבר. ואם הם נמצאים בכל דבר, צריך שבכל עצם גשמי יהא חומר רוחני ובכל צורה גשמית תהא צורה רוחנית”; “שהרי הצורות הגשמיות נובעות מן הרוחניות” ו"הצורות הגשמיות הן דוגמת הרוחניות"²⁵⁸. בפירוש אומר רשב"ג: “כשם שיש חומר וצורה בגלגלים הגופנים כך ישנם גם ברוחנים”²⁵⁹, שהרי גם “העצם הרוחני מורכב מחומר וצורה”²⁶⁰, ואף “העצמים הפשוטים מורכבים מחומר וצורה”²⁶¹. בן גבירול מוכרח לחשוב כך; שאם לא כן – האיך אפשרית היא הַהִתְדָּרְגּוּת עד לידי החומר השפל? – הרי מאַין מוחלט לא יתדרג שום יֵש (ההתדרגות הלא אינה יצירה ממש! – זהו עיקר בשיטתו של בן גבירול); ואם “כוח העליון בתחתון”, כמו גם להפך, – הרי מוכרח להיות אף בעליון שבעליונים (זולת “הפועל הראשון” והרצון) “חומר” ידוע, שהוא המתגשם ומִתְגַסֶּה בדרך־התדרגותו עד שהוא נעשה חומר ממש. ועוד: כל השינויים נעשים בחומר על־ידי הצורה; ואם בעצמים העליונים הפשוטים, שאין בהם הרכבה, אין חומר כלל – במה נטבעים השינויים? – הילכך חידש רשב"ג בעל־כרחו את הרעיון, שיש חומר אף ב"עצמים הפשוטים", שהם רוחנים ביותר, – מובן, לא חומר במובן האנושי הרגיל, אלא דק ו"דָקִיק" ביותר. ומכאן יָצא לו בהכרח, שאף במלאכים, שהם עצמים פשוטים, יש חומר זך ודק ידוע. ענין זה נתן מקום למחלוקת בין הפראַנציסקנים והדומיניקנים, שנדבר עליה להלן²⁶². פילוסופי־ישראל בזמנו של בן גבירול ולאחריו לא הסכימו להשקפה זו על מהות־המלאכים, ואף בסִבתה התנגדו לכל שיטתו הפילוסופית של רשב"ג. והגיע הדבר לידי כך, שר' משה אלמושנינו מסאלוניקי (לערך 1510–1580) מספר בספרו “מאמץ כוח”, ששמע, שרשב"ג חזר מדעתו זו על המלאכים, שעוררה התנגדות עצומה²⁶³. באמת אף כאן נשאר בן גבירול נאמן ליהדות המונותיאיסטית: משולל חומר לגמרו, רוחני טהור ומוחלט בתכלית, הוא האלהים בלבד, שהרצון היא סגולה אחת פועלת מסגולותיו. כל השאר – אפילו המלאכים – כבר יש בהם חומר ידוע, ויהא אפילו דק שבדקים, שאין האדם יכול להבחינו, אלא לשער את מציאותו בלבד²⁶⁴.

ועוד בדבר אחד נתגלתה בשיטתו של רשב"ג הרוח היהודית: מימי אפלטון ואילך, ובפרט בפילוסופיה של ימי־הביניים, עומד החומר – ועל־ידי כך גם העולם החושני – בניגוד גמור לעולם־הצורה, לעולם שמֵעַל להחושים. עולם־החומר, העולם החושני, הוא עולם שכולו רע, ואך עולם־הצורה, העולם שמעל להחושים, הוא עולם שכולו טוב. מכאן – הפֶּסימימוס הפילוסופי של אפלטון ושל ימי־הביניים. רשב"ג, בתור פילוסוף יהודי, הורס את ההבדל שבין חומר וצורה: אף בעולם העליון שבעליונים יש חומר וצורה כאחת. ובכן אין הבדל פרינצפיוני ביניהם ואין העולם החושני כולו רע²⁶⁵.

ההתְקָרנות של הרצון מפַלשת בהדרגה את כל הנמצאים. “החומר מקבל אור וזוהר ממה שבמהות־הרצון”²⁶⁶, וקרן־אורה חודרת דרך הדרגה הראשונה של הנמצאים – החומר הכללי והצורה הכללית – לתוך הדרגה השניה שלהם ומַעֲלה אור בתוכה, וזהו – השכל הכללי. הוא רחוק מן השכל הפרטי, האנושי, כמו שהחומר הכללי רחוק מן החומר הפרטי, הרגיל. “השכל הכללי מכיר את מהות־עצמו”; והוא מכיר את החומר הכללי והצורה הכללית למרות מה שהוא מורכב מהם²⁶⁷. דבר זה אנו למֵדים מן השכל הפרטי האנושי, שאף הוא מכיר את הכל וחודר לַכֹּל למרות מה שהוא חלק מהכל. “צורת־השכל יודעת את עצמה, ומפני־כן היא יודעת גם את שאר הצורות שמחוצה לה”²⁶⁸. על־ידי ההכרה של מהות־עצמו מכיר השכל את כל הנמצאים, שהרי יש בכל הנמצאים מה שיש בו והוא האור המאיר להם. ואם השכל מקיף את כל הנמצאים “בהכרח הם כולם קיימים בו והוא מכילם”; וכך “צורות כל הנמצאים הן צורות־ישותו”²⁶⁹. והשכל הכללי, למרות מה שהוא עצם פשוט ולמרות כל רוחניותו, אף הוא מורכב מחומר וצורה: “מכיון שהשכל הפרטי מורכב מחומר וצורה, מתחייב, שאף השכל הכללי מורכב מחומר וצורה”²⁷⁰.

השכל הכללי משיג את הכל, כאמור; אלא שהדברים בעלי־החומר אינם נמצאים בשכל, למרות מה שאף בו יש חומר דק ביותר: את הדברים בעלי־החומר הוא משיג רק באמצעותו של החוש, שהוא “אמצעי בין הרוחניות של השכל ובין הגופניות של החומר”²⁷¹. וליתר בירור באה הסברה זו: ההבדל בין החומר ובין הצורה הוא כהבדל בין הגוף ובין הצבע, והשכל המבחין בין החומר ובין הצורה והמשיג את הצורה כשהיא לעצמה הוא דוגמת החוש המבדיל בין הצבע ובין הגוף ומשיג את צורת־הצבע²⁷². ובכלל, “צורת־השכל היא צורת־הצורות”²⁷³. ובהטעמה אומר בן גבירול: “לא היה אפשר, שצורת־השכל תדע את צורות כל הדברים שמחוצה לה אילמלא היו הן – היא ואילמלא היתה כללית ביחס לכולן”²⁷⁴.

לפנינו – רעיונו הגדול של פלוֹטינוס, שלהשיג אפשר רק מה שמוטבע בכוח במשיג מלכתחילה, – רעיון, שהביע גֵיטֶה – אף הוא משורר ופילוסוף־פאנתאיסטן כאחד – בשני החרוזים הנאים:

(אילמלא היתה העין שִׁמְשׁוֹנִית – לא היתה יכולה לראות את השמש לעולם!).

והוא הדבר גם ביחס להרצון והשכל. אם הרצון הִבְזִיק את קרן־אורו לתוך השכל, הרי יש בשכל ממה שיש ברצון. ולפיכך השכל הכללי הוא באמת ההתגוונות הראשונה של הרצון²⁷⁵.

הדרגה השלישית של הנמצאים וההתגוונות השניה של הרצון היא הנפש הכללית (ואף אותה יש להבדיל הבדל גמור מן הנפש הפרטית, האנושית). אף הנפש הכללית משגת את הצורות על־ידי עצמה, כהשכל הכללי, שאמנם, הוא בעל פשטות ורוחניות יותר גמורה מעצם־הנפש²⁷⁶, שהרי היא דרגה אחת נמוכה מזו. והנפש הכללית היא בעלת ידיעה כשהיא לעצמה²⁷⁷, והיא יסוד ומצע לעולם הגופני: “הנפש הכללית נושאת את כל העולם הגופני ומציירת בעצמה ורואָה כל מה שיש בו, כמו שהנפשות שלנו הפרטיות נושאות את גופינו ויודעות ומציירות לעצמן ורואות כל מה שיש בגופים”²⁷⁸. ובן גבירול מבאר את היחס שבין הנפש ובין העולם הגופני על־ידי השוואה נאה זו: “היחס שבין הצורות המוחשות ובין הנפש הוא ממש אותו שבין הספר ובין הקורא בו: כשתשיג ראִיָתו את האותיות, תזָכר הנפש בהוראת האותיות האלו ובמובנן האמתי”²⁷⁹. – ואף הנפש הכללית מורכבת היא מחומר ורוח, ככל העצמים הפשוטים, שהיא אחת ממדרגותיהם האחרונות. שלש נפשות הן בנפש הכללית: הנפש הצומחת, הנפש החיונית והנפש השכלית (מה שקבלו כל חכמי־ישראל בימי־הביניים מחכמי־יוון). בחלקה השכלי מתחברת הנפש הכללית אל השכל הכללי ובחלקה הצומח אל – הטבע הכללי.

הטבע הוא הדרגה הרביעית והאחרונה בסולם של העצמים הפשוטים. אף הטבע בתור עצם פשוט עדיין אינו טבע במובן הרגיל. הטבע הכללי עומד באמצע בין הנפש הכללית ובין העצם הנושא לתשע הקטיגוריות. בעוד שעל ה"פועל הראשון" (וכמו־כן על הרצון תכונתו) יש רק לשאול, אם הוא יש, ועל השכל הכללי – גם מהו, ועל הנפש הכללית – גם איך היא, יש לשאול על הטבע גם למה הוא. הטבע הכללי יש לו, איפוא, גם ישות, גם מהות, וגם איכות וגם לָמוּת²⁸⁰. צורתו של הטבע הכללי באה מצורתה של הנפש הכללית ומצדה באה ממנה צורת העצם של הקטיגוריות. “הטבע מטביע ורושם תכניות בעצם”; ו"כל מה שמטביע ורושם איזה רושם באיזה עצם שהוא, יש לו, לרושם זה, מציאות־מה במטביע"; ובכן בעל־כרחך אתה אומר, ש"התבניות והסימנים המתהוים בעצם יש להם מציאות־מה בעצם־הטבע"²⁸¹. רעיון, שיש בו משהו משֶל מה שהורה קאַנט לאחר כמה מאות שנה.

מאליו מובן, שאף בטבע הכללי, כבכל העצמים הפשוטים, יש חומר וצורה, שהרי העצמים הגופנים באים ממנו, בעוד שהוא, הטבע הכללי, עדיין הוא עומד על קצה־גבולם של העצמים הפשוטים. יש, איפוא, לראות בטבע הכללי מעין Natura naturans (טבע טובע) של שפינוזה, בעוד שהטבע הפרטי, הרגיל, הוא Natura naturata (טבע טבוע) שלו; אלא שבעוד שבשיטתו של שפינוזה הטבע בשתי צורותיו אלו הוא הוא האלהות (deus sive natura), אין הדבר כך בשיטתו של בן גבירול, המונותיאיסטן אף בפאַנתיאיסמוס שלו, יותר נכון – הפאנתיאיסטן היהודי²⁸².

הטבע הכללי, האחרון בעצמים הפשוטים, הוא הגבול בין העולם הרוחני ובין עולם־המוחש. ממנו יוצא עולם־הגשמוּת, שאף בו יש התדרגות, מן היותר פשוט עד היותר מורכב. בו קשורים הזמן והמקום, השמים ועולם־הגלגלים, ולסוף, ממנו מתדרג העולם השפל שלנו, עולם ההויה וההפסד. הראשון מן העצמים, שהעולם הגשמי נבנה ממנו, הוא העצם בעל תשע־הקטיגוריות, שעדיין הוא נחשב “ראשון מן העצמים השכליים” של העולם הגשמי. הוא נפעל ולא פועל מפני שלמטה ממנו “אין שום עצם, שהיה יכול לקבל את פעולתו”; ואף הכמות – הקטיגוריה השניה מעשר הקטיגוריות של אריסטו' – מעכבת את תנועתו מפני שהיא “אופפת אותו ומתמזג בו”. עצם זה הולך ומתגַסֶּה: “בזה הוא דומה לשלהבת־האש, שהיא נעשית כֵּהָה אם חדרה לתוכה רטיבות, שגוזלת ממנה את קלות־התנועה, או לאויר מעונן, שאין האור יכול לחדור לתוכו”; והוא מתגשם ומתגסה גם מסבה שניה: “מפני ש”מהותו היא רחוקה יותר מדאי מן המקור ומן השורש של התנועה"²⁸³. והעצמים המורכבים, שמשתלשלים ומתדרגים למטה מעצם־הקטיגוריות, נעשים גסים וחמריים יותר ויותר במדת התרחקותם מן המקור, בהדרגה, זה אחר זה, – עד שמגיעים להעצמים השפָלים שבשפלים. אבל גם באלה האחרונים עדיין יש מכוח־כוחו של ה"פועל הראשון", של העצם העליון, המצוי הראשון יתעלה ויתקדש, באמצעות האצילות הראשונה שלו – הרצון – ובאמצעותו של כל מה שמשתלשל מן החומר והצורה הכלליים על־ידו וממנו, שהרי “כוח העליון בתחתון” ואפשר לעלות מן התחתון שבתחתונים עד העליון שבעליונים.

וכך יצר בן גבירול שיטה פילוסופית־כללית נהדרת, שלא היתה כדוגמתה מעולם בישראל ובעמים. ודאי, יש בה יסודות שאולים מ"ספר־יצירה, ומ"פרקי ר' אליעזר" ומשאר ספרי הפילוסופיה המסתורית של היהדות הקדומה, שאך מקצתה אנו מכירים כיום לפי זמני־חבורם המדויקים ובוודאי הושפע בן גבירול בדרך ישרה או בדרך־עקלתון מאפלטון ואריסטו' ופילון ופלוטינוס ו"אחי־הטוהר" וקרוב לוודאי – גם מאֶמפידוקלס המזויף, כדבריו של ר' שם־טוב פלקירה בהקדמתו ל"ליקוטים"²⁸⁴. אבל היכן הוא הפילוסוף, שהוא מקורי לגמרו, באופן שאין למצוא חלק ידוע מדעותיו אצל הקודמים לו? – פילון תלוי באפלטון ושפינוזה קשור בדיקאַרט וברמב"ם²⁸⁵. כמה שביקשו למצוא אצל פילוסוף אחר את הרצון בעמדתו המרכזית, שהוא תופס בשיטתו של רשב"ג, לא מצאו (אם לא נעשה אותו אחד לגמרו עם ה"לוגוס" הפילוני). ועוד כמה וכמה ענינים, שאמנם, אפשר למצוא להם דוגמאות קלושות אצל פלוטינוס ו"אחי־הטוהר", ודאי הם של בן־גבירול, ורק במקרה יש דמיון בהם בינו ובין אלה מפני אחדות הכיוון הכללי של השיטות הנֵיאו־אַפלטונית והגבירולית. ולפיכך יש לנו רשות גמורה להחליט, למרות היסודות השאולים שב"מקור־חיים", שר' שלמה בן גבירול הוא הפילוסוף המקורי ביותר של כל ימי־הביניים גם בישראל וגם בעמים. הרי הוא הפילוסוף היחידי בימי־הביניים, שיצר שיטה פילוסופית אנושית־כללית מקורית וחדשה, בעוד שהפילוסופים הגדולים ממנו הרבה בתפיסתם הרחבה ובהקף של ענינים הפילוסופיים, כהרס"ג הראב"ד, הריה"ל, הרמב"ם והרלב"ג, היו בעיקרם יוצרי שיטות פילוסופיות־דתיות ויהדותיות בלבד, שהן אך מבוססות על שיטה פילוסופית כללית (על־פי רוב – זו של אריסטו'). – ואם נוסיף לכתר הפילוסוף הגדול של בן־גבירול גם את כתר המשורר הגדול – יתיצב לפנינו בכל מלוא־קומתו אחד מעִנְקי־הענקים, אחד מגאוני־העולם, שנולדים אחת לאלף שנה.

ואם אף־על־פי־כן לא תפסו בן גבירול בכלל וספרו “מקור־חיים” בפרט את המקום הראוי להם באומה ובספרותה, גרמה לכך – בין שאר הסבות, שמניתי למעלה – גם צורתו המיוחדת של הספר כתכונתו המיוחדת של המחבר.

כי ה"נפש הפולאַרית" של בן גבירול נתגלתה בספר “מקור־חיים” במדה מרובה ביותר. מצד אחד – ספר יבש שבִּיבֵשִׁים, מלא הֵקֵשים עיוניים מופשטים, שלכאורה אין בהם כלום זולת פורמאַליות הגיונית; ומצד שני – המון השוואות ודימויים ומשלים, שמגלים בלי משים את המשורר הגדול²⁸⁶. שִכּוֹר־האור הוא משורר זה, שהוא “שכור־האלהות” לא פחות משפינוזה. כמעט כל המשלים וההשוואות שבספרו סובבים על האור ועל השמש. וכמה נשגבת היא ההנחה היסודית של הספר! – תכליתה של מציאות־האדם היא “דבקות־נפשו בעולם העליון”, שעל־ידי כך הוא “מתחבר לדומה לו” – לעולם עליון זה. ולהגיע לידי כך אפשר “בעזרת הידיעה והפעולה, שהרי על־ידיהן (לא על־ידי הידיעה בלבד, אלא גם על־ידי הפעולה) מתדבקת הנפש בעולם העליון. הידיעה מביאה לידי פעולה, והפעולה מרחקת את הנפש מהפָכיה המפסידים ומחזרת אותו לטבעה ועצמותה”; וכך “הידיעה והפעולה משחררות את הנפש משְּׁבִי־הטבע ומטהרות אותה מערירותה ואפילתה; ואז חוזרת הנפש לעולם העליון”²⁸⁷.

כמה יהודית היא ההשקפה, שגם הפעולה, לא הידיעה בלבד, מקנה לאדם חלק בעולם העליון, וכמה פיוטית־נשגבת היא כל השקפה זו!

כיצד אפשר לתפוס את כל הענינים העמוקים הללו, שמתרוממים ועולים מן העולם השפל שבשפלים עד מרום־המרומים של העצם העליון? – על שאלה זו משיב הרב: “מהוּתך מכילה כל מה שאתה יודע על הנמצאים, וכמו־כן כל מה שאתה יודע קבוע במהותך באיזה אופן שהוא”.. והתלמיד משיב על זה בהתלהבות: "וכי איני רואה, שאני מקיף תבל ומלואה ומשיג אותה כהרף־עין? וכיצד הייתי יכול לעשות זאת אילמלא היתה מהות־הנפש דקה וחזקה וחודרת הכל ומכילה הכל?²⁸⁸

ואולם ההשגה האמתית באה על־ידי הדבקות ה"אֶכסטאַסיס" (ה"סילודים") של פלוטינוס, – זה ה"שכרון הַפּכֵּחַ" של פילון) ²⁸⁹, שבו מתמזגת ההכרה העצמית של האדם באור העליון, שהוא שופע מן הרצון האלוהי לתוך נפשו של האדם. הנה כיצד מדברים על דבקות זו גם הרב וגם התלמיד במקום אחד, שבו מורה הרב לתלמידו את הדרך להכרה העליונה: “ובכלל, אם רצונך לצייר את העצמים האלה ואת האופן, שבו מתפשטת מהותך בהם ומקפת אותם, צריך אתה לעלות בשכלך עד האחרון שבמושכלים, ולנקות ולטהר את שכלך מכל זוהמת־המוחשים, ולחלצו משְׁבִי־הטבע, ולהגיע בכוח־שכלך עד הגבול הקיצוני של כל מה שאפשר לך להשיג מאמתותו של העצם המושכל, עד שסוף־סוף כמעט תִּתְעַרְטֵל מִן העצם המוחש, כאילו אינך מכיר אותו כלל. ואז כאילו תכלול את כל העולם הגופני בתוך מהותך ותשימוֹ כולו כאילו באחת מפִּנות־נפשך. וכשתעשה זאת תבין את קטנות־המוחש לעומת גודל־המושכל. ואז יהיו העצמים הרוחנים כאילו הם לפני עיניך כמו שהם, מקיפים אותך ונעלים ממך. ותראה את מהותך כאילו אתה בעצמך אחד מאותם העצמים. ולפעמים תחשוב, שאתה רק חלק מהם, מפני הקשר שבינך ובין העצם הגופני, ולפעמים ידמה לך, שאתה סכום כל העצמים הללו ואין הבדל בינך וביניהם, מפני האיחוד בין מהותך ובין מהויותיהם ודבקות צורתך בצורותיהם”.

והתלמיד משיב:

“עשיתי מה שצויתָ עלי, ועליתי במדרגות־המושכלים, וטיילתי בפרדסיהם הנחמדים, ומצאתי את המוחשים בהשוואה עם המושכלים חלשים ואי־שלמים בתכלית, וראיתי את כל העולם הגופני שט בהם כסירה (navicular) בים²⁹⁰ וכצפור קטנה (avicula) באויר”. ועל זה אומר לו הרב, שאם הוא, התלמיד, “יתרומם עד החומר הראשון הכללי ויחסה בצלו(ejus ombra), יראה פלאים העולים על הכל”. והוא מוסיף: השתוקק, איפוא, לזה ושְׁאַף, שהרי זוהי המטרה, שבשבילה נוצרה הנפש האנושית, וזהו העונג הגדול והאושר הגדול ביותר"²⁹¹. והספר כולו מסתיים בהתפעלות עליונה זו: התכלית של כל הנמצאים היא ידיעת עולם־האלהות", והדרך להשגתה היא “דרך תורת־הרצון”; ופריו של למוד זה הוא: “שחרור מן המות ודבקות במקור־החיים”²⁹². ומה אושר יכול להיות גדול מזה, ומה תענוג – נפלא מזה? –

ומקומות פיוטיים כאלה מצויים בספר “יבש” ואַסכולסטי זה, שאף בספרי־האַסכולסטיקה של ימי־הביניים קשה למצוא יבש כמותו! – אכן, איחוד זה של פיוט נשגב בתכלית ופילוסופיה יבשה בתכלית אפשרי היה אך בנפש הפולאַרית היחידה־במינה של רשב"ג! –

 

פרק שביעי: “כתר־מלכות” מקביל אל “מקור־חיים”    🔗

וכשם שיש הרבה שירה בספר־הפילוסופיה העיקרי של בן גבירול, כך יש בחבור הפיוטי החשוב ביותר שלו עיקרי שיטתו הפילוסופית.

אף “כתר־מלכות”²⁹³ הוא חבור משונה, שנתאחדו בו שתי הקצוות. מצד אחד – השפלה־עצמית קיצונית לפני האלהות ו"טראַקטאַט" שלם על עולם־הגלגלים, שהוא מלא אַסטרולוגיה בת־זמנה, מצד שני – דבקות דתית־מסתורית נפלאה ונשגבת, ומצד שלישי – הרצאתה של שיטה פילוסופית חדשה בדבורים קצרים וחותכים ומתרשמים בזכרון כחרותים בצפורן שמיר. שוב פולאריות של הנפש. לא סתירה, אלא שתי קצוות, שמתאחדות בנקודה עליונה – בדבקות הפיוטית־הפילוסופית ובעמקות הפילוסופית־הפיוטית.

אחר כל מה שהבאתי מ"מקור־חיים" לא אצטרך להאריך על מה שיש מקביל אליו ב"כתר־מלכות".

השיר הגדול, שקרא לו בן גבירול עצמו “ראש־מהלליו”, מתחיל בכתוב²⁹⁴ : “לך, ה', הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד” (חמש ה"ספירות" של המקובלים, ובצירוף “כתר” ו"מלכות" – שבע ספירות). על זה מוסיף בן גבירול אחר־כך: “לך חביון העוז והסוד והיסוד (החומר הכללי – כדי להבדילו מן החומר – החומר הפרטי); לך השם הנעלם ממתי חכמה (ובכן עוד שתי ספירות: יסוד וחכמה) והכח הסובל העולם על בלימה (“עשר ספירות בלימה” – ב"ספר־יצירה") וכו'; לך החסד (ובכן עוד ספירת “חסד”, אלא שאצל רוב המקובלים באה “בינה” במקום “גבורה” והרי כל עשר הספירות, שתחילתן “כתר” וסופן “מלכות”, וביחד – "כתר־מלכות"). ולהלן הוא אומר: “לך המציאות, אשר מצֵּל־מְאוֹרוֹ נהיה כל הוֹיֶה, אשר אמרנו בצלו נחיה”²⁹⁵. לפנינו – ה”צל" וה"קרנים" של הרצון, שבמהותו הוא אחדות אחת עם האלהות.

ועל האלהות עצמה אומר בן גבירול: “אתה אחד – ראש של מנין ויסוד כל בנין. אתה אחד, ובסוד אחדותך חכמי־לב תמהו, כי לא ידעו מה הוא (למצוי העליון יש מציאות, אבל לא מהות)… אתה אחד – ולא כאחד הקנוי והמנוי, כי לא ישיגך רבוי ושינוי, לא תואר ולא כינוי”. ובמקום אחר: “אתה אלוה – ואין הפרש בין אלהותך ואחדותך וקדמותך ומציאותך, כי הכל סוד אחד, ואם ישתנה שֵם כל אחד – הכל הולך אל מקום אחד”.²⁹⁶ ולהלן: “אתה נמצא – ולא ישיגך שמע־אוזן ולא ראות־עין, ולא ישלוט בך איך ולמה ומאין (מה ששולט בשכל הכללי, בנפש הכללית ובטבע הכללי)²⁹⁷. אתה חי – ולא מזמן קבוע ולא מעת ידוע. אתה חי – ולא בנפש ונשמה, כי אתה נשמה לנשמה”. “אתה גבור – ולך הגבורה הגמורה, אשר אין לה שינוי ותמורה” “אתה – אור עליון, ועיני כל נפש זכה יראוך, וכו'; אתה – אור־נעלם בעולם הזה (“האור הגנוז”) ונגלה בעולם הנאה, וכו'; אתה – אור־עולם ועין־השכל לך תכסוף ותשתאה”. ובנוגע לחכמה האלוהית הוא אומר במקום אחד: “אתה חכם – ולא למדת חכמה מבלעדיך ולא קנית חכמה מזולתך” ובמקום אחר לפנינו חכמה אלוהית זו, שקדמה לבריאה ובה כלולה כל ההתדרגות של ההויה בתור “מקור־חיים” ממש: “אתה חכם – והחכמה מקור־חיים ממך נובעת, וחכמתך נבער כל אדם מדעת”.

וכאן הוא מגיע לענין הרצון, מרכז שיטתו הפילוסופית:

“אתה חכם – ומחכמתך אצלת חפץ מזומן, שַׂמתּוֹ כפועל ואומן²⁹⁸, למשוך משך היש מן האַין, כהמָּשך האור היוצא מן העין; ושואב ממקור־האור בלי דלי, ופועל הכל בלי כלי. וחצב וחקק, וטהר וזקק, וקרא אל האַין ונבקע, ואל היש – ונתקע, ואל העולם – ונרקע. ותִכֵּן שחקים בזרת, וידו אוהל־הגלגלים מחַברת, ובלולאות־היכולת יריעות־הבריאות קושרת, וכוחה נוגעת (צ"ל נוגע, או “ובכוחה”) עד שפת הבריאה השפָלה החיצונה – היריעה הקיצונה במחברת”.

השוויון אל “מקור־חיים” הוא מפליא. “חפץ מזומן” הוא הרצון הקבוע ומוגבל מראש (determinierter Wille), שאך הוא פועל – “כפועל ואומן” – כעצם נפרד מן האלהות. ואף כאן יציאת היש מן האין נמשלה לפעולתו של האור²⁹⁹, – והפעולה היא בלתי־אמצעית. וכוח־האלהות, באמצעות הרצון המזומן, עובר בכל ההויה ו"נוגע עד הבריאה השפלה הקיצונה" – עולם־החומר השפל.

אחר־כך עובר בן גבירול אל שבעת הגלגלים, שצ"ם חנכ"ל, אל הגלגל השמיני הנושא את שנים־עשר המזלות ואל גלגל־המזלות התשיעי, שמקיף את כל הגלגלים, – והדברים מלאים ידיעות “מדעיות” בנות־זמנן ואמונות אסטרולוגיות תפֵלות – דיסונאַנסה גמורה בתוך השירה הנהדרת³⁰⁰. ולסוף בא המשורר־הפילוסוף אל הגלגל העשירי – "גלגל־השכל הוא ההיכל לִפְנָי, והעשירי יהיה קודש לאדונָי". והוא מצייר אותו בציורים פיוטיים נאים:,והוא הגלגל הנעלה על כל עליון, אשר לא ישיגהו רעיון, ושם החביון, אשר הוא לכבודך אפריון. מכסף־האמת יצקת אותו, ומזהב־השכל עשית רפידתו, ועל עמודי־צדק שמת מסבתו, ומכוחך מציאותו, וממך ועדיך מגמתו – ואליך תשוקתו". – ומ"זיו גלגל־השכל" נעשה “זוהר הנשמות והנפשות הרמות”. ומלמעלה מגלגל־השכל הוא “כסא־הכבוד, אשר שם נוֵה החביון וההוד, ושם הסוד והיסוד, ועדיו יגיע השכל ושם יעמוד, ומלמעלה גאית ועלית על כסאת־תעצומך – ואיש לא יעלה עמך”. ומתחת לכסא־הכבוד גנוזות הנשמות הטהורות של הצדיקים והחסידים, שנהנים מזיו־השכינה. והנשמה נבראה מזיו־כבודו של האלהים: “מי יכיל עצמתך בבראך מזיו־כבודך יִפעת (אפשר, יפעה?) טהורה, מצור־הצור (הבורא) נגזרה, וממקבת־בור נוקרה, ואצלה עליה רוח־חכמה, וקראת שמה נשמה. עֲשִׂיתָהּ מלהבות אש־השכל חצובה. ונשמתו (של השכל) כאש בועֵרה בה, שִלַחְתָּהּ אל הגוף לעבדהו ולשמרהו, והיא כאש בתוכו ולא תשרפהו, כי מאש־נשמה נברא הגוף ויצא מאין ליש”.

כאן כל שורה מזכרת את “מקור־חיים”: את השכל הכללי ואת הנפש הכללית, ואת הרצון (הוא הוא “כסא־הכבוד”) שלמעלה מהם, ואת הצורה הכללית והחומר הכללי (“הסוד והיסוד”) שלמטה מהם, ואת העצם הראשון, שאין להכיר אותו כלל, ואת הנשמה, שהיא יצירת־השכל ויוצרת־הגוף. וכמה יופי יש בפילוסופיה זו, וכמה פילוסופיה יש בשירה נהדרת זו! לא לחינם נתרגם כתר־מלכות, כמעט לכל הלשונות האירופיות, ולא לחינם ראה בו ווילהלם פון הומבולדט את היצירה הנעלה ביותר של השירה העברית בימי־הביניים³⁰¹. אכן, אם אפשר היה לדחות את “מקור־חיים”, שהוא נראה כיָבֵשׁ, שהוא אנושי־כללי ופאַנתיאיסטי־פילוסופי, אי־אפשר היה לדחות את “כתר־מלכות” – ההימנון הנפלא ביותר, ששׁרה נפש־האומה ליוצרה בחביון־עוזו! – ואמנם, “כתר־מלכות”, למרות רמזי ההתנגדות אליו מצד משורר־ענק כר' משה בן עזרא וחושב ענק שבענקים כהרמב"ם³⁰², לא נדחה מקהל־ישראל. הוא נתקבל גם לתוך ה"מחזור" של הספרדים וגם לתוך זה של האשכנזים ליום המקודש ביותר לישראל – ליום הכפורים. רבים מגדולי־ישראל הזכירוהו לשבח³⁰³, וגאון כהרדב"ז (ר' דוד בן זמרא, 1479–1589) אף חיקה אותו וחבר אף הוא שיר בשם “כתר־מלכות”, כנראה, בכוונה לדחותו ולהביא הימנון אחר ממינו על מקומו, מפחד מפני רמשי־הפאַנתיאיסמוס שבו והפילוסופיה המסתורית שלו, – אבל בלא שום הצלחה. כי שירים כ"כתר־מלכות" נוצרים רק אחת לאלף שנה על־ידי משוררים־פילוסופים גאוניים, בניה היחידים של כל אומה גדולה באמת.

 

פרק שמיני: גורלו והשפעתו של “מקור־חיים”    🔗

נשאר לי עוד רק לדבר על השפעתו של בן גבירול על חכמי היהודים והנוצרים בדורות הבאים אחריו ועל גורל־ספרו “מקור־חיים”, שרק זה לא כבר זכה לתרגום עברי שלם³⁰⁴.

כבר הבאתי³⁰⁵ את הדברים הקשים של ר' אברהם אבן דאוד על “מקור־חיים” ועל מחברו ונסיתי לבאר את סבתם. ספר, שפילוסוף יהודי כזה מתיחס אליו כך, היה קודם זמנו וחוץ למקומו, וקשה היה לצפות, שישפיע הרבה על בני־דורו והדורות הקרובים אליו. ואמנם, אין לדמות כלל את השפעתו של מקור־חיים" אל זו של “האמונות והדעות” לרס"ג, או של “הכוזרי” לר' יהודה הלוי, או אפילו של “חובות הלבבות” לרבנו בַּחְיי, ואין צורך לומר אל השפעתו של ספר כ"מורה־נבוכים". כל הספרים הללו עסקו בשאלות הדת־בכלל ובשאלות־היהדות בפרט ונתחברו בכיוון הכללי של תקופתם. “מקור־חיים” האנושי־הכללי הוא “יוצא־דופן” בתוך כל הספרים הללו; וספר כזה אינו בונה אָב לכנסיה פילוסופית חדשה בישראל³⁰⁶ – אף־על־פי־כן לא נשאר רשב"ג מחוסר השפעה ידועה, אף השפעה ישרה ומדעת, על החכמים והפילוסופים, שבאו אחריו המשורר משה בן עזרא, שכמו שראינו, היה מתנדנד בין הערצת־רשב"ג ובין גינויו ואף פילוסוף בעצם לא היה, מביא בספרו הנקרא בעברית “ערוגות־הבושם”³⁰⁷ כמה וכמה מקומות פילוסופיים מ"מקור־חיים". ר' אברהם אבן עזרא, הפרשן הגדול והחוקר המופלא, מושפע בכל השקפותיו הפילוסופיות והפסו’כולוגיות מבן גבירול ומביא את שמו כמה וכמה פעמים בכבוד גדול. מושפע ממנו יותר ויותר הוא הפילוסוף ר' יוסף אבן צדיק (מת בקורדובה בשנת 1149), בעל הספר “עולם קטן”, שבו הוא משתמש ב"מקור־חיים" במקומות הרבה.

ואולם מיד אחר הרמב"ם, שהכריע בספרות הפילוסופית של הזמן לטובת אריסטו' ותלמידיו נגד אפלטון והניאואפלטוניים, הולכת השפעתו של גבירול ומתמעטת, עד שהיא נעלמת לגמרה – בכל הנוגע להשפעה מדעת. עדיין משפיע “מקור־חיים” על החכם הקראי ר' אהרן בן יוסף הזקן (לערך 1260–1320), שב"ספר־המבחר" שלו יש השוואה של העולם הזה אל “אֳני שָט בתוך הים” (ה"סירה בים" (navicula in mari –³⁰⁸. חשובה מכֵּי היא השפעתו של בן גבירול על המקובל־הפילוסוף של סוף המאה הי"ג, ר' יצחק אבן לטיף³⁰⁹, שכמעט אפשר לומר בבטחה, שעל־ידו עברו כמה וכמה מעיקרי־שיטתו של בן גבירול אל הקבלה העיונית.

באותו דור עסק הרבה בפילוסופיה של בן גבירול ר' שם־טוב בן יוסף אבן פַלַקֵירָה (לערך 1224–1290), שלא רק הכניס כמה וכמה ענינים מ"מקור־חיים" אל פירושו המפורסם ל"מורה־נבוכים, של הרמב"ם בשם “מורה־המורה”, אלא גם עשה קיצור עברי מכל הספר הערבי של רשב"ג: ליקט “ליקוטים מתוכו – כל מה שחשב להכרחי בשביל הבנת השיטה הגבירולית (לערך בשנת 1270). כנראה, פעלו עליו דבריו הקשים של הראב”ד של “מקור־חיים”, שאפשר להסתפק בחלק העשירי ממנו (אמנם, כמו שנראה להלן³¹⁰, גם ברומית נעשה קיצור מתרגום ספר זה); והדברים הקשים הללו, אפשר, אף גרמו לכך, שלא נִתַּרגם “מקור־חיים” בשלמותו לעברית מעולם ושהגוף המקורי, הערבי, שלו הלך לאִבּוּד. וכך התחיל “מקור־חיים” משתכח מקרב ישראל.

ר' אברהם בן שמואל אבן חסדאי מכיר את שיטתו של בן גבירול אם נשפוט על־פי הרמזים המרובים עליה שבספרו המפורסם: “בן־המלך והנזיר”³¹¹, עוד מן הגוף הערבי. לא כן הדבר בנוגע לפירוש־התנ"ך, שנקרא אף הוא “מקור־חיים”, לר' שמואל אבן צרצה מוואַלינסיאה (במאה הי"ד): מה שמובא בו מ"כתר־מלכות" שאוב משיר זה במקורו, אבל מה שמובא בו מ"מקור־חיים" שאוב, קרוב לוודאי, מן ה"ליקוטים".

ר' ידעיה פניני הבדרשי, שמיחסים לו את חבורו או את תרגומו של “מבחר־הפנינים” שלא בצדק, שהרי כבר הביאו חרוזים ממנו בערבית ר' יהודה אבן תיבון ור' שם־טוב פלקירה (בספר “המבקש”) ור' יוסף קמחי חבר תרגום בחרוזים ממנו בשם “שקל־הקודש”³¹², – מזכיר באגרתו לרשב"א את “תיקון מדות־הנפש” ואינו מזכיר את “מקור־חיים” כלל – מפני שלא הכיר אותו עוד לא במקורו ולא מתוך ה"ליקוטים" או, לדעתי, מפני שחשב למסוכן להזכיר ספר “נזוף” זה בהגנה על החכמה נגד צורריה. ואולם עֵלי בן־יוסף חביליו, ממונזון באַראַגוניה (במאה הי"ד והט"ו), כשהוא מתרגם כמה ספרים של תומאס מֵאקווינו לעברית, מוסר תמיד, במקום שנזכר בהם Avicebron, שם זה בשם העברי אבן גבירול; ובכן עדיין הוא יודע, מי הוא מחבר של “מקור־חיים”, ומכיר כנראה את גוף־הספר. דון יצחק אברבנאל מביא בספריו את שמו של בן גבירול ואת דעותיו; אבל, כנראה, הוא מכיר אותם מתוך ספריו של תומאַס מֵאַקווינו, שאחד מהם תרגם דון יצחק עברית. ורק מתוך ספרי־אחרים מכיר, כנראה, את בן גבירול הרב ר' משה אלמושנינו, שכבר הוזכרה למעלה³¹³ שמועתו המסופקת בדבר חזרת רשב"ג מדעתו על המלאכים.

יוחנן אלימאנו, שכבר נזכר למעלה³¹⁴, מביא בפירושו על התורה “עיני־העדה” דברים מ"מקור־חיים של רשב"ג³¹⁵.

דון יהודה אברנאל, בנו של דון יצחק, אומר בספרו הפילוסופי, שהוא אנושי־כללי, כ"מקור־חיים" ונשתכח מקרב היהדות כמותו למרות מה שנתרגם עברית:

Come pone il nostro Albenzubron nel suo libro de Fonte Uitae (“כמו שהניח אבן־גבירול שלנו בספרו על מקור החיים”³¹⁶; ואולם המתרגם העברי של ספר זה בשם “וויכוח על האהבה” כבר לא ידע, מי זה “אלבנצוברון שלנו” ומי חבר את הספר “מקור־חיים”, ועל־כן השמיט מלת “שלנו” לגמרה ותרגם: “כמו שהניח אביזיברון בספרו המכונה מקור־חיים”³¹⁷. ור' יוסף דילמידיגו, יש"ר מקאנדיאה המפורסם, מזכיר בספריו “נובלות־חכמה” ו"מצרף לחכמה" את הדעות שבספר “מקור־חיים”, אבל כבר הוא חושב את מחברו לפילוסוף ערבי: “ובין הערבים אַויצימברון בספר מקור־חיים”³¹⁸. ומאז נשתכח הספר “מקור־חיים” מקרב ישראל כמעט לגמרו. לא רק המקור הערבי הלך לאבוד³¹⁹, אלא גם עקבותיהם של ה"ליקוטים" לרש"ט פלקירה לא נודעו.

ו"מקור־חיים", למרות מה שנכתב ערבית, לא השפיע על הפילוסופים הערביים כמעט כלל. לא כן על הנוצרים. כמסופר למעלה³²⁰, נתרגם ספר זה לרומית, על־פי הצעתו של ההגמון ריימונדו מטולידו, על־ידי דומינגו גונדיסאַלווי מתרגומו הספרדי של המומר אבן־דאוד, לערך בשנות 1130 –1150, כמאה שנה אחר פטירתו של בן גבירול. זה היה הספר הפילוסופי הראשון של יהודי כותב ערבית או עברית, שנתרגם רומית – מאורע בתולדות־הפילוסופיה; ואילמלא היו היהודים בני־התקופה שקועים בתיאולוגיה בלבד, היו רואים בזה גם מאורע בתולדות־השפעתה של היהדות על האנושיות והשפעתו של המזרח על המערב. כי היו תוצאות גדולות לתרגום זה: הוא נעשה אחת מאבני־הפינה של האסכולַסטיקה. ואולם השם אבן גבירול נשתבש ונעשה: Aviceebron, Avicebrol, Albenzubron, Avicembrol, כמו ש"אבן סינה" נשתבש ונעשה Avicenna ו"אבן רושד" – Averroes. ומכיון שלא נזכר ב"מקור־חיים" שום ענין עברי ושום שם עברי, נעשה “אביצֶברול” או “אביצֶמברון” עד מהרה “פילוסוף ערבי” או אף “נוצרי”.

מושפע מאבן־גבירול אף אם כבר אינו מזכיר בשמו ובשם “מיקור־חיים”, הוא אלכסנדר מהאַלס (Alexander Halensis), “מלך־התיאולוגים”, שמת בשנת 1245. בספרו Summa universae theologiae כבר הוא מדבר, כרשב"ג, על החומר שבעצמים הרוחנים, אף במלאכים, ואומר, שכל יחס אקטיבי משתייך לצורה וכל יחס פאסיבי – לחומר.

ווילהֶלם מאובֶרן (Guillaume d’Auvergne), ההגמון של פאריס, שמת בשנת 1249, מביא בספריו בשבח גדול את שיטתו של אבן גבירול וקורא לו: “הנעלה שבכל הפילוסופים”. סבתו של יחס נלהב זה לבן גבירול מתבארת בנקל: “ה”רצון" או ה"דבר" או ה"מאמר" (ה"אמרה"), שתופס מקום גדול כל־כך בספרו של בן גבירול, הוא הוא בשביל ווילהלם מאוברן ה"לוגוס" של האיוונגליון ליוחנן – ישו המשיח… ולפיכך אומר ווילהלם מֵאובֶרן על “אביצמברון” בעל Fons Sapientiae (כך הוא קורא ל"מקור־חיים" במקום Fons Vitae על יסוד הדברים שבפתיחתו של הספר המתורגם: Liber Fons Vitae de prima parte Sapientiae, ועל יסוד מה שהרצון נקרא ב"מקור־חיים" גם “חכמה”), שאף־על־פי שהוא ערבי על־פי שמו וסגנונו, ודאי היה נוצרי. מאד אפשר, שאף עובדה זו היתה אחת מן הסבות, שהיהדות דחתה מקרבה את “מקור־חיים” של בן גבירול, כמו שדחתה את פילון בשעתו, שעל־ידי תורת־ה"לוגוס" שלו נעשה יקר וחביב ביותר לאבות הכנסיה הנוצרית הקדומה – שניהם שלא מדעתם ושלא ברצונם.

וגודלי האַסכולַסטיקים הנוצריים עסקו הרבה ב"מקור־חיים", שחשבוהו לספר, שחבר פילוסוף ערבי, אם לא נוצרי. ביחוד עסקו בו חכמי הכנסיה הנוצרית אלבֶּרטוס הגדול (Albertus Magnus), תומאַס מאַקווינו ויוחנן דוּנְס סְקוֹטוֹס. שני הראשונים התנגדו ל"אביצמברון" בכמה דברים, אבל התיחסו אל שיטתו ברצינות ואליו – בכבוד; ואולם דונס סקוטוס נעשה מעריצוֹ הגמור. ביחוד נתלקחה המחלוקת מחמת דעתו של בן גבירול על המלאכים. כמ שכבר הוּברר למעלה³²¹, חושב גבירול, – מתוך שאיפתו למונותֵיאיסמוס גמור, – שאך בעצם העליון בלבד וברצון, בתור תכונתו, אין חומר כלל, ואילו בכל שאר הנמצאים, אף בעצמים הפשוטים והעליונים, יש לא רק צורה ורוח, אלא גם חומר דק ועָדין. ובכן יש חומר כזה גם במלאכים, שהם עצמים פשוטים. דעה זו נעשתה סלע־המחלוקת בין הדומיניקנים ובין הפראַנציסקנים במשך כל ימי המאה השלש־עשרה. הדומיניקנים, ואַלברטוס הגדול ותומאַס מאַקווינו בראשם, התנגדו ל"חמריותם" של המלאכים, והפראַנציסקנים, ובראשם יוחנן דוּנס סקוטוס, נעשו מעריצים נלהבים של תורת־"אביצברון" זו, עד שחשבו אותו לערבי קרוב לנצרות ברוח. בכל אופן, כל שלשת אלה – ותומאַס מאקווינו, המפורסם שביניהם, אף בכלל – דנו בספריהם בתורתו של בן גבירול באריכות והתיחסו אליה בכבוד³²².

ואף בעל־המסתורין הגדול, מייסטר אֶקהארדט (1269–1327), הושפע בתורת האחדות של האדם עם אלהיו במדה ידועה מרשב"ג³²³.

ולא רק האסכולסטיקים הגדולים בלבד. ג’ורדאַנו ברוּנוֹ, המחַדש של הפילוסופיה האירופית ואבי הפאַנתיאיסמוס החדש, אומר בפירוש, שבפאַנתיאיסמוס זה, שעלה לו בחייו, הושפע מבן גבירול, שפעם הוא קורא לו Un certo Arabo, chiamato Avicebron, come mostra in un libro intitolato: Fonte di vita (“ערבי ידוע, שנקרא אביצברון, כמו שהוא מראה בספר מתואר: מקור־חיים”). ופעם הוא אומר עליו: “מוירִי (כלומר, ערבי) זה אביצברון (Quel Moro Avicebron), שקורא לחומר אלוה, שנמצא בכל העצמים”. ואם שפינוזה הושפע בפאַנתיאיסמוס המיוחד־במינו שלו על־ידי ג’ורדאנו ברונו, הרי אפשר, שהושפע גם הוא מבן גבירול, אף אם בדרך בלתי־ישרה – דרך דון יהודה אברבנאל³²⁴. ואפשר שהשפיע עליו גם הפירוש “מורה־המורה” של ר' שם־טוב בן פלקירה, שהובאו בו הרבה דעות פאַתֵּיאיסטיות של בן גבירול³²⁵.

ואולם אף פילוסוף חדש שבחדשים אפשר שהושפע מבן גבירול. כשנתפרסמה תורתו של אַרטור שוֹפֶנהויאֶר ברבים נעשה יהודי גרמני אחד, שישב כמה שנים באנגליה ובחזירתו לגרמניה היה מורה של הלשון האנגלית בבית־הספר למסחר בליפסיאה, דוד אשר Asher)) שמו³²⁶, שמתחילה התנגד לתורת־הרצון של שופנהויאֶר, – לסוף “חסידו” הנלהב. ואז פרסם בשנת 1857, בעתון: Blätter für litterarische unterhaltung מאמר בשם: Salomon Ibn Gabirol in seinem Verhältniss zu Schopenjauer, שבו הוכיח, נשען על ספרו של מונק³²⁷, שהרצון בתור יסוד־הכל, שהוא אחד משני יסודות־תורתו של שופנהויאֶר (“העולם בתור רצון ובתור ציור” – “העולם בתור ציור” הוא רעיון קאַנטיני), כבר הוא מצוי בתפקיד זה עצמו אצל בן גבירול. היהודי המומר פרויאֶנשטֵיט, שנעשה “שליח” להפצת־תורתו של שופנהויאֶר, מסר לידו של זה את מאמרו של אשר. שופנהויאר נדהם למקרא המקומות על הרצון המובאים במאמר זה מ"מקור־חיים" ואמר, שהדמיון מפליא הוא, אבל מעולם לא נזדמן לו לקרוא דבר וחצי־דבר על הספר “מקור־חיים”. והנה אילו היה קאַנט או פילוסוף בדומה לו אומר כך, אפשר היה להאמין לו, שהרי באמת לא כל הפילוסופים בקיאים הם בספרות־האסכולסטיקה, – ו"מקור־חיים" לא נתפרסם בעולם האירופי מחדש עד סוף שנות־החמישים למאה הי"ט. ואולם שופנהויאֶר היה מבני־האדם המַרבים לקרוא ביותר והיה בקי גדול בספריהם של האסכולסטיקים והביא פעמים הרבה את תומאַס מאקווינו וחבריו, – היתכן, שלא שמע כלום על שיטה, שנזכרה בספרות של ימי־הבינים פעמים לעשרות? – ואולם לאָשר כתב שופנהויאר מכתב, שבו השתדל להפחית את חשיבותו של הדמיון שבין תורתו ובין זו של בן גבירול: “בוודאי יכול הוא (בן גבירול) להחשב למַקְדִימִי, שהרי הוא מלמד, שהרצון הוא הכל ובכל, עושה־הכל ויוצר־הכל; אבל בזה באה כל חכמתו עד קִצָהּ: כי הוא מלמד כך רק In abstracto וחוזר על זה אלף פעמים. אלי הוא מתיחס כיחס של הגַחֲלִילִית הזורחת בלילה תחת ערפל עבה אל השמש”³²⁸.

אכן, עניו גדול לא היה שופנהויאר. הרי הוא הוא שהחזיק בפתגם: “רק המנוולים ענוותנים הם”. אבל הרי בדרך־כלל, המקדים לעולם אינו יכול להתחרות במי שבא אחריו לאחר שמונה מאות שנה וספג אלפי ידיעות והשפעות מאוחרות, כמו שהממציא של השעון הראשון לא היה יכול להתחרות בשלֵמות־מלאכתו ובהרכבתה בשעון היוצא בימינו מבית־חרושת משוכלל של שעונים שבז’ניבה.

וכך הולכת ונמשכת השפעתו של בן גבירול על הפילוסופיה האנושית־הכללית דרך כל ימי־הביניים עד הזמן החדש, באופן ששיטתו הפילוסופית לא נתיַשנה עד היום הזה.

ואף השפעתו על היהדות הולכת ונמשכת דרך כל הדורות – שלא מדעת. הכוונה להשפעתו על הקבלה. אין שום ספק בדבר, שהמקובלים היו מושפעים מ"כתר־מלכות" ביותר, אבל גם מ"מקור־חיים" היתה להם יניקה ידועה³²⁹. כבר רמזתי למעלה³³⁰, ש"עשר הספירות", שאמנם, מספרן ושְמָן הכללי באו מ"ספר־יצירה" גם להרשב"ג וגם להמקובלים, אבל שמותיהן הפרטיים מתחילים ב"כתר" ומסתיימים ב"מלכות", מקושרות הן בהימנון הדתי־הפילוסופי של בן גבירול. ואולם גם רעיון האצילות וההתדרגות לא בא להקבלה מפלוטינוס בדרך ישרה, אלא דרך “כתר מלכות” ו"מקור־חיים"³³¹. כבר הראו מיכאל זק"ש ושלמה מונק, שב"זוהר" נזכר “מקור־חיים” (“מקורא דחיי”) ובו בא חרוז שלם זה מ"כתר־מלכות": “אבל יש אדון עליהם מחשיך מאוריהם”³³². ר' יצחק אבן לאטיף הנזכר למעלה, שהיה פילוסוף לא פחות ממקובל, היה, כנראה, המתווך בין בן גבירול ובין הקבלה, שספגה, כמובן, גם יסודות אחרים: יסודות־המסתורין שבספרים הגנוזים והחיצונים המרובים, שעדיין היו אז קיימים בלשון ארמית, סורית או מַנדָעִית, – ובזה אני מבאר את הלשון הארמית של “הזוהר”³³³. – ומאחר שהקבלה נעשתה בסיס לאותה תנועה, שנחשוב עליה מה שנחשוב סוף־סוף הורידה טל של תחִיה על היהדות הפולנית הקפויה במאה הי"ח, – הרי השפיע רשב"ג, אף אם בדרך ארוכה ובלתי־ישרה, גם על החסידות. וכך לא פסקה השפעתו מקרב ישראל עד היום.

ואולם נתקיים בבן גבירול: “אותי עזבו ואת תורתי לא שמרו”. ספרו “מקור־חיים” לא היה ידוע בין היהודים אפילו ב"ליקוטים, של פַלַקירה; ובתור “אביצברון” היה ידוע לנוצרים פילוסוף ערבי או נוצרי. כך נמשך הדבר עד לפני שמונים שנה ביום 12 לנובימבר, שנת 1846, הודיע החוקר הפילוסופי המופלא שלמה מונק³³⁴, שגילה תגלית גדולה מאד: הוא מצא ב"ביבליותיקה הלאומית" בפאריז “ליקוטים מספר מקור־חיים של ר' שלמה בן גבירול”, שליקט ר' שם־טוב אבן פלקירה (כתב־היד היחיד בעולם), – ו"ליקוטים" אלה דומים דמיון עצום למַה שמובא על־ידי האַסכולסטיקים בשם “אביצברון” מספר Fons Vitae, שנמצא אף הוא בכתב־יד בארבעה אֶכסמפלאַרים בספריות שונות. ובכן – הפילוסוף הערבי או הנוצרי “אביצמברון” אינו אלא המשורר העברי הגדול, בעל “כתר־מלכות” ו"שומרון קול תתן"! –

הדבר עשה רושם גדול בעולם־המדע. בשנת 1857 הוציא מונק את ה"ליקוטים, של פַלקֵירה בצירוף תרגום צרפתי ונוספות מתוך התרגום הרומי ובצירוף בירור תולדותיו, שירתו ושיטתו הפילוסופית של רשב"ג, מקורותיה והשפעתה, ובקשר עם הפילוסופיה הערבית והיהודית בימי־הביניים, בספרו המפואר: ( Melanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris, 1857 הוצאה חדשה ללא שינויים – 1927). חכמי ־ישראל (שניאור זק"ש, אַדלר, שמידל, יעקב גוטמאן וקויפמאן) וחוקרים נוצריים (זייאֶרלֶן, האַנֵיבֶרג, ריטֶר) כתבו מחקרים חשובים על שיטתו של גבירול בפילוסופיה והשפעתה על הפילוסופיה היהודית והנוצרית בימי־הבינים ובעת החדשה. וביחד עם זה הרבו חוקרים מישראל להוציא את שיריו ולפרשם וגם להשלים את תולדותיו (י. ל. דוקיס, שניאור ומיכאל זק"ש, י. ש. קימפף,, א. גייגר, י. ט. ל. צונץ, צ. גריץ, דוד כהנא, ח. ברודי, י.ל. דוידזון, י. נ. שמחוני). בשנות 1892–1895 הוציא במו’נסטר המומחה לפילוסופיה של ימי־הביניים, קְלֶמֶנְס ביימקֶר, את התרגום הרומי של “מקור־חיים” על־פי ארבעה כתבי־יד ובהשוואה אל ה"ליקוטים" של פלקירה בצירוף קיצור רומי של “מקור־חיים”, כנראה, מן המאה הי"ג, שנמצא במנזר של הנזירים הצִיסְטֶרצֶנזיים בעיר ליליינפלד (באויסטריה התחתונה), שהוא ידוע בשם: Ephitome Campililiensis³³⁵. אז רק אז נראָה בן גבירול בכל גדלו בתור פילוסוף. ואולם שום תרגום בלשון אירופית מתהלכת בעולם אין מן הספר עד היום³³⁶. ומה שמעציב ביותר: לא היה תרגום עברי שלם ומדויק של הספר הפילוסופי הגדול, פרי־רוחו של המשורר והחושב הגדול ביותר בתקופת־ספרד, כמו שלא היה קובץ כל שיריו בעברית. בשנים האחרונות זכינו לגילויָם של שרידי־דיוואַן של בן גבירול ב"גניזה" המפורסמת ובפטרבורג; יצאה “מחברת משירי־קודש” לרשב"ג עם מבוא והערות חשובים על־ידי המומחה לשירת ימי־הבינים, ישראל דוידזון, בצירוף תרגום אנגלי של ישראל זנגוויל – ונתפרסם שמו של בן גבירול בעולם; יצאה בעברית ביוגראפיה מפורטת של בן־גבירול על־ידי י. נ. שמחוני (ב"התקופה", כרכים י', י"ב וי"ז), – ולסוף יצאו שבעה ספרים נהדרים, שכוללים את כל שירי־רשב"ג מוגהים ומבוארים על־ידי ביאליק ורבניצקי. רק מרגלית אחת עדיין היתה חסרה בכתר־המלכות של המשורר־הפילוסוף הגדול: תרגום עברי שלם של “מקור־חיים”. הרי מה שהיה חסרון בימי ר' אברהם אבן דאוד: תכונתו האנושית־הכללית של ספר נפלא זה, שוב אינו חסרון לנו כיום. הרי מחזירים אנו כיום את כל האבדות האנושיות־הכלליות שלנו לבעליהן – האומה הישראלית: מתרגמים עברית את פילון ואת שפינוזה. הגיעה, איפוא, השעה, ש"מקור־חיים" יהא נחלת־האומה בלשונה. הלא, בהפך מפילון ושפינוזה לא כל בן גבירול נעשה זר לעמו, אלא רק ספרו האחד, האנושי־הכללי, שמפני כן הוא חשוב בזמננו ביותר, לאחר שפסקו הסבות, שגרמו להרחקתו או להשתכחותו. עכשיו נקבעה המרגלית היקרה ביותר בכתרו של ר' שלמה בן גבירול: “מקור־חיים” נִתַּרגם עברית על־ידי ד"ר יעקב בלובשטיין בעריכתו של ד"ר א. צפרוני (ירושלים תרפ"ו), – כל “מקור־חיים” מתחילתו ועד סופו, בלא השמטה כל שהיא בצירוף “מפתח ומראה־מקומות” מאת העורך ובצירוף ה"ליקוטים" של פלקירה, כדי שתהא לפני הקורא־החוקר גם הצורה העברית הישנה של הספר בקיצורו, שהרי אף הקיצור השפיע במשך כמה וכמה דורות על כמה וכמה מחכמי־ישראל. מעתה “כתר־מלכותו” של בן גבירול שלם הוא, ובכתרה של הספרות העברית בת אלפי־השנים נקבעה אבן טובה אחת, – אחת מאותן האבנים היקרות, שלא הכל מכירים בערכן בסקירה ראשונה וזיון האמתי נעשה מבהיק ביותר לאחר שעשרות של דורות הכשירו את הלבבות לראות את אוֹרָן כי טוב.

ירושלים־תלפיות, ערב־סוכות תרפ"ו.