וכשם שיש הרבה שירה בספר־הפילוסופיה העיקרי של בן גבירול, כך יש בחבור הפיוטי החשוב ביותר שלו עיקרי שיטתו הפילוסופית.

אף “כתר־מלכות”¹ הוא חבור משונה, שנתאחדו בו שתי הקצוות. מצד אחד – השפלה־עצמית קיצונית לפני האלהות ו“טראַקטאַט” שלם על עולם־הגלגלים, שהוא מלא אַסטרולוגיה בת־זמנה, מצד שני – דבקות דתית־מסתורית נפלאה ונשגבת, ומצד שלישי – הרצאתה של שיטה פילוסופית חדשה בדבורים קצרים וחותכים ומתרשמים בזכרון כחרותים בצפורן שמיר. שוב פולאריות של הנפש. לא סתירה, אלא שתי קצוות, שמתאחדות בנקודה עליונה – בדבקות הפיוטית־הפילוסופית ובעמקות הפילוסופית־הפיוטית.

אחר כל מה שהבאתי מ“מקור־חיים” לא אצטרך להאריך על מה שיש מקביל אליו ב“כתר־מלכות”.

השיר הגדול, שקרא לו בן גבירול עצמו “ראש־מהלליו”, מתחיל בכתוב² : “לך, ה', הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד” (חמש ה“ספירות” של המקובלים, ובצירוף “כתר” ו“מלכות” – שבע ספירות). על זה מוסיף בן גבירול אחר־כך: “לך חביון העוז והסוד והיסוד (החומר הכללי – כדי להבדילו מן החומר – החומר הפרטי); לך השם הנעלם ממתי חכמה (ובכן עוד שתי ספירות: יסוד וחכמה) והכח הסובל העולם על בלימה (“עשר ספירות בלימה” – ב“ספר־יצירה”) וכו'; לך החסד (ובכן עוד ספירת “חסד”, אלא שאצל רוב המקובלים באה “בינה” במקום “גבורה” והרי כל עשר הספירות, שתחילתן “כתר” וסופן “מלכות”, וביחד – "כתר־מלכות"). ולהלן הוא אומר: “לך המציאות, אשר מצֵּל־מְאוֹרוֹ נהיה כל הוֹיֶה, אשר אמרנו בצלו נחיה”³. לפנינו – ה”צל" וה“קרנים” של הרצון, שבמהותו הוא אחדות אחת עם האלהות.

ועל האלהות עצמה אומר בן גבירול: “אתה אחד – ראש של מנין ויסוד כל בנין. אתה אחד, ובסוד אחדותך חכמי־לב תמהו, כי לא ידעו מה הוא (למצוי העליון יש מציאות, אבל לא מהות)… אתה אחד – ולא כאחד הקנוי והמנוי, כי לא ישיגך רבוי ושינוי, לא תואר ולא כינוי”. ובמקום אחר: “אתה אלוה – ואין הפרש בין אלהותך ואחדותך וקדמותך ומציאותך, כי הכל סוד אחד, ואם ישתנה שֵם כל אחד – הכל הולך אל מקום אחד”.⁴ ולהלן: “אתה נמצא – ולא ישיגך שמע־אוזן ולא ראות־עין, ולא ישלוט בך איך ולמה ומאין (מה ששולט בשכל הכללי, בנפש הכללית ובטבע הכללי)⁵. אתה חי – ולא מזמן קבוע ולא מעת ידוע. אתה חי – ולא בנפש ונשמה, כי אתה נשמה לנשמה”. “אתה גבור – ולך הגבורה הגמורה, אשר אין לה שינוי ותמורה” “אתה – אור עליון, ועיני כל נפש זכה יראוך, וכו‘; אתה – אור־נעלם בעולם הזה (“האור הגנוז”) ונגלה בעולם הנאה, וכו’; אתה – אור־עולם ועין־השכל לך תכסוף ותשתאה”. ובנוגע לחכמה האלוהית הוא אומר במקום אחד: “אתה חכם – ולא למדת חכמה מבלעדיך ולא קנית חכמה מזולתך” ובמקום אחר לפנינו חכמה אלוהית זו, שקדמה לבריאה ובה כלולה כל ההתדרגות של ההויה בתור “מקור־חיים” ממש: “אתה חכם – והחכמה מקור־חיים ממך נובעת, וחכמתך נבער כל אדם מדעת”.

וכאן הוא מגיע לענין הרצון, מרכז שיטתו הפילוסופית:

“אתה חכם – ומחכמתך אצלת חפץ מזומן, שַׂמתּוֹ כפועל ואומן⁶, למשוך משך היש מן האַין, כהמָּשך האור היוצא מן העין; ושואב ממקור־האור בלי דלי, ופועל הכל בלי כלי. וחצב וחקק, וטהר וזקק, וקרא אל האַין ונבקע, ואל היש – ונתקע, ואל העולם – ונרקע. ותִכֵּן שחקים בזרת, וידו אוהל־הגלגלים מחַברת, ובלולאות־היכולת יריעות־הבריאות קושרת, וכוחה נוגעת (צ"ל נוגע, או “ובכוחה”) עד שפת הבריאה השפָלה החיצונה – היריעה הקיצונה במחברת”.

השוויון אל “מקור־חיים” הוא מפליא. “חפץ מזומן” הוא הרצון הקבוע ומוגבל מראש (determinierter Wille), שאך הוא פועל – “כפועל ואומן” – כעצם נפרד מן האלהות. ואף כאן יציאת היש מן האין נמשלה לפעולתו של האור⁷, – והפעולה היא בלתי־אמצעית. וכוח־האלהות, באמצעות הרצון המזומן, עובר בכל ההויה ו“נוגע עד הבריאה השפלה הקיצונה” – עולם־החומר השפל.

אחר־כך עובר בן גבירול אל שבעת הגלגלים, שצ“ם חנכ”ל, אל הגלגל השמיני הנושא את שנים־עשר המזלות ואל גלגל־המזלות התשיעי, שמקיף את כל הגלגלים, – והדברים מלאים ידיעות “מדעיות” בנות־זמנן ואמונות אסטרולוגיות תפֵלות – דיסונאַנסה גמורה בתוך השירה הנהדרת⁸. ולסוף בא המשורר־הפילוסוף אל הגלגל העשירי – "גלגל־השכל הוא ההיכל לִפְנָי, והעשירי יהיה קודש לאדונָי“. והוא מצייר אותו בציורים פיוטיים נאים:,והוא הגלגל הנעלה על כל עליון, אשר לא ישיגהו רעיון, ושם החביון, אשר הוא לכבודך אפריון. מכסף־האמת יצקת אותו, ומזהב־השכל עשית רפידתו, ועל עמודי־צדק שמת מסבתו, ומכוחך מציאותו, וממך ועדיך מגמתו – ואליך תשוקתו”. – ומ“זיו גלגל־השכל” נעשה “זוהר הנשמות והנפשות הרמות”. ומלמעלה מגלגל־השכל הוא “כסא־הכבוד, אשר שם נוֵה החביון וההוד, ושם הסוד והיסוד, ועדיו יגיע השכל ושם יעמוד, ומלמעלה גאית ועלית על כסאת־תעצומך – ואיש לא יעלה עמך”. ומתחת לכסא־הכבוד גנוזות הנשמות הטהורות של הצדיקים והחסידים, שנהנים מזיו־השכינה. והנשמה נבראה מזיו־כבודו של האלהים: “מי יכיל עצמתך בבראך מזיו־כבודך יִפעת (אפשר, יפעה?) טהורה, מצור־הצור (הבורא) נגזרה, וממקבת־בור נוקרה, ואצלה עליה רוח־חכמה, וקראת שמה נשמה. עֲשִׂיתָהּ מלהבות אש־השכל חצובה. ונשמתו (של השכל) כאש בועֵרה בה, שִלַחְתָּהּ אל הגוף לעבדהו ולשמרהו, והיא כאש בתוכו ולא תשרפהו, כי מאש־נשמה נברא הגוף ויצא מאין ליש”.

כאן כל שורה מזכרת את “מקור־חיים”: את השכל הכללי ואת הנפש הכללית, ואת הרצון (הוא הוא “כסא־הכבוד”) שלמעלה מהם, ואת הצורה הכללית והחומר הכללי (“הסוד והיסוד”) שלמטה מהם, ואת העצם הראשון, שאין להכיר אותו כלל, ואת הנשמה, שהיא יצירת־השכל ויוצרת־הגוף. וכמה יופי יש בפילוסופיה זו, וכמה פילוסופיה יש בשירה נהדרת זו! לא לחינם נתרגם כתר־מלכות, כמעט לכל הלשונות האירופיות, ולא לחינם ראה בו ווילהלם פון הומבולדט את היצירה הנעלה ביותר של השירה העברית בימי־הביניים⁹. אכן, אם אפשר היה לדחות את “מקור־חיים”, שהוא נראה כיָבֵשׁ, שהוא אנושי־כללי ופאַנתיאיסטי־פילוסופי, אי־אפשר היה לדחות את “כתר־מלכות” – ההימנון הנפלא ביותר, ששׁרה נפש־האומה ליוצרה בחביון־עוזו! – ואמנם, “כתר־מלכות”, למרות רמזי ההתנגדות אליו מצד משורר־ענק כר' משה בן עזרא וחושב ענק שבענקים כהרמב"ם¹⁰, לא נדחה מקהל־ישראל. הוא נתקבל גם לתוך ה“מחזור” של הספרדים וגם לתוך זה של האשכנזים ליום המקודש ביותר לישראל – ליום הכפורים. רבים מגדולי־ישראל הזכירוהו לשבח¹¹, וגאון כהרדב“ז (ר' דוד בן זמרא, 1479–1589) אף חיקה אותו וחבר אף הוא שיר בשם “כתר־מלכות”, כנראה, בכוונה לדחותו ולהביא הימנון אחר ממינו על מקומו, מפחד מפני רמשי־הפאַנתיאיסמוס שבו והפילוסופיה המסתורית שלו, – אבל בלא שום הצלחה. כי שירים כ”כתר־מלכות" נוצרים רק אחת לאלף שנה על־ידי משוררים־פילוסופים גאוניים, בניה היחידים של כל אומה גדולה באמת.

־־־־־־־־־־