כמו לפני פילון היהודי בשעתו, עמדה גם לפני ר' שלמה בן גבירול, המשורר־הפילוסוף היהודי, פרובלימה קשה זו: המצוי הראשון, אלהי־ישראל, הוא רוחני בתכלית ואחד בתכלית ואין בו אי־שלמות ולא רבוי, לא גשמוּת ולא עכירוּת ולא רע, – והאיך יכול היה לברוא את עולם־החומר הזה, שהוא עכור, מחוסר־שלמות ומעורב מטוב ורע. איך יָצא טמא מטהור?

* * *

פילון השיב על זה, שאלהים יצר את העולם לא בעצמו, כביכול, אלא באמצעותו של ה“לוגוס” – ה“מאמר”: רעיון יהודי (“בעשרה מאמרות נברא העולם”)¹, שנתעטף בצורה יוונית². – לפלוטינוס היווני לא הספיק רעיון־מְתָרֵץ זה של פילון היהודי. אם האלהות יוצרת את העולם על־ידי ה“לוגוס”, שהוא כלי־אומנותה של האלהות ממש, הרי עדיין האלהות היא היוצרת, – והאיך יצויר, שהאלהות הרוחנית והטהורה בהחלט תיצור עולם, שהוא חמרי ומגושם בהחלט? – ולפיך יצר פלוטינוס את תורת־האצילות: האלהים אינו יוצר את העולם ואף אינו מַתְוֶה את החומר מעיקרו, אלא העולם נאצל ממנו – והוא נשאר טראַנסְצֶנְדֶנטי גמור ביחס לעולם. באמת, האלהות של פלוטינוס, מכיון שנתהוותה האצילות הראשונה, הרי היא כבר כמו שאינה כלל…

בן־גבירול היהודי, לא היה יכול להתפשר עם אצילות פאַסיבית זו, והוא בקש למצוא מין אצילות, שבה עדיין תהא האלהות פועלת במידה מספקת; באופן שתהא האלהות האוצלת – אלהי־ישראל, אלהים חיים, – וביחד עם זה יהא האלהים – אלהי־עולם, שהכל בא ממנו שההגיון הפילוסופי תופס אותו כתורת־ישראל: אלהות, שאין בה הגשמה כלל ועיקר. מקור־חיים צריך להיות אֵל זה, מעיין נובע, שאין מימיו החיים פוסקים אף לרגע, וביחד עם זה מופשט ורוחני כאור זה, שאף־על־פי שאינו מֶמֶש, אף־על־פי־כן הוא מוחש על־־פי פעולתו הזכה: “כי עמך מקור־חיים; באורך נראה אור”³.

“פרקי ר' אליעזר” מצאו – כמוזכר למעלה⁴ – את האור בתור אמצעי של היצירה (אחר־כך נעשה זה “אור בהיר” בפילוסופיה ובקבלה); “פרקי־אבות” יודעים את המאמר, ופילון – את הלוגוס; ור' סעדיה גאון מצא “קול נברא”. ר' שלמה בן גבירול מצא מְמַצֵעַ דומה ל“מאמר” אבל מתאים יותר לתכליתו – את הרצון.

מנין בא “רצון זה לבן גבירול? ולמה החליף בו את ה”מאמר" של “פרקי־אבות” ושל פילון, שכמו שנראה להלן⁵, הוא עצמו מַשְוֶה אותו אל ה“רצון” שלו שוויון גמור? –

עם־ישראל מצייר לו את אלהיו כיודע־הכל וכסוקר־הכל וכחכם בתכלית־החכמה. ואף־על־פי־כן הוא מתפלל אליו. הוא מבקש ממנו מתחנן לפניו, שיעשה כך ולא כך. היתכן הדבר? כלום יודע האדם יותר מן האלהות, מה צריך להיות ולמה אינו צריך? כלום יש לֵאות בידיעתה של האלהות, חס ושלום, והאדם בא לתקנה בתפילתו? – היהדות החושבת מחשבות והבורחת מן ההגשמה הרגישה בליקוי זה של התפילה, שהיא עצת בן־אדם־רִמה לאֵל כל־יודע. ולפיכך תיקנה לומר “יהי רצון”: “יהי רצון מלפניך, ה' אלהֵינו”, שהיא כך ולא כך, כלומר: לא האדם מבקש מאלהים, שיעשה כפי הבנתו שלו, של האדם, וכפי בקשתו, אלא האדם משתוקק ומתפלל שהרצון האלהי יהא כרצונו ובקשתו של האדם. – בן גבירול, שכתב את שירי־התפילה הנעלים ביותר והעמוקים ביותר כאחד, אי־אפשר, שלא שם לב אל “רצון” אלוהי זה. הרי הוא הוא שאמר בשיר המובא למעלה⁶ “ששוני רק בך” לאלהים בתפילתו הזכה: “ויפק את רצונך רצוני”. הביטוי התפילוּתי “יהי רצון” הוא שדחף אותו דחיפה עצומה לקראת חידוש מפליא זה, שחידש את רעיונם של פילון ופלוטינוס כאחד.

ושלש ידיעות הן, שהאדם זקוק להן: ידיעת המצוי הראשון, ידיעת הרצון וידיעת החומר והצורה⁷.

את מהותו של המצוי הראשון אי־אפשר לדעת, מפני ש“היא למעלה מכֹּל ואין־סופית (“האין־סוף” של הקבלה)”. כל מה שאנו יודעים אנו מכירים על־ידי הכרת־נפשנו ובהשוואה אליה; ואולם מהותו של המצוי הראשון “אינה דומה לנפש כלל ואין ביניהן שום התאמה”, שהרי המצוי הראשון “אינו קשור לא בעצמים המורכבים ואף לא בפשוטים”⁸. ועוד: כל ידיעה אמתית היא הֲכָלָה והקָּפה, כלומר, היכולת להכיל את הדבר המוכר בתוך עצמו של אדם ולהקיפו בנפשו; ומאחר שהמצוי הראשון הוא אין־סופי ואין לו לא חומר ולא צורה, בעוד שמחוצה לו יש חומר וצורה בכל⁹, “אינו יכול להיות מוקף על־ידי הידיעה”, מפני שהיא סופית בעצם ומפני שאַף השכל שלנו, מקור־הידיעה, יש בו חומר וצורה¹⁰. ובכן יכולים אנו להחליט “על־פי פעולותיו”, “כשנתבונן לכל היצירות, שנוצרו על־ידו”, אך דבר אחד: "שהוא יֶשְנו¹¹. וכך אנו יודעים על המצוי הראשון אך שהוא מצוי, אך לא מה היא מציאותו: “ביחס להאחד, יתעלה ויתקדש, אין שאלה של מהוּת, איכוּת ולָמוּת (למה הוא?), אלא רק של מציאות בלבד”¹². הגדרה זו של האלהות מתאמת לזו של פילון¹³.

ומכיון שאפילו רק מציאותו של המצוי הראשון ידועה לנו אך על־פי פעולותיו, קורא לו בן גבירול על־פי רוב: “הפועל הראשון”¹⁴. בזה רֶמז רָמז לנו, שאין ה“מצוי הראשון” או ה“עצם העליון” שלו, כמו שהוא מכנה את האלהות גם־כן, אך יסוד־הויה מופשט בלבד, שאינו מַתְנֵה כלום ואינו פועל כלום, כאותו של פלוטינוס.

מובן מאליו. שהעצם העליון אחד הוא. ואולם אחדותו יחידה היא במינה. גם בעצמים המושכלים והמוחשים יש אחד; אבל זהו אחד שבמספר ושבקנין, אחד יחסי, שבצדו יש עוד מיני־אחד הרבה. ואולם “הפועל הראשון לבדו הוא האחד האמתי, שאין בו רבוי”¹⁵. והוא לא רק אחד, אלא גם ראשון: “התחלת כל הדברים”.¹⁶ ובתור פועל ראשון הוא גם בורא במובן האמתי של מלה זו, שהרי הכל שופע ממנו: “אין בורא יש מאין אלא אחד – הפועל הראשון, יתעלה ויתקדש”.¹⁷

וכאן מתחלת השאלה המרומזת למעלה: “איך יכול להיות, שהכוח האלוהי יחלש וישתנה ויתגשם ושפעולת הפועל הראשון יתקדש תהא בעצם אחד גלויה יותר מִבְּאַחֵר” ־ והכוח האלוהי הרי הוא “תכלית כל כוח והשלמה ושלמות לכל יכולת ורוממות?”¹⁸

על שאלה חמורה זו באה התשובה האחת: מוכרחים להיות כוחות מתווכים בין העצם העליון, שהוא רוחני בתכלית, ובין החומר התחתון בתכלית. וה“כוחות המתווכים” הללו הם: הרצון, החומר הללי והצורה הכללית, השכל הכללי, הנפש הכללית, הטבע, ואך לסוף אנו מגיעים ל“עצם הנושא את תשע הקטיגוריות”, שהוא האחרון בשלשלת העצמים הנובעים מן ה“פועל הראשון”.

מהו הרצון?

בן־גבירול אינו מוצא אפשרות לתת ביאור שלם מ“סוד גדול” זה, ואך בקירוב הוא יכול להגדירו. כי פרשת הרצון ארוכה היא ותורת־הרצון היא תכלית החכמה“, ולא עוד, אלא ש”כל תורה היא בתורה זו“; והוא אף כתב ספר מיוחד על הרצון בשם “מקור־השפע ועילת־ההויה”¹⁹, שכנראה, אלך לאבוד. ואולם אף ב”מקור־חיים" הוא מבאר את אפשרות־מציאותו של הרצון ואת מהותו בכללה. – בדרך־כלל מוכרחים אנו להניח, ש“בין הפועל הראשון יתקדש ויתעלה, ובין העצם בעל תשע הקטיגוריות יש עצם מתווך. דבר זה נבסס על־ידי עיקר ראשון זה כך: אם ראשית כל הנמצאים הוא הפועל הראשון הבלתי־נברא וסופם הוא נברא, שעל־ידו לא נברא שום דבר, מוכרח להיות מרחק ידוע בין הראשית והסוף במהות ובפועל, כי בלא זה הראשית תהא סוף והסוף יהא ראשית”²⁰.

כבר ראינו, שעיקר־הידיעה היא ידיעת המצוי הראשון, הרצון והחומר והצורה; וכך “הרצון הוא המתווך בין שתי הקצוות” – בין המצוי הראשון ובין החומר והצורה²¹. וכדי להסביר את הדבר במשל אומר בן גבירול: “דוגמת החומר והצורה הוא הגוף האנושי וצורתו (במלה צרה אתה צריך להבין [כאן] את הרכבת־אבריו), דוגמת הרצון היא הנפש ודוגמת המצוי הראשון הוא השכל”²². כי “הרצון הוא הכח האלוהי הממציא את הכל והמניע את הכל”, שהרי “התנועה, שעל־ידה נוצרו כל הנמצאים, תלויה ברצון”²³. הרצון הוא “כוח אלהי פולש בכל ומתפשט בכל, כהאור באויר, הנפש בגוף והשכל בנפש”²⁴. ואף־על־פי שהחומר בא מאלהים ואך הצורה באה מן הרצון, כמו שנראה להלן, אַף־על־פי־כן גם החומר וגם הצורה שניהם מסתעפים מן הרצון²⁵: “הרצון הוא המניע כל צורה הנשואה בחומר והוא המוליך אותה עד הגבול האחרון של החומר”²⁶. ובכן זולתו אין לא רק צורה, אלא גם חומר, שלא יצויר בלא צורה אלא בכוח, אבל לא בפועל.

את הרצון קורא בן גבירול גם בשם “אמרה” או “דבור” (דבר – Verbum) – λόγος של פילון או “מאמר” של המשנה²⁷. שתי פעמים הוא אומר בפירוש: “האמרה הפועלת, כלומר הרצון, וה”רצון, ז. א. האמרה"²⁸. כי את הבריאה, שברא אלהים את העצמים הפשוטים (הבלתי־מורכבים, העליונים) על־ידי הרצון, יש להשוות למלה, שהאדם מוציא מפיו והיא נרשמת בשמיעתו ובשכלו של השומע. ואף־על־פי שאין ממשות למלה ואין לתפוס אותה בידים, הרי היא פועלת כפעולה ממשית. וכך נרשם המאמר של הבורא במהות־החומר, וכך נטבעת בו, החומר, הצורה, שבאה מן הרצון²⁹.

מהו היחס בין הרצון ובין האלהות? –

הרצון הוא, במובן־ידוע, דמות־דיוקנה של האלהות (מעין ה“שכינה” באגדה התלמודית). לפי המהות, הרצון והאלהות אחד הם, שהרי אין הרצון כשהוא לעצמו, לפי מהותו, כשהוא בכוח, אלא סגולה או תכונה של האלהות. ואולם כשהוא יוצא לפועל, לפי פעולתו, שונה הרצון מן ה“פועל הראשון”. דבר זה אין בן גבירול נִלְאֶה מלבאר ולהטעים: הרצון הוא אין־סופי לפי מהותו, אם לא נתחשב עם פעולתו, אבל אינו אין־סופי לפי הצורה הכללית הנאצלת ממנו. “הרצון כשהוא לעצמו אם לא נתחשב עם פעולתו, אינו לא אמצעי ולא מוגבל, אלא הוא והמהות הם אחד”³⁰; ובכן אלהים והרצון (רצונו) הם אחד. ואולם בשעת־יצירה הרצון כאילו נפרד מאלהים ופועל לעצמו את הצורה הכללית, ודרכה – את הנמצאים כולם; אבל באותה שעה הוא נעשה מוגבל במובן ידוע, ככל פועל פעולה מחוצה לו, שאי־אפשר לה בלא התחלה³¹. וכאן באה אצל בן גבירול היצירה לא בהכרח של אצילות בלתי־מוּתנה מאֵל פועל ממש, כמו אצל פלוטינוס, אלא בפעולה רצונית, ובמובן זה – חפשית של האלהות. האֵל בטובו הבלתי־משוער רצונו הוא לשפוע שפע בכל העולמות; וכך הוא יוצר את העולם בהדרגה על־ידי פִּלוּש־רצונו מעצם פשוט אחד עד עצם פשוט נמוך ממנו ועד העצם של העולם החמרי שלנו. ובזה הציל בן גבירול, כפילון בשעתו, את המונותיאיסמוס היהודי בתוך הפאנתיאיסמוס הניאואפלַטוני. הוא אומר: “הרצון שוכן למעלה אצל הבורא יתברך, שבו כל צורה היא במלואה ושלמותה ושהוא בכל והכל בו. והחומר אינו מקבל מן הרצון לפי מה שבכוח הרצון לתת, אלא רק לפי שמהותו (של החומר) מוכשרת לקבל”³² ה“פועל הראשון” פועל באמצעותו של המתווך הראשון – הרצון. הרצון הוא, איפוא, האצילות הראשונה של האלהות – אצילות ביחס אל הפעולה, בעוד שביחס אל המהות אין כאן שום שינוי בעצם העליון. בזה נמלט בן גבירול מכמה וכמה פְּרָכות. אם אין כאן אצילות כלל, אלא יצירה ממש, הרי יש כאן יצירת חומר עכור על־ידי רוחניות טהורה, יצירת רבוי על־ידי אחדות מוחלטת; ואולם אם יש כאן אצילות ממש, הרי הנאצל צריך להיות דומה בהחלט למי שנאצל ממנו, – ובכן אין כאן שום פסיעה קדימה לבירור ההתהוות של העולם החמרי־הרוחני; ואם הנאצל כבר נפרד ונשתנה מן האוֹצֵל (המצוי הראשון), הרי שבא רבוי מאחדות ובא שינוי במצוי הראשון עצמו, שמתחילה לא יצא הנאצל ממנו ואחר־כך יצא – ונעשה, איפוא, גם האוֹצל שונה משהיה. על ידי־מה שהרצון הוא במהותו שוה בהחלט להפועל הראשון, ואולם שונה הוא ממנו בשעה שעולה הרצון לפעולה מלפני הבורא, שאָז הרצון נעשה מוגבל מפני שכל פעולה יש לה התחלה, ובכן היא מוגבלת, – על־ידי כך המצוי הראשון עומד בעינו, בלא שום שינוי; ואף־על־פי־כן יש כאן פסיעה קדימה לקראת ההויה, – אמנם, דרך מתווכים הרבה מפני שעדיין הדרך עד העולם השפל רחוקה היא. ומכאן תשובה גם על פרכה אחרת: אם הרצון הוא סופי – האיך הוא כלול במהותו של המצוי הראשון, שהוא אין־סופי? ואם הוא אין־סופי – האיך יצאה ממנו ההויה העולמית (פָּתוח בעצמים הפשוטים וסַיים בעצם נושא־הקטיגוריות), שהיא סופית במובן ידוע? – ואולם אם הרצון הוא אין־סופי על־פי מהותו יכול הוא להיות קשור במהותו ב“פועל הראשון”, ואם הוא סופי על־פי פעולתו יכולים להיות קשורים בו – בפעולתו – העצמים הפשוטים, שהם סופיים מפני שהם בעלי־התחלה.

באיזה אופן פועל הרצון? –

הרעיון של פעולת הרצון האלוהי בא בלבו של המשורר־הפילוסוף מתוך הסתכלות בפעולתו של הרצון הפרטי: “דוגמה לרצון, המניע את כל העצמים והגופים, הוא רצון־הנפש (של האדם), המניע את הגוף או גורם למנוחת אחדים מאבריו, כהמנוחה, שבאה כשעוצרים את הנשימה, מפני שזה מתנגד לעושה־התנועה”³³. ואולם באמת פועל הרצון בלא תנועה, שהרי ברצון עצמו אין שינויים, מכיון שהוא בא מן האחדות הגמורה; ואף־על־פי־כן “כל העצמים הרוחנים והגשמיים קבלו תנועתם מן הרצון”³⁴. ועל השאלה: הלא הרצון עצמו הוא מנוחה – והאיך הוא חודר בעצמים הפשוטים ונעשה תנועה? –, באה התשובה, ש“שאלה זו היא הקשה ביותר שבתורת־הרצון”: “הרצון חודר בכֹּל בלא תנועה ופועל בכל בלא זמן מפני עוצם כוחו ואחדותו”, שהרי אף האור מתפשט כהרף־עין בלא תנועה (נראית) ובלא זמן (מוחש)³⁵.

כי, על צד האמת, אין לקרוא לפעולתו של הרצון פעולה ממש. זוהי חדירה או, בלשונו של ר' שם־טוב פלקירה בתרגומו המקוצר, פִּלוּש: הרצון מפַלש את החומר הכללי והצורה הכללית כמו שהשמש מפלשת בקרניה את החושך וניצוצות־אורה מתפשטים בחלל־העולם; וכך הוא הדבר גם ביום מעונן: אף אז השמש מפלשת את העננים בקרניה ומאירה להארץ, אלא שאז נהפך אורה לעכור קצת. או, בלשונו של בן גבירול: חדירתו ופילושו של הרצון הם “כחדירת כוח־השמש ז. א. כוח־הַהַקְרָנָה³⁶ ואחודו עם אור השמש באויר. הרצון הוא כמו הכוח, והצורה היא כמו האור, והאויר הוא כמו החומר”³⁷ – ו"התנועה באה מן הרצון ומִצִלוֹ ומהקרנתו "(ab umbra ejus et a radio ejus)³⁸. מן הרצון יוצאת הִתקָרנות (irradiation)³⁹, והיא עוברת את החומר הכללי ואת הצורה הכללית כאור־השמש, שמפלש את האויר ומגיע אלינו; ועל־ידי הצל שהרצון זורק על העצמים, ועל־ידי הקרנים, שמידו להעצמים, באים על העצמים הרוחניים והגופנים לידי תנועה, אף־על־פי שהוא, הרצון עצמו, משולל־תנועה הוא.

ואולם הרצון פועל, קודם כל, על החומר הכללי והצורה הכללית (שחלילה להחליפם בחומר ובצורה של עולמנו השפל!). “הרצון הוא פועל, כמו סופר, והצורה היא נפעלת, כמו הכתב, והחומר הוא משועבד להם, כמו הלוח או הדף”⁴⁰, החומר הוא פחות מן הצורה ויותר ממנה כאחד: מצד אחד, אין החומר בעצם, כמו אצל אפלטון, “העדר” (στέρεσις), ו“לא־יש) (μή ὂν) אלא, לפי ביטויו השנון של בן גבירול בשיר “אהבתיך” המובא למעלה⁴¹, “כמו־יש”, שהרי להחומר כשהוא לעצמו יש אך מציאות־בכח: מציאות בפועל יש לו אך על־ידי הצורה, ש”היא הגורמת, שכל דבר הוא כמו שהוא“⁴². ואולם, מצד שני, הצורה נשואה היא על גבי החומר: החומר הכללי הוא הנושא לצורה הכללית, ובכן החומר קודם להצורה במובן ידוע (אך במובן ידוע, מפני שבאמת אין לצייר חומר בלא צורה וצורה בלא חומר אלא בכוח). הדמיון למצב החומר קודם קבלת־הצורה ולאחריה הוא “האויר, שבבוקר השכם מתערב בו רק קצת מן הזוהר, וכשהשמש מתרוממת יותר ממעל לו, מתמלא כל האויר זוהר ואור ולא נשאר לו מה לרכוש מן השמש”⁴³. ואת דבקותה של הצורה בחומר יש לצייר “כדבקות האור באויר או הנעימה, ז. א. התנועה, בקול, שהרי כל אחד מהם דבק לחמרו בעוד שלשום אחד מהם אין סוף וגבול”, או “כדבקות השכל בנפש והנפש במקרה הנשוא בו ובגוף, שהיא קשורה אליו”, או גם כדבקות השכל במושכל והחוש במוחש”⁴⁴. ובכן, למרות עדיפותה של הצורה מן החומר, החומר על כל פנים, קודם לצורה. והילכך בא החומר דוקה, לפי בן גבירול, מן “הפועל הראשון” והצורה באה רק מתכונתו של הפועל הראשון, כלומר, מן הרצון. “יציאת הצרה בחומר מן ההעדר אל המציאות על־ידי האֵל יתעלה ויתקדש היא כהתפשטות השכל ממהותו על גבי הדבר המושכל והתפשטות החוש על הדבר המוחש⁴⁵; ופעולתו של הרצון היא “לקשר את החומר והצורה ולהתפשט מן העליון עד התחתון כהתפשטות הנפש בגוף”; ועל־ידי כך הרצון הוא ה”כוח האלהי", שהוא “מניע ומנהיג את כל”⁴⁶ –

אבל כיצד נעשית פעולה זו של הרצון אפשרית? –

על שאלה זו משיב בן גבירול: “אין מציאות לחומר אלא על־ידי צורתו, שהרי המציאות נובעת מן הצורה, ומפני־כן החומר מתנועע לקבלת־צורתו, כלומר, לצאת מצער־ההעדר לתענוג־ההויה”⁴⁷ החומר מקבל, איפוא, צורה על־ידי התנועה – והכח המניע את הכל הוא הרצון. ואולם “תנועת החומר ושאר העצמים היא תשוקה ואהבה”, שאינן אלא השתוקקות וכיסופים להתנועע אל צד־האלהות כדי להתאחד עם ה“אחד, שהוא הטוב” וש“הצורה אינה אלא השפעתו” – להתאחד עם האלהות דרך הרצון. כל הנמצאים “משתוקקים לאחדות” ו“החומר מתאמץ להצטרף אל הצורה” – ולפיכך “תנועת החומר ושאר העצמים היא תשוקה ואהבה”⁴⁸. ומכיון שכל זה בא באמצעותו של הרצון, יוצר־התנועה, על־כן הכל בא מן הרצון והכל כלול בו. לפנינו הרעיון המובע בשיר “אהבתיך” ש“כמו־יש” (החומר שבכוח) משתוקק להעשות “יש” ממש (החומר שבפועל) “כמו חושק, אשר נכסף לדודו”. מכאן בא עיקר־יסודו של הספר הפילוסופי הנפלא Dialoghi d’Amore (וויכוח על האהבה) של דון יהודה אברבנאל, גם־כן אחד מספרי־הפילוסופיה המועטים שכתבו יהודים בלא צְבִיעָה תיאולוגית ולא לתכלית יהודית דתית־לאומית מיוחדת, אלא לתכלית פתרון של פרובלימות אנושיות־כלליות⁴⁹. ושכאן לפנינו אחד מעיקרי־שיטתו של שופנהויאֶר, שני לעיקר הקאַנטי, שנתבטא בספרו הפילוסופי הראשי “העולם בתור רצון ובתור ציוּר” (זה האחרון בא מקאַנט), – הדבר גלוי לעין. אך עוד אשוב לענין זה⁵⁰.

החומר והצורה הכלליים הם – אם לא נביא בחשבון את הרצון, שמצד מהותו הוא, כמו שנתברר למעלה, תכונת־האלהות עצמה, ובכן – בלתי־נפרד ממנה, – הדרגה הראשונה בסולם ההְתְדַּרְגוּת, שהיא אחד מיסודות כל שיטתו של בן גבירול. כל ההויה כולה היא כעין “סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה” – ראשו הוא ה“פועל הראשון” שיש לו אך מציאות בלבד, וסופו הם העצמים המורכבים החמריים־הרוחנים של העולם השפל, וביניהם – כל אותם ה“כוחות המתווכים” העליונים, שהוזכרו למעלה: הרצון, החומר הכללי והצורה הכללית, השכל הכללי, הנפש הכללית, ולסוף, הטבע הכללי, שהוא המעבר להעצם הנושא לתשע הקטיגוריות. כל אחד מן ה“עצמים הפשוטים” הללו הוא מצע לנמוך ממנו ותוצאה של הגבוה ממנו. בן גבירול עצמו כך הוא מסביר דבר זה: “סדר לך בדמיונך את כל הנמצאים באופן שאחד נושא את השני והשני – נשוא לו, ותאר לך בהם כשני קצוות, קצה עליון וקצה תחתון. העליון המכיל את הכל, כהחומר הכללי, הוא חומר נושא בלבד, והתחתון, כהצורה המוחשת, – הוא צורה נושאה בלבד. ובין שני הקצוות האלה מה שהוא יותר נעלה ועָדין משמש חומר ליותר שפל וגס, וזה האחרון משמש לו צורה. לפי זה, הגופניות של העולם, שהיא החומר הגלוי הנושא את הצורה הנשואה בו, צריכה להיות צורה נשואה לחומר טמיר”, ו“חומר טמיר זה ישמש צורה למַה שיבוא אחריו, עד שנגיע לחומר הראשון המכיל את הכל”⁵¹. ואף התדרגות זו של העצמים הפשוטים אינה אלא מעין הִתְקָרְנוּת: “הקצה היותר גבוה הוא כהשמש והיותר נמוך כקרני־השמש הנפוצות בחלל־העולם”⁵². העצמים השכליים “חודרים ומפלשים את הגוף כמו שהשמש חודרת את החַיִץ העומד ממולה ומפלשת אותו”⁵³.

והעצמים, יותר שהם מתרחקים מן ה“מקור העליון” הראשון, נעשים יותר מגושמים. לא שהעצמים הפשוטים עצמם משתנים, אלא שכל אור, שיורד אל עצם, ויהא אפילו פשוט ורוחני בהחלט, בעל־כרחו, “יתגבש ויתעבה וחלקיו האמצעיים (של העצם הפשוט, שעם כל רוחניותו יש בו גם חומר, כמו שנראה מיד) מעכבים את חלקיו הסופיים להיות חדורי־אור בשלמותם”. הפילוּש אינו שוה – לא שהעצם הפשוט משתַּנֶה ומתגשם. והמשורר שבבן גבירול מוצא כאן דוגמאות נאות: “ויש לדמות זאת לאור־השמש, המעורב בערפל, או לבד לבן ודק, העוטף גוף שחור, שהלובן שלו יועם ויֵעלם מפני נצחון־השחור”. או דוגמה אחרת: זה דומה גם־כן לאור, החודר דרך שלש זכוכיות: הזכוכית השניה יש בה פחות אור מבראשונה, ובזכוכית השלישית – פחות מבשניה; וברור, שזה לא בא מתוך חולשת־האור, אלא רק “מפני הזכוכיות המעכבות בעד חדירת־האור, בהיותן גופים עבים”. מתוך דוגמאות אלו אנו באים לידי מסקנה ברורה זו, שהַהִתְגַסוּת וההתגשמות בסולם העצמים הפשוטים אינה שינוי בעצמים הפשוטים הללו עצמם: “האור, כשהוא לעצמו, הוא אחד, וחלקו התחתון הוא במהותו כהעליון, וחלה בו העֲכירוּת כמו שהיא חלה באור החודר דרך הרבה זכוכיות וכמו שהיא חלה באור־השמש העובר דרך אויר בלתי־בהיר: האור משתנה באויר כזה ואין לו אותו הכח ואותה השלמות, שהיו בו אילו היה האויר שקוף”⁵⁴.

ואולם יש עדיין שאלה חמורה: האיך אפשר הדבר, שהעצמים הפשוטים יעברו זה את זה ויתגַסו בדרך־העברה? – והרי אין עצם יכול למסור לחברו אלא מה שיש במהותו? – ועל זה משיב בן גבירול: “המהויות של העצמים הפשוטים אינן נובעות, אלא רק כוחותיהם וקרניהם הם הזורמים והשופעים. כי המהויות של כל אחד מן העצמים הללו מוגבלות ומצומצמות הן ואינן מתפשטות עד אין סוף, ורק קרניהם זורמות מהם, פורצות את גבוליהם וחורגות ממסגרותיהם, מפני שהן נכללות בזרם הראשון הנובע מן הרצון. כשם שהאור השופע מן השמש בתוך האויר עובר את גבולותיה של השמש ומתפשט בתוך האויר, בעוד שהשמש עצמה לעולם אינה עוברת את גבולותיה; וכשם שהכוח החיוני, הנובע מן הכשרון השכלי, שמקום־שבתו הוא המוח, מתפשט בעצבים ובשרירים, שהרי כוח זה חוזר ומתפשט בכל חלקי־הגוף, בעוד שעצם־הנפש, כשהוא לעצמו, אינו מתפשט ואינו שופע, – כך כל אחד ואחד מן העצמים הפשוטים שולח את קרניו ואת אורו ומפיץ אותם בכל מה שנמצא למטה ממנו, וביחד עם זה שומר העצם על קצבו הקבוע ולעולם אינו עובר את גבולותיו”⁵⁵. לפנינו שוב התקרנות בתור פעולתם של הרצון והעצמים הפשוטים כאחד. או, יותר נכון, פעולת הרצון דרך העצמים הפשוטים, שאף הם פועלים מכוחו, כל אחד על הנמוך ממנו, כפעולת־הקרנים מכוח־השמש. השוואה זו לשמש ולאור היא חביבה ביותר על המשורר־הפילוסוף. ועוד השוואה אחת יש לו: את הזרם־הנובע של העצמים, שבו הם שוטפים זה אחר זה, הוא מַשְוֶה למים נובעים מן המקור, שהם שוטפים וזורמים במורד וגלים רודפים גלים: “המים בהתחלה הם בהירים ושקופים ולאט־לאט הם מתעבים לאגם ונעשים אפלים”⁵⁶. ובדברים יותר נמרצים: “בריאת כל הדברים על־ידי הבורא, ז. א. יציאת הצורה מן המקור הראשון, כלומר, מן הרצון, דומה לנביעת המים הזורמים ממקורם והשתפכותם חלק אחר חלק, אלא שההשתפכות ההיא היא בלא הפסקה ובלא מנוחה, בעוד שזוהי בלא תנועה ובלא זמן”⁵⁷. לפני בן גבירול מרחף תמיד הכתוב: “כי עמך מקור־חיים, באורך נראה אור”, כאמור.

והוא מטעים פעם אחר פעם, שיש אחדות בכל ההויה, מן העליונה שבעליונות עד התחתונה שבתחתונות. השינויים, שאנו רואים במציאות, אינם מוכיחים כלום. הצורות של העצם הפשוט קבלו את דמויותיהן השונות מפני התחברותן לצורה של עצם נמוך ממנו: “הן דומות לבד לבן, דק ובהיר, מחובר לגוף שחור או אדום, שהוא מצטבע בצבעו ומשתנה ביחס לחוש, אבל נשאר בלא שינוי כל־שהוא כשהוא לעצמו⁵⁸. ובכן יש אחדות למרות הרבוי. ואמנם, “כל נאצל דומה למאציל ושום דבר אינו נובע אלא מן הדומה לו”⁵⁹; ו”אם התחתון נאצל מן העליון, כל מה שיש בתחתון צריך להיות בעליון"⁶⁰, וביתר בירור: “התחתון בעצמים הוא צורה לעליון והעליון בעצמים הוא חומר נושא את התחתון, עד שמגיעים לחומר הראשון הפשוט בהחלט”. ובכן "החומר הראשון הנושא את הכל אחד הוא"; וכיון שכך, בעל־כרחן נמצאות סגולותיו של החומר האחד בכל⁶¹.

לפנינו – פאַנתיאיסמוס, אבל פאַנתיאיסמוס יהודי: הכל נכלל באלהים, אבל האלהים אינו נכלל בכל. הוא – עצם נפרד ולא עצם נכלל כאלהי־שפינוזה, שהרי הוא “פועל” (“פועל ראשון”), אלא שהוא פועל בעזרת הרצון או ה“מאמר” בתור אצילות ראשונה כלולה בו לפי המהות ונפרדת ממנו לפי הפעולה; ומן הרצון מִתְדָּרֵג השפע שלו ויורד עד הדרגה האחרונה של המציאות. זהו אותו פאַנתיאיסמוס יהודי, שנעשה יסוד לכל בעלי־המסתורין הנאמנים ליהדות בעיקרה, מן המקובלים הראשונים ועד הבעש“ט ובעל ה”תניא" (בסוד “ואתה מחיה את כולם”). בזמנו של בן גבירול היתה כל השקפה זו חדשה ובלתי־רוֹוַחת (אם גם לא לגמרה) ועוררה התנגדות ביחוד בחוגי הפילוסופים הראַציונאַליסטיים, שתורת־אריסטו' כבר התחילה שולטת בקרבם. הם, אם לא הכירו, לכל הפחות, הרגישו בסתירה הפנימית שבענין ה“כוחות המתווכחים”, העצמים הפשוטים, וביחוד בענין הרצון. זוהי אותה הסתירה, שיש גם ב“כוחות השכליים” של פילון: מצד אחד, ה“כחות המתווכים” (וה“לוגוס” בראשם) הם חלק נפרד מן האלהות, שהרי האלהות כוללת אותם ופועלת על־ידיהם, ומצד שני, הם כלולים באלהות כחלקי מהותה העצמית. אבל במקום שדנתי על פילון ועל סתירה זו בתורתו, העירותי, שאף ה“שכינה” של התלמוד והמדרש היא סתירה כזו: היא – עצם נפרד מאלהות ומהות־האלהות כאחת⁶². ואולם בימי “שלטון־השכל” היו חוששים להגשמה כל־שהיא, שיכולה לבוא מן הרצון, כמו שחששו בזמן קדום גם ל“לוגוס” של פילון ודחו אותו מקרב ישראל, – והנוצרים מצאו חפץ ברעיונו זה, – וכמו שחששו אחר־כך גם לפאַנתיאיסמוס של הקבלה, שבאמת באה לידי הגשמה במדה ידועה. ולפיכך גדלה ההתנגדות לרשב“ג וספרו “מקור־חיים” לא נתרגם עברים בשלמות ולא נתקדש באומה, – וב”רצון" שלו מצאו חפץ האַסכולסטיקים הנוצריים, כמו שנראה להלן⁶³.

ועוד השקפה אחת של בן גבירול עוררה התנגדות נמרצת.

אנו מדברים כל הזמן על חומר וצורה. ואולם צריך לזכור, שאין כאן חומר וצורה ממש ואין כאן חומר בלא צורה וצורה בלא חומר. אף החומר הכללי הוא מופשט בהחלט, ואף־על־פי־כן אף בחומר “רוחני” זה יש “חמריות” דקה, ואף בצורה הרוחנית בהחלט יש חומר דק, כמו שאף בכל חומר שיהיה יש רוחניות דקה. זהו החידוש הגדול של רשב“ג בתורת החומר והצורה. הוא מבדיל בין גשמיות ובין חמריות, בין פשטות (אי־הרכבה) ובין רוחניות, והוא מחליט: “אם בכֹּל יש חומר רוחני וצורה רוחנית, הם צריכים להמצא בכל דבר ודבר. ואם הם נמצאים בכל דבר, צריך שבכל עצם גשמי יהא חומר רוחני ובכל צורה גשמית תהא צורה רוחנית”; “שהרי הצורות הגשמיות נובעות מן הרוחניות” ו”הצורות הגשמיות הן דוגמת הרוחניות“⁶⁴. בפירוש אומר רשב”ג: “כשם שיש חומר וצורה בגלגלים הגופנים כך ישנם גם ברוחנים”⁶⁵, שהרי גם “העצם הרוחני מורכב מחומר וצורה”⁶⁶, ואף “העצמים הפשוטים מורכבים מחומר וצורה”⁶⁷. בן גבירול מוכרח לחשוב כך; שאם לא כן – האיך אפשרית היא הַהִתְדָּרְגּוּת עד לידי החומר השפל? – הרי מאַין מוחלט לא יתדרג שום יֵש (ההתדרגות הלא אינה יצירה ממש! – זהו עיקר בשיטתו של בן גבירול); ואם “כוח העליון בתחתון”, כמו גם להפך, – הרי מוכרח להיות אף בעליון שבעליונים (זולת “הפועל הראשון” והרצון) “חומר” ידוע, שהוא המתגשם ומִתְגַסֶּה בדרך־התדרגותו עד שהוא נעשה חומר ממש. ועוד: כל השינויים נעשים בחומר על־ידי הצורה; ואם בעצמים העליונים הפשוטים, שאין בהם הרכבה, אין חומר כלל – במה נטבעים השינויים? – הילכך חידש רשב“ג בעל־כרחו את הרעיון, שיש חומר אף ב”עצמים הפשוטים“, שהם רוחנים ביותר, – מובן, לא חומר במובן האנושי הרגיל, אלא דק ו”דָקִיק" ביותר. ומכאן יָצא לו בהכרח, שאף במלאכים, שהם עצמים פשוטים, יש חומר זך ודק ידוע. ענין זה נתן מקום למחלוקת בין הפראַנציסקנים והדומיניקנים, שנדבר עליה להלן⁶⁸. פילוסופי־ישראל בזמנו של בן גבירול ולאחריו לא הסכימו להשקפה זו על מהות־המלאכים, ואף בסִבתה התנגדו לכל שיטתו הפילוסופית של רשב“ג. והגיע הדבר לידי כך, שר' משה אלמושנינו מסאלוניקי (לערך 1510–1580) מספר בספרו “מאמץ כוח”, ששמע, שרשב”ג חזר מדעתו זו על המלאכים, שעוררה התנגדות עצומה⁶⁹. באמת אף כאן נשאר בן גבירול נאמן ליהדות המונותיאיסטית: משולל חומר לגמרו, רוחני טהור ומוחלט בתכלית, הוא האלהים בלבד, שהרצון היא סגולה אחת פועלת מסגולותיו. כל השאר – אפילו המלאכים – כבר יש בהם חומר ידוע, ויהא אפילו דק שבדקים, שאין האדם יכול להבחינו, אלא לשער את מציאותו בלבד⁷⁰.

ועוד בדבר אחד נתגלתה בשיטתו של רשב“ג הרוח היהודית: מימי אפלטון ואילך, ובפרט בפילוסופיה של ימי־הביניים, עומד החומר – ועל־ידי כך גם העולם החושני – בניגוד גמור לעולם־הצורה, לעולם שמֵעַל להחושים. עולם־החומר, העולם החושני, הוא עולם שכולו רע, ואך עולם־הצורה, העולם שמעל להחושים, הוא עולם שכולו טוב. מכאן – הפֶּסימימוס הפילוסופי של אפלטון ושל ימי־הביניים. רשב”ג, בתור פילוסוף יהודי, הורס את ההבדל שבין חומר וצורה: אף בעולם העליון שבעליונים יש חומר וצורה כאחת. ובכן אין הבדל פרינצפיוני ביניהם ואין העולם החושני כולו רע⁷¹.

ההתְקָרנות של הרצון מפַלשת בהדרגה את כל הנמצאים. “החומר מקבל אור וזוהר ממה שבמהות־הרצון”⁷², וקרן־אורה חודרת דרך הדרגה הראשונה של הנמצאים – החומר הכללי והצורה הכללית – לתוך הדרגה השניה שלהם ומַעֲלה אור בתוכה, וזהו – השכל הכללי. הוא רחוק מן השכל הפרטי, האנושי, כמו שהחומר הכללי רחוק מן החומר הפרטי, הרגיל. “השכל הכללי מכיר את מהות־עצמו”; והוא מכיר את החומר הכללי והצורה הכללית למרות מה שהוא מורכב מהם⁷³. דבר זה אנו למֵדים מן השכל הפרטי האנושי, שאף הוא מכיר את הכל וחודר לַכֹּל למרות מה שהוא חלק מהכל. “צורת־השכל יודעת את עצמה, ומפני־כן היא יודעת גם את שאר הצורות שמחוצה לה”⁷⁴. על־ידי ההכרה של מהות־עצמו מכיר השכל את כל הנמצאים, שהרי יש בכל הנמצאים מה שיש בו והוא האור המאיר להם. ואם השכל מקיף את כל הנמצאים “בהכרח הם כולם קיימים בו והוא מכילם”; וכך “צורות כל הנמצאים הן צורות־ישותו”⁷⁵. והשכל הכללי, למרות מה שהוא עצם פשוט ולמרות כל רוחניותו, אף הוא מורכב מחומר וצורה: “מכיון שהשכל הפרטי מורכב מחומר וצורה, מתחייב, שאף השכל הכללי מורכב מחומר וצורה”⁷⁶.

השכל הכללי משיג את הכל, כאמור; אלא שהדברים בעלי־החומר אינם נמצאים בשכל, למרות מה שאף בו יש חומר דק ביותר: את הדברים בעלי־החומר הוא משיג רק באמצעותו של החוש, שהוא “אמצעי בין הרוחניות של השכל ובין הגופניות של החומר”⁷⁷. וליתר בירור באה הסברה זו: ההבדל בין החומר ובין הצורה הוא כהבדל בין הגוף ובין הצבע, והשכל המבחין בין החומר ובין הצורה והמשיג את הצורה כשהיא לעצמה הוא דוגמת החוש המבדיל בין הצבע ובין הגוף ומשיג את צורת־הצבע⁷⁸. ובכלל, “צורת־השכל היא צורת־הצורות”⁷⁹. ובהטעמה אומר בן גבירול: “לא היה אפשר, שצורת־השכל תדע את צורות כל הדברים שמחוצה לה אילמלא היו הן – היא ואילמלא היתה כללית ביחס לכולן”⁸⁰.

לפנינו – רעיונו הגדול של פלוֹטינוס, שלהשיג אפשר רק מה שמוטבע בכוח במשיג מלכתחילה, – רעיון, שהביע גֵיטֶה – אף הוא משורר ופילוסוף־פאנתאיסטן כאחד – בשני החרוזים הנאים:

Wär' nicht das Auge sonnenhaft –

Die Sonne könnt' es nie erblicken.

(אילמלא היתה העין שִׁמְשׁוֹנִית – לא היתה יכולה לראות את השמש לעולם!).

והוא הדבר גם ביחס להרצון והשכל. אם הרצון הִבְזִיק את קרן־אורו לתוך השכל, הרי יש בשכל ממה שיש ברצון. ולפיכך השכל הכללי הוא באמת ההתגוונות הראשונה של הרצון⁸¹.

הדרגה השלישית של הנמצאים וההתגוונות השניה של הרצון היא הנפש הכללית (ואף אותה יש להבדיל הבדל גמור מן הנפש הפרטית, האנושית). אף הנפש הכללית משגת את הצורות על־ידי עצמה, כהשכל הכללי, שאמנם, הוא בעל פשטות ורוחניות יותר גמורה מעצם־הנפש⁸², שהרי היא דרגה אחת נמוכה מזו. והנפש הכללית היא בעלת ידיעה כשהיא לעצמה⁸³, והיא יסוד ומצע לעולם הגופני: “הנפש הכללית נושאת את כל העולם הגופני ומציירת בעצמה ורואָה כל מה שיש בו, כמו שהנפשות שלנו הפרטיות נושאות את גופינו ויודעות ומציירות לעצמן ורואות כל מה שיש בגופים”⁸⁴. ובן גבירול מבאר את היחס שבין הנפש ובין העולם הגופני על־ידי השוואה נאה זו: “היחס שבין הצורות המוחשות ובין הנפש הוא ממש אותו שבין הספר ובין הקורא בו: כשתשיג ראִיָתו את האותיות, תזָכר הנפש בהוראת האותיות האלו ובמובנן האמתי”⁸⁵. – ואף הנפש הכללית מורכבת היא מחומר ורוח, ככל העצמים הפשוטים, שהיא אחת ממדרגותיהם האחרונות. שלש נפשות הן בנפש הכללית: הנפש הצומחת, הנפש החיונית והנפש השכלית (מה שקבלו כל חכמי־ישראל בימי־הביניים מחכמי־יוון). בחלקה השכלי מתחברת הנפש הכללית אל השכל הכללי ובחלקה הצומח אל – הטבע הכללי.

הטבע הוא הדרגה הרביעית והאחרונה בסולם של העצמים הפשוטים. אף הטבע בתור עצם פשוט עדיין אינו טבע במובן הרגיל. הטבע הכללי עומד באמצע בין הנפש הכללית ובין העצם הנושא לתשע הקטיגוריות. בעוד שעל ה“פועל הראשון” (וכמו־כן על הרצון תכונתו) יש רק לשאול, אם הוא יש, ועל השכל הכללי – גם מהו, ועל הנפש הכללית – גם איך היא, יש לשאול על הטבע גם למה הוא. הטבע הכללי יש לו, איפוא, גם ישות, גם מהות, וגם איכות וגם לָמוּת⁸⁶. צורתו של הטבע הכללי באה מצורתה של הנפש הכללית ומצדה באה ממנה צורת העצם של הקטיגוריות. “הטבע מטביע ורושם תכניות בעצם”; ו“כל מה שמטביע ורושם איזה רושם באיזה עצם שהוא, יש לו, לרושם זה, מציאות־מה במטביע”; ובכן בעל־כרחך אתה אומר, ש“התבניות והסימנים המתהוים בעצם יש להם מציאות־מה בעצם־הטבע”⁸⁷. רעיון, שיש בו משהו משֶל מה שהורה קאַנט לאחר כמה מאות שנה.

מאליו מובן, שאף בטבע הכללי, כבכל העצמים הפשוטים, יש חומר וצורה, שהרי העצמים הגופנים באים ממנו, בעוד שהוא, הטבע הכללי, עדיין הוא עומד על קצה־גבולם של העצמים הפשוטים. יש, איפוא, לראות בטבע הכללי מעין Natura naturans (טבע טובע) של שפינוזה, בעוד שהטבע הפרטי, הרגיל, הוא Natura naturata (טבע טבוע) שלו; אלא שבעוד שבשיטתו של שפינוזה הטבע בשתי צורותיו אלו הוא הוא האלהות (deus sive natura), אין הדבר כך בשיטתו של בן גבירול, המונותיאיסטן אף בפאַנתיאיסמוס שלו, יותר נכון – הפאנתיאיסטן היהודי⁸⁸.

הטבע הכללי, האחרון בעצמים הפשוטים, הוא הגבול בין העולם הרוחני ובין עולם־המוחש. ממנו יוצא עולם־הגשמוּת, שאף בו יש התדרגות, מן היותר פשוט עד היותר מורכב. בו קשורים הזמן והמקום, השמים ועולם־הגלגלים, ולסוף, ממנו מתדרג העולם השפל שלנו, עולם ההויה וההפסד. הראשון מן העצמים, שהעולם הגשמי נבנה ממנו, הוא העצם בעל תשע־הקטיגוריות, שעדיין הוא נחשב “ראשון מן העצמים השכליים” של העולם הגשמי. הוא נפעל ולא פועל מפני שלמטה ממנו “אין שום עצם, שהיה יכול לקבל את פעולתו”; ואף הכמות – הקטיגוריה השניה מעשר הקטיגוריות של אריסטו' – מעכבת את תנועתו מפני שהיא “אופפת אותו ומתמזג בו”. עצם זה הולך ומתגַסֶּה: “בזה הוא דומה לשלהבת־האש, שהיא נעשית כֵּהָה אם חדרה לתוכה רטיבות, שגוזלת ממנה את קלות־התנועה, או לאויר מעונן, שאין האור יכול לחדור לתוכו”; והוא מתגשם ומתגסה גם מסבה שניה: “מפני ש”מהותו היא רחוקה יותר מדאי מן המקור ומן השורש של התנועה“⁸⁹. והעצמים המורכבים, שמשתלשלים ומתדרגים למטה מעצם־הקטיגוריות, נעשים גסים וחמריים יותר ויותר במדת התרחקותם מן המקור, בהדרגה, זה אחר זה, – עד שמגיעים להעצמים השפָלים שבשפלים. אבל גם באלה האחרונים עדיין יש מכוח־כוחו של ה”פועל הראשון", של העצם העליון, המצוי הראשון יתעלה ויתקדש, באמצעות האצילות הראשונה שלו – הרצון – ובאמצעותו של כל מה שמשתלשל מן החומר והצורה הכלליים על־ידו וממנו, שהרי “כוח העליון בתחתון” ואפשר לעלות מן התחתון שבתחתונים עד העליון שבעליונים.

וכך יצר בן גבירול שיטה פילוסופית־כללית נהדרת, שלא היתה כדוגמתה מעולם בישראל ובעמים. ודאי, יש בה יסודות שאולים מ“ספר־יצירה, ומ”פרקי ר' אליעזר" ומשאר ספרי הפילוסופיה המסתורית של היהדות הקדומה, שאך מקצתה אנו מכירים כיום לפי זמני־חבורם המדויקים ובוודאי הושפע בן גבירול בדרך ישרה או בדרך־עקלתון מאפלטון ואריסטו' ופילון ופלוטינוס ו“אחי־הטוהר” וקרוב לוודאי – גם מאֶמפידוקלס המזויף, כדבריו של ר' שם־טוב פלקירה בהקדמתו ל“ליקוטים”⁹⁰. אבל היכן הוא הפילוסוף, שהוא מקורי לגמרו, באופן שאין למצוא חלק ידוע מדעותיו אצל הקודמים לו? – פילון תלוי באפלטון ושפינוזה קשור בדיקאַרט וברמב"ם⁹¹. כמה שביקשו למצוא אצל פילוסוף אחר את הרצון בעמדתו המרכזית, שהוא תופס בשיטתו של רשב“ג, לא מצאו (אם לא נעשה אותו אחד לגמרו עם ה“לוגוס” הפילוני). ועוד כמה וכמה ענינים, שאמנם, אפשר למצוא להם דוגמאות קלושות אצל פלוטינוס ו”אחי־הטוהר“, ודאי הם של בן־גבירול, ורק במקרה יש דמיון בהם בינו ובין אלה מפני אחדות הכיוון הכללי של השיטות הנֵיאו־אַפלטונית והגבירולית. ולפיכך יש לנו רשות גמורה להחליט, למרות היסודות השאולים שב”מקור־חיים“, שר' שלמה בן גבירול הוא הפילוסוף המקורי ביותר של כל ימי־הביניים גם בישראל וגם בעמים. הרי הוא הפילוסוף היחידי בימי־הביניים, שיצר שיטה פילוסופית אנושית־כללית מקורית וחדשה, בעוד שהפילוסופים הגדולים ממנו הרבה בתפיסתם הרחבה ובהקף של ענינים הפילוסופיים, כהרס”ג הראב“ד, הריה”ל, הרמב“ם והרלב”ג, היו בעיקרם יוצרי שיטות פילוסופיות־דתיות ויהדותיות בלבד, שהן אך מבוססות על שיטה פילוסופית כללית (על־פי רוב – זו של אריסטו'). – ואם נוסיף לכתר הפילוסוף הגדול של בן־גבירול גם את כתר המשורר הגדול – יתיצב לפנינו בכל מלוא־קומתו אחד מעִנְקי־הענקים, אחד מגאוני־העולם, שנולדים אחת לאלף שנה.

ואם אף־על־פי־כן לא תפסו בן גבירול בכלל וספרו “מקור־חיים” בפרט את המקום הראוי להם באומה ובספרותה, גרמה לכך – בין שאר הסבות, שמניתי למעלה – גם צורתו המיוחדת של הספר כתכונתו המיוחדת של המחבר.

כי ה“נפש הפולאַרית” של בן גבירול נתגלתה בספר “מקור־חיים” במדה מרובה ביותר. מצד אחד – ספר יבש שבִּיבֵשִׁים, מלא הֵקֵשים עיוניים מופשטים, שלכאורה אין בהם כלום זולת פורמאַליות הגיונית; ומצד שני – המון השוואות ודימויים ומשלים, שמגלים בלי משים את המשורר הגדול⁹². שִכּוֹר־האור הוא משורר זה, שהוא “שכור־האלהות” לא פחות משפינוזה. כמעט כל המשלים וההשוואות שבספרו סובבים על האור ועל השמש. וכמה נשגבת היא ההנחה היסודית של הספר! – תכליתה של מציאות־האדם היא “דבקות־נפשו בעולם העליון”, שעל־ידי כך הוא “מתחבר לדומה לו” – לעולם עליון זה. ולהגיע לידי כך אפשר “בעזרת הידיעה והפעולה, שהרי על־ידיהן (לא על־ידי הידיעה בלבד, אלא גם על־ידי הפעולה) מתדבקת הנפש בעולם העליון. הידיעה מביאה לידי פעולה, והפעולה מרחקת את הנפש מהפָכיה המפסידים ומחזרת אותו לטבעה ועצמותה”; וכך “הידיעה והפעולה משחררות את הנפש משְּׁבִי־הטבע ומטהרות אותה מערירותה ואפילתה; ואז חוזרת הנפש לעולם העליון”⁹³.

כמה יהודית היא ההשקפה, שגם הפעולה, לא הידיעה בלבד, מקנה לאדם חלק בעולם העליון, וכמה פיוטית־נשגבת היא כל השקפה זו!

כיצד אפשר לתפוס את כל הענינים העמוקים הללו, שמתרוממים ועולים מן העולם השפל שבשפלים עד מרום־המרומים של העצם העליון? – על שאלה זו משיב הרב: “מהוּתך מכילה כל מה שאתה יודע על הנמצאים, וכמו־כן כל מה שאתה יודע קבוע במהותך באיזה אופן שהוא”.. והתלמיד משיב על זה בהתלהבות: "וכי איני רואה, שאני מקיף תבל ומלואה ומשיג אותה כהרף־עין? וכיצד הייתי יכול לעשות זאת אילמלא היתה מהות־הנפש דקה וחזקה וחודרת הכל ומכילה הכל?⁹⁴

ואולם ההשגה האמתית באה על־ידי הדבקות ה“אֶכסטאַסיס” (ה“סילודים”) של פלוטינוס, – זה ה“שכרון הַפּכֵּחַ” של פילון) ⁹⁵, שבו מתמזגת ההכרה העצמית של האדם באור העליון, שהוא שופע מן הרצון האלוהי לתוך נפשו של האדם. הנה כיצד מדברים על דבקות זו גם הרב וגם התלמיד במקום אחד, שבו מורה הרב לתלמידו את הדרך להכרה העליונה: “ובכלל, אם רצונך לצייר את העצמים האלה ואת האופן, שבו מתפשטת מהותך בהם ומקפת אותם, צריך אתה לעלות בשכלך עד האחרון שבמושכלים, ולנקות ולטהר את שכלך מכל זוהמת־המוחשים, ולחלצו משְׁבִי־הטבע, ולהגיע בכוח־שכלך עד הגבול הקיצוני של כל מה שאפשר לך להשיג מאמתותו של העצם המושכל, עד שסוף־סוף כמעט תִּתְעַרְטֵל מִן העצם המוחש, כאילו אינך מכיר אותו כלל. ואז כאילו תכלול את כל העולם הגופני בתוך מהותך ותשימוֹ כולו כאילו באחת מפִּנות־נפשך. וכשתעשה זאת תבין את קטנות־המוחש לעומת גודל־המושכל. ואז יהיו העצמים הרוחנים כאילו הם לפני עיניך כמו שהם, מקיפים אותך ונעלים ממך. ותראה את מהותך כאילו אתה בעצמך אחד מאותם העצמים. ולפעמים תחשוב, שאתה רק חלק מהם, מפני הקשר שבינך ובין העצם הגופני, ולפעמים ידמה לך, שאתה סכום כל העצמים הללו ואין הבדל בינך וביניהם, מפני האיחוד בין מהותך ובין מהויותיהם ודבקות צורתך בצורותיהם”.

והתלמיד משיב:

“עשיתי מה שצויתָ עלי, ועליתי במדרגות־המושכלים, וטיילתי בפרדסיהם הנחמדים, ומצאתי את המוחשים בהשוואה עם המושכלים חלשים ואי־שלמים בתכלית, וראיתי את כל העולם הגופני שט בהם כסירה (navicular) בים⁹⁶ וכצפור קטנה (avicula) באויר”. ועל זה אומר לו הרב, שאם הוא, התלמיד, “יתרומם עד החומר הראשון הכללי ויחסה בצלו(ejus ombra), יראה פלאים העולים על הכל”. והוא מוסיף: השתוקק, איפוא, לזה ושְׁאַף, שהרי זוהי המטרה, שבשבילה נוצרה הנפש האנושית, וזהו העונג הגדול והאושר הגדול ביותר“⁹⁷. והספר כולו מסתיים בהתפעלות עליונה זו: התכלית של כל הנמצאים היא ידיעת עולם־האלהות”, והדרך להשגתה היא “דרך תורת־הרצון”; ופריו של למוד זה הוא: “שחרור מן המות ודבקות במקור־החיים”⁹⁸. ומה אושר יכול להיות גדול מזה, ומה תענוג – נפלא מזה? –

ומקומות פיוטיים כאלה מצויים בספר “יבש” ואַסכולסטי זה, שאף בספרי־האַסכולסטיקה של ימי־הביניים קשה למצוא יבש כמותו! – אכן, איחוד זה של פיוט נשגב בתכלית ופילוסופיה יבשה בתכלית אפשרי היה אך בנפש הפולאַרית היחידה־במינה של רשב"ג! –