הספרות העברית החדשה בזיקתה למקרא

 

התנ"ך כגורם מלכֵּד    🔗

מקובל לומר: “המפורסמות אין צריכין רְאָיָה”, כלומר: “דברים מקובלים ומוסכמים על ידי הכול, אין צורך להוכיחם ולאשרם מחדש” (מילון אבן־שושן). אבל דומה שבתקופתנו אין לנהוג לפי כלל זה ויש צורך ב“ראָיָה” גם ביחס ל“מפורסמות”.

האם יש צורך לחזור ולהוכיח את חשיבותו של התנ“ך, כספר המכונן והמעצב של עם־ישראל לדורותיו? היש צורך לחזור ולהזכיר את מרכזיותו בחיי הרוח של האומה, בלשון, בתרבות ובספרות? היש צורך לחזור ולהדגיש את היותו הבסיס המאחֵד, המשותף לכל פלגי העם, דתיים וחילוניים כאחד? דומה, שבסוגיה זו כל המוסיף – גורע. בהתייחסי לחברה הישראלית, כוונתי לרוּבה של חברה זו, ולא לשוליים הקיצוניים שלה מכל האגפים, ובעיקר לחברה הישראלית היהודית. ואף־על־פי־כן, אין מנוס מן ההרגשה, שחל “כרסום” לא מבוטל ב”מפורסמות" אלה, במיוחד בשנים האחרונות, בקרב ציבורים גדֵלים והולכים בחברה הישראלית בארץ, ואף בקרב ציבורים גדולים בקהילות היהודים מחוץ למדינת־ישראל, במיוחד בארצות הברית. לכן, לא רק שיש לחזור ולהוכיח את חשיבותו של התנ“ך כגורם המלכד הראשון במעלה, ביצירת הזהות המשותפת של עם־ישראל בארץ ובתפוצות, אלא בעיקר, יש לעשות הכול כדי לפעול ולחנך לעצירת “כרסום” זה ולהחזרת התודעה שהתנ”ך הוא הגורם המלכד הרוחני הראשון במעלה של העם.

מערכת שלמה של סיבות הביאה ל“פיחות” במעמדו של התנ"ך והורדתו ממעמדו המרכזי הראשון במעלה, וזו קשורה לתהליכי הבורות הכללית העוברים על החברה כולה, על כל פלגיה, בעולם וגם בישראל, ולהעדפת המדעים המדויקים ומדעי המחשב המעשיים והתכליתיים על מדעי הרוח שאין שכרם בצדם.

 

הפיחות במרכזיותו של התנ"ך    🔗

יש גם סיבות מקומיות להפחתת מרכזיותו של התנ“ך בחברה הישראלית, כשה”אשמים" מצויים ב“שני המחנות” כאחד: המחנה החילוני והמחנה הדתי כאחד, כאשר מציינים בהקשר זה בהכללה “גסה” ומאוד לא מדויקת, שני מחנות: חילוניים ודתיים. החינוך החילוני “ויתר” במידה רבה על המרכזיות של התנ“ך בתכנית הלימודים, הקטין את מספר השעות המיועדות למקצוע זה, הקטין את מספר “פרקי החובה”, ובעיקר התייחס ללימודי התנ”ך “כעוד מקצוע” בין שאר המקצועות. יחס זה נובע, בין השאר, מן ההרגשה, שהדתיים נִכסו לעצמם את התנ"ך, וקשרו אותו אך ורק לדת ולאמונה באלוהים, ועשו הכול כדי “להוכיח” שמי שאיננו דתי אין לו חלק בספר זה ואין לו מה לחפש בו.

אחד מסימני ההיכר של השינוי במעמדו של התנ“ך בא לידי ביטוי בדרישה לחבוש כיפה בשיעורי תנ”ך, גם בבתי־הספר החילוניים המובהקים. כל זה הוליד תגובת שרשרת, שעדיין אנו נמצאים בתוכה: מספר לומדי התנ“ך באוניברסיטאות ירד, מספר המורים לתנ”ך ירד, ואת בתי־הספר החילוניים מאכלסים מורים דתיים לתנ"ך, שמלמדים בהתאם להשקפת עולמם, ובניגוד להשקפת עולמם של תלמידיהם ומשפחותיהם.

כיום, שלא כמו בדורות הקודמים, אין חניכי בית־הספר הישראלי מגלים בקיאות בתנ“ך. גיבורי התנ”ך אינם חלק מהם, הסיפורים התנ"כיים אינם אומרים להם הרבה, והפסוקים מספר הספרים שוב אינם מתגלגלים בפיהם.

“השתלטות” המערכת הדתית על התנ“ך, כחלק מהפוליטיזציה של הדת, הביאה לידי כך שקשה מאוד ללמד היום את התנ”ך מנקודת השקפה חילונית, הומניסטית, אסתטית, היסטורית ולשונית, כפי שהיה עד לפני עשר־עשרים שנה. גם הגילויים וההשקפות של “הארכיאולוגים החדשים” (על משקל “ההיסטוריונים החדשים”) אינם תורמים לכך. המדובר במגמות הפוסט־מודרניסטיות המתאפיינות בשבירת התפיסות הקודמות בדבר מרכז ושוליים והייררכיה של תרבות, בכיוון של “פסיפס תרבותי” שהכול בו שווה ערך, ושוב אין יותר “תרבות גבוהה” ו“תרבות נמוכה”. וזאת, במקום לשמור על הייררכיה של “מרכז” ושוליים, על “ליבה תרבותית”, על מתן לגיטימציה ל“חברה רב־תרבותית”, על כיבוד ה“אחר” והזולת, בלי לוותר על הסולידריות החברתית והתרבותית, תוך שמירה על הגורם המאחד של התרבות המרכזית המאחדת, הנוצרת מתרומתו של כל אחד מה“מיעוטים” המאכלסים אותה.

במסגרת המתקפה העולמית על התרבות על ההייררכיות המסורתיות, ניתנה לגיטימציה גם לתפיסות אי־רציונליות ולאינדיבידואליזם פרוע, ובעקבות מגמות “פוסט־מודרניות” אלה חל משבר בתרבות המערבית, שאינו פוסח גם על מדינת־ישראל. אבל אצלנו, משמעויותיו עלולות להיות חמורות במיוחד, בשל המתחים העמוקים בין פלגי העם ובמיוחד בין דתיים לחילוניים, מתחים המקצינים והולכים. לדידנו, זוהי בעיה קיומית של ממש, להיות או לחדול כעם, ולא רק בתוך מדינת־ישראל, אלא גם בקשר שלנו עם היהודים בתפוצות. זוהי בעיה מתמשכת הקשורה בהתלבטות בשאלת הזהות היהודית־עברית־ישראלית, סוגיה שעמים מתוקנים פטורים מעיסוק בה מכיוון שזהותם הלאומית היא בבחינת מובן מאליו. במסגרת זו, כשההידברות בין חלקי העם השונים נחלשת והולכת, יש לראות גם את החלשת מעמדו של התנ"ך. משני הקצוות התרבותיים והחברתיים פועלים רבים לפירוקה המוחלט של החברה הישראלית, עד כדי סכנה של “שתי תרבויות לשני עמים”: הדתיים והחילוניים. או סכנה גרועה לא פחות, התפוררות כללית של החברה: “איש לשבטיך, ישראל” על משקל קריאתו של ירבעם בן־נבט שפירק את ממלכת שלמה: “איש לאהליך ישראל” (דברי הימים ב, י 16).

 

“פוליטיקה של זהות”    🔗

העיקרון “המודרני”, כביכול, המתמצה בניסוח: “פוליטיקה של זהות” מביא, למעשה, לידי התפוררות ומשבש את התקשורת בין הקבוצות, וזאת במקום הגישה המצדדת ב“פוליטיקה של הבדל”, המביאה לכיבוד זכויות המיעוט, בלי לבטל את השאיפה לאתוס ולתרבות משותפים. מגמת הפירוק מתבטאת בצמד המושגים “מדינה יהודית” לעומת “מדינת כל אזרחיה”, ואילו דרך המלך הייתה במשך כל השנים שילוב של השניים: מדינה יהודית ודמוקרטית בעת ובעונה אחת.

ההידברות בין כל פלגי העם יכולה להתקיים רק במסגרת הזיכרון ההיסטורי המשותף ארוך הטווח של המקורות, ובמיוחד של התנ“ך, ורק במסגרת הלשון העברית. יש לדאוג לכך שהעברית תתפקד לא רק כלשון יום־יום של השוק, ותישמע כתרגום משפות אחרות, אלא תהיה מבוססת על המקורות, ו”תסלסל את המחשבה", כלשונו של אחד העם. כבר לפני למעלה ממאה שנה חשש אחד העם מרידודה של הלשון שיביא לרדידותה של המחשבה, וכמעט צפה את המתרחש כיום בחברה הישראלית. למותר להוסיף ששיח–שאינו בלשון העברית – בין יהודי התפוצות, לבין העם היושב בציון, מבליט את המפריד ואיננו מוסיף למאחד ולמשותף.

 

הספרות העברית כגורם מלכד    🔗

הספרות היא אמנות בכוחה של הלשון, והספרות העברית היא אמנות בכוחה של הלשון העברית. הספרות העברית שימשה, ואני מקווה שעדיין משמשת, גורם מלכד של החברה הישראלית. אין ספרות עברית בלא התשתית המקראית, לא רק כמקור הראשוני והיסודי של הלשון, אלא גם כגורם המרכזי המעניק את העומק והתהודה ההיסטורית והרגשית של הספרות כאומנות.

גם בגורם זה חל פיחות ניכר עם הופעתם של “סופרים” נטולי תשתית תרבותית של ממש ובלא עומק בידיעת המקורות היהודיים בכלל, והכרת הספרות העברית שקדמה להם בפרט. אותה “לשון רזה” לא פעם אינה אלא ביטוי לדלות הביטוי, לרדידות המחשבה ולשטיחות המעשה הספרותי. אין זו אותה “לשון נזירית” של שופמן, למשל, מתוך ויתור מודע על מלוא עושרה של הלשון העברית, כדי ליצור לשון עברית מדויקת יותר, אבל גם מתוך מתן מערכת שלמה של “פיצויים” לוויתור זה.

אבל עיקר הנתק חל ביכולת הקריאה של הדור הנוכחי בספריהם של דורות קודמים, מן הסיבות שנמנו לעיל. לא רק עולם המושגים כולו זר לו, אלא אין הוא מבין את פירוש המילים, פשוטו כמשמעו, כיוון שהעברית שלו דלה, צנומה ועילגת. לא פעם יש הרגשה קשה, שקוראי עגנון בדור הבא יבואו רק מבין אלה שלמדו בבית־ספר דתי, בעיקר מבין תלמידי הישיבות, כיוון שגם בחינוך הדתי הבורות גדֵלה והולכת.

ובכל זאת עדיין משמשת הספרות העברית לענפיה, לסוגיה, לזרמיה, גורם מלכד, ראשון במעלה, שבו פועלים בעת־ובעונה־אחת דתיים וחילוניים, גברים ונשים, יוצאי עדות שונות ובעלי השקפות עולם שונות, ועל במת הספרות יכולים להיפגש אלה עם אלה, פגישת מוחות ולבבות, פגישה של יחיד עם ספר, פגישה של קורא עם יצירה ספרותית. לא לחינם רבו כתבי־העת, כמו, למשל, דימוי ומשיב הרוח, המופיעים מטעם חוגים מסורתיים, אם לא לומר דתיים, שהיצירה הספרותית חשובה ויקרה ללבם, ובאמצעותה הם מתבטאים. זאת בלי שמנינו משוררים “אמוניים”, כלשונו של איתמר יעוז־קסט, כדי להימנע מן המילה “דתיים”. רק לאחרונה ניתן פרס ספיר לספרות מטעם מפעל הפיס לחיים סבתו, סופר דתי, ראש ישיבה, על ספרו תיאום כוונות, יותר בשל “המקום שממנו בא”, ופחות משום שהוא הספר הטוב ביותר של השנה.

 

חשיבות הכותרת    🔗

כותרת היא אחת הדרכים הבולטות והמידיות, שבהן בא לידי ביטוי הקשר שמקיימת הספרות העברית עם העבר ומגלה את הזיקה למקורות. והכוונה: כותרת לסיפור, לשיר, לרומן או למחזה, המהווה את המגע הראשון של הקורא עם היצירה. הכותרת – מטרתה למשוך את ליבו של הקורא, לפתותו להמשיך ולגלות מה מסתתר מאחוריה, לעורר את דמיונו, להפעילו ואף לגרום לו לשער השערות על ההמשך. בקיצור, לגרות את סקרנותו, להביא אותו לידי מעורבות רגשית במתרחש בטקסט שהוא עומד לקרוא בו.

במובן זה, אין כותרת של יצירה שונה מכל שם של מוצר מסוג כלשהו. לכן, כפי שפרסומאים רבים מתלבטים לגבי השם שיתנו למוצר, כך גם היוצר לגבי הכותרת של יצירתו. התלבטות זו מעידה על חשיבותו הרבה של השם או הכותרת.

לכן, אחד המפתחות החשובים לעולמה של כל יצירה הוא הכותרת שלה. עם קריאת הכותרת, על הקורא לשים לב אליה ולתת לעצמו דין וחשבון על הציפיות שהיא מעוררת בו, עוד בטרם החל בקריאה. זהו, למעשה, השלב הראשון של ההתוודעות ליצירה, ובשלב השני: בשעת הקריאה ביצירה עצמה, נערך עימות מתמיד, מודע, ובעיקר לא־מודע, בין הציפיות של הקורא מהכותרת, לבין מה שהוא גילה ביצירה עצמה. אלה מתאמתות או מופרכות כל הזמן, בכל קשת האפשרויות השונות והמורכבות. בשלב השלישי, עם תום הקריאה, שוב חוזר הקורא אל הכותרת כשהוא שואל את עצמו מה קרה עתה לציפיות שהוא פיתח לפני הקריאה מן הכותרת. מה השתנה בין ההערכה מכתחילה ובין ההתרשמות בדיעבד? מה מערכת היחסים בין הכותרת לסיפור?

 

כותרות מקראיות    🔗

בהקשר זה לא נעסוק בסוגים השונים של הכותרות ומיונן מבחינת המשמעות; יחסי כותרת ויצירה; ומן הבחינה הלשונית, אלא נדגיש מיון אחד בלבד: הבחנה בין כותרת שהיא פרי המצאתו הבלעדית של היוצר – צירוף מילים סתמיות ושכיחות – לבין כותרת הלקוחה ממקורות קיימים, ובמקרה זה: מן המקרא. מכיוון שאין “מילים סתם” ולכל מילה היסטוריה, עבר והקשר, הרי גם כותרת שנועדת להיות “ניטרלית” אינה יכולה להיות כזו, ובעל כורחה, המילים שנבחרו על־מנת לנסחה, שולחות למקורותיהן הראשונים. לכן, אפשר לדבר על כותרות הרומזות במודע על המקור המקראי שלהן, וכאלה, העושות מאמצים על־מנת להינתק ממנו.

העיסוק בכותרות היצירה, מחזיר את הקורא מיד לאותו מכנה משותף רחב של המקרא, ומשמש גורם מלכד ראשון במעלה.

 

המקור מאחורי הכותרת    🔗

במסגרת זו נעסוק רק באותן כותרות מקראיות הלקוחות במישרין ובמפורש מן המקרא, ומעוררות אצל הקורא במודע ובמכוון את הקישור בינן לבין מקורן הראשוני. הן יכולות להיות פסוק שלם או חלק ממנו או וריאציה על פסוק, השומרת על הזיקה למקור ומפנה אליו. השינוי מן המקור מחייב את הקורא לתהות על משמעות השינוי. אך לשם כך צריך הקורא קודם כול להרגיש שיש מקור כלשהו מאחורי הכותרת, ולשם זיהוי זה דרוש שמץ של חינוך לקריאת ספרות, ידע ומיומנות לאיתור המקור וגילוי משמעותו. כדי להגיע להעמקה ביצירה הספרותית, מתבקש הקורא לעמת בין המקור המקראי ומשמעותו, לבין המשמעות החדשה שהוענקה לכותרת בהקשרה החדש. בלא עימות זה אין הוא מסוגל להבין את הכותרת, וממילא גם את הסיפור כולו. רק המקור המקראי ומשמעותו בהקשר העתיק, יכולה ליצור בו את הציפיות המתאימות למה שיתרחש בסיפור, ולעמת בינו לבין היצירה החדשה שהוא קורא בה. העימות הזה הוא שיוצר את הקשר בין הישן לחדש, המוכר והבלתי־ידוע, בין המסורת לבין ההמשך. הקישורים הללו הם הבסיס לכל תרבות ולכל ספרות.

בספרות העברית לדורותיה, היו הכותרות המקראיות בבחינת מובן מאליו, והקורא, חניך “החדר” והמסורת היהודית, נענה להן מיד. הקוראים של היום בספרות העברית של הדורות הקודמים, חשים, במקרה הטוב, שעליהם לפענח את ההקשרים בין האילוזיות למקורות לבין המשמעות החדשה, כדי להבין את היצירה, ועל המורה לתת בידיהם כלים לעשות זאת בכוחות עצמם. גם היום, לשמות הספרים, הסיפורים והשירים, יש כותרות מקראיות, כמעט כדרך המלך של הספרות הישראלית, אם כי אין ספק שלא באותו היקף שהיה בעבר. זאת, גם בשל גידול היקפו של מעגל האסוציאציות של הקורא הישראלי וגם משום התרחבותה של הלשון העברית, ואפשרויות הביטוי שנוספו לה. אבל, גם הכותרות שבהן מילים לועזיות רבות, הן, במקרים רבים, מחאה עזה, אירונית וסטירית, על הלעז בחברה הישראלית, ההתבטלות, השטחיות, השימוש באנגלית עילגת־המונית, באותיות עבריות, של מי שאינו יודע שפה זו על בוריה. כך, למשל, שם ספרו של אתגר קרת: געגועי לקיסינג’ר (1994) המעלה חיוך כבר עם ההיחשפות לכותרת המגוכחת, וכך בספרה של אורלי קסטל־בלום: המינה ליזה (1995). זוהי כותרת “אנטי־עברית”, “אנטי־תרבותית” ו“אנטי־מקראית”, פרובוקטיבית־מיליטנטית, כדי להילחם בתופעות התרבותיות השליליות, ולהציגן ככלי ריק. למלחמה באפנות המתחלפות –“טרנד”, בלשונה הסרקסטית – מוקדש ספרה: הספר האחרון של אורלי קסטל בלום (1998).

גם הסופרים הפועלים היום בספרות הישראלית, כולל הצעירים וצעירי הצעירים, לא ויתרו, ואינם יכולים לוותר, על אמצעי ראשון במעלה זה של הכותרת המקראית לסוגיה, אם בדרך של שבירתה בבחינת הפוך על הפוך, ואם כהמשך המסורת של רמיזה ישירה ועקיפה למקרא.

 

דוגמאות מכל הדורות    🔗

יש שפע עצום ורב של דוגמאות, ואלה שתובאנה תהיינה רק מעט מהרבה, כדי להדגים את היקפה של התופעה באשר למרכזיותו של התנ"ך בתרבות העברית והישראלית.

מיכה יוסף ברדיצ’בסקי: מחניים (תר"ס); מעבר לנהר (תר"ס); פרה אדומה (תרס"ו); בית תבנה (תר"ף).

ג.שופמן: במצור ובמצוק (תרפ"ב); על הגג (תשי"ג).

אשר ברש: יהודי מצרה נחלץ (תרפ"ז).

י“ד ברקוביץ: אותו ואת בנו–כותרת למחזה שעובד מן הסיפור “מושקילי חזיר” (תרס"ד/1904). ב־1903 הוצג בניו־יורק ובוורשה; ב־1934 הוצג ב”הבימה" וב־1986 בתאטרון באר־שבע.

דבורה בארון: איש התוכחה (1994); הַלַּבָּן (תש"ז).

ש"י עגנון: והיה העקוב למישור (1912); על כפות המנעול (1922); האש והעצים (1962).

אהוד בן־עזר: אנשי סדום (1967).

רחל איתן: שידה ושידות (174).

אהרון אלמוג: הימים הראשונים (תשכ"ד).

עמליה כהנא־כרמון: וירח בעמק איילון (1971).

אורלי קסטל־בלום: כמו בתיבת נוח (1990).

דוד שחם: אני, קהלת (1994).

מאיר שלו: עֵשָֹו (1991).; כְּימים אחדים (1994).

יצחק בן־נר: דובים ויער (1995).

ראובן מירן: ספור את הכוכבים (1996).

חיים באר: חבלים (1998).

בין רבי־המכר במוסף “ספרים” של עיתון הארץ נרשמו בתאריך 9.8.2000 הכותרות המקראיות הבאות:

חוה ואדם מאת רם אורן; בשוכבי ובקומי אישה מאת מירה מגן; הרצחת וגם ירשת (בחינה משפטית של התנ"ך) מאת דניאל פרידמן, וספרה של נעמי ריגן: והוא ימשול בך.

 

ניתוח דוגמאות נבחרות    🔗

י"ד ברקוביץ: אותו ואת בנו (מחזה) המקור: ויקרא, כב 28 “ושור או שה אֹתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד”.    🔗

אחד מדיני שחיטה שנימוקיו:

א. כדי שלא יתבטלו המינים, כלומר לשמור על קיום אותו מין, ולכן אין לכלות את “האילן ואת ענפיו ביחד”.

ב. לקבוע בנפש את מידת החמלה ולהרחיק ממידת האכזריות, אף־על־פי שמותר לאכול בעלי חיים (אנציקלופדיה מאיר נתיב).

הציפייה–המשמעות המידית

מוות, רצח, שחיטה, אכזרית במיוחד, בניגוד לחוקי התורה, בניגוד להתנהגות האנושית. זוהי כותרת מזעזעת ביותר, שאחריה קשה לצפות שהסיפור יהיה שונה.

המשמעות ביצירה

זוהי כותרת המחזה של סיפור בשם “מושיקילי חזיר” שעובד לבמה, מסיפוריו הראשונים של ברקוביץ (1904). אבל הסיפור שונה מאוד מהמחזה. המחזה, כצפוי, הרבה יותר דרמטי, ויש בו עלילה חיצונית, ולא פנימית, כמו בסיפור. במחזה עבר האב היהודי, שנדחה מן החברה היהודית, לגור עם הגויים, המיר את דתו, נישא לגויה ונולד להם בן. הנקודה היהודית עדיין קיימת בלב האב ביום הכיפורים. בשעה שנערך פוגרום ביהודים, בא לביתו הרב של העיירה ומבקש לתת לו ולמשפחתו חסות. מושיקילי מסכים. בו בזמן הוא מגלה לתדהמתו שבנו הצטרף לגויים ומכה והורג ביהודים. האב הנדהם מוליך את בנו בכוח למרתף, מצית אותו ושניהם נספים בשֹרֵפה. “שרש אשרש מגזע־אלוהים [־ ־ ־] אותו ואת בנו”. כותרת הסיפור מכינה את הקורא למשהו נורא שעתיד להתרחש. הסיפור מממש ציפייה זו. הקורא רק מחכה לדעת כיצד ובאיזה כיוון תתממש האימה.

אשר ברש: יהודי מצרה נחלץ (תרפ"ח)    🔗

המקור: משלי, יא 8: “צדיק מצרה נחלץ ויבֹא רשע תחתיו”

המשמעות במקור

ביטוי לסדר עולם מתוקן שבו יש שכר ועונש, ויש מי שגומל לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו. ביטוי לאמונה תמימה בסדרו של עולם ובכך שיש השגחה עליונה ויש יד מכוונת.

הציפייה

זהו פסוק ידוע ומפורסם עד מאוד, וצפוי שהכול יודעים אותו במקור, ומשלימים מיד את החלק שקוצר, שהושמט. זהו פשוק ששוּנה וקוּצר ולכן הוא מעורר ציפייה במה שהיה בו והוחלף ובמה שאין בו: אותו חלק ששונה: יהודי במקום צדיק; והחלק השני החסר: ויבוא רשע תחתיו. שני שינויים אלה מעמידים את הקורא מיד על כך שלא ברור אם אכן היהודי הוא צדיק; ולא ברור אם יש רשע ומיהו.

הכותרת מעוררת ציפיות לתהליך שיתרחש בסיפור, לתמורה: מצרה להיחלצות, והקורא מצפה לדעת אם ומה בדיוק יקרה, מהי הצרה ואיך נחלצו ממנה. וכך הוא מצפה לדעת אם ואיך יתגשם החלק של הפסוק שהושמט. ומכיוון שהקורא אינו קורא תמים, הוא גם מצפה, עוד לפני תחילת הקריאה בסיפור, שאולי הכותרת תתגשם באופן אירוני, הפוך ממשמעותה החדשה והפוך ממשמעותה במקרא.

המשמעות בסיפור

בסיפור שני גיבורים: עשיר, גביר יהודי, בשם ר' קלמן חקר, וכומר, “גלח” נוצרי בשם בוניפצקי מרקובסקי. לכומר אחוזה מפוארת המתוארת כגן־עדן עלי אדמות, וליהודי משפחה גדולה ועסקים רבים. כבר בהצגתו של הכומר מסופר על הרגליו הקפדניים במיוחד ועל דיוקו המופלג, וכי הקפיד על שני כללים: “שלא תדרוך רגל אשה ויהודי על אדמת חצרו”. במהלך הסיפור מתברר שהרגלי חיים מוקפדים אלה היו מסגרת הכרחית כדי לשמור את הכומר מאכזבה קשה שנחל בצעירותו מידה של אישה. טיפוח האחוזה היה תחליף לוויתור על האישה ככומר; וטיפול הסוס הגזעי – לחיי המין שלו. חיי השלווה שבנה סביבו מתנפצים והוא מחליט למכור את האחוזה ולהשתקע בכפר נידח.

כאן מצטלב סיפורו של הכומר עם סיפור המשפחה היהודייה של ר' קלמן חקר, שמחליט לקנות את האחוזה ולתת אותה לבנו הקטן הלא־יוצלח בעסקים, שלו אחד־עשר ילדים, ובכל אשר הוא שולח את ידו הוא מפסיד. בסופו של דבר אביו קונה לו את האחוזה המפוארת, והכומר רואה את המשפחה פולשת לתוכה ומתנחלת בה. הדממה מתחלפת ברעש ובמהומה, והיופי מתפורר במהירות. ערוגות הפרחים נרמסות, המדשאות עזובות, המזרקה נשברה והמים זורמים החוצה. הכומר, שרואה את מפעל חייו נהרס לנגד עיניו, מחליט להרוג את היהודי, קורא אותו לחדרו ומוציא את אקדחו, אבל היהודי שקוע בתפילה ואינו יכול לבוא. עד שנגמרה תפילתו והוא בדרך אליו, יורה הכומר בעצמו. הסיפור מסתיים בהלוויית הכומר ובברכת “הגומל” של הבן הלא־יוצלח מָנילי. מאדמת האחוזה יעשו “פרצלציה” וימכרו את חלקות האדמה להקמת בתי־מגורים.

בהתמודדות בין היופי לבין החיים – ניצחו החיים; בהתמודדות בין הכומר לבין היהודים – ניצחו היהודים, אבל זהו ניצחון עצוב; התפארת חוּללה ונעלמה. היהודי אינו צדיק, והגוי אינו רשע. יש ביהודי הרבה שלילה כמו שיש בגוי הרבה חיוב. הכומר גירש את עצמו מגן־העדן שהקים לעצמו כתחליף לחיים, אבל החיים פרצו לתוכו ופעלו את פעולתם.

הכותרת מממשת את הציפיות ברובד העלילתי: היהודי אכן ניצל מצרה; אבל ברובד המשמעות, חשוב השינוי מן הפסוק המקורי וקיצורו המשתמע: לא ברור מי הצדיק ומי הרשע.

אהרן אלמוג: הימים הראשונים. סיפור אהבה (תשכ“ד; תשכ”ט)    🔗

המקור: קהלת, ז 10: “אל תאמר מה היה שהימים הראשֹנים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה”.

המשמעות במקור ניתנת להידרש לשתי פנים:

“מה היה”, במשמעות מה היא הסיבה; או: איך קורה שהימים הראשונים היו טובים מאלה; “כי לא מחכמה שאלת על זה”. כלומר, שאלה זו אינה נובעת מחכמה; היא מורה על חוסר חכמה בשואל. אפשר שכוונת המחבר לומר, כי אין החכם חושב שהעבר היה טוב מההווה, כי כל הדורות שווים, או שהוא סובר כי אף־על־פי שבאמת היו הראשונים טובים מאלה, אין מן החכמה לשאול לסיבת הדבר, אם מפני שלפי דעתו ידועה סיבה זו לחכמים, או משום שאין ביכולת האדם להשיב כלל על שאלה זו (הרטום). מכיוון שהפסוק נתון בתוך קבוצת פתגמים המשווים שני דברים זה לעומת זה במדרגת היתרון, כלומר מי טוב ממי, כגון: “טוב שם משמן טוב ויום המָוֶת מיום הִוָלְדוֹ” (קהלת, ז 1), הרי גם כאן יש לשער, שהכוונה היא אכן שהימים הראשונים היו טובים מאלה, כלומר מן הימים בהווה. ואכן, כך נתפס פסוק זה במרוצת הדורות, ונעשה שם דבר המבטא את תמצית הנוסטלגיה, אותה התרפקות וגעגועים על עבר טוב, שלמעשה אף פעם לא היה, מתוך ביקורת ההווה ודחייתו. ומשמעותו כקביעה ולא כתמיהה: הימים הראשונים היו טובים מאלה, כלומר טובים מן ההווה.

הציפייה

סיפור שיעמת הווה עם עבר; סיפור שיתרפק על הימים הטובים בעבר לעומת אכזבות ההווה. בד בבד עם סימני שאלה בקשר לציפייה זו, כמו במקור.

המשמעות בסיפור

מכיוון שאהרן אלמוג הוא סופר היודע את נפש קוראו, אין הוא סומך עליו, ולכן הביא את הפסוק במלואו כמוטו, בפתח ספרו.

ברור מכותרת הסיפור שתהיה בו השוואה בין זמן ההווה הסיפורי לבין זמן העבר שמסופר עליו. ואכן, במסגרת ההקדמה המזכירה את דרך הסיפור של ברנר, מסופר על כתב־יד שהובא לבית־דפוס, נשכח במגירה והוצא רק לאחר חמש־עשרה שנה ונדפס כספר.

זהו סיפור־מסע לעבר, געגועים לאהבת הילדות ששוב לא תחזור, ושום אהבה לא תדמה לה בעוצמתה; געגועים לילדות ודחיית ההווה האכזר והקר.

הסיפור מסופר בגוף ראשון בידי מספר הנזכר בשנות ילדותו ובאהובת ילדותו – ליאורה, בשעה שליאורה עומדת להינשא לאחר, לבנו של חרשתן עשיר. הסופר בא מבית דל, ואילו ליאורה היא בת למשפחת עשירים בתל־אביב, ודומָה עליו כבת מלך הגרה בטירה עתיקת יומין. בפגישה ביניהם, כשהיו שניהם ילדים, כשנפל וברח מכלב שרדף אחריו, נשקה לו ליאורה ו“טעם שפתיה היה כטעם תותי בר”. זהו טעם הילדות שלא חזר יותר. הסיפור מתרחש ספק במציאות, ספק בדמיונו של המספר, והוא סיפור על החמצה – של ליאורה ושל המספר כאחד. זו הייתה אהבת ילדות, שהתברר שגם בעבר הייתה בלתי אפשרית בגלל הבדלי המעמדות בין הילדה לילד, אבל מאז שוב לא היה יכול כל אחד מהם לשכוח אותה, ולהתקשר עם מישהו אחר.

החמצה זו עוברת בירושה, מדור לדור, והייתה גם נחלתה של אמהּ של ליאורה, ובכך חוזר הסיפור על מתכונת בדמי ימיה – סיפורו של ש"י עגנון, צירוף הנזכר במפורש בסיפור זה (עמ' 115; 120). בסיום הסיפור מוצא המספר את ליאורה, ספק בחלום ספק במציאות. כשהוא יוצא מביתה הוא פוצע את ידו, ועם כף יד פצועה הוא נשען “על כפות המנעול” של דלתה (עמ' 123). כשהוא יוצא מביתה הוא רוצה “לחלות ולשכב זמן ארוך ככל האפשר. הוא זכר את הימים הראשונים שלו כשהיה מִתחלֶה כשלא הכין שיעורים. היו אלה הימים שלו, הימים שאהב”. הסיפור מְממש את הכותרת הפסימית שהוצבה בראשו, על העבר הטוב בניגוד להווה העצוב.

רחל איתן: שידה ושידות (1974)    🔗

המקור: קהלת, ב 8: “כנסתי לי גם כסף וזהב וסגֻלת מלכים והמדינות, עשיתי לי שׁרים ושׁרות ותענֻגות בני האדם, שִׁדָּה וְשִׁדּוֹת”.

וההמשך (פסוקים 9־10): “וגדלתי והוספתי מכל שהיה לפני בירושלים אף חכמתי עמדה לי: ולכל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהם”.

המשמעות במקור

אלו הן שתי מילים יחידאיות. כלומר, מופיעות רק פעם אחת במקרא, ולכן משמעותן אינה ברורה, והן בולטות בייחודן ובזיקתן למקור.

ההקשר במקור

המדבר, המזדהה בשמו: “אני, קהלת, הייתי מלך על ישראל בירושלים” מספר על ניסיונות חייו הרבים והעשירים, ועל כך שכבר טעם הכול וניסה הכול. ולאחר טעימה מכל תענוגות החיים, מסקנתו היא אחת: הכול הבל: “והנה הכל הבל ורעות רוח” (קהלת, ב11). פסוק 8 בפרק ב הוא חלק מן הקטלוג המפורט של הבלי־העולם ותענוגותיו שהמחבר התנסה בהם.

לשתי המילים הסתומות: “שִדה ושִׁדות” אפשרויות פרשניות רבות: משקים, כוסות, מרחצאות, כלי־זמר, אפריונות, פילגשים, ארגזים (הרטום). וכפי שמעיר מַנדלקרן בקונקורדנציה, כל הפירושים הללו מוטלים בספק.

בדרך־כלל התקבל ברבים הפירוש: כינוי מליצי לאישה יפה ואין ספק כי הבנה זו התחזקה, הן בגלל המילים שקדמו המדברות על “תענוגות בני האדם” הן בגלל הקִרבה לשֵדה, נקבת השֵד, ואולי גם “שַד” בצורת הנקבה. אלה הן לא סתם נשים יפות, אלא נשים יפות ל“תענוגות בני האדם”, כלומר, הגברים.

באגדה המאוחרת, הקשורה בשלמה המלך, המשמעות של “שדה ושדות” היא “שֵדה ושֵדות” וכך מנקד ביאליק בספר האגדה שלו בסדרת האגדות: “שלמה מלך והדיוט” (כרך א‘, עמ’ צז) והן קשורות באשמדי מלך השדים, שהצליח להדיח את שלמה ממלכותו למשך שלוש שנים ומשל במקומו.

הציפייה

סיפור שיעסוק ביחסים שבינו לבינה, שאינם קשורים בבניית משפחה ובאהבה, אלא בהרפתקאות אהבים בחברה. מצד אחד תענוגות, ומצד אחר סבל.

המשמעות ברומן

רחל איתן, סופרת בת־זמננו (נפטרה מסרטן בארצות הברית בשנת 1987, והיא בת חמישים וחמש), גם היא יודעת את נפש קוראיה ושלא כסופרי העבר, אינה סומכת עליהם שיכירו את המקור ואת משמעות שם ספרה, ולכן היא טורחת ומביאה את שלושת הפסוקים במקורם במלואם, בצירוף מראה מקום מדויק.

והספר אכן מתאר את ההווי של ה“דולצ’ה ויטה”. חיי מותרות, נהנתנות, תפנוקים, אהבת גוף, בלא שיעור, וכמובן את המחיר שיש לשלם בעדם. זהו רומן על ה“חיים המתוקים” של החברה שיכולה להרשות לעצמה חיים כאלה. מכיוון שזהו רומן ראליסטי, הרי שהתהודה שעורר בקרב הקוראים הייתה קשורה גם לעובדה שהדמויות שבו ניתנות היו לזיהוי. המחברת תיארה בו בחושפנות יתרה את ה“משולש הרומנטי” ש“הרס את נישואיה”, והשמות הבדויים לא הקשו על הקוראים והמבקרים לזהות בנקל במי בדיוק מדובר. המבקרים ראו ברחל איתן את “נביאת הזעם של שנות השישים”, והגדירו ספר זה כ“רומן מפתח”.

בראיון עמה שערך בניו־יורק יורם רונן (משא, 21.2.1975) הגדירה את “האֶרוס” כנושא הספר, וראתה בו ספר פמיניסטי, שבו הנשים מבקשות למלא תפקידים מרכזיים, ובלשונה: “להיאבק עם המלאך, כיעקב, וגם לקבל נקע”. היא ראתה את הספר מאוכלס ב“נשים בזכות עצמן. במפלצות. בשדים”. אביבה ש"ץ, הגיבורה המרכזית בספר, היא “המפלצת מספר אחת בספר”.

שורות הסיום של הספר, לאחר שהמאהב מוותר עליה לבעלה, היא חוזרת עמו הביתה, שוכבת על הרצפה בין מיטות שני הבנים, ובלבה הזיות רצח על בעלה:

לפנות בוקר, על הרצפה, מאזינה לנשימות הקצובות העולות מן המיטות, חשה כיצד היא נוסעת אל תוך עצמה. עפעפיה פקוחים ללא ניד, היא מַטה ונופלת לתוך עצמה, אל תוך חור מפולש, אפל. מחלחלת ונוהרת, עד שיוצאת, לבסוף, במין שמחה עצורה, מן העבר השני, אל תוך יקום אחר, שונה לחלוטין שהקולות בו יהיו כמו נפילת־שלג שקטה.

יש טעם, כיום, ממרחק השנים, לקרוא שוב ברומן זה, ולבדוק אם יש לו ערך גם לדורות, ואם הצליח לבטא משהו קיומי עמוק ומתמיד, מעבר לרכילות ולזיהוי האקטואלי, שגנב את ההצגה מן הספר.

דוד שחם: אני, קהלת (1994)    🔗

המקור: קהלת, א 12: “אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלם”.

המשמעות במקור

השם מופיע רק בספר קהלת הקרוי על שמו של האיש: קהלת. מקובל ששם זה הוא כינוי לשלמה המלך, כיוון שבפתח הספר נאמר: “דברי קהלת בן דוד, מלך בירושלים”. לכן מיוחס ספר זה לשלמה. פעם אחת נזכר השם עם ה"א הידיעה: “הבל הבלים אמר הקוהלת הכל הבל” (יב 8); ופעם אחת בנקבה: “ראה זה מצאתי, אמרה קהלת, אחת לאחת למצוא חשבון” (ז 27). פירוש השם כנראה: מקהיל קהילות ודורש דרשות בקהל. ואולי יש כאן שם־נרדף למלך, או מילה אחרת המורה על גיל־הזקנה או דברי־הזקן. מכל מקום זהו ספר פסימי, חשבון נפש של מי שעשה הכול והתנסה בכול, והוא עושה את סיכום חייו בזקנתו.

גלגולי משמעות נוספים: ספר האגדה; ביאליק

למשמעות במקור המקראי נוספה המשמעות שהוענקה באגדה לצירוף זה בלשון עבר: “אני, קהלת, הייתי מלך על ישראל בירושלים”; ונתחזקה ונתפשטה ברבים באמצעות ספר האגדה של ביאליק, שריכז סדרה של אגדות תחת הכותרת" שלמה – מלך והדיוט" (כרך א‘, עמ’ צז־צח). מקורן של אגדות אלה במסכת גטין דף סח; וכן במדרש תנחומא הקדום; במדרש תנחומא פרשת “וארא” ובמדרש שמות רבה, ו.

ביאליק הרחיב ופיתח אגדות אלה בסדרה: “מאגדות המלך שלמה” מתוך ויהי היום של ביאליק. זוהי האגדה על “שלמה ואשמדי” המספרת כיצד הצליח אשמדי להדיח את שלמה, לתפוס את כיסא המלוכה, למלוך במקומו, ולהפוך את שלמה לנווד עני, נע ונד בדרכים ומכריז בכל מקום: “אני שלמה, מלך הייתי בירושלים”, והכול צוחקים לו ואיש אינו מאמין לו ואיש אינו יודע שאשמדי הוא שתפס את מקומו. שלוש שנות נדודים אלה היו העונש שקיבל שלמה על חטאיו. בסופו של דבר מתגלה האמת: מתגלה זהותו האמתית של אשמדי בעזרת טביעות רגלי התרנגול שלו בתוך האפר שפוזר ליד מיטתו, ושלמה חוזר עם טבעת הקודש, ההוכחה הניצחת למלכותו, יחד עם נעמה העמונית, שעזרה לו בתקופת גלותו, היא אמו של רחבעם, היורש.

בין הלקחים של אגדה זו, והמוסר־השכל שהיא מלמדת: ההכרה “מה יתרון לאדם בכל עמלו”. היום הוא מלך ומחר מתהפך הגלגל והוא עני נע ונד ומחזר על הפתחים; ואיש אינו יודע ומכיר.

המשמעות ברומן

כפי שנכתבה על העטיפה האחורית של הספר:

יום אחד בחייו של אדם היודע, כקהלת, מלך בירושלים, כי סופו קרב. ליד כוס קפה של שחרית, מעיין במודעות־אבל בעיתון, הוא מסתכל בחייו כבקטלוג של החמצות ותסכולים, של כישלונות ואכזבות, אף שבמין היפוך מוזר של הגורל נעשה הכישלון האחרון למקור של ביטחון אישי, שקט נפשי ואולי גם חכמה מאוחרת שאין דורש לה. את היום הוא מסיים בשלוות הפיוס שנוסכים הדמדומים על מרפסת גג הנשקפת אל ימה של תל־אביב בסתיו.

צירוף זה: “אני, קהלת” שהמשכו המובלע והמרוכז צריך להיות בתודעת הקורא, נעשה שם דבר לסדרה של מצבים: ירידה מגדולה; הדחה משלטון והשפעה; אדישות האנשים הסובבים שאינם מרגישים ושופטים כל אחד על פי מדיו ודרגתו ולא על פי אישיותו; לקח של המודח, שירד לשפל המדרגה, והוא עושה את חשבון חייו, מודע לשגיאותיו ולחטאיו, לומד להכיר את הדברים האמתיים של החיים ולדחות את המדומים. ירידתו ושפל מעמדו נעשים בשבילו למקור של כוח, ועוד הרבה. יש בשם גם הכרת ערך עצמי רבה עד מאוד, כיוון שזה צירוף השייך לשלמה המלך בגדולתו, בירידתו ובזקנתו כקהלת, ולספר החכמה הפסימי שזכה לתהילה עולמית.

השם מעורר ציפיות של חשבון־נפש; זיכרונות עבר; ירידה מגדולה; פיוס והשלמה. ואכן הספר מממש ציפיות אלה.

שופמן: על הגג (תשי"ד)    🔗

המקור: שמואל ב, יא 2: “ויהי לעת הערב ויקם דוד מעל משכבו ויתהלך על גג בית המלך וירא אשה רוחצת מעל הגג והאשה טובת מראה מאד”.

המשמעות במקור

זוהי פרשת דוד ובת־שבע המפורסמת, ומאז נעשה “הגג” שם־דבר לפריצת גדר, לעברה על איסור חמור של “לא תחמוד”, של “אשת־איש”, ובמיוחד חטא מוסרי חמור של שליחת הבעל למות במלחמה כדי לזכות באשתו: “אתה האיש” אמר נתן הנביא לדוד (שמואל ב, יב 7) לאחר שסיפר לו את משל “כבשת הרש”.

הסיפור נעשה שם־דבר לחטאי השלטון הכל יכול, המשיג את כל מה שהוא מתאווה בדרכים בלתי־מוסריות ובדרכי חטא ופשע. הסיפור נעשה שם־דבר לעצמתה של התאווה המינית, שאינה יודעת שבעה, ולעצמתה של התאווה בכלל, הדורסת את כל מה שעומד בדרכה.

ה“גג”, הנמצא למעלה, מורם, מעל, מחוץ לשטח התחום, הוא הביטוי הסמלי לפריצת חוקי החברה של מי שמרגיש עצמו מורם, מעל כולם, שחוקי החברה אינם מכוונים אליו.

הציפייה

כותרת הסיפור, שהיא צירוף כמעט מדויק מפרשת דוד ובת־שבע (במקור כתוב: מעל הגג – ובסיפור: על הגג) מעוררת את הציפייה, שהסיפור יעסוק בחמדת־בשרים, במין, ובעיקר במין אסור, שהסיפור יעסוק בפורצי גדר, שיצריהם גדולים, ושולטים בהם, והם אינם יכולים לעמוד בפני הפיתוי.

המשמעות בסיפור

בסיפור כמה סיטואציות: בראשונה, מקפחת אֵם את חייה בתקופת המלחמה, כנראה מלחמת העולם השנייה או מלחמת השחרור, בשעה שהיא רצה אחרי בנה, שבמקום לשבת במקלט כמו כולם הוא עולה על הגג “כדי לעקוב אחרי אווירוני האויב” המפציצים, ונפגעת בעצמה בהפצצה.

בשנייה: מתאהבת אישה צעירה ויפה, ניצולת שואה, באותו נער, שבינתיים בגר ונעשה חיל צעיר ויפה. הוא מזכיר לה את “ידיד־נפשה בארץ מוצאה” “שנורה ונפל לעיניה”. היא מבקשת ממנו שיעלה על הגג ויוריד את הכביסה לקראת הלילה, והיא עולה אחריו.

על מה שמתרחש על הגג ביניהם נכתב בסיפור: “אויר מרומים, אויר דרור על הגג, מעין אוירו של גג דויד”.

כאשר הם יורדים, הם שומעים “קול ממעמקים”, קולה של אם הנער, הגוערת באישה הצעירה “המעט קחתך את אישי ולקחת גם את בני?!” ממנו מתברר שאותו אהוב נעורים שלה בגולה, היה כנראה, בעלה של אם הנער ואבי בנה.

הנער, שעליו נלחמות שתי הנשים, מסנגר על “אהובתו” לפני אמו המתה: “סלחי נא לה, אמא – היא רשאית”. היותה ניצולת שואה נותן לה את הרשות לחזור ולדבוק בחיים, לאהוב ולחמוד, לפרוץ את חוקי־החברה הנוקשים, ולתת דרור ליצריה “על הגג”.

בספרי: מאופק אל אופק. ג. שופמן חייו ויצירתו (כרך א‘, עמ’ 254־251) הרחבתי את הדיבור על “מאחורי הקלעים” של סיפור זה. מסתבר, שהעילה לכתיבתו הייתה ידיעה עיתונאית על אישה שנפלה מעל הגג בשעת תליית כביסה בליל סופה בחיפה. ובעיקר מתברר, שתחילה היה לסיפור נוסח שונה, ולפיו הבן נענה לקריאתה של אמו חורגתו, שהתאהבה בו “ומסתדר” עמה על הגג.

ש. שלום, שקרא את הסיפור, נחרד מאי־מוסריותו, והפציר בשופמן שישנה אותו, שלא ייתן לו “להסתדר” עם אמו החורגת, אלא דרש: “תן לו לשמוע בקול אמו, הקורא אליו –ולצלול בתהום הקול הזה וליפול מן הגג ברגע שהחטא המכוער הזה קרב אליו”.

בסופו של דבר לא נתן שופמן לנער ליפול מעל הגג ולהימלט מן החטא, כבקשתו של ש. שלום, אבל גם לא נתן לו “להסתדר” עם אמו החורגת, כך “סתם” בלא הצדקה. הוא שמע את קול אמו המנסה למנוע אותו מן המעשה, אבל הצדיק את מעשהו בפניה בפה מלא. אהבתו את האישה הצעירה, היא בבחינת פיצוי על מה שעברה “שם”. באהבתו את האישה הצעירה הוא גם מוצא לעצמו תחליף על מותה של אמו בגללו.

מכל מקום, “הגג” בסיפוריו של שופמן, הוא מקום הדרור, ההפקר, ההפקרות ושחרור היצרים, וכך גם בהרבה סיפורים נוספים בספרות העברית. דומה שלעולם אין זה “סתם” מקום, כשם שגם “המרתף” אינו “סתם” מקום, כשם ששום מקום איננו רק מקום.

דוגמאות של כותרות הקשורות בפסוקי התוכחה הקשים שבספר ויקרא ובספר דברים    🔗

המקור

יש בתורה שתי פרשות של “תוכחה”: פרשת “בחוקותי” (ויקרא, כו) היא התוכחה הקטנה; ופרשת “כי תבוא” (דברים, כז־כח) היא התוכחה הגדולה. קריאתן הטילה תמיד אימה על הציבור, כיוון שהאמינו בכוחה המגי של המילה, ומי שאומר את סדרת הקללות, הן עלולות לחול על ראשו. לכן הנהיגו בקהילות ישראל דרכים שונות כדי לעקוף אימה זו, בשעה שהיה צורך לעלות לתורה ולקרוא פרשות אלה: לקראן מהר; לקראן בלחש; להזמין אדם נחות ועני ולשלם לו כדי שיקרא אותן; להכריח את השַמָּש לקראן ועוד ועוד.

כותרות הלקוחות מהקשרים אלה מבטאות תמיד את הציפייה למשהו רע ונורא שיתרחש בסיפור, ובדרך־כלל מתממשות ציפיות אלה, אבל לא תמיד. לעתים דווקא ההתרחשות בסיפור מפריכה את הציפיות, ובכך יש חידוש ורעננות.

דוגמה למימוש ציפיות    🔗

ג. שופמן: במצור ובמצוק (תרפ"ב)

מקור השם

בפסוקי התוכחה שבספר דברים, כח 53: “ואכלת פרי־בטנך, בשר בניך ובנֹתיך אשר נתן לך ה' אלהיך במצור ובמצוק אשר יציק לך אֹיבך”.

צירוף זה חוזר שם כמה פעמים באותו הקשר נורא של אכילת בשר אדם, ובמיוחד הורים האוכלים את בשר ילדיהם בגלל הרעב הנורא.

וכן בירמיה, יט 9: “והאכלתים את בשר בניהם ואת בשר בנֹתיהם ואיש בשר רעהו יאכלו, במצור ובמצוק, אשר יציקו להם אויביהם ומבקשי נפשם”.

המשמעות בסיפור

כותרת סיפור מסוג זה, תפקידה להלך אימים על הקורא, לבשר לו שהסיפור יעסוק במשהו נורא ומחריד. ואמנם הסיפור בודק את התנהגותם של אנשים במצבי לחץ, בשעת מלחמה, עד כמה הם מסוגלים לשמור על צלם אנוש, ועד כמה המלחמה אכן משפיעה עליהם שיעשו את הכול כדי לשרוד. עד כמה המצב הקיצוני, שאין ליחיד שליטה עליו, גורם לו לאבד את אנושיותו, ועד כמה הוא מסוגל להתמודד.

דוגמה להפרכת ציפיות    🔗

דבורה בארון: איש התוכחה (1944)

בסיפור זה נעשה היפוך התבנית המקובלת ומהלכו הוא מרע לטוב. השַּׁמש העני, שהכול מתעללים בו ומנצלים אותו, ומעמדו נחות מאוד, הוא איש משפחה חם, דואג ומסור עד מאוד לארבעת ילדיו. הוא עושה הכול כדי לספק את צרכיהם: מזון, בית, בגד, חום. לשם כך הוא מוכן, תמורת שכר, לקרוא את פרשת התוכחה. בכסף שקיבל קנה אוכל לילדיו, כולל קקאו, אותו משקה נכסף, שלפי מצוות הרופא קיווה שירפא את ילדו החולה.

הסיפור מסתיים בתמונה שבה יושב איש עלוב זה, שהכול רודים בו, בקרב ילדיו, כמלך בביתו, ומאכיל בכפית את ילדו החולה את המשקה החם והמתוק, נזהר שלא לאבד שום טיפה. ילדיו האחרים סביבו, והוא נותן להם את השיירים מן הסיר. באותה שעה הוארה “חשכתו הנצחית של החדר”. התוכחה נהפכה לו למקור אור, שמחה וכוח.

מהלך מטוב לרע נעשה גם בסיפורים שכותרותיהם לקוחות “מן התוכחה”: “בית תבנה” (תר"ף) מאת מ“י ברדיצ’בסקי, כפי שמעידה הכותרת, שהיא חלק מאותו פסוק נורא: “אשה תארש ואיש אחר ישגלנה, בית תבנה ולא תשב בו, כרם תטע ולא תחללנו” (דברים, כח 30), ותכני הסיפורים: “בן עזאי התימני” (תרפ"ז) מאת ל”א אריאלי; ו“עריק” (תשל"ה) מאת עזרא המנחם.

דוגמאות אחרות    🔗

מי"ב

כותרת סיפורו של ברדיצ’בסקי: “מחניים” (תר"ס) מרמזת בין שני כוחות שקולים חיצוניים ופנימיים. במקור: נאבק יעקב עם המלאך; בסיפור: הגיבור, מיכאל עם עצמו, מאבק בין יהודים לגויים, בין גברים לנשים, בין מעמדות, בין חוקי המוסר והרצון לפרוץ אותם, בין היצר לבלימתו, בין אבות לבנים ועוד ועוד.

כותרת סיפורו של מי"ב: “פרה אדומה” (תרס"ו) שולחת את הקורא לחוקי פרה אדומה, בספר במדבר, יט, אותו אפר הפרה המטהר את המתים, ומעוררת ציפיות למתח בין טהור לטמא, מותר לאסור, עונש וחטא, יצרים ואיסורים, הספר והחיים.

כותרת סיפורו של מי"ב: “מעבר לנהר” (תר"ס) שולחת את הקורא למעבר מעולם לעולם: לקושי ולמחיר של המעבר הזה, לרצון להיות תמיד בצד השני, להשתוקק להשתוקקות הקבועה למשהו שמעבר, למשהו רחוק, למשהו שאינו בהישג יד, ושיש קושי ואף סכנה לעבור אליו.

עגנון

כותרת סיפורו של ענגון: “והיה העקוב למישור” (תרע"ב) מעוררת ציפיות לסדרה של “עקובים שייעשו למישור”, אבל מסתבר שיש גם סדרה של “מישורים שנעשו לעקובים”. הציפיות שמעוררות הכותרות בסיפוריו של ענגון מתגלות פעמים רבות כאירוניות: הן גם מתגשמות וגם מופרכות בעת ובעונה אחת.

כותרת סדרת סיפוריו של ענגון: “על כפות המנעול” (תרפ"ב) מעוררת ציפיות לסיפורי־אהבה, אבל גם לאכזבה שבאהבה זו, שמגיעים קרוב אליה, אבל לא נכנסים לתוכה, אין מממשים אותה. נשארים על סִפּה של הדלת, ליד כפות המנעול, אבל אין לוחצים עליהן ואין פותחים את הדלת ונכנסים פנימה. ו“המור” הוא לא פעם הדם המטפטף כתוצאה מן הפצעים הממשיים והמדומים בדרך למימוש האהבה.

המקור

על־סמך הפסוקים משיר השירים (ה 6־5), ספר האהבה: “קמתי אני לפתוח לדודי, וידי נטפו מור ואצבעֹתי מור עֹבר על כפות המנעול. פתחתי אני לדודי ודודי חמק עבר, נפשי יצאה בדברו בקשתיהו ולא מצאתיהו קראתיו ולא ענני”.

כותרת סיפורו של ענגון “האש ועצים” (תשכ"ב) מעוררת ציפיות לעקדה.

אין צורך להדגיש שעגנון הוא אמן הכותרות של סיפוריו כמו גם אמן מתן השמות לגיבוריו.

ולא הזכרתי את משמעותן של כותרות כגון: “אורח נטה ללון” (תרצ"ח); “בלבב ימים” (תרצ"ד); “בנערינו ובזקנינו” (תר"ף) ועוד הרבה מאוד.

כותרת סיפורה של דבורה בארון: “הַלַּבָּן” (תש"ז) מעוררת את ציפיות הקורא לעבדוּת, למי שליבן לבנים בשביל פרעה במצרים, תחת מגלבם המאיים של הנוגשים. למי שחייו במציאות הם חיי עבדות נצחית, למי שחייו הם סמל לחייהם של מרבית האנשים בעולם, שכל ימיהם הם “טורחים ומתיגעים, ובוססים בטיט, וכל זה בהויה של סבל”. הוא עושה תנורים, כדי שיהיה חם לבני־אדם, אבל לו עצמו קר מאוד והוא חי בעולם של קור. הנחמה היחידה היא, שלאחר מותו נשארו התנורים שעשה, ושיש בהם כדי להביא מעט אור וחום לבני־האדם.

והדוגמאות רבות לאין־ספור. צריך רק לשים לב, לגלות את המקור, והסיפור נפתח לפני הקורא על מלוא עושר מעמקיו.

תשנ“ה (1995); תש”ס (2000)

 

הערה ביבליוגרפית    🔗

מבין המסות והרשימות הרבות שנכתבו בנושא זה של חברה רב־תרבותית ושל היחס לתנ“ך, יוזכר כאן: אלי שביד, “מה יאחד את היהודים כעם בדורותינו”, הדאר, שנה 79, גיליון יב, ז' באייר תש”ס (12.5.2000). גל הוויכוח האחרון, לפי שעה, התעורר בעקבות כמה פרסומים העוסקים בניתוח מצבה של התרבות הישראלית: נייר עמדה מטעם משרד המדע, התרבות והספורט; דוח ברכה; מדיניות תרבות בישראל מאת אליהוא כ“ץ עם הד סלע, הוצאת מכון ואן־ליר, יוני 1999; הארץ, ספרים, 7.6.2000; 26.7.2000. נסים קלדרון: פלורליסטים בעל־כורחם, הוצאת זמורה־ביתן ואוניברסיטת חיפה, תש”ס. אחת התגובות לפולמוס, למשל: רוביק רוזנטל: “סוציאל־דמוקרטיה בלי התנצלויות”, מעריב, 21.7.2002; אניטה שפירא: התנ“ך והזהות הישראלית, הוצאת מגנס, תשס”ו/2006.