א. התדמית הילדותית    🔗

רבקה התפרסמה, במיוחד בקרב בני דורי, בגלל שירו של לוין קיפניס “אליעזר ורבקה” שכל ילדה וילד ידעו אותו כבר בגן: “נערה טובה יפת עיניים / הטי כדך השקיני מים; שתה אדוני / כדי לפניך / אחר אשאב גם לגמליך”. זה היה שיר חובה בבית־הספר בכתה ב בטקס הקבוע שנערך עם התחלת לימוד “סיפורי המקרא”, והומחז כדיאלוג. דורות של ילדות וילדים התלבשו, במה שראו אז “תלבושת תנ”כית“. האידאל של הילדות היה להתחפש לרבקה עם כד החרס על הכתף, בשמלת בד לבנה וארוכה, בתוספת חגורה/חבל, מטפחת על הראש וסנדלים על הרגליים. הכול היה תמים ואידילי. הזדהות מלאה עם דמויות התנ”ך שקמו לתחייה במציאות של ארץ־ישראל של תקופת היישוב. כל ילדה ראתה את עצמה כגלגולה של רבקה הטובה, החכמה ויפת־התואר בעיקר לפני נישואיה, ואולי גם אחר־כך עם נישואיה המוצלחים ליצחק בנו של אברהם.

ההזדהות בגיל הילדוּת עם רבקה, של בני דורי, הייתה כללית ושטחית: היא נערה יפה, טובה, המוצאת שידוך מוצלח ביותר עם בן למשפחה עשירה ומפורסמת. ומה עוד צריך?

שאלות מורכבות יותר לא עלו כלל על הדעת. כגון: איך זה לעזוב את בית ההורים וללכת להינשא לאדם שלא הכירה קודם? איך זה להינשא לאדם שהיה בן יחיד לאמו, שנולד להוריו בגיל מאוחר מאוד? איך זה להינשא לאדם שהוא בן־של־אימא? איך זה להינשא לאדם שעבר טראומה קשה בחייו, ששכב על המזבח להיעקד בידי אביו, והוּרד ממנו ברגע האחרון? וכמובן, גם לא השאלות של היחסים בין בני־הזוג; ובעיקר חוויית לידת התאומים; גידולם; היחסים ביניהם; היחס השונה של האב והאם לילדיהם ועוד כיוצא בזה.

דומה שדווקא פרסומה של רבקה באמצעות שיר ילדים זה, והמחזתו בבית־הספר, עשה עוול לרבקה והרתיע יוצרים מדמותה. עדות לכך היא, למשל, וידויה של אבירמה גולן, אשר בהשפעת חוויית ילדות דומה לזו שלי מבית־הספר היסודי, ביטאה דווקא עוינוּת לרבקה, בהשפעת הלך הרוח השונה של בני דורה: “אף פעם לא אהבתי אותה. בכל מעשה שעשתה היא נראתה לי צדיקה מוצלחת מדי. [־ ־ ־] הילדה הכי טובה בתנ”ך. כל הילדות המצטיינות רצו לשחק את רבקה עם הסדין והכד" (עמ' 194). עם זאת, את הווידוי על הרתיעה הראשונית, הילדותית, מחליפה ההערכה הבוגרת והשקולה, גם היא ברוח הימים האלה:

מכאן קרובה הדרך מאוד לראות ברבקה מודל של אישה מודרנית, עצמאית, משוחררת, חזקה, חכמה, בטוחה בעצמה, מחליטה החלטות קשות בנחישות רבה ולוקחת אחריות. רבקה שולטת במשפחתה בחכמה (יש אומרים בתחבולות ובמניפולציות). חכמתה הרבה מתגלה במיוחד ביחסיה עם בעלה. היא מסובבת את הדברים כך, שיצחק העושה כרצונה, בטוח שהוא עושה את רצונו. יעקב התלוי בה מאוד בתחילה, גדל להיות אדם עצמאי ובעל כוח הישרדות.

יש צורך לחזור ולהתעמק בדמותה, מנקודת הראות של ההווה, במיוחד על רקע העיסוק המועט יחסית של הספרות העברית בה, כפי שיתואר בהמשך.

 

ב. רבקה בפרשנות הדורות    🔗

הפרשנות המסורתית לדורותיה הרבתה להתעמק בדמותה של רבקה, בהתנהגותה, במעשיה, ובתפקידיה השונים במערכות המשפחתיות: כבת, כאחות, כרעיה, כאֵם. היא דנה בה מנקודות מבט רבות: מוצאה; בת בתואל, אחות לבן; חייה לפני נישואיה; נישואיה ליצחק; מעמדה כרעיה; הריונה; יחסה לתאומיה; התנהגותה כאֵם; ומותה.

רבקה אינה רק אדם פרטי, אלא משמשת גם בתפקידים המיתיים שהועיד התנ“ך לגיבוריו ובמיוחד לאבות ולאימהות: היא גם “האם” והיא גם “הבת”, “הנערה”, “הרעיה”. היא גם האם שמבטנה יצאו “שני לאומים” שיחסי העוינות ביניהם בתקופת הילדות שימשו מודל ליחסי האיבה בין העמים שהתפתחו מהם. רבקה היא אב־טיפוס, או נכון יותר אֵם־טיפוס – “ארכיטיפוס” – של “תפקידים” אנושיים־כלליים ולאומיים־היסטוריים של ה”משפחה" ובתוכה. האבות והאימהות הן “הצופן הגנטי של תולדות ישראל בתקופת המקרא”, כביטויו של יאיר זקוביץ (עמ' 105) ואולי בתולדות האנושות בכלל.

קורותיה של רבקה במקרא מרוכזות בעיקר בפרשות “חיי שרה” (בראשית, כג־כה 18) ו“תולדות” (שם, כה 19-כח 9).

המגמות המסתמנות מקריאת הפרשנות במקורות על דמותה של רבקה, מתחלקות לשני סוגים: הראשון: אלה המבליטים את ייחודה, ראשוניותה, חד־פעמיותה, והתנהגותה שאינם דומים לאף אחד מאלה שקדמו לה ולאלה שבאו אחריה, במיוחד בהשוואה לנשים אחרות במקרא. השני: אלה המבליטים את המשותף לה ולבנות, לנשים, לאימהות, להתנהגותה בתוך המשפחה ולאלה המתייחסים אליה.

אלה המדגישים את המשותף מסתמכים גם על הכלל של “עונש על דרך מידה כנגד מידה”, כפי שעושה יאיר זקוביץ בספרו מקראות בארץ המראות. הוא מדגים את הכלל של יחסי “בבואה” בין סיפורים לדמויות, הממחישים את שיווי המשקל בין החטא ובין העונש. בשיטה זו יש לרבקה, לעֵשו וליעקב מקום מרכזי. אלה המדגישים את ייחודה, מדגישים בעיקר אותם פרטים שנתייחדה בהם, כגון: תיאור חייה לפני נישואיה; דרישתה אל אלוהים ותשובתו הישירה לה ועוד.

בספר היובלים¹ מסופרים סיפורי האבות והאימהות ובתוכם גם סיפור יצחק ורבקה. כדרכו של ספר זה, יש פרטים בספר בראשית שאינם נזכרים אצלו, כגון: העבד שנשלח למצוא אישה ליצחק וחוזר עם רבקה; ופרשת פִּרטי הולדת התאומים; ויש אצלו פרטים שלא נזכרו בספר בראשית. כמגמה כללית אפשר לקבוע, שספר היובלים ממעיט בחשיבותו של יצחק ויש פרקים שבהם אינו נזכר כלל. הגיבורים המרכזיים שלו בפרקים אלה הם אברהם ורבקה. רבקה היא גיבורה מרכזית בפרשה. בחיי אברהם היא שותפת לאברהם, ועם מותו היא “ממלאת את מקומו”, ואפילו “מוסמכת” להעניק ברכה ליעקב, בלא תיווכו של יצחק. גם כשיצחק נזכר, ההזדהות המלאה היא עמה ולא עמו.

המכנה המשותף לכל הפרשנים לדורותיהם, על־אף חילוקי דעות בפרטים, הוא שרבקה היא אישיות חזקה, חכמה, ואולי אף מניפולטיבית, הפועלת בנחישות ובנחרצות, היודעת לקבל החלטות, המקבלת על עצמה אחריות, השלֵמה עם מעשיה, ועושה הכול כדי להשיג את מטרותיה. חילוקי הדעות הם בשאלות כגון: טיב יחסיה עם יצחק; הערכת יחסם של יצחק ורבקה לבניהם; הערכה מוסרית של הדרך שבה משיגה רבקה את מטרותיה ובמיוחד את העברת הברכה מעֵשו ליעקב; יחסיה עם יעקב.

בספרות היפה נכתבו מעט יצירות שהוקדשו במישרין לרבקה.² גם אם כוללים שירים, שבהם אינה הגיבורה הראשית, ושמה רק נזכר בהם, מספרם אינו גדול, לעומת מה שנכתב על דמויותיהן של האימהות האחרות, ואפילו לעומת דמויות נשים נוספות במקרא. היצירות שהגעתי אליהן, בהנחה שלא הגעתי לכולן, אינן רבות. אחד־עשר משוררים עברים, שיר ביידיש (איציק מנגר) שתורגם בידי נתן יונתן; ארבע מסות (ישראל כהן, עדין שטיינזלץ; נורית פריד; אבירמה גולן); מחקר אחד (מנחם פרי); פרוזה שירית, “משלים” אחדים (יעקב כַּהן); וכמה שירי־זמר (לוין קיפניס; עמנואל זמיר). מבין אחד־עשר המשוררים, שישה הם משוררים (מירון ח. איזקסון, ישראל אפרת, דב חומסקי, בלפור חקק, אהרן מאירוביץ, איציק מנגר) וחמש משוררות (אסתר ויתקון־זילבר, עדה חרמוני, רבקה מרים, לאה שניר, רבקה תפארת). מקום מיוחד תופסת המשוררת רבקה מרים, שהתעמקה בדמותה של רבקה, ששמה כשמה, כדרך שכל המשוררים מקדישים תשומת לב מיוחדת לבן־דמותם המקראי, ששמם כשמו.

אחד ההסברים למיעוט היחסי של הספרות היפה שהעמידה את דמותה של רבקה במרכז הוא, אולי, משום שהיא לא נראתה מקופחת דיה, כדי לעורר הזדהות נשית עמה, ואף לא נראתה חלשה או מנוצלת. הכלל הוא, שעם דמות חזקה ממעיטה הספרות להזדהות, ומי שבטוחה בעצמה ובמעשיה מעוררת פחות רצון להתעמק בדמותה, מאשר בדמות מהססת, חלשה וסובלת. בין האימהות, האפיל עליה גם סבלן של האחרות, שרה מצד אחד עם עקרותה רבת־השנים ועקדת יצחק הדרמטית; ומן הצד האחר, הדרמה של רחל ולאה, שתי האחיות – האהובה והשנואה וכל הקשור ביחסיהן עם אביהן והבעל יעקב. רבקה נותרה באמצע, ביניהן. על־אף הסבל שהיה מנת חלקה, היא מקרינה בעיקר כוח, חכמה, אחריות, תושייה, יכולת להחליט ולבצע: “אישה בעלת כוח פיזי וכוח רצון, עצמאית ויוזמת [־ ־ ־] אותה רבקה המנהלת את בעלה הפסיבי מאחורי גבו”.³

כשהספרות היפה מתארת את גיבורי התנ“ך, היא ממלאת את הפערים שהותיר התנ”ך ומשלימה אותם בהתאם למיטב דמיונו של היוצר. השירים שהעמידו במרכזם את דמותה של רבקה, ברובם לא ראו עצמם חייבים נאמנות לסיפור המקראי, “שיחקו” בחומרי הגלם המקוריים בחופשיות, וחזרו והרכיבו אותם מחדש. רק אחדים מהם הרחיבו את הפרשנות המסורתית לדורותיה, אך גם סטו ממנה. דווקא כותבי המסות, שקראו את הסיפור המקראי מחדש, הוסיפו תובנות חדשות על רבקה, מימשו והרחיבו את הפרשנות המסורתית לדורותיה, וקראו קריאה “חתרנית” (מנחם פרי), כדי לגלות את “הסיפור הנגדי” וכדי לממש את ה“פוטנציאל של הטקסט”.⁴

 

ג. שירי־רבקה: רבקה בספרות היפה    🔗

המכנה המשותף לשירי־רבקה שנכתבו בידי משוררים מאז שנות השישים של המאה העשרים הוא, שאין להם מכנה משותף מבחינת התוכן והמשמעות. אם יש מכנה משותף הרי הוא בא לידי ביטוי בכך, שכל המשוררים, עשו שימוש חופשי במרכיבי הסיפור המקראי, ורתמו אותם למשמעויות החדשות שאותן ביקשו לתת לשיריהם. כולם בחרו מן הסיפור המקראי את מה שהתאים להם, והשמיטו ממנו כראוּת עיניהם. כולם העניקו הֶקשרים חדשים לביטויים המקראיים, לסיטואציות ולדמויות. כולם יצרו מצבים חדשים שביטאו את השקפת עולמם ואת תחושותיהם האישיות, האקטואליות. יש מהם שהתבססו על הפרשנות המאוחרת, הרחיבו והעמיקו אותה, אבל גם סטו ממנה. אבל רובם העניקו חיים חדשים לסיפור רבקה על כל מרכיביו ושעבדו אותם לעולמם השירי. המשלים (תרפ"ה/1925) של יעקב כַּהן המוקדמים בזמן, הם, למעשה, יוצאי־דופן, בכך שיש בהם הרחבה של הפרשנות המסורתית. אין הם חורגים מן הסיפור המקראי, ואינם מוסיפים ממד חדש לדמותה של רבקה בתפקידיה השונים. מרכיבי הסיפור החוזרים ומופיעים בשירי־רבקה בווריאציות שונות הם: הפגישה עם העבד על הבאר; הפרדה ממשפחתה; נסיעתה על הגמל; הפגישה הראשונה עם יצחק; יחסיהם של בני הזוג; פרשת הריונה; לידת התאומים; התחרות והאיבה בין התאומים; העדפת בן על אחיו; תרמית הברכה; הברחת יעקב; עיוורונו של יצחק; מות רבקה.

שירים לא מעטים כתובים בגוף ראשון, מנקודת מבטה של רבקה, גם כשהכותב הוא גבר (אהרן מאירוביץ, מירון ח. איזקסון) אבל יש גם כאלה, הכתובים מנקודת מבט של גבר (דב חומסקי, ישראל אפרת). בשירים לא מעטים בולט הפן הציבורי־חברתי, ובהם קיים קשר הדוק בין רוח־הזמן לבין תכני השיר (לאה שניר), במיוחד בכל הקשור בשואה (אהרן מאירוביץ; איציק מנגר; רבקה מרים) ואילו באחרים נוכח כמעט אך ורק הפן הפרטי־האישי (בלפור חקק, עדה חרמוני, אסתר ויתקון־זילבר). שירים לא מעטים מגלים הבנה למצבה הבלתי־אפשרי של רבקה, ובצורך שלה לבחור בין הבנים, לתמרן בין ידיעתה מה טוב ומה צריך לעשות, לבין" עיוורונו" של יצחק.

שירו של אהרן מאירוביץ: “רבקה” (תשכ"ה/1965) כתוב מנקודת מבטה של רבקה, מתוך הבנה והזדהות עם מעשיה, והמחיר שהיא משלמת עליהם. היא בחרה בבן אחד, על חשבון הבן האחר. לבחירה זו יש מחיר, והיא משלמת אותו. רבקה בשיר זה היא האם האוהבת המוחלטת, שבחרה בבנה האהוב, שעשתה הכול כדי להצילו, שהעדיפה את נאמנותה לו, על נאמנותה לאביו, בעלה, ולבנה האחר. גם היא סובלת מבחירתה זו וממימוש החלטתה. השיר מעמיד במרכזו את רגע הפרדה בין האם לבין הבן. השיר כתוב כמונולוג של רבקה המשחזרת את הסיטואציה שבה נאלצה להבריח את בנה מן הבית, מפחד כעסו של “אחיך הזועם והמבקש נפשך”. היא חוזרת ונזכרת בשיחה ביניהם, שבה מרגיע אותה יעקב, החש בחרדתה לו, ובתחושתה כי דבריו המרגיעים האלה הם רק “מסכה” שלבש כדי שלא תחוש בחרדתו. וכך, שניהם, הבן והאם מנסים להרגיע במילים זה את זה, ואילו בלבם פנימה, הם מלאי חרדה, צער וכעס. בשעה שיעקב יוצא “אל עולם נָכרי, עֵר־מַשְׂטֵמָה” חוזרת רבקה אל ביתה, כשסוד בריחתו של בנה האהוב בלבה, ומעמידה פנים, לפני בעלה הזקן העיוור, ולפני בנה עֵשו הזועם, שהכול כבימים ימימה. מאז נאלצה לחיות חיים כפולים, של דאגה לבן, שאינה מאמינה בכוחותיו, דאגה מפני היוודע חלקה בבריחתו, ודאגה מפחד נקמתו של בנה השני: “פֶַּן אחיך, איש־הצַּיִּד, אשר אַפּוֹ/ ריב־רצח יֶחֱרֶה, את סודי פתאֹם יָריח”.

הסיטואציה של האם המשלחת את בנה מן הבית אל עולם אכזרי ועוין, כדי להצילו, ידועה מן העבר הקרוב של מלחמת העולם השנייה, ויש לשער שאהרן מאירוביץ, שערך ורשם לא מעט ספרי־עדוּת הרחיק את עדותו לעבר, כדי לבטא באמצעותו מציאות אקטואלית כואבת מאין כמוה.

שירו של דב חומסקי: "אליעזר" (תשכ"ו/1966) נקרא על־שם גיבורו המרכזי, ודמותה של רבקה מתוארת מנקודת ראותו בלבד.⁵ זהו שיר שנכתב מנקודת מבט “גברית” מובהקת, וליתר דיוק: מנקודת מבטו של גבר מזדקן המנסה להחזיר לעצמו את עלומיו באמצעות התשוקה לנערה הצעירה. השיר מתאר את “הזקן” ההולך בשליחות אדונו למצוא אישה לבנו, חומד את האישה שמצא ומתאווה אליה. הוא “שוכח” את זקנתו לנוכח יופייה ועלומיה ו“מפנטז” כיצד היה הוא מביאה לאוהלו, במקום לאוהלו של יצחק. הוא “שוכח” את עובדת היותו עבד, ושוגה בדמיונות להשתלט על האישה שנועדה לבן־אדוניו. עם דמיונות אלה הוא מוביל את רבקה לבן־אדוניו כשהוא מתלבט בין לתשוקתו כגבר ורצונו לראותה כאשתו, לבין חובת נאמנותו לאדוניו וגילו המתקדם. זהו מסע מלא מתח של שני הצדדים: במרכז – המתח של אליעזר, ולצדו המתח של רבקה לקראת הפגישה עם האיש שעליה להינשא לו. אבל כיוון שנקודת המבט של רבקה איננה מופיעה כלל, ספק אם רבקה מוּדעת למתרחש בנפשו של אליעזר, שאינו נותן שום ביטוי חיצוני לסער היצרים המתחולל בו.

המתח הארוטי של אליעזר הזקן “השוכח” לרגע את גילו, את מעמדו כעבד ואת שליחותו, בא לידי ביטוי בתיאור הארוטי של שתיית המים, הרוויית הצימאון: “אליעזר לגם בשקיקה נעלסת” וכן “פיו נצמד לכדהּ”. הוא מדמיין כמה פעמים כיצד “יביאנה נוֹצח אל תוך אהלו”, אבל חוזר בו ונכנע לתפקידו כשליח. שיר זה, שבמרכזו אליעזר, אינו מוסיף הרבה לדמותה של רבקה, כפי שתוארה בתנ"ך, ולמעשה, מממש, כפי שהראו יאיר זקוביץ ואביגדור שנאן, “מסורת מדרשית בוטה בת עשרה סיפורים לפחות, מן המאות ה־11 עד ה־14, שעניינה ‘מעשה זימה שאירע בין העבד לבין רבקה מאז פגישתם ליד הבאר ועד בואם אל יצחק’”.⁶

שירו של ישראל אפרת: “בצריף ריק בבאר־שבע” (תשכ"ו/1966) כתוב גם הוא מנקודת מבטו של גבר. הפעם זוהי נקודת המבט של בעל, המתבשר שהוא עומד להיות לאב, לְשניים. שמם של רבקה ויצחק לא נזכר במפורש, אבל נרמזים המאורעות שאירעו בחייהם. אלה הם המאורעות הבסיסיים, העתידים לחזור בחייו של כל זוג. על־אף התלאות והמריבות שביניהם, העובדה שהם עומדים להיות הורים, ועוד לתאומים, מכפרת על הכול ומכסה על הכול.

הגבר הוא גלגולו המודרני של יצחק. “בצריף ריק בבאר־שבע”, הוא קורא בחומש, ומזדהה עם שלבי חייו של בן־דמותו הקדום. תחילה ברגע הטראומטי של העקדה בשעה שהובל “ביד קרה” אל “האש והעצים”; אחריה, מות האם, בשעה שהצליח להינחם “אחרי שרה אמו” באשתו ש“הביאה האהלה שרה”; ולבסוף, בבשורה שבישרה לו אשתו על הריונה, ועל התאומים בבטנה: “לוחשת מפֹעֶמֶת; שני גויים / שני גויים לי בבטני”. הוא משחזר בדמיונו גם את מה שעבר על רבקה בדרכה אליו: “אִם וּמָוֶת חפפוּ עליה/ על הגמל, רמזו לו כִּכְמוּהִים / מִצְחור כּסוּתהּ/ וּמֵחְורון פניה”. הוא מוּדע לכך שהיא הוּבלה אל ביתו כשבויה למקום שביה: “הציִד כבר שבוי שעל גבו”. אבל ההיריון יש בו “פיצוי” על תלאות העבר. השיר מתרכז ברגע הבשורה שמבשרת האישה לבעלה, על שהוא עתיד להיות אב לשניים. השיר מתעלם מכל מה שאינו קשור לרגע נפלא זה. זהו רגע של התעלמות מוחלטת מכל מה שאירע בעבר, והתעלות גדולה: “כל חייו היו הִלוך / בתרדמה, עם יקיצות סְפוּרות”. כעת, עם הבשורה הוא יוצא “לשׂוח בשדה”. כעת, בשיא הקִרבה בין האישה לבעלה: “ואז נִגשה/ הִשתַחְוְתָה אַפַּיִם: אלופי!/ הוא רִטֵּט מעֹֹנג קל”, הוא יכול סוף סוף להירדם “בצריף הריק”, כשהוא מואר: “וחֶרֶג אור נכנס בצריף הריק”. הצריף, המודרני, הוא מקבילו של האוהל המקראי, והמדבר, מקום ההתרחשות, הוא באר־שבע המתחדשת. הצריף הריק בבאר־שבע, עתיד להתמלא.

ההורות היא הנושא המרכזי של השיר. בו בזמן, החידוש בשיר הוא בהבנה הרבה שהוא מגלה למצבה של רבקה שהוּבלה “על הגמל” להיות לאישה למי שאינה יודעת עליו דבר, ודמתה לשבויה, או לחיה שניצודה, והדרך מבית הוריה לבית בעלה המיועד דומה למסע של המת למעון־החיים: “יִשָׂא את המֵתה למעון חיים, / יִשָׂא את החיָה לִמעון המוֶת”. מוטיב זה של השֶבי, של האישה השבויָה בנישואיה, עתיד לחזור לימים ברבים מסיפורי הסופרות, ובהן עמליה כהנא־כרמון, ש. שפרה ורות אלמוג.

שמונה שירי־רבקה של המשוררת רבקה מרים, מהווים חטיבה שלמה בתוך שירי־רבקה של המשוררים האחרים. הקשרים הפנימיים בין השירים מעידים שהם יוצרים מחזור־שירים. מחזור זה מעיד על התפקיד החשוב שיש לדמות זו בעולם שירתה של רבקה מרים. כצפוי, מזדהה המשוררת עם בת־דמותה המקראית, ובה בעת עם סבתהּ, שעל שמה נקראה. רבקה מרים היא בתו של סופר היידיש, ניצול־השואה, לייב רוכמן (1918–1978). הזדהות קבועה זו, עם בעל־השם, חוזרת דרך־קבע בכל שירי המשוררים והמשוררות. אצל רבקה מרים, זוהי הזדהות כפולה: עם העבר הרחוק ועם העבר הקרוב. לכן, היא יכולה לנטוע את הגיבורים המקראיים, גם בעולמה של העיירה, העומדת לפני כליונה. שירי־רבקה של רבקה מרים, נכתבו לאורך שנים, החל מספר שיריה הראשון כותנתי הצהובה (תשכ"ו/1966), שהופיע בהיותה בת ארבע־עשרה, וכלה בספרה אמר החוקר (תשס"ה/2005). מתוכם, ארבעה, ששמם של רבקה נקרא עליהם, ובאחרים היא משמשת דמות מרכזית ושולית לצדם של אחרים.

שיר “רבקה” הראשון (תשכ"ו/1966, עמ' 34), כתוב כמונולוג פנימי, בגוף ראשון, של רבקה המקראית המספרת לעצמה את מה שהיא רואה, כשהיא עומדת עם כדה ליד הבאר. היא צופה “בחלום” בשיירות הילדים הצועדים אל מותם: “הלכו בעשן”. אלה ילדים זקנים, מסומנים “במִצְחותם האוֹת”, אבל “אות” זה אינו מציל אותם מפני הרוצחים, אלא דווקא מסמן אותם לגורלם. המילה החוזרת: “ראיתי” בצורותיה השונות, יחד עם המילה החוזרת בתבניתה המקראית “וָאֹֹֹֹמַר” מְשַוות לשיר נופך נבואי. רבקה היא “האם” ו“הבת” כאחד. אבל התגובה־מחאה עדיין רופסת למדי ומשועבדת לתבניות הלשון הביאליקאיות: “ודמעה עֲגֻלָּה/ נטפה לכַדי/ והֵד השאירה/ במֵי הבאר וּבַדלי”. אמנם השיר בוחר מתוך קורותיה של רבקה המקראית רק אותם מרכיבים, הנחוצים לו כדי ליצור את החיבור בין רבקה המקראית, לבין רבקה המודרנית, משמיט ומתעלם מכל השאר, אבל למרות זאת, נראה חיבור זה מאולץ ומלאכותי. בד בבד זהו בעיקר חיבור בין המשוררת, שהייתה אז בת ארבע־עשרה, שהיא “דור שני”, לבין אימי השואה. באותן שנים, לא היה ביטוי שירי מסוג זה מובן מאליו.

שיר “רבקה” השני (עמ' 24), שנכתב חודשים אחדים לאחר קודמו, מתרחש עם סיום מסעה של רבקה המוּבלת על־ידי “העבד הזקן”, מארץ לארץ, לבית בעלה שאותו אין היא מכירה. גם שיר זה כתוב כמונולוג פנימי בגוף ראשון, של רבקה, המתארת את המסע, אבל בעיקר את חווית גילוי “פניו”. במרכזו של השיר: הנפילה. זוהי נפילה פיזית־ממשית, אבל גם ובעיקר רוחנית־נפשית. הנפילה היא הביטוי הפיזי והנפשי, לחוויה המאכזבת של גילוי־הפנים. אין בשיר קביעה ברורה מי הוא זה שאת “פניו ראיתי”. מן המקרא (בראשית, כד 64) ברור לגמרי, שהיא נופלת מעל הגמל כשהיא רואה לראשונה את יצחק. בשיר יש זהות בין פני יצחק ופניו של האלוהים, גם בשל הכינוי המקראי לאלוהים “פחד יצחק”, והשורות המסיימות שלו: “פַּחְדו בי נָפל/ וָאֵעֻרְטַל”. וכך, אולי, זוכה רבקה לגילוי הכפול, והמאכזב, של פני בעלה יחד עם גילוי־שכינה. על “פחד יצחק” בהמשך.

הפרשנות המסורתית מייחסת לנפילה של רבקה מעל הגמל, מחווה של כבוד, ולהתכסותה של רבקה בצעיף, מחווה של צניעות. לא כך בשיר. בשיר, הנפילה באה לאחר ההלם והאכזבה, למראה “פניו”: “ראיתי – וְהוא/ לא הוא,/ וּפניו –/ לא פניו”. מחמת הנפילה היא מתערטלת, ו“הפרח” “שלוֹ שמרתי – /יָבֵש וְקָמֵל”. זוהי אכזבה רוחנית וארוטית כאחד. הלם הפגישה המאכזבת, שבא לידי ביטוי ב“נפילה” וב“התערטלות”, משאיר את חותמו לדורות: “רְאיתיו – / נפלתי מֵעל הגמל/ ונִשאר מוּלי –/ כִּתהום, כְּחָלָל,/ וראשי כָּשל. / פחְדו בי נפל / וָאַעֻרְטַל”.

התנ“ך אינו נותן ביטוי ישיר להרגשתה של רבקה עם פגישתה הראשונה עם יצחק, אלא להרגשתו של יצחק בלבד, “וָיֶאֱהָבֶהָ” (שם, כד 67). לעומת זאת הוא מוסר את שפת־הגוף שלה: הנפילה מן הגמל וההתכסות בצעיף. טון השאלה שהיא שואלת את העבד “מי האיש הַלָּזֶה ההֹֹלך בשדה לקראתנו?” (שם, כד 65), יכול להתפרש כתמיהה מסוקרנת, אבל גם, ואולי בעיקר, כאכזבה מתוך זלזול, המתבטאת במילה “הלזה”. השיר הנותן ביטוי לאכזבתה של רבקה מן הפגישה הראשונה שלה עם יצחק, יכול, בהחלט, לפרש את מה שהתנ”ך משאיר פתוח, אבל אפשרי, כפי שחשו הפרשנים בדורות הבאים. הפחד והאכזבה ילוו מעתה את חייהם המשותפים של רבקה ויצחק, ואת צאצאיהם אחריהם.

שיר “רבקה” השלישי (תשל"ג/1973), החוזר מקץ שמונה שנים לדמותה של רבקה, הוא השיר המרכזי והחשוב ביותר בחטיבת שירי־רבקה. גם שיר זה כתוב כמונולוג בגוף ראשון. השיר מרחיב את שיר רבקה השני, ומפרש אותו, מתוך עמדה של בגרות וניסיון. בניגוד לאכזבה מתוך זלזול של רבקה ביצחק עם פגישתה הראשונה עמו, מביע שיר זה את נכונותה ללכת אחריו למרות הכול. רבקה, בשיר השלישי, ראויה להיות אחת מארבע האימהות. היא ניחנה בכוח נבואי של ראיית הצפוי לה בעתיד. היא צופה מראשית אחרית. היא חוזה מראש במדויק, מה צפוי לה בחייה המשותפים עם יצחק. היא חשה בתכנית־העל שהוטלה עליה, ושעליה להוציאה מן הכוח אל הפועל, וכן בתפקידים הקשים שיוטלו עליה בעתיד. הידיעה המוקדמת תסייע לה להכין את עצמה לקראתם בעתיד. חמש פעמים חוזר המשפט: “וָאֵלֵךְ אָחֲרָיו”, בכל פעם לאחר התוודעות לשלב נוסף במהלך חייה העתידיים. הפעם הראשונה, לאחר שראתה אותו רטוב בגשם, כשיצא לקבל את פניה: “ראיתי אותו מְטֻלְטָל בַּמָּטָר/ וְהַגֶּשֶׁם מצליף על פּניו/ לבושו הלח מַהְבִּיל –/ וָאֵלֵך אַחֲרָיו”. בשנייה, גם לאחר שהבינה שמה שהיא רואה אינו מה שהוא באמת: “ראיתי וְהוא – לא הוא / ופניו – לא פניו –”. הפעם השלישית היא המרכזית והמורכבת מכולם. זהו השלב המכריע שבו לומדת רבקה לדעת מה מצופה ממנה בעתיד. היא מוסיפה להתבונן במיועד לה ומַבְחינה שהשפחות גידלו אותו, במקום אביו ואמו, שלא תִפקדו כראוי, ויודעת שיהיה עליה למלא את חסרונם: “ואָב לא היה לו”. ו“אמו – שָׁדֶיה זקֵנים”. היא רואה ש“גבו גָּבֹהַּ היה וכפוּף”, וכבר חשה בבטנה את תאומיה העתידים להילחם ביניהם: “חשתי מְבַעֲטִים בכרסי תְּאומיו –”. הפעם הרביעית מעידה שהיא יודעת איזה מחיר כבד תידרש לשלם. יהיה עליה לקבל אחריות, ולדאוג להמשך השושלת עם כל מה שיהיה כרוך בכך. בעלה, יצחק, צפוי לעיוורון, פיזי ורוחני כאחד. כתוצאה ממנו תצטרך היא לרמות את “אֲפלתו הכבֵדה”, להעדיף בן אחד על זולתו: “ואת בני אֶטוש, את אחד בניו –”. הפעם החמישית חוזרת, לכאורה, אל הפעם הראשונה, כשראתה אותו “מְטֻלְטָל בַּמָּטָר” אבל למעשה היא שונה. כעת ההחלטה ללכת אחריו מבוססת על ידיעתה את הצפוי לה ועל הנדרש ממנה בעתיד. כאילו נאמר, כמו בפרשת העקדה, ואף־על־פי־כן, על־אף מה שאני יודעת שעתיד לקרות, אלך אחריו. כעת, היא נרטבת יחד עמו, וקושרת את גורלה בגורלו, מתוך ידיעה על מה שמתבקש ממנה: “ואני רטֻבָּה הייתי כֻּלי/ ורטֻבּות הכֻּתָנות הדבוּקות לעורי/ ובגשם תוצאותַי, ובגשם רֵאשיתי –/ וָאֵלֵךְ אַחֲרָיו”.⁷

בשיר זה מקבלת עליה רבקה את התפקידים הקשים, כפויי הטובה והפתלתולים, שייעד לה גורלה, בעיקר כדי להמשיך את השושלת. היא מסוגלת לקבל עליה את ההחלטות הקשות ולבצע אותן. כעת היא מממשת את תפקידה כאם האומה.

רבקה ממשיכה להיות הדמות המרכזית גם בשיר שכותרתו “יצחק” (תשמ"ח/1988). במרכז השיר עומדת “הנפילה” מן הגמל, עם הפגישה הראשונה עם מה שמיועד לה. הפעם אין תיאור מפורש ומפורט של מה שצפוי לה, אלא במילה המעומעמת: “דמדומים” המבטאת את גורלה: “על גמל אציל רכבה לעֵבר דמדומיה”. כשהיא מגלה את העתיד הרציני הצפוי לה בעתיד, היא מודעת לכך שעליה להיפרד מנעוריה העליזים, ולהתחיל בחייה החדשים והמחייבים “מתונים כה, רציניים כיַסמין שהֻפרַד מרֵיחו”. היא מגלה שמעתה חייה יהיו: “כָּל־כֻּלם בֵּינַיִם,/ אָפֹר רגיש המרבּה לִסלֹח”.

השיר סתום ומעורפל, ולא תמיד ברור על מה בדיוק מדובר. מה הם אותם “דמדומיהָ” ש“ראתה אותם מוּלָהּ”. וכן, האִם התפרקה לנוכח מודעוּת זו כמו “חבית שֵׁכר עליזה שהֻתרוּ חִשוּקֶיה”, כלשון הדימוי החותם את השיר, או שמא, מכאן ואילך ישתנו כל חייה, ויותאמו למתבקש ממנה.

השיר “יעקב, סֻלם,” (תשמ"ח/1988) בנוי כמחזה־אימים, שבו משתתפים בני־המשפחה: רבקה־בלומה, יעקב, רחל והסולם. השיר ממשיך את הקו של איציק מנגר (ושל ציורי מארק שאגאל), הרואה את המשפחה שבהווה, בעיירה, הצפויה להשמדה, בדמותה של המשפחה המקראית הקדומה.

השיר הוא שיר הזיה וסיוט. שיר על גורלו הנורא של עם־ישראל. הגיבור המרכזי שלו הוא הסולם, המבטא את הגורל היהודי. הוא המחבר בין השמים ובין הארץ, עליו עולים ויורדים המלאכים, אבל עליו גם עולים “בעשן” השמימה. יעקב־יענקלה מתרוצץ כשהסולם על גבו, בין אשתו רחל, לבין אמו רבקה. רגע הוא ילד “עם פאות”, רגע הוא אדם צעיר, ורגע הוא בעל לאישה. הזמנים והדמויות מתערבים זה בזה. רבקה, או בשמה הכפול: “רבקה־בלומה”, מתוארת ב“הוראות הבמאי”: “היא רבקה־בלומה סבתא שלי. לראשה פאה. היא יושבת על הבאר”. המשוררת, הקרויה על־שם סבתה, נוכחת הפעם בשיר גם בשמה המלא: רבקה־מרים, וגם כגלגולה של רבקה האם. רבקה מאזינה לקריאותיו הנואשות של בנה “יענקלה” המתרוצץ על הבמה ו“סֻלם על גבו”. הסולם, שיעקב נושאו על גבו “כל הימים”, מקבל ממשות מקאברית: הוא זה שמוליד את בניו, אותו רוצה רבקה להיניק כדי להשביעו, כדי שיוכל לנוח, ואותו רוצה רחל לחבק, כדי שהמלאכים “לא ילכו ממנו”. רחל, שהיא גם הנערה ליד הבאר וגם הכבשה הפועה, מחזיקה את הכד בידה, אלא שהפעם הוא קשור באפר, והצאן “נדמָה כְּעשן”. הבאר, כאן ובשירים אחרים, היא מקום הסכנה והמוות. מכולם רק הסולם תחילה שותק, ובסוף מדבר. גם רבקה וגם רחל מבקשות מיעקב שישתוק, שידבר, שיצעק, שיצחק גם יחד. הקול האחרון הוא של הסולם המשנה את שמו של יעקב לישראל, ומתגלגל בדמותו. יעקב והסולם נעשים אחד. כעת הסולם הוא המטפס על שלביו של יעקב: “אחי הסֻלם”. השיר מממש את כותרתו, המאחדת את יעקב עם הסולם. הסולם ראשו בשמים, בסולם עולים ויורדים המלאכים, הסולם מחבר בין הארץ לבין השמים, אבל כשהסולם שבור, “עולים בעשן” “אל השמים פנימה”. אי־אפשר לתקן את הסולם, והדיבור “אבד”.

ה“פחד” הוא הגיבור המרכזי בשיר שכותרתו “הפחד, ראה יצחק” (תשנ"ו/1996). רבקה נזכרת רק במילה החותמת אותו, כאקורד אחרון, עם הצטרפה למשפחה. השיר מממש את הביטוי “פחד יצחק”⁸ הנזכר בצירוף זה פעם אחת בלבד במקרא, בדברי יעקב אל לבן הרודף אחריו (בראשית, לא 42), וחוזר ונזכר בניסוח אחר: “פחד אביו יצחק” (שם, לא 53), באותו הקשר. המשוררת מנתקת את הביטוי מן הצירוף הכבול, ומקנה לו משמעות אחרת, קרובה ורחוקה גם יחד, משפחת־הפחד: “הפחד, ראה יצחק, הוא אביו”. הפחד מקבל משמעות ממשית, פיזית ורוחנית כאחד. הפחד הוא אבי האומה. הפחד הוא האב האמתי של האבות: הפחד הוא “אבי אברהם”, הוא “אביו” של יצחק, וכששניהם נמלטים בריצה, מצטרף אליהם גם יעקב, ועמו המלאכים והסולם. יצחק “הכפוף” הנזכר גם בשיר זה,⁹ מחבר אותו לשיר “רבקה” השלישי, כשם שהסולם, הישות העצמאית, והמחוברת ליעקב, מחבר שיר זה לקודמו: “יעקב, סֻלם,”. חיבור זה מרחיב את השירים בווריאציות חדשות שלא פותחו בהם, ועושה אותם ל“מחזור־שירים”, שהיחסים ביניהם רופפים אמנם, אך קיימים ומתפתחים. בשיר הקודם נזכרו הנשים־האימהות: רבקה ורחל, ואילו כעת נזכרים כעת הגברים־האבות: אברהם, יצחק ויעקב. רק לאחר ההכרה ב“פחד” כְּאב, יכול יצחק “לבוא ברבקה”, צירוף לשון המבטא יחסי מין. יצחק מביא עמו אל רבקה את הפחד, ומאז הוא שוכן ביניהם. הפחד הוא המקשר בין שלושת אבות האומה. הפחד מזוהה עם האלוהים, וזהו אלוהים מפחיד מאוד, שכל אחד מאבות האומה התנסה בו. הפחד מחבר את האבות זה לזה, ויוצר ביניהם הזדהות: “כמוך אני כפוף בתנופה”, אומר יצחק. רבקה יכולה להיכלל במשפחת־הפחד רק לאחר הכרה זו של יצחק ב“אבהוּת” של הפחד.

במרכז השיר הפחד הגורם למנוסה. כולם רצים, כולם נמלטים על נפשם, כולם נמצאים במנוסה מתמדת, כולל הסולם. גם בכך קשור השיר לקודמו: “יעקב, סֻלם,”.

השיר השביעי במחזור שירי־רבקה, “מעל הגמל” (תש"ס/2002), ממשיך ומרחיב את מוטיב הנפילה, שראשיתו בשיר “רבקה” השני. זהו אחד השירים המופשטים במחזור זה, שלא תמיד די ברור במה בדיוק מדובר. “הנפילה” היא הגיבור המרכזי של השיר, הנע בין הומור להומור־שחור. יש בו משחק מילים בין הנמוך והחלש לבין העצום והעז: “בְּחִבָּה לָהּ קוֹרְאָה ‘נְפִילֹנֶת’, ‘אַחֲרוֹנַת הַנְּפִילִים’”. אולי, מי ששרד את הנפילה יש בו כוח של “נפילים” והוא ימשיך ויתקיים למרות הכול. “הריצה” של רבקה “לקראת הנפילה” מחברת שיר זה עם קודמו ועם קודמיו.

השיר השמיני במחזור הוא השיר הרביעי שכותרתו: “רבקה” (תשס"ה/2005). השיר מבטא את המטען הכבד והמסויט, “הצֵל”,¹⁰ שהביא עמו יצחק אל חיי הנישואים, שאותו “העניק” לרבקה, אבל גם ובעיקר את נכונותה של רבקה להתחלק עמו בו. השיר כתוב, כשירי־רבקה האחרים, בגוף ראשון, כמונולוג פנימי. רבקה מגלה במיטתם המשותפת את מה שהביא עמו יצחק לחייהם המשותפים, והעניק לה. יצחק אינו יכול להשתחרר מן הטראומות של חייו שהטילו “צֵל” על חייו ועל נישואיו. “צֵל” זה המלווה אותו דרך קבע, הועבר גם לרבקה. מן העקדה הטראומטית הביא “גִּזָּּה של אַיִל”; והביא את עיוורונו, והביא את פחדיו מן האלוהים צֵל־פָּרֹֹכֶת־מַעֲשֶׂה־חוֹשֵׁב" והביא את ה“צֵל”. מן הפגישה עם רבקה הביא “גִּזָּה של גָּמָל”, וממעשה התרמית של רבקה, שהחליפה בין הבנים לקבלת ברכתו, הביא “גִּזָּה של גְּדִי”. יצחק שוכב במיטתם המשותפת, חופשי לכאורה “שוב אינו כָּפוּת”, אבל כפות ידו מכווצות: “דבר־מה לָפוּת בְּחָפְנוֹ”. אותו “דבר־מה” הוא “גִּזָה” הלקוחה בעת־ובעונה־אחת מכל הסיוטים של חייו. יצחק מנסה להשתחרר ממועקות חייו, או למצער להתחלק בהן עם רבקה: “הדבר שבחָפנו הוא מניח בידי” והיא מרצונה, מקבלת עליה שותפות זו: “כַּפִּי אני פותחת”, ומגלה את “הצֵּל”, “שעל בָּבותיו היה יוֹשֵׁב”, המלווה את חייהם המשותפים. גם שיר זה מגלה את גדולתה של רבקה, הרעיה והאם.

“שירת רבקה” של המשורר בלפור חקק,¹¹ נכתב לרגל נישואיו עם הגרפיקאית והמשוררת רבקה לבית רבי שנערכו בי“ד בחשוון תשל”ב, יום הצהרת בלפור: 2.11.1971, וצורף להזמנה. כשנה לאחר מכן נכלל בספר השירים הנפרד שלו: מחברות מידד, שהופיע יחד עם ספר השירים של אחיו התאום המשורר הרצל חקק: מחברות אלדד, בספר שיריהם המשותף: ספר אורות האהבה (הוצאת שלהב“ת, תשל”ב/1972).

במכתבו אלי, בתשובה לשאלותי על השיר ונסיבות כתיבתו ופרסומו, מירושלים, מיום ב' באלול תשס"א (22.8.2002) כתב בלפור חקק:

השיר כתוב כדיאלוג בין בני־זוג לפנות ערב ליד באר. לא נזכרים בו שמות, אלא בכותרות בלבד. השיא אינו נאמן לסיפור המקראי, אלא, כדברי הכותב: “משוקעים בו זכרי לשון מקראים הקשורים לרבקה המקראית”. השיר עושה שימוש חופשי בחומרי הגלם המקראיים ומתאים אותם לצרכיו. יש לקרוא את השיר מן ההווה אל העבר, מתוך הסיטואציה של הנישואים לרבקה בהווה, ולא מן העבר אל ההווה, בהשוואה לסיטואציה המקראית שהשיר משנה אותה לגמרי. היעדר השמות בשיר מאפשר למשורר לבנות את הסיטואציה החדשה, לפי הנסיבות שלהן נועדה. שיר־החתונה מכתיב את תוכנו של השיר ומכפיף אליו את האווירה הרומנטית והלוהטת שלו. רבקה בהווה אינה גלגולה של רבקה המקראית. לדמותה של רבקה כאוהבת רומנטית אין אחיזה בטקסט המקראי. השינוי המרכזי מן הסיפור המקראי, מתבטא בהחלפת הדמויות בסיטואציה המרכזית ובפסוקים המקראיים המוּצאים מהקשרם. לא עבד אברהם הוא הפוגש לראשונה את רבקה על הבאר, והיא משקה אותו ואת גמליו, אלא המיועד לה, שלא נזכר בשיר בשמו, הוא הפוגש אותה “על הבאר” והם מתאהבים זה בזה ומשקים זה את זה מים מן הבאר. דמותו של העבד־אליעזר מתמזגת בשיר עם דמותו של הבעל־יצחק. שינוי זה מתאפשר גם על רקע העובדה שהשמות הביוגרפיים ממלאים תפקיד מרכזי בהזדהות עם הדמויות המקראיות: רבקה בהווה מזוהה עם רבקה המקראית, על־ידי המשורר העתיד להיות בעלה, ואביה, ששמו במציאות אליעזר – עם עבד־אברהם, השליח־המתווך־המשדך. זהו שיר התאהבות גדולה ומידית, שבו הגבר והאישה “צועקים” את אהבתם זה לזה, ומשביעים זה את זה, לאהוב “תמיד תמיד”. הבאר היא העדה לקשר שביניהם, אבל בהיפוך התפקידים של הסיפור המדרשי הקשה על הפרת הבטחת נישואים, “חולדה ובור”, ובניגוד ל“באר” המסוכנת בשירי רבקה מרים. הבאר כאן היא המשכה של הבאר בשירו הארוטי של ביאליק: “יש לי גן”. אבל בעיקר הבאר היא מקור המים החיים שבני הזוג משקים זה את זה: “אמרתי שְתִי שְתִי שְתִי”; “אמרתְּ [־ ־ ־] שתֵה שתֵה שתֵה מִבְּארי”. השיר גם מממש באופן חיובי את המטפורה: “עזה כמוות אהבה”, ומבטא את ההרגשה של כל אחד מבני הזוג, שרק באהבה ההדדית חייהם – חיים. דברו של הגבר: “אמרתי אֶהֱבִי אותי אַל תֹּאהֲביני. וִחְיִי. למה תמותי/ צעקתי למה תמותי עִמי באַהבתי”. דברהּ של האישה: “אמרתְּ קַצְתי בְּחַיָי מפני אהבתי. אם אין אהבתךָ/ צעקתְּ אם אין אהבתךָ למה לי חיים”. החופש של המשורר לשנות מן הסיטואציה המקראית, להפוך אותה על פיה, ולקחת ממנה רק את המתאים לו ולהכפיפו לסיטואציה החדשה שיצר, בא לידי ביטוי גם בדבריה אלה של האישה, שהוצאו לחלוטין מהקשרם המקראי. הביטוי “קַצתי בחיי”, והמשכו “למה לי חיים”, מקורו בדברי התלונה של רבקה ליצחק על נשותיו של בנה עֵשׂו “מבנות חֵת”, והן עילה, לקבל את הסכמתו של יצחק לשלוח את יעקב לבית משפחתה כדי למצוא שם אישה (בראשית, כז 46). ואילו בשיר דברים אלה נאמרים לא כתלונה וכתירוץ, אלא כצעקת אהבה גדולה, של מי שמצאה את בחיר לבה.

השֵם ממלא תפקיד מרכזי בשירה של רבקה תפארת: "דמויות במראה" (1998). אבל דווקא בשיר שהשם הוא הנושא המרכזי שלו, אין רבקה המקראית ממלאת כל תפקיד. כמו רבקה מרים, גם רבקה תפארת היא בת לניצולי שואה, משפחת רבי, ונקראה על־שם דודתה שנספתה בשואה.¹³ רבקה תפארת נולדה בפולין, לאחר השואה, וחוותה מבשרה “את האנטישמיות”: “למדתי בבי”ס של גויים. היינו שלושה יהודים בכיתה, ובכל מקרה של משבר תמיד האשימו אותנו היהודים“.¹⁴ על־אף השם התנ”כי, אין המשוררת חשה את עצמה כגלגולה של רבקה המקראית, אלא כמי שמנציחה את שם דודתה שנספתה בשואה. אין בשיר כל הקבלה והשוואה לסיפור המקראי, והשם רבקה הוא רק אחד מן השמות במחזור חייה שהותאם לדמות שהיה עליה ללבוש לפי הנסיבות. בכל אחת מתחנות חייה נקראה בשם אחר, בכל שלב משלבי חייה הציגה “כשחקנית על הבמה הגדולה” דמות שונה. זהו אחד השירים שבו משמש השם נושא מרכזי, ומגלה את חשיבותו המרכזית בזהות האישית.¹⁵ “כשנולדתי הייתי רבקה /על שם הדודה בשואה./ בבית הספר בפולין/ הייתי ריטה, דמות אחרת במראה./ ועבור אישי הפכתי לתפארת./ ובכל גלגול/ הייתי מישהי אחרת./ לבשתי דמות אחר דמות/ מול מראותי ושמותי/ שחקנית על הבמה הגדולה/ ממשיכה את חלקי חיי”. ובקיבוץ: “כילדה – נערה בקיבוץ/ הייתי רבקה או רבקה’לה/ מַסכה קיבוצניקית בארץ זרה/ שָׁם הצבע הוא אחיד/ ואין מיוחד”.

השיר מבטא את המהלך של האישה מבדידות לזוגיות, ששינוי השם מעיד עליו ומבטא אותו, כשהשם רבקה פינה את מקומו לתפארת. לפני הנישואים: “הייתי בתוך ההמון/ אבל נשארתי לבד”; אבל כאישה נשואה בירושלים: “הייתי בירושלים לתפארת/ עם אישי שעשה אותי לדמות אחרת”. ומאז: “הייתי אני עם האחד./ ולא לבד”.

שירו של איציק מנגר: “רבקה” (תרגום: 1986) כתוב מנקודת המבט של ההווה, כשהדי השואה נשמעים בו. השיר מעמיד במרכזו את סבלה של אם כשדבריה: “למה אֶשְׁכַּל גם שניכם יום אחד” (בראשית, כז 45) משמשים לו נקודת אחיזה. זהו דו־שיח מעין בלאדיסטי בין הדובר השואל את האם מדוע היא “בוכיה”, לבין רבקה הַמְתַנָה את “צער [ה]אמהוּת” שלה: שני ילדים בתוך שעה אחת נולדו לי/ ובשעה אחת שניהם אבדו לי“. הדובר מנסה לנחם אותה בכך ש”דמעה של אם" תאחד את השנאה שביניהם, אבל, למעשה, אין בפיו נחמה של ממש. דברי האחים לפני מותם הם הכרה בטעות חייהם שהאיבה שלטה בהם: “הפרידו החיים בינינו אך המוות מאחד”. מרבקה המקראית נשארו בשיר זה רק הווייתה כ“אֵם”, אֵם לתאומים, החוששת לאבד את שניהם בבת־אחת. כל שאר הפרטים הקשורים בה הושמטו. זווית ראייה זו של איציק מנגר קשורה לדרך הראייה של אלי ויזל, שאמר על יצחק שבעצם היה פליט שואה (מובא אצל אבירמה גולן, עמ' 196).

במרכז שירה של עדה חרמוני: “כרבקה” (תשמ"ז/1986) כפי ששמו מעיד עליו עומדת ההשוואה בין הדוברת בשיר לבין רבקה המקראית. מן הסיפור המקראי נבחרו אותם נושאים המשרתים את ההשוואה, תוך התעלמות מכל השאר: ההיריון הקשה של רבקה המקראית, “ויתרוצצו הבנים בקרבה”; הליכתה “לדרוש את אלוהים”; והבשורה שהיא עתידה ללדת תאומים שיריבו ביניהם. חומרי גלם אלה, יש להם בשיר חיים עצמאיים, והם יוצרים משמעות אחרת, הפוכה, לזו שבסיפור המקראי.

השיר כתוב בגוף ראשון, כמונולוג, שראשיתו וידוי, המשכו תחינה ל“שערי שמים” וסיומו באבדן. הדרמה של השכול המתחוללת בשיר, מתוארת באיפוק ובמרומז. המבט הוא שמגלה את ההתרחשות שהמילים מכסות עליו. תחילה מופנה המבט פנימה, אל גופה, כשהאישה חשה בתאומים שבבטנה: “ושני תאומי מתעצמים בקרבי/ חלוקים על גופי”, ובכך שאולי משהו אינו כשורה: “ופני נסחפים בינותם”. לאחר מכן מופנה מבטה למעלה, אל השמים, אל השמש, בתחינה: “אנא המתינו לי שערי שמים”. היא מבקשת לאפשר לה להזדקן תחילה, לפני שיקרה הגרוע מכול: “עד שיקמל עורי ויסתרו שערותי”. בסופו של השיר, מבטה הוא כלפי מטה: “תרה אחר אהובי/ בזבול האדמה”. אם פענוח זה של השיר הוא נכון הרי עומדת במרכזו חוויית אבדן התאומים, שוועת האם שלא הצליחה להזדקן ולגדל את תאומיה ואיבדה אותם בלידתה. השיר מממש את הפסוק, שאינו נזכר בשיר, אותו פסוק, ששימש בסיס גם לשירו של איציק מנגר וגם לשיריה של רבקה מרים: “למה אֶשְׁכַּל גם שניכם יום אחד” (בראשית, כז 45). שלא כרבקה המקראית, שהצליחה לגדל את תאומיה, והצילה אותם זה מזה, לא זכתה הדוברת בשיר לגדל את תאומיה ואיבדה אותם. המתח בין הנושא הרגיש, הכאוב והאישי, לבין הצורך לבטא אותו בשיר, המובא לרשות הרבים, הביא לניסוחים מרומזים ומעורפלים, שמשאירים אותו בלתי־מפוענח עד תום.¹⁶

בראש שירה של לאה שניר: “כשמה רבקה” (תשנ"ה/1995) מופיע המוטו מתוך מדרש תנחומא: “כשמתה רבקה אמרו: מי יצא לפני מיטתה?” בכך מַפנה השיר את תשומת לבו של הקורא למקרא ולמדרש ומציע את פרשנותו שלו.

מותה של רבקה לא נזכר במפורש במקרא, אלא מקום קבורתה בלבד, בברכת יעקב לבניו: “שמה [במערה אשר בשדה המכפלה] קברו את אברהם ואת שרה אשתו, שמה קברו את יצחק ואת רבקה אשתו” (בראשית, מט 31). השיר מביא פירוש אחר ושונה מהסבריו של המדרש לשתיקתו של המקרא. המדרש פירש, ששתיקה זו באה כדי למנוע מעֵשו, הבן הלא־אהוב ו“הרשע”, שרק הוא היה “זמין” באותה עת, לעסוק בקבורתה. לכן בחרו שלא לפרסם את דבר מותה, לקוברה בחשאי בלילה, כדי שעֵשו לא יידע ולא יבוא. כפי שנכתב במדרש תנחומא: “כשמתה רבקה אמרו: ‘מי יצא לפני מיטתה? אברהם מת, יצחק עיניו כהות ויושב בבית, ויעקב הלך לפדן־ארם. יצא עֵשו הרשע לפניה – יאמרו הבריות: ארורים השדיים שהניקו רשע זה’! מה עשוּ? הוציאו מטתה בלילה. לפיכך לא פרסם הכתוב את מיתתה” (תנחומא תצא; פסיק"ר יב. ספר האגדה, פז, עמ' לח).

פרשנותה של לאה שניר היא מהפכנית. היא חוזרת ובוחנת את מהלך ההיסטוריה מחדש. זהו שיר קינה על החמצת החיים האישיים ושיבושם, ובעיקר על השיבוש שחל במהלך ההיסטורי. אילו רבקה לא הייתה מעדיפה את יעקב על עֵשו והברכה לא הייתה מועברת מן הבכור לצעיר, אפשר שפני הדברים היו שונים, שלווים יותר. השיר מביא אפשרות אחרת של המהלך ההיסטורי: “אולי כך היה המעשה”, שאילו היה מתרחש, אפשר שכל מערכת היחסים בין האחים, בין העמים, הייתה שונה. לכן, כצפוי, זהו שיר אקטואלי ואף פוליטי. כדרכו של שיר, אין הדברים גלויים וישירים אלא מרומזים ומוסווים וניתנים ליותר מפרשנות אחת.

השיר רומז על אפשרות לגינויה של רבקה, ונבחנת בו האפשרות לתת עדיפות לעֵשו. מותה הוא זמן לחשבון נפש, אילו אפשר היה להחזיר את הגלגל אחורנית, או לפחות לשער כיצד היו פני הדברים אילו היו מתנהלים אחרת: הברכה לא הייתה נמכרת ליעקב בנזיד עדשים, ורבקה לא הייתה מעדיפה את יעקב על עֵשו. עם כל האמפתיה לדמותה של רבקה, למעשיה והצער על מותה, האצבע המאשימה מופנית אליה. יש לה אחריות לא מבוטלת למהלך ההיסטורי שהשתבש.

חלקו הראשון של השיר מתאר את קבורתה של רבקה בלילה, כשכל מאורעות חייה חוזרים במהופך ומשוקעים בקבורתה: היא נבחרה להיות לאישה ליצחק משום התנהגותה ליד הבאר, ו“בקרקעית הבאר” הניחו את גופתה; היא חוזרת וחוֹוה במותה את “התרוצצות התאומים ברחמה”. כל זה אולי “כדי שתשחת לארץ את נזיד העדשים/ ותעכב את הברכה”. בדרך זו תשנה את ההיסטוריה רבת המתחים בין שני בניה, ותחזיר את השלום ביניהם.

חלקו השני של השיר מתאר את רבקה שמתה בבדידותה ו“רק עֵשו שב מן השדה לחפש אחריה”. רק הוא התאבל עליה ונהג בה מנהג קבורה של בן באמו האהובה: “לִמחות רקבובית אצות”; “לשוב ולעטוף גופה בתכריכים”. רק עֵשו הלך “אחר המיטה הלוך ובכֹה, הלוך ובכֹה/ כמי שמקונן על חייו שלו”. “הסברו” של השיר לשתיקת המקרא הוא בכך, שמכיוון שרק עֵשו עסק בקבורתה של אמו, עבר המקרא בשתיקה על מותה כדי שלא לזַכּות אותו במצוות קבורתה של אמו, וכדי שלא לתת לו צד זכות נוסף. מרכזו של השיר הוא בכך, שמותה של רבקה חשף בפני עֵשו את החמצת חייו בכלל וביחסיו עם אמו בפרט; ובעיקר, שמותה של רבקה מגלה את השיבוש שחל במהלך ההיסטוריה שלא “עיכבה את הברכה” שהועברה מעֵשו ליעקב. לאה שניר במכתבה אלי מיום 10.3.2001 לאחר שפורסם הנוסח הראשון של מאמר זה כתבה:

שירה של אסתר ויתקון־זילבר: “רבקה” (תש"ס/1999) כתוב מנקודת מבטה של רבקה כסבתא לבנו של עֵשו. רבקה מתגעגעת אל יעקב, אך הוא “רחוק ולבו אל געגועי רחל”. בנו של עֵשו, נכדהּ, הנמצא בקרבתה, מתרפק עליה, “יטמון ראשו בחיקהּ”. רבקה חשה ש“ריחו כריח בנה יעקב/ פניו כפניו” ומתנחמת בו. היא מפנקת אותו ב“דודאים בתמרים תִּרְקְחָה לנכדהּ הקט/ למען ימתקו חייו” בתקווה ש“ישא אליה פני יעקב בנה”. השיר ניתן לקריאה אקטואלית, ולפיה יש סיכוי להתפייסות כלשהי בתוך המשפחה. בדור הבא יתהדק הקשר בין הנפשות הפועלות, רבקה תתנחם בנכדהּ, בנו של עֵשו הלא־אהוב, הדומה ליעקב בנה האהוב אך הרחוק, שאינו יכול להשתחרר מאהבתו לרחל. זהו שיר של השלמה עם חוסר האפשרות להשיג מן החיים את כל מה שרוצים. זהו שיר של ההכרה בהכרח להתפשר, של המודעות, שהחיים מבוססים על מערכת של תחליפים, בעזרתם אפשר להתנחם.

שירו המורכב של מירון ח. איזקסון: “תאומים בבטני” (תשס"א/2001) מבוסס על מערכות ניגודים הנובעים מתוך המצבים ההיסטוריים והאישיים ומתוך האפשרויות השונות של הפרשנות הלשונית. החיוב והשלילה מעורבים זה בזה. הפסוק שהוצב כמוטו בראש השיר מתאר את הריונה של רבקה, כהיענותו של האלוהים לתפילתו של יצחק (בראשית, כה 21). השיר הוא וריאציה נוספת על “ויתרוצצו”. הוא כתוב בגוף ראשון, כשהדובר הוא כל הדמויות גם יחד, וגם כל אחת לחוד, כשהן מתפצלות לזוגות: הוא גם יצחק וגם רבקה וגם כל אחד מן התאומים. יצחק ורבקה מבטאים את בני־הזוג שהם אחד בזוגיותם ובהורותם: “רק אשה שנוכחת בגופי”, אבל היא גם “פלג גוף”. היא בתוכו אבל היא גם עצמאית: “שנים משקיפים בי,/ אשתי וכעסה/ אשתי וצחוקה/ הנשמעים ממני מאד”. לכן יכול הדובר לחוש את ההיריון של התאומים בבטנו: “הנה תומים בבטני”. התאומים מבטאים את הפיצול באישיותו של הדובר עצמו. יש בו שניים שהם אחד, שניהם יחד הם הוא, האני שלו: “שנים קוראים:/ יעקב בקולי ועשו בידי, חלק נולדתי ושעיר גדלתי”. רבקה היא האחראית לחלוקת התפקידים בין הבנים, אבל אולי גם להגברת הניגוד והמתח ביניהם. היא גם האם הדואגת לבגדי בניה, ולכך שכל בגד יתאים לכל בן: “ורבקה זוכרת לדרש/ כל ימי בניה: מה לובש בנה הגדול, ומה ילבש בנה הקטן”. השיר בנוי על מדרש של “איש חלק” לעומת “איש שעיר” כשתי הוויות מנוגדות וכשתי מהויות נפרדות. החלק הוא גם חיוב וגם שלילה: "חלק = חלקוֹת, מִרמה; אבל גם חלק – בלא עקמומית וחספוסים. לעומת השעיר שהוא רק שלילה: דומה לחיה; מצויד בשיער כמסווה המסתיר את האמת.

השיר מבטא את המורכבות הגדולה של הזוגיות וההורות בהווה, כשהוא מבוסס על אסוציאציות חופשיות, הלקוחות מן הדרמה המשפחתית הסוערת שהתרחשה בחיי יצחק ורבקה, במקרא ובפרשנות הדורות. שני שירי רבקה נוספים של מירון איזקסון: “מות שרה” (תשנ"ד) ו“פעם אחת” (תשס"ג) מבטאים אף הם באמצעות מצבי־היסוד של המשפחה הקדומה את המתחים של האדם המודרני בתוך משפחתו.

שירי רבקה אלה, על־אף ריבוי הפרשנויות של המשוררים, מעידים שעדיין לא מוצתה דמותה, ולא מוצו כל אפשרויות הפרשנות שמזמן המקרא, יחד עם הפרשנות לדורותיה. דווקא בדור זה של “קריאה נשיית” יש עדיין מקום ליוצרים לחזור אל רבקה, להתעמק בדמותה, ולבחור בה כמודל ל“אישה חדשה”, חזקה, חכמה, פעילה ועצמאית. עם־זאת אין לעשות לה “הנחות” בשל היותר אישה, אלא להטיל עליה אחריות, ולשפוט אותה בהתאם.

דומה שדווקא בפרשנות הדורות, ההתעמקות בדמותה של רבקה הייתה רבה ומשמעותית יותר מאשר בספרות העברית והישראלית.

 

ד. משפחת רבקה    🔗

הנחת־היסוד היא שאופייה של רבקה עוצב בתוך משפחתה. המפתח להתנהגותה של רבקה ולהבנת אופייה, דרך מחשבתה ופעילותה מצוי בהכרת משפחתה ובהשפעותיה עליה. רבקה היא אולי האישה היחידה במקרא שמסופר על תחנות חייה השונות, עוד לפני נישואיה והיותה לאם (נורית פריד). גם ייחוד זה מעיד על החשיבות של הכרת משפחתה ונעוריה בתוכה, להבנת אישיותה והתנהגותה בעתיד.

על המשפחה נאמר: “אביה רמאי ואחיה רמאי ואנשי מקומה רמאים. והצדקת הזו שהיא יוצאת מביניהם למה היא דומה? – לשושנה בין החוחים” (ב“ר סג; ויק”ר כד. ספר האגדה, נב, עמ' לג). התואר רמאי נסמך הן על מעשיו של לבן ושל בני המשפחה האחרים, והן על משחק המילים: “הארמי = הרמאי”. גם אם היא עצמה הייתה “צדקת” הרי למדה היטב את דרכי התנהגותם של בני משפחתה.

רש"י מפרש את פרק כה 20: “בת בתואל מפדן ארם אחות לבן. וכי עדיין לא נכתב שהיא בת בתואל ואחות לבן מפדן ארם? – אלא להגיד שבחה שהייתה בת רשע ואחות רשע ומקומה אנשי רשע, ולא למדה ממעשיהם”.

א“א הלוי, הדן בפרשיות באגדה לאור מקורות יווניים, מספר בשבחה של רבקה, לפי האגדה, שהייתה בת למשפחת רמאים, ואילו היא הייתה “צדקת שיוצאה מביניהם” “ולמה היא דומה? לשושנה בין החוחים” (בראשית רבא, סג, ד). תפיסה דומה הוא מוצא אצל אריסטו שציין: “שמשובח יותר מי שפעל יותר מהמצופה”, והוא מביא לדוגמה את דברי השבח של המשורר הלירי סימונידס על אחת הנשים, ש”אף על פי שהייתה בתו של עריץ (טירן) ואשת עריץ ואחות עריץ, בכל זאת לא למדה ממעשיהם" (עמ' 134–135).

בראשית, פרק כב 20–24 (סוף פרשת “וירא”) מתוארת המשפחה: “ויהי אחר הדברים האלה ויוגד לאברהם לאמור: הנה ילדה מִלכה גם היא בנים לנחור אחיך”. בהמשך מובאת רשימה של שמונה בנים שהאחרון בהם הוא: בתואל. נאמר: “ובתואל ילד את רבקה. שמונה אלה ילדה מִלכה לנחור אחי אברהם”. לאחר מכן באה רשימה נוספת של ארבעה שמות, שלושה גברים ואישה אחת, שילדה ראומה פילגשו של נחור, יחד שנים־עשר.

הסיפא של הפרק על משפחת אברהם, מכין את הרקע לקיום ההבטחה האלוהית לאברהם (כב 17–18), שניתנה אחרי העקדה, ומספר על הולדתה של הנערה המיועדת ליצחק, ממשפחת אברהם. ברשימת בני נחור לא נזכרה משום מה הולדתו של לבן, אחי רבקה (כד 29), מי שעתיד לשחק תפקיד מרכזי בהמשך, ורבקה נקראת מיד עם נישואיה ליצחק בן הארבעים, בתחילת פרשת “תולדות” בהתייחסות אליה: “בת בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן הארמי” (כה 20).

לבן נעשה המוציא והמביא במשפחה, והוא שמנהל לבדו (או יחד עם אביו בתואל), את המשא ומתן על נישואיה של רבקה עם עבד אברהם (כד 50). לבן נודע כאחד האנשים הלא־ישרים והלא־הגונים, שהמִרמה היא המאפיינת אותו. אליו ברח יעקב לפי מצוותה של רבקה אמו: “וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה” (כז 43); ולאחר מכן הסכים גם יצחק לבריחה, כאילו הייתה זו יזמתו, בתוספת הנימוק: “לא תיקח אשה מבנות כנען” (כח 1) ושלח אותו למשפחתם המשותפת: “וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן־בתואל הארמי אחי רבקה אֵם יעקב ועשו”.

לבן הוא שהשיא ליעקב במרמה את לאה במקום את רחל, לאחר שהתכחש להבטחתו הראשונה (כט 15–29). לבן הוא שניסה לרמות את יעקב בעניין שכר עבודתו (ל 1־לב 1), עד שנאלץ יעקב לברוח מפניו עם משפחתו, לפני שלבן ישתלט עליו, על משפחתו ועל רכושו. בניו של לבן הלכו בדרכי אביהם, קינאו ביעקב, התנכלו לו והגבירו את הסכסוך בין יעקב ובין אביהם, עד שנאלץ לברוח עם משפחתו הקרובה מפני משפחתו הרחוקה: “ויען לבן ויאמר אל יעקב: הבנות בנֹתי והבנים בני והצאן צאני וכל אשר אתה רואה לי הוא” (לא 43). לבן הוא שנתן את שפחותיו לבנותיו: את זלפה ללאה ואת בלהה לרחל (כט 24; 29) שנעשו לנשותיו הנוספות של יעקב (ל 4; 9). שתי נשותיו של יעקב, רחל ולאה, היו בעצה אחת עמו, ובמתח בין אביהן לבין הבעל שלהן, בחרו בבעל והטיחו פה אחד דברים קשים מאוד כלפי אביהן: “העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו? הלא נכריות נחשבנו לו, כי מְכָרָנוּ ויאכל גם אכול את כספנו” (לא 14; 15).

במשפחה רבת נכלים כזו גדלה רבקה, והייתה צריכה מילדותה להרבה תחכום ותושיה כדי לשרוד. אפשר לשער כי מניפולציות ותככים לא היו זרים לה, והיא אימצה בילדותה שיטות של הערמה ואף מִרמה שלהן נחשפה במשפחתה. היא הייתה אישה עצמאית, חכמה, נחושה ורבת תחבולות, שניתחה היטב את המציאות שבתוכה חיה, ידעה לקבל החלטות, ולהוציא אותן מן הכוח אל הפועל בכל האמצעים העומדים לרשותה. לא רק שלא התבטלה בפני איש, אלא אדרבא, ידעה שהיא עולה על מרבית האנשים הסובבים אותה, בחכמתה, בכוחה וביכולתה. היא ראתה את חולשתם, והכירה את הדרכים להפעיל אותם לרצונה.

על המשפחה כתב עדין שטיינזלץ:

לכן היא יודעת שעליה לסמוך על עצמה בלבד, ולהחליט את ההחלטות החשובות, כיוון שעליה מוטלת האחריות.

המכנה המשותף לכל פעולותיה של רבקה, לדעתו של עדין שטיינזלץ הוא: “הביטחון השלם במה שהיא עושה”; “כל מעשה שהיא עושה נעשה מתוך אותה הרגשה של שלמות, של ודאות” (עמ' 24).

רבקה מתוארת כאישה יפה מאוד, ואין ספק שהיא ידעה לעשות שימוש נאות ביופיה זה: “והנערָה טובת מראה מאד” (כד 16). יש לשער שגם תשוקתם של אנשי גרר לרבקה קשורה ביופייה, ויצחק נאלץ לשקר ולומר שהיא אחותו “כי ירא לאמר אשתי פן יהרגוני אנשי המקום על רבקה כי טובת מראה הִוא” (כו 7).

רק על נשים מעטות בלבד נאמר שהן יפות – על שרה נאמר פעמיים שהיא יפה: בעיני אברהם: “אשה יפת מראה”; ובעיני המצרים: “כי יפה היא מאד” (יב 11, 14); גם רחל וגם יוסף היו יפי תואר ויפי מראה (כט 17; לט 6); אבל דומה שרק ביחס לרבקה נוספה הדגש מיוחדת: “טובת מראה מאד” (כד 16).

אמנם לימים סמכה רבקה על לבן אחיה ומשפחתה שיידעו להגן על יעקב בנה מפני בנה עֵשו, בזכות ערמתם ותכסיסיהם, אבל בנעוריה עשתה הכול כדי לעזוב את משפחתה מהר ככל האפשר. נראה שגם הפגישה עם עבד־אברהם הייתה ביזמתה: “והנה רבקה יוצאת” (שם, 15). רק ראתה את האיש הזר וגמליו, עזבה את חברותיה “השואבות” ויצאה לקראתו. להיטותה לעזוב את משפחתה גוברת על פחדה ללכת עם “האיש” אל הלא־נודע. כל הפרשה של השקאת העבד וגמליו, מעידה לא רק על להיטותה אלא גם על חכמתה בבחירת המילים, סדר המילים וסדר ביצוע הפעילות שלה: “ותמהר ותוריד כדה על ידה וַתַּשקהוּ” (שם, 18); לאחר מכן היא מתנדבת מרצונה להשקות גם את גמליו, דבר הכרוך בעבודה קשה ומאומצת במיוחד: “עד אם כילו לשתות” (שם, 19) מרצונם והביצוע: ותמהר ותער כדה אל השוקת ותרץ עוד אל הבאר לשאוב ותשאב לכל־גמליו" (שם, 20). אין היא נבוכה במחיצתו של האיש הזר, אין היא מסרבת לקחת ממנו את מתנותיו היקרות, והיא עונה בהרחבה ובאריכות על שתי שאלותיו: “בת מי את” ואם יש בביתם מקום ללון. היא מזמינה את האיש לביתה, אמנם לאחר שקיבלה ממנו את התכשיטים הרבים והיקרים, ביזמתה, בלי לשאול את רשות הוריה: “ותאמר אליו: גם תבן גם מספוא רב עמנו גם מקום ללון” (שם, 25). רק לאחר ההזמנה היא “רצה” שוב ומספרת ל“בית אמה” מה שקרה (שם, 28).

מכאן ולהבא זה יהיה דפוס פעולתה הקבוע של רבקה: היא יוזמת, היא מחליטה, היא לוקחת אחריות, היא מבצעת. רק לאחר שהיא מקבלת החלטות, וכדי להוציאן מן הכוח אל הפועל, היא משתפת בהן את האחרים, ולא פעם אף נותנת להם להרגיש לא רק שותפים, אלא גם יוזמים.

לבן נותן את אישורו להזמנת אחותו רק לאחר שראה את “הנזם ואת הצמידים על ידי אחותו” (שם, 30) ולא פחות, רק לאחר ששמע את הגרסה של רבקה על מה שקרה: “וכשמעו את דברי רבקה אחותו לאמור כה דִבר אלי האיש” (שם) הוא מוציא מן הכוח אל הפועל את ההזמנה שלה.

“עבד אברהם” חוזר פעם שנייה על דברי הוראות אברהם אליו ועל סיפור הפגישה עם רבקה על “עין המים”. על השינויים בין הגרסָאוֹת עמדו רבים, ולא כאן המקום לעמוד עליהם (למשל, ליבוביץ, עמ' 162–166). אפשר רק לומר, כי “עבד אברהם” שהיה חכם, ראה מיד עם מי יש לו עסק, והתאים את דבריו למשפחה. חז"ל, שראו את המיוחד בסיפור העבד וההיקף שהוא תופס (זהו הפרק הארוך ביותר בסיפורי התורה ומכיל 67 פסוקים), אמרו: “יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום מתורתן של בנים, שהרי פרשה של אליעזר כפולה בתורה והרבה גופי תורה לא ניתנו אלא ברמיזה” (מצוטט לפי יעקובסון, עמ' 30).

דוגמה אחת לשינויים אלה:

דברי אברהם אליו היו: “לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו, כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני ליצחק” (כד 3–4), ואילו פעמיים הדגיש “עבד אברהם” את עניין “בית אבי” ו“משפחתי”, שלא נזכרו במפורש בדברי אברהם: “אם לא אל בית אבי תלך ואל משפחתי ולקחת אשה לבני” (שם, 38) ופעם שנייה: “ולקחת אשה לבני ממשפחתי ומבית אבי” (שם, 41).

לאחר שלבן הסכים לתת את רבקה, ולאחר שקיבל את “המגדנות” מידי “עבד אברהם”, התחרט וניסה להשהות את יציאתה של רבקה: “ויאמר אחיה ואמה: תשב הנערה אתנו ימים או עשור אחר תלך” (שם, 55), אולי כדי לסחוט עוד מתנות ממנו. לאחר שהעבד עמד בתוקף על דעתו, ניסה “טריק” נוסף, להטיל את הכול על רבקה: “נקרא לנערָה ונשאלה את פיה” (שם 57). במתח שבין אחיה ובית אִמהּ לבין עזיבתה והליכתה להיות לאישה לגבר בן ארבעים, שאינה מכירה, המבוגר ממנה בהרבה, הכריעה ההחלטה לעזוב את הבית, מהר ככל האפשר. בדיוק כפי שעתיד להיות בדור הבא, בהחלטה שקיבלו רחל ולאה, ללכת עם יעקב ולעזוב את בית לבן. אבל כאן ההחלטה קשה יותר, כי היא בוחרת ללכת עם איש זה אל הבלתי־ידוע. הכול יותר טוב מאשר להישאר בבית זה. תשובתה בת המילה האחת מעידה על נחרצותה ועל החלטתה: “אלך” (שם, 58). אין מקום לוויכוח, אין מקום להסברים ולהנמקות. את החלטתה אין להשיב.¹⁷ “תשובה קצרה ולאקונית זו מכילה בתוכה את הדהודו של הציווי האלוהי הראשון לאברהם” (נורית פריד, עמ' 189). יש לשים לב שלבן והמשפחה לא התייעצו עם רבקה בקשר לנישואיה ליצחק – על כך החליטו בשבילה או שידעו והבינו, שכן היא כבר החליטה בעצמה. ההזמנה ללון העידה על כך וכן שתיקתה: “שתיקה כהודאה דמיא” (יבמות פז) כלומר, שתיקה דומה להסכמה. שתיקה משמעותה – הסכמה. למעשה לא נשאר להם אלא לאשר את החלטתה תוך כדי שמירת כבודם. ההתייעצות הייתה רק בקשר למועד שבו תעזוב את הבית: מיד או לאחר זמן, אולי משום שלבן קיווה שתגלה סולידריות עם בית הוריה. זאת בניגוד לתדמית שנוצרה לפסוק: “נקרא לנערָה ונשאלה את פיה” (כד 57). אף־על־פי־כן, עצם העובדה שצריך להתייעץ עמה, ואי־אפשר להחליט בשבילה, מעיד על מעמדה ועל ההערכה אליה בבית אביה.

על־אף הבנה כללית זו של מניעיה של רבקה לעזוב מהר ככל האפשר את בית אביה רב־הנכלים והתככים, תאב הבצע הלהוט והחמדני, נרמז בכמה מן המדרשים, שהיו גם סיבות נוספות לרצונה זה.

בצפונות ואגדות שליקט, עיבד וסיפר מחדש מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, בפרק" אהלי יעקב" בסעיף “השרביט” מובא סיפור קשה על פי המקורות שנרשמו במקובץ בסוף הספר: על פי מדרש אגדה, פרקי דרבי אליעזר, לקט מדרש אכביר ומנחם ציוני". סיפור מחריד זה, על מה שאנו קוראים היום התעללות מינית, התעללות בתוך המשפחה; וכן גילוי עריות, הוא המסביר מדוע, למעשה, נמלטה רבקה מן המשפחה, בהזדמנות הראשונה שנקרתה לה:

סיפור זה בא להסביר לפחות ארבע שאלות: (א) היעדרו של האב בתואל מכל המשא ומתן הכרוך בנישואיה של בתו רבקה, ולהסביר מדוע אחיה לבן הוא הדובר המרכזי (כד 29): “ולרבקה אח ושמו לבן”; (ב) פשר שמו: בתואל והקשר שלו למעשה: לשכב לראשונה עם הבתולות לפני נישואיהן. מנהג הידוע מתקופות רבות בין אדונים וצמיתיהם: “זכות הלילה הראשון”; (ג) להיטותה של רבקה להסתלק מן הבית במהירות, ביודעה את אשר צפוי לה מאביה ואולי גם מאחיה, שירצה לרשת את מקומו גם “בזכות” זו; (ד) ההדגשה היתרה שהדגיש הכתוב עם הופעתה הראשונה של רבקה לעיני העבד: “והנערָה טובת מראה מאד בתולה ואיש לא ידעה” (שם, 16).

 

ה. כניסתה של רבקה למשפחת אברהם ונישואיה עם יצחק    🔗

רבקה עוזבת בלהיטות את בית אביה ואחיה, הולכת עם “האיש” הנקרא מדי פעם, לפי הנסיבות הפסיכולוגיות, גם “העבד” (שם, 61).

אף ששמו של עבד אברהם לא נזכר בפרשה זו במפורש, אלא הוא זיהוי מאוחר של חז“ל, נעשה הקישור בין שמותיהם של אליעזר ורבקה כל־כך הדוק, עד שהם נאמרים בנשימה אחת לא פחות מאשר צמד השמות יצחק ורבקה. הקוריוז הבא ימחיש עובדה זו: במגזין של חברת אל־על אטמוספירה, שכל נוסע מוצא במושב שלו, ספטמבר 2000, בכתבה של שרון סינדל, “תנ”ך עכשיו” עם תערוכת “נופי התנ”ך" במוזאון ישראל נכתב: “כך מוצגים אליעזר ורבקה, סמל לנישואין מוצלחים, כשברקע זקופה וגאה כנסייה הולנדית”.

בהערת אגב נכיר כמה נושאים הקשורים ב“עבד אברהם”. כך, למשל, פרטי הכינויים השונים בפי הדוברים לפי הנסיבות: בפי מי ומתי הוא נקרא “עבד; בפי מי ומתי הוא מכונה “איש”. נזכיר רק כי הזיהוי של “עבד אברהם” עם אליעזר, נעשה על סמך הכתוב בפרק טו 2 לאחר שאברהם התאונן בפני האלוהים: “ואנכי הולך ערירי ובן־משק ביתי הוא דמשק אליעזר” וחשש ש”והנה בן־ביתי יורש אותי“. העובדה ששמו לא פורש מרמזת על “מצב התלות של העבד באדוניו: הוא אינו אלא שליח” (יעקובסון, עמ' 31). הפרשן בנוֹ יעקב הדגיש בפירושו את חשיבות פקודתו של אברהם “לעבדו, לקחת אשה לבנו לא מבנות הכנעני אלא מארץ מולדתו”, שהיא האחרונה שבה משמיע אברהם את קולו, למרות שהאריך ימים לאחר מכן (מובא על פי יעקובסון, עמ' 30). ועוד יש להזכיר בעניין זה, כי חז”ל תהו על הדרך שבה ביקש “העבד” לגלות את האישה המתאימה, שיש בה משום “מעשה נחש”: “והיה הנערָה אשר אומר אליה הטי־נא כדך ואשתה ואמרה: שתה וגם גמליך אשקה אֹתה הוכחת לעבדך ליצחק” (כד 14). כלומר, ביקש “אות” בניגוד לאיסור, ותירצוֹ בכך, שזהו “אות שהשכל מחייב אותו, ולכן אין זה נחש אלא אות הגיוני” (מובא על פי יעקובסון, עמ' 31–32). וזה בניגוד לאות הלא הגיוני של יפתח, למשל, או בניסוח אחר: “תנאי זה אינו סימן מאגי אלא אבן בוחן לתכונות נדרשות – חסד וטוב לב” (פריד, עמ' 188).

על אף הנחרצות והביטחון ששידרה רבקה בהחלטתה לעזוב מהר ככל האפשר את בית הוריה, היא לוקחת עמה למקום החדש והזר את “נערותיה” (כד 61), ובעיקר את “מניקתה” (שם, 59), כדי להקל עליה את הזרוּת, את ההתאקלמות ולהפיג את הבדידות במקום החדש (על חשיבותה של דמות זו בחייה של רבקה ראו באפילוג). הפגישה בין יצחק לבין רבקה אף היא מלאכת מחשבת של אמנות הסיפור: יצחק מתוח, בודד ועצוב לאחר מות אמו – “ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב”. על הליכתו זו אמרה המסורת היהודית “שאברהם התקין תפילת שחרית, בחינת ‘וישכם אברהם בבוקר’, יצחק התקין תפילת מנחה, בחינת ‘ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב’, ויעקב התקין תפילת מעריב, בחינת ‘ויפגע במקום וילן שם’”. לדעת ישראל כהן, גם “מסורת זו כיוונה אל האמת הפסיכולוגית. יצחק נחצב בספירת הדמדומים של בין־הערביים. חייו ואישיותו היו שרויים במזל של ‘לפנות ערב’” (עמ' 35). יצחק המתוח, הוא הרואה ראשון: “והנה גמלים באים” (כד 63). רבקה, כנראה מבינה את מי היא רואה לפניה, שכן כתוב: “ותרא את יצחק” (שם, 64). ותגובתה: “ותפול מעל הגמל” (שם), ספק במכוון, ספק כהפתעה, ספק כדי לתת כבוד, ספק כתאונה. ואפשר גם לראות את “נשיאת העיניים זה לזה כמעין אהבה ממבט ראשון” (פריד, עמ' 190). מההיכרות הקודמת עם רבקה אפשר להניח שנפילתה הייתה מכוונת ומתוכננת, כדי לתת ליצחק כבוד ולמשוך את תשומת לבו. לפי הפרשנים, יש בנפילה זו ספק צניעות, כיוון ש“רכיבה על גמל אינה תנועה צנועה ביותר, ספק תגובה של בושה והכנעה” (פריד, שם). רק לאחר שהיא מקבלת אישר מ“העבד”: “מי האיש הלזה ההולך בשדה לקראתנו” (שם, עמ' 65) (שלמעשה אינה זקוקה לו מבחינת האינפורמציה, אלא רק מבחינת הנוהג המקובל), היא נוהגת מנהג צניעות “ותקח הצעיף ותתכס” (שם). מאז מכסות כל הכלות את פניהן בהינומה, וגם בכך משמשת רבקה בהתנהגותה מודל לדורות.

יש לשער שתכננה את כל צעדיה לקראת פגישתה הראשונה עם יצחק. היא ידעה שאמו מתה, ושיערה שהוא מתאבל עליה. אין היא מדברת עמו, אלא היא נותנת ל“עבד” לספר ליצחק “את כל הדברים אשר עשה” (כד 66). תכניתה הצליחה מעל למשוער, והיא מצליחה להיות “תחליף” לאמו של יצחק, לנחם את יצחק על מותה, ולמלא את החלל הריק שהותירה פטירתה, הצלחתה למלא את מקומה של אמו, כאשתו האהובה, באה לידי ביטוי בסדרת הפעולות בפסוק: “ויביאה יצחק האהלה שרה אמו; ויקח את רבקה ותהי לו לאשה; ויאהבה; וינחם יצחק אחרי אמו”.

גם הפעם יצחק הוא פסיבי ואקטיבי בעת בעונה אחת: כמו בפרשת העקדה, הלך עם אביו, תחילה בלא שאלות, ואחר־כך מתוך הסכמה מלאה, כך גם כאן. הוא לוקח את הנערה הזרה שהביאו אליו במצוות אביו, בלא שאלות וּויכוחים, אבל לאחר מכן נעשה שותף פעיל בחייהם המשותפים, כפי שמעידה סדרת הפעולות הנ"ל (אבירמה גולן, עמ' 199).

יש גם דעה אחרת, של הרב צבי יהודה ברלין (הנצי"ב) –

לדעתו של עדין שטיינזלץ, כוחה של רבקה באינטואיציות הנכונות שלה: “היא רואה איש בשדה – והיא מחליטה שזה האיש. בוודאי לא שאלה על כל אדם שפגשה בדרך, אבל היא מרגישה ‘מי האיש הלזה ההולך בשדה’ והיא יודעת מיד מה צריך לעשות, ברגע הנכון, במקום הנכון” (עמ' 23).

על כך שמצא בה תחליף לאמו ונחמה על מותה אמרו חז“ל: “כל הימים שהיתה שרה קיימת היה ענן קשור על פתח אהלה, וכיוון שמתה פסק אותו ענן, וכיוון שבאה רבקה חזר אותו ענן; כל הימים שהיתה שרה קיימת היו דלתות פתוחות לרווחה וכיוון שמתה שרה, פסקה אותה הרווחה, וכיוון שבאה רבקה חזרה אותו הרווחה”. וממשיך הסיפור “בעיסה” ו”בנר הדלוק" וסיומו: “וכיוון שרואה אותה שהיא עושה כמעשה אמו, קוֹצה חלתה [חותכת ומַפרשת] בטהרה וקוֹצה עיסתה בטהרה – מיד ‘ויביאה יצחק האהלה’” (ב"ר סג; ספר האגדה, נא, עמ' לב־לג).

יש לשער שרבקה עמדה מיד עם הפגישה הראשונה על טיבו של יצחק, וראתה שהוא בן־של־אמא־שלו, וכי הוא רדוף הטראומה של העקדה, דבר שבא גם לידי בטוי פיזי, בכך שלקה בעיניו: "בשעה שעקד אברהם אבינו את בנו על גבי המזבח בכו מלאכי השרת ונשרו דמעות מעיניהם לתוך עיניו של יצחק והיו רשומות בתוך עיניו וכיוון שהזקין כהו עיניו, (ב"ר סה, מד‘, אבריר; ספר האגדה, ס, עמ’ לג). וכן: “דבר אחר: ‘מראות’ – מכוח אותה ראייה, שבשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח, תלה עיניו במרום והביט בשכינה” (מובא אצל נחמה ליבוביץ, עמ' 194). בהסבר זה לפגם הפיזי, יש הסבר המכוון לא פחות לפגם הרוחני: תמימותו של יצחק, וחולשת הראייה הפנימית שלו, שהעדיף את עֵשו על־פני יעקב. הסבר אחר ברוח זו, שהמדובר לא בעיוורון פיזי אלא בהתעלמות מדעת, בחוסר רצון לראות את “רשעותו של עשיו”; ואת “העבודה הזרה של נשותיו של עשיו”, בתוך ביתו של יצחק (ב"ר סה, מד אבריר; ספר האגדה, ס, עמ' לג).

מיד כשהתבררה לרבקה חולשתו של הגבר המיועד לה, ידעה כי לא תוכל לסמוך עליו, וכי היא שתצטרך לקבל אחריות בבית, להחליט החלטות לכוון את דרכיה של המשפחה – תחילה בשביל שניהם, ואחר־כך גם בשביל בניהם והמשפחה כולה. כל מעשיה של רבקה עוד בבית אביה, ובמיוחד בבית בעלה, מעידים על אישה עצמאית, שכוחה אינו בא לה בזכות בעלה אלא “היא שרויה כולה באור עצמה”, כפי שניסח ישראל כהן במסתו: “רבקה” (אישים מן המקרא, עמ 65).

לדעת עדין שטיינזלץ, רבקה היא “השלמה של אישיותו”, של יצחק,

עם זאת, לדעתו, “אין בה ניסיון להשתלט על בן הזוג או לדחות את אישיותו. היא אינה מנסה לקחת לעצמה דברים שאינם בתחומה. יתר על כן, נראה מן הדברים שהיא אוהבת את בעלה ואף מעריצה אותו”.

גם הבדלי אופי והתנהגות אלה מוסברים ברקע המשפחתי השונה של יצחק ורבקה. יצחק בא ממשפחה מגוננת שיש בה על מי לסמוך, ולכן –

לדעת נורית פריד, “הקשר בין יצחק לרבקה היה מבוסס על הערכה והערצה הדדית ולאו דווקא על אהבה ורגש. [־ ־ ־] לפי זה התקיימו לכאורה רק מתוך שיקולי כדאיות, התאמה שכלית והערצה הדדית ולאו דוקא מתוך אהבה” (עמ' 191). בכך היא שונה מדעתו של הנצי"ב (הפסיכולוג שבפרשנים) שהדגיש את “הבעל האוהב”: “מזה שכתוב ‘ותהי לו לאשה’ אין הוכחה שאהֵבה, שהרי מוכרח היה שישאנה, כי לא בנקל ימצא ממשפחתו דווקא”; והסביר מה פירוש: “והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו” – “מצחק – ענייני צחוק המיוחדים לאשה” (עמ' 191–192).

ספר היובלים, המצדד ברבקה, מעיד על יחסי האהבה בין בני הזוג. יצחק, הרואה בצערה של רבקה שנאלצה לשלח את בנה האהוב מביתם: "ויתעצב רוח רבקה אחרי לכת בנה ותבך (כז 13), עושה כל מאמץ כדי לנחם אותה: "ויאמר יצחק אל רבקה: “אחותי, אל תבכי על אודות יעקב בני, כי בשלום ילך ובשלום ישוב [־ ־ ־] ולא יאבד ואל תבכי. וינחם יצחק אל רבקה על אודות יעקב בנה ויברכהו” (שם, 14–18). יש לשים לב לחילופי הכינויים: “יעקב בני” – “יעקב בנה”.

רבקה ממשיכה את דגם היחסים בין אברהם ובין שרה גם בכך, שיצחק מעיד עליה לפני אבימלך מלך פלשתים, שהיא אחותו “כי ירא לאמר אשתי פן יהרגוני אנשי המקום” (כו 7). יחסי האישות ביניהם, שלהם היה אבימלך מלך פלשתים עֵד, לאחר לידת התאומים, מגלים את הקִרבה שהייתה ביניהם, על־אף חילוקי הדעות בעניין הבנים (שם, 8). יצחק לא היה מטבעו איש מלחמה, אלא רודף שלום, כפי שמעידה התנהגותו בפרשת הריב על המים עם עבדי אבימלך (כו). יצחק לא עזב מעולם את הארץ, גם בתקופת הרעב, ולא ירד מצרימה כאברהם לפניו וכיעקב אחריו (שם, 2). הוא הצליח במעשיו כעובד אדמה וכרועה צאן מחונן (שם, 12–14). הוא המשיך את מעשה אברהם אביו בחפירת הבארות ובמתן שמות להם (שם, 18), ובכך הבליט את תפקידו כממשיך, וכחוליה מקשרת בין אברהם אביו ליעקב בנו.

 

ו. רבקה בביתה: לידת התאומים    🔗

הפעולה הראשונה המסופרת על רבקה כאשתו של יצחק היא: “ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו כי עקרה היא” (כה 21). ויש להדגיש את “לנוכח אשתו”. היא הייתה מולו כשהתפלל, ואפשר לשער שהיה לה חלק בתפילת תחנונים זו, וקרוב לוודאי שהיא שיזמה את התפילה והמריצה את יצחק לקיימה, אבל היא מתוארת כאילו נעשתה ביוזמתו של יצחק (זקוביץ, עמ' 38). אולי נכחה במקום גם כדי לעורר את רחמי האלוהים, וגם כדי לשמור על יצחק שיאמר בתפילתו מה שצריך ואיך שצריך. גם הניסוח: “ויעתר יצחק לה'” מול תגובתו של האלוהים שנענה לתפילתו: “ויעתר לו ה'” (כה 21) באותו פסוק ובאותו שורש, מעיד על הקשר ההדוק בין הבקשה לתוצאה, ואולי גם על הנמרצות של התפילה ביזמתה של האישה. על “ויעתר לו” כתב רש"י: “ולא לה. שאין דומה תפילת צדיק בן רשע לתפילת צדיק בן צדיק, ולפיכך לו ולא לה”.

יצחק היה בן ארבעים “בקחתו את רבקה בת־בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן הארמי לו לאשה” (שם, 20). עשרים שנה היו רבקה ויצחק נשואים, ולא היו להם ילדים, עד שנכנסה רבקה להיריון ונולדו התאומים כשיצחק בן שישים שנה (שם, 26). בכך המשיכה רבקה את הדגם של האימהות העקרות, או יותר נכון, שקשה להן להיכנס להיריון, וההיריון מתרחש לאחר שנים רבות של נישואין בלא ילדים. כל ילד הוא בבחינת נס חדש כמו שרה לפניה ורחל אחריה.

חכמתה של רבקה מתגלית גם בהשוואה להתנהגותן של האימהות האחרות. שרה הייתה פסיבית, וקיבלה את מר גורלה בשתיקה. אין שומעים ממנה דבר התרסה כלפי אברהם או כלפי אלוהים על עקרותה. אולי בשל סבלנותה זו נעשתה לאם רק לעת זקנה. רבקה אינה משלימה עם גורלה זה, ולאחר עשרים שנות נישואין היא מפעילה את יצחק. גם רחל אינה משלימה עם מצבה וגם היא מפעילה את יעקב. אבל ההשוואה בין דרך פעולתה של רבקה לבין דרך פעולתה מגלה את חכמתה הרבה של רבקה. רחל תבעה בתקיפות וביותר משמץ של תוקפנות בנים מיעקב: “הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי” (ל 1), וזכתה לתגובתו הזועמת והסרבנית של יעקב העונה לה בכעס ואף בגסות: “ויחר אף יעקב ברחל ויאמר: התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן” (שם, 2). ואולי אף בדבריה אלה הביאה עליה את מותה, כפי שכתב יאיר זקוביץ (עמ' 39). רבקה פעלה בחכמה, עשתה את יצחק שותף לה, הביאה אותו להתפלל לאלוהים כאילו היתה זו יזמתו ובנוכחותה, ולאחר מכן היא עצמה פנתה במישרין אל אלוהים ונענתה מיד. לרחל כזכור, הוא נענה רק לאחר זמן ורק לאחר תכסיסים שונים (בלהה: הדודאים. פרק ל).

לאחר שנתקבלה תפילתה של רבקה והיא נכנסה היריון, “ויתרוצצו הבנים בקרבה” (כה 22), היה לה קשה עם היריון לא־קל ומסובך זה, והיא שאלה את נפשה למות, כיוון שלא יכלה לסבול את צער ההיריון וקשייו: “אם כן למה זה אנכי?” (שם). ואז מיזמתה היא הלכה בעצמה “לדרוש את אדוני” (שם). נדמה שיזמה פרטית כזו של אישה היא חריגה ונדירה ואולי אפילו יחידה במינה. היא מקבלת את תשובתו הישירה של ה' אליה בלא מתווכים. זהו שוב אחד המקרים החריגים והנדירים, ואולי היחיד, שבו אלוהים מדבר ישירות ובמישרין אל אישה (אם כי רש"י מסתייג ואומר: “על ידי שליח”). אל אשתו של מנוח, אֵם שמשון – נגלה מלאך ה'" ודיבר אליה במישרין (שופטים, יג 3); ואילו חנה אשת אלקנה אֵם שמואל, התפללה לאלוהים, אבל תשובתו ניתנה לה באמצעות עֵלי (שמואל א, א 17) ורק אל בנה שמואל דיבר במישרין.

ישראל כהן מביא את “בעלי האגדה” שנדרשו לנושא זה של “גילוי־שכינה לרבקה” ברוח הנבואה שפעמה בה ולא בו, ומביא את דבריהם: “לא נזקק הקב”ה להשיח עם אשה אלא עם אותה הצדקת".

והסברו:

על יצחק כתב: “יצחק הוא דמות־אב בינונית. [־ ־ ־] כל גדולתו של יצחק שהוא בנו של גדול ואביו של גדול. הוא משול לחוליית־ביניים המחברת את שתי קצות השלשלת” (עמ' 34–35).

כך תפיסתו של ספר היובלים, המתאר את “רוח הקודש” אשר “ירד” “בפיה” (כה 14).

בתנ"ך נזכרה הולדת תאומים רק עוד פעם אחת: בשעה שתמר ילדה ליהודה את פרץ ואת זרח (בראשית, לח 27–30). אבל במקרה תמר, נודע על התאומים רק בעת הלידה עצמה: “ויהי בעת לדתה, והנה תאומים בבטנה” (שם, 27). ואילו רבקה ידעה מראש על התאומים, עוד לפני שדרשה אל האלוהים. ללידת התאומים של רבקה היו שלושה שלבים: ידיעתה של האם; הודעתו של אלוהים: “שני גויים בבטנך” (כה 23); ובשעת הלידה עצמה: “וימלאו ימיה ללדת, והנה תומִם בבטנה” (שם, 24).

על אף הדוגמה הנוספת של לידת תאומים, התאומים של רבקה הם שנקבעו בזיכרון הקולקטיבי המשותף. על “ויתרוצצו” דוּבּר לא מעט אצל המפרשים ובאגדה. הכול ראו בכך את המודל ליחסי האיבה בין שני האחים שהם ביטוי ליחסי איבה בין שני עמים; בין שני כוחות; בין שני ניגודים מכל הסוגים האפשריים – פסיכולוגיים, מוסריים, היסטוריים, מיתיים.

לדוגמה של ימינו אלה, למודל זה של שוֹנוּת, אזכיר את הספר שני גויים בבטנך – יהודים ונוצרים: דימויים הדדיים מאת ישראל יעקב יובל. הספר עוסק ב“עיצוב ההגדרה העצמית והגדרות האחר בקרב יהודים ונוצרים בימי הביניים, דרך ניתוח שלושה צמדי דימויים: יעקב ועשיו, פסח ופסחא, קידוש השם ועלילות הדם”, בהוצאת עלמא ועם עובד (תש"ס/2000).

כאן הבסיס לתיאורי תאומים בספרות לדורותיה, הכללית והעברית, כביטוי למתחים, ליריבויות, לשנאה שהיא יותר גדולה מאשר בין אחים. המתחים בין מי שהיו הכי קרובים שאפשר, בבטן אחת שכנו בעת ובעונה אחת. היריבוּת מתחילה עוד “במקור” בבטן, הקדומה ביותר. אין היא תלויה בשום דבר, לא באהבה יתרה או בשנאה גדולה, אלא היא ביולוגית, “טבעית”, בלא שום סיבה והסבר, והיא חלק מאופיים וגורלם של אדם, עמים ו“סדר עולם”.

לכל “יעקב” יש “עֵשו” שלו, שנוצר יחד עמו ונגזר עליהם להיות יריבים, להתחרות זה עם זה, ולרצות זה במותו של זה. לכל אח – יריב ולכל אח – שטן שנוצק בדמותם של יעקב ועֵשו. לדוגמה אזכיר את סיפורו של מי“ב: “אויבי” (תרס"ט/1909). כך בין אדם ל”שטנו" וכך בין אומה ליריבתה.

רק משום שהתדמית נקבעה כה עמוק בתודעה הקולקטיבית של התרבות, יכול מאיר שָלֵו לכתוב את עֵשָׂו (תשנ"א/1991), להפוך את התדמית המקובלת ולפרק אותה כרצונו. מאיר שלו יודע שהוא יכול לסמוך על הידיעה המוקדמת שמביא עמו הקורא אל הספר, על ההתרחשות בין הדמויות במקרא, ועל כך שהוא יַשוה בדמיונו ויעמת בשעת הקריאה בין העבר במקרא לבין ההווה הסיפורי שלו.

הרבה מאוד נאמר על השוני והניגודים בין התאומים עוד לפני לידתם:

“ויתרוצצו הבנים בקִרבה” (כה 22): “בשעה שהיתה עוברת על בתי־כנסיות ובתי־מדרשות – יעקב [רץ] ומפרכס לצאת; עוברת על בתי עבודה זרה – עשו רץ ומפרכס לצאת” (ב"ר סג ילקוט שמעוני ויצא; ספר האגדה נג, עמ' לג). – יש כאן מדרש “הסבר” ל“ויתרוצצו” במובן: רץ, רוצה לצאת, מפרכס בבטנה כדי לצאת ממנה. לפי רש"י: “דבר אחר, מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות”.

תחת הכותרת “ניגודים” כינס מי"ב אגדות רבות, להוכיח שהעולם עומד על הניגודים ועל המאבק ביניהם. ולעניין יעקב ועֵשו, הרי עוד לפני לידתם כבר היה ברור מי מהם הצדיק ומי הרשע, ויעקב הוא שהיה צריך להיות הראשון, הבכור, אבל ויתר לאחיו כיוון שרצה להגן על אמו (מעין וריאציה על משפט שלמה):

גרסה אחרת של המאבק עוד בבטן אמם, מגייסת את כוחות השחור מול כוחות האור למאבק זה, שאיננו רק מאבק בין התאומים אלא מאבק קוסמי, מיתולוגי בין הטוב ובין הרע:

המקורות לשני מדרשים אלה: על פי פרקי דרבי אליעזר, מדרש הגדול, ובראשית רבתי כתב־יד).

זהו “הסבר” מיתי, איך יצא יעקב החלש שלם בגופו, על־אף שנאבק בבטן אמו עם אחיו שהיה חזק ממנו. ואולי זהו הסבר פרי התקופה, שבה לידת תאומים שנשארו שניהם בחיים הייתה נדירה, ובמציאות של אותן שנים שרד בדרך־כלל רק אחד, החזק מביניהם. במדרש אחר יש הסבר למצבם השפל של צאצאי יעקב, לעומת מצבם הטוב של צאצאי עֵשו בעולם הזה, כפי שהביא מי"ב, אבל יש לו גם המשך, שמטרתו להוכיח כי טוב חלק יעקב מחלק עֵשו גם בעולם הזה, אולי כביטוי למציאות הפוכה בהווה.

נוסח צפונות ואגדות

נוסח ספר האגדה

תחת הכותרת: “חלוקת יעקב ועשיו” מספר המדרש על החלוקה שעשו ביניהם שני האחים התאומים בין העולם הזה לבין העולם הבא, בנוסח שונה במקצה מזה שהביא מי"ב:

מכאן הסיום השונה:

ולאחר לידתם:

על פי התפיסה ששני האחים התאומים הם שני סמלים בתולדות ישראל, ועֵשו הוא סמל השנאה והאיבה, נתפסים כל דבריו וכל מעשיו של עֵשו, לא כפשוטם אלא לחובתו. גם במקום שלפי פשוטו היה מקום למצוא צד זכות במעשיו: “ויאמר עשיו בלבו: יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי” (כז 41). כפשוטו, יש כאן צד זכות לעֵשו, שלא רצה לצער את אביו על הריגת יעקב בחייו, ובכך גילה את דרכו לכבד את אביו. עדות נוספת לכבוד שנהג באביו, רואים הפרשנים בכך, שבכל פעם שהיה בא לאביו, היה מחליף את בגדיו ולובש “חמודות” (שם, 15). ואף יש אומרים ש“חמודות” אלה “הלא הם הבגדים אשר עשאם האל לאדם הראשון” (צפונות ואגדות, עמ' ס). במקום אחר מתואר איך השיג עֵשו בגדים אלה, לאחר שהרג את נמרוד, ולפני שמכר את בכורתו (צפונות ואגדות, עמ' סב).

אלה שאינם מוכנים למצוא שום צד זכות במעשיו של עֵשו כנציגם של אויבי ישראל, מפרשים, שלא את יעקב בלבד רצה עֵשו להשמיד אלא גם את כל צאצאיו עמו, שייוולדו לו במרוצת השנים עד מות אביהם (נחמה ליבוביץ, עמ' 197–199).

האיבה בין יעקב ועֵשו קשורה גם בחוסר הצדק שנעשה עם עֵשו:

“שלוש דמעות הוריד עשיו, אחת מעינו הימנית, אחת מעינו השמאלית, ואחת תלויה; ובשביל דמעות אלה התגבר ונעשה שליט בעולם ומלחמה ואיבת־עולם בינו ובין אחיו כל הימים ולאום מלאום יאמץ” (מי"ב: צפונות ואגדות, “אחרי ימי אברהם”. א. “הברכה” עמ' ס).

מבטן האֵם לא יצאו שני בנים אלא “שני לאומים”: “ויצאו שני לאומים ממעיה. זה פרש לדרכו וזה פרש לדרכו; ותיגרה ביניהם כל הימים על דבר הבכורה וברכת־העולם” (צפונות ואגדות, עמ' סג).

מי"ב בצפונות ואגדות, מביא על פי ספר הישר מדרש ארוך שבו מסופר על החלוקה שעשו ביניהם יעקב ועֵשו לאחר מות יצחק, סיפור “אקטואלי” מאין כמוהו. הירושה שעמדה לחלוקה הייתה בין ההבטחה של האלוהים לאברהם וליצחק: “לזרעכם אתן את הארץ הזאת לרִשתה עד עולם” לבין “כל העושר אשר הניח אבינו”. עֵשו הלך להתייעץ עם נביות בן ישמעאל אחי אשתו, והוא יעץ לו: “וקום וקח את כל עושר אביך, והנח לו חזון לבו”. עֵשו שמע בעצתו:

מאבק קבוע עולמי אנושי־כללי

תחת הכתרת “ניגודים” כינס מי"ב אגדות רבות, כדי להוכיח שהעולם עומד על הניגודים ועל המאבק ביניהם. לכך נרתם גם המאבק בין יעקב ועֵשו שאינו קשור במאבק לאומי דווקא: “ויצחק הוליד את יעקב ואת עשיו. זה הלך בדרך חיים וזה הלך בדרך מות” (צפונות ואגדות, סא).

יעקב ועֵשו מסמלים גם שני כוחות קבועים בעולם: הטוב והרע; האור והחושך; מיכאל, שליחו הטוב של האלוהים, לעומת סמאל, הכוח השטני.

אבל יש גם הסבר פסיכולוגי אנושי־כללי, ולפיו יעקב ועֵשו הם שתי פנים של אותו אדם, שכל אחד מהם מסמל את שני היצרים החבויים בכל אדם: היצר הטוב והיצר הרע. שתי פנים אלה באות לידי ביטוי פיזי: החָלָק מול השעיר. שתי פנים אלה באות לידי בטוי פסיכולוגי: יעקב היה גם איש תם, וגם רמאי; וגם בהופעתו בפני הבריות: גם עובדה היא שהצליח להערים על אביו, והופיע לפניו כאיש שעיר. בכך הוציא מן הכוח אל הפועל את “השעירוּת” שהייתה טבועה בו, לצד “החלקוּת”.

מי"ב שראה את העולם כעומד על הניגודים ועל המאבק, הבליט מדרשים מסוג זה: “ליצחק שתי פנים, קודש וחול; בפנים נאחז יעקב, ובחוץ נאחז עשיו” (צפונות ואגדות, ג. עמ' סא. המקורות: על פי זהר תולדות, ציונים בילקוט ראובני וילקוט חדש). וכן:

זהו מאבק קבוע ונצחי, שבו פעם הניצחון לזה ופעם הניצחון לזה, כסדרו של עולם.

 

ז. קבלת אחריות: “עלי קללתך בני”    🔗

דרמה עזה מתחוללת בבית רבקה ויצחק.

רבקה מעדיפה את בנה יעקב על בנה עֵשו, ואילו יצחק מעדיף את בנו עֵשו על בנו יעקב. אבל אין שוויון בתיאור העדפה זו של ההורים. בעוד יצחק אוהב את עֵשו “אהבה התלויה בדבר”: “ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו” (כה 28), אוהבת רבקה את יעקב אהבה שאינה תלויה בדבר: “ורבקה אוהבת את יעקב” (שם). אותו “ציד בפיו” פורש גם כמטפורה שפירושה, שעֵֵשו מחניף לאביו ומנסה לצוד אותו בפיו.

לדעת נורית פריד, הוויכוח על היחס לבנים הוא “ויכוח חינוכי אידיאולוגי בין יצחק לרבקה”. גם יצחק מודע לתכונותיו השליליות של עֵשו, ונשותיו הן למורת רוחו. אבל “דרכו של יצחק היא דרך החיזוק החיובי [־ ־ ־] דווקא בגלל מעשיו הנלוזים, אופיו והתנהגותו, יש להקרין כלפיו אהבה וחום ולקרבו, שאולי כך יחזור וידבק בבית אבא”, ואילו “רבקה לעומתו נוקטת דרך של חיזוק שלילי. היא בוחרת לחנכו על ידי הפגנת אהבת יתר ליעקב אחיו, ומקרינה לו על ידי כך את המסר שמעשיו אינם ראויים, ועל מנת לזכות באהבתה, אהבת אם, עליו לשפר את מעשיו ולהידמות ליעקב” (עמ' 192–193) בדרך זו מוחזר כבודו של יצחק, ואיננו מוצג כמי שאינו מכיר בטיבם האמתי של בניו.

הרבה התחבטו הפרשנים איך להסביר את החלפת הברכות הבכור לצעיר, ואת התחבולות שבהן השתמשה רבקה כדי להעביר את הברכה מעֵשו ליעקב. בראש ובראשונה יש במעשיה מילוי ההבטחה האלוהית הישירה על גורלם של בניה: “שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר” (כה 23). בכוחה של הבטחה זו עשתה רבקה “צדק” עם בניה וסייעה למימוש הבשורה האלוהית: “ורב יעבוד צעיר”. יש בכך “הגנה” על רבקה ויעקב, “ללמדנו, כי לא בכוח נכליהם כבש לו יעקב מעמד של ראש ושליט, אלא בזכותה של התוכנית האלוהית. לא יצחק בברכתו קבע את עתידו של יעקב, אלא ה' עשה כן – עוד בטרם נולד יעקב” (יאיר זקוביץ, עמ' 37).

מי שמסתכל על הנעשה בשלושת בתי האבות, יגלה עד מהרה כי זה הדגם הקבוע בכולם: הברכה אינה ניתנת אוטומטית לבכור אלא לראוי ולמתאים, ובכולם זוכה בה הצעיר: יצחק ולא ישמעאל; יעקב ולא עֵשו; אפרים ולא מנשה. במקרה האחרון, כשרואה יוסף שיעקב אביו שם את יד ימינו על ראשו של אפרים “וירע הדבר בעיניו” והוא מנסה להסיר את ידו הימנית ולהעביר אותה לראשו של מנשה הבכור, ואז אומר לו אביו יעקב: “וימאן אביו ויאמר: ‘ידעתי בני ידעתי, גם הוא יהיה לעם, וגם הוא יגדל, ואולם אחיו הקטֹן יגדל ממנו וזרעו יהיה מלֹא הגויים’” (בראשית, מח 17–19). ומיד לאחר מכן הברכה המרכזית ניתנת ליהודה ולא לראובן הבכור (שם, מט 3; 8–12).

לפי גרסת ספר היובלים, אברהם הוא שציווה את רבקה להעביר את הברכה, ולא הייתה זו יזמתה שלה. מעשיה הם מילוי בקשתו־צוואתו המפורשת של אברהם שבחר בה לשליחות זו, במקום ביצחק בנו. אברהם הוא שבירך את יעקב לראשונה. לפי גרסתו, אברהם הוא שאהב את יעקב, יחד עם רבקה, ויצחק הוא שאהב את עֵשו (ספר היובלים, יט 15) וההמשך:

לאחר ברכת אברהם ליעקב חוזר הכתוב ואומר: “ותאהב רבקה את יעקב בכל לבה ובכל נפשה הרבה מאד מעשו ויצחק אהב את עשו מיעקב” (שם, 31).

לפי גרסת ספר היובלים, עיקר המאמץ של רבקה הוא להוסיף ולקנות את לבו של אברהם לפני מותו, כי הוא החשוב וצוואתו היא הקובעת. היא עושה “עוגות חדשות מהיבול החדש ותתנן ליעקב בנה [הטוב] להביא לאברהם אביו מראשית פרי האדמה למען יאכל ויברך את בורא הכל טרם ימות” (כב 4). היא אכן מצליחה, ואברהם לפני מותו מברך את נכדו יעקב ופוסח על בניו יצחק וישמעאל ועל עֵשו נכדו השני (שם, 10–32). גם רבקה “מוסמכת” לברך את יעקב, “כשירד רוח־הקודש בפיה” (כה 14). עם זאת הפרק על החלפת הברכה תוך ההערמה על יצחק מובא במלואו (כו), ויש בו כפילות ואף סתירה לכל מה שסופר קודם, שלא נזכר בבראשית, שהרי יעקב כבר קיבל את הברכה מאברהם ומרבקה, ולשם מה נחוצה לו עוד ברכה מיצחק שתושג בדרך זו?!

אפשר להסביר פרק זה בכך, שהפרקים הקודמים נתנו את התמיכה המלאה לתחבולותיה של רבקה בהעברת הברכה מעֵשו ליעקב. גם התוספות לפרק זה, על המסופר בבראשית, מצרפות למגמה לחזק את מעשיה של רבקה ולהעניק להם את ההצדקה המלאה. כך, למשל, מסביר ספר היובלים מדוע לא הכיר יצחק את יעקב “כי מן השמים היתה שׂוּמָה להעכיר רוחו” (שם, 18), כלומר, “מן השמים” סייעו לרבקה. א“א הלוי מדבר ב”מעשה רבקה" על העיקרון המוסרי שמאחורי מעשיה של רבקה: “כלומר, רבקה ביקשה למנוע תועבה גדולה על ידי מעשה מגונה פחות, דבר שיש לו צד היתר לפי האגדה”. וההסבר: “רבקה עשתה מה שעשתה, לפי האגדה, לא ממה (מפני) שהייתה אוהבת את יעקב יותר מעֵשו, אלא אמרה: לא ייכנס (עשיו) ויטעה אותו זקן, על שם ‘מצדיק רשע ומרשיע צדיק – תועבת ה’ גם שניהם'” (משלי, יז 15), א" הלוי מראה:

אלה המתמודדים עם הסיפור המקראי כלשונו קובעים, שרבקה המתמרנת את יעקב ומערימה על יצחק, היא הצודקת בהערכתו של יעקב, ואילו יצחק הוא הטועה בהערכתו של עֵשו. עיוורונו הפיזי של יצחק הוא ביטוי לעיוורונו הרוחני. הוא רחוק מהוויות בני־האדם, ואינו מכיר את טיבם (רשב"ם. מובא אצל יעקובסון, עמ' 35). היא מוכיחה ליצחק, בדרך מוחשית ומשכנעת, כי קל לרמות אותו, והתחפשות מועטת מספיקה לשם כך (יעקובסון, עמ' 35).

היחסים בין יצחק לרבקה אינם יחסי הידברות, רבקה אינה מדברת עמו ישירות על דעותיה על הבנים, ואין היא מעמידה את יצחק על טעותו שעֵשו “רק ציד בפיו” ולכן עליה לנקוט בתחבולות במקום הידברות ושכנוע (הנצי"ב. מובא אצל יעקובסון, עמ' 34): “‘ציד בפיו’ – שהיה צד את אביו בפיו: אבא, היאך מעשרין את המלח? אבא, היאך מעשרין את התבן?” (רש"י בראשית, כה 28; ספר האגדה נז, עמ' לג). למרות כל ההסברים, יש קושי להעריך את התנהגותה של רבקה מן הבחינה המוסרית: האם אפשר להצדיק אותה ולומר שהמטרה מקדשת את האמצעים? האם חוסר הגינוי מצד המקרא מלמד על הסכמה מוסרית? יעקובסון מביא את דעתו של פרנץ רוזנצוויג, ולפיה המקרא מביע בדרכו את הסתייגותו מן המעשה של רבקה. רבקה נענשה עונש חמור ביותר: היא איבדה את שני בניה: עֵשו שנעשה שונאה; יעקב שהוכרח לגלות; ובעיקר הגבירה את השנאה בין עֵשו ליעקב עד שנשקפה סכנה לחייו של יעקב. כשהיא שולחת את יעקב אל בית לבן אחיה היא אומרת: למה אשכל גם שניכם יום אחד" (בראשית, כז 45).

גם על יעקב הוטלו עונשים חמורים אחדים: הוא הוכרח לברוח מפני אחיו ולחיות בנכר; הוא לא זכה שוב לראות את אמו; וכשם שהוא רימה את עֵשו כך רימה אותו לבן: “ולמה רימיתני” (שם, כט 25). זוהי מידה כנגד מידה, עונש ממין החטא, המתגלית לקורא באמצעות המילה־המדריכה – רמאות – החוזרת בסיטואציות שונות. זאת ועוד. כשם שיעקב רימה את אביו, כך בניו של יעקב נהגו עם אחרים: “ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה” (שם, לד 13) (יעקובסון, עמ' 35). כשם שאבימלך קינא ביצחק וגירש אותו בנימוק שעושרו בא לו מהפלשתים: “לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד” (שם, כו 16) – ממנו" במובן מאתנו ולא במובן יותר מאתנו – כך בני לבן קינאו בעושרו של יעקב ואמרו: “ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה” (שם, לא 1). נחמה ליבוביץ, עמ' 182–183).

וכן כמו ששמעתי מפיה של נחמה ליבוביץ: לאחר שגילה עֵשו כי הברכה נלקחה ממנו וניתנה לאחיו: “ויצעק צעקה גדֹלה ומרה עד מאד” (שם, כז 34), והעונש על רמאות זו מתגלה מקץ דורות, בנקמתם של צאצאי עֵשו בצאצאי יעקב, גם הוא באמצעות החזרה על המוטיב החוזר, או המילה המדריכה. במגילת אסתר, לאחר שמרדכי שמע, שאחשורוש נתן להמן האגגי רשות “להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים” (ג 13) “ויזעק זעקה גדולה ומרה” (ד 1). “הצעקה” של עֵשו, מול “הזעקה” של מרדכי. ומסקנתה: “להודיעך שמי שסופר דמעותינו לתיתן בנאדו, אוסף גם דמעותיו של עשו הרשע והן נשמרות ותובעות דינן” (נחמה ליבוביץ, עמ' 190). אלה מן הפרשנים שהצדיקו את רבקה, ראו בה כלי ואמצעי להעביר את הברכה למי שראוי לקבל אותה: “רבקה כיוונה אפוא לטבע הדברים – ולרצונו של השם” (יעקובסון, עמ' 36).

כך גם לדעת עדין שטיינזלץ: רבקה בניגוד ליצחק, היודעת את הרע,

רבקה מקבלת על עצמה את האחריות למעשה החלפת הבנים, ובכך היא מפיגה את חששותיו של יעקב המרבה לשאול את אמו שאלות, מן הקל אל הכבד, והמגלות בסופן את חששו העיקרי: “הן עשו אחי איש שעיר ואנכי איש חלק. אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע והבאתי עלי קללה ולא ברכה”. רבקה החכמה מבינה את חששו העיקרי ועונה רק עליו: “עלי קללתך, בני” ויש לה תנאי לכך: “אך שמע בקולי” (בראשית, כז 13). מדבריה הנחרצים אפשר אולי ללמוד על חוסר רצונו של יעקב להישמע לה ובעיקר את פחדו הגדול מאביו, מאחיו ובעיקר מאמו, ולכן עשה כמצוותה “אנוס וכפוף ובוכה” (ב"ר סה. ספר האגדה סד, עמ' לד). רבקה בדבריה הנחרצים מצליחה להפיג את חששותיו, בעיקר משום שהיא מקבלת את התכנון, את הביצוע ואת התוצאות על עצמה בלבד. ייתכן גם שהכינה את יעקב לשאלות שיצחק עתיד לשאול אותו. הסימוכין לכך הוא במילותיה שנמסרות בקיצור: “אך שמע בקולי ולך קח לי” (בראשית, כז 13). אין פירוט של ציוויה, אך יש פירוש לעשייתו של יעקב, על פי הנחיותיה המפורטות: מה יעשה וגם מה ישיב.

איך גילתה רבקה את תכניתו של עֵשו: “ויאמר עשו בלבו: יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי” (שם, כז 41), למרות שנאמרה “בלבו?” – לפי חז"ל: ברוח הקודש, ויש מפרשים: כי מה שאמר בתחילה בלבו גילה אחרי־כן לידידיו והם הגידו לרבקה (פירוש הרטום). אין ספק שרבקה החכמה, שהכירה היטב את בנה עֵשו ואת דפוסי הפעולה שלו, לא התקשתה לשער את אשר בלבו.

לפי נוסח ספר היובלים, האוהד מאוד את רבקה, סייעו לרבקה “מן השמים” בשעה שנודע לה “בחלום”, שעֵשו זומם להרוג את אחיו (כז 1), ואילו בספר בראשית נאמר: “ויוגד לרבקה את דברי עשו בנה הגדול” (בראשית, כז 42).

רבקה מגלה את התכנית תחילה ליעקב, ומצווה עליו לברוח לבית אחיה. כדי לשכנע את יעקב לעזוב אותה ואת הבית היא משתמשת בלחץ פסיכולוגי, ומדברת על טובת עצמה, מתוך ידיעתה כי נימוק זה ישכנע את יעקב יותר מן הנימוק של טובת עצמו: “ולמה אשכל גם שניכם יום אחר?” (שם, כז 45). השאלה הנשאלת: הלוא רק בן אחד עלול ליהרג, ומדוע היא מדברת על שניהם? והתשובות: אם עֵשו יהרוג את יעקב, ייהרג גם הוא על־ידי גואל הדם (הרטום). או: במאבק בין עֵשו ליעקב ייתכן שדווקא ידו של יעקב תהיה על העליונה והוא שיהרוג את עֵשו ואחר־כך ייהרג על־ידי גואלי דמו. פרשנות אחרת היא ש“בשניכם” התכוונה לבעלה יצחק ולבנה יעקב, כיוון שקודם תאבד את הבעל ואחר־כך את הבן. לכן היא גם מדגישה: “יום אחד” כלומר מיד לאחר מות הבעל ייהרג הבן. פירוש נוסף שנראה הגיוני יותר: גם אם ייהרג רק אחד, הרי ההורג את אחיו, יהיה שנוא עלי כזר, וכאילו איננו. וההסבר לכך שנזכר שהיא “אֵם יעקב ועשו” ובכך שהיא דואגת לשני בניה: לאחד שלא ייהרג ולשני שלא יהרוג (ליבוביץ, עמ' 201–202). לפי נוסח ספר היובלים, אמר יעקב לאמו במפורש, לאחר שגילתה לו את מה שנודע לה בחלום, ש“עשו אחיך מתנחם לך להרגך” (כז 2) ענה לה: “ויאמר יעקב: לא אירא, אם יבקש להרגני, אהרוג אותו” (שם, 4). בכך הוא מפרש את אחת התמיהות בנוסח ספר בראשית.

גם הפעם היא עושה בחכמתה ומצרפת אליה את יצחק כשותף, באופן שבריחתו של יעקב תהיה לא רק על דעת אביו אלא ביזמת אביו. לשם כך היא יוצרת “חזית אחידה” בינה לבין יצחק בנושא שהיא יודעת שהם תמימי דעים בו, כנגד נשותיו של עֵשו ובעד התכנית שיעקב צריך להמשיך את דרכו של אביו ולא לקחת אישה “מבנות הארץ” (שם, 46). את ההמשך עושה כבר יצחק בעצמו, כתכנית שהוא עצמו יזם. הוא שולח את יעקב אל משפחת אמו, (שהיא, כמובן, גם משפחתו שלו), ובכך חוזר על מעשיו של אברהם, אלא שהפעם לא שליח הוא שיוצא לחפש אישה, אלא הבן עצמו (כח 1־5)

לפי נוסח ספר היובלים יעקב הוא שלא רצה לעזוב את יצחק מחשש “ואם עזבתיו רע יהיה בעיניו כי אעזבנו ואלך מכם וקצף אבי וקללני. לא אלך ואם ישלחני רק אז אלך” (כז 7). ורק אז שיתפה רבקה את יצחק בתכנית לעזיבת הבן, באותו נימוק שידעה כי ישכנע אותו: הצורך לשאת אישה שלא מבנות כנען (שם, 8). “וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו” (שם, 5). פסוק זה נאמר פעמיים (שם, 2, 5) ובשניהם ההדגשה על משפחת רבקה: “בתואל אבי אמך” (כח' 2); “לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו” (שם, 5). רש“י מודה שאינו יודע מדוע נזכר כאן שרבקה היא “אם יעקב ועשו”. איזו אינפורמציה באות שלוש מילים אלה להוסיף, או מה תפקידן? נחמה ליבוביץ מביאה כמה הסברים של פרשנים ש”איני יודע" זה של רש"י גירה אותם לענות. כגון, ההסבר, שתוספת זו בא להסביר “איך יצא מיצחק ומרבקה רשע כעשו”; או זה, ששהות אצל משפחת האם, לא תיראה כבריחה בעיני יצחק ועֵשו, לכן יצחק גם לא אומר ליעקב “קום ברח לך” (כז 43), כדברי רבקה אליו, אלא “קום לך” (כח 2) (ליבוביץ, עמ' 200–201, 203).

לפי גרסת ספר היובלים, הממזער את חלקו של יצחק, שליחתו של יעקב מן הבית למצוא לו אישה היא בינו לבין אמו בלבד. נערכת ביניהם שיחת נפש ממושכת, ובה מבקשת רבקה ממנו “אל תקח לך אשה מבנות כנען” (כה 1) ואילו הוא מתגלה כבן־של־אימא, מתוודה לפניה כי עד היום בגיל 22 “לא ידע אשה” (שם, 4) וכי כלל אינו מעונין באישה מבנות כנען, אלא “מזרע בית אבי” (שם) ומדגיש: “אל תיראי אמי, ביטחי בי כי אעשה רצונך וביושר אהלך ולא אשחית דרכי לעולם” (שם, 10). ולא זו בלבד, אלא שבסוף השיחה היא עולה במעלה: “ובעת ההיא ירד רוח הקודש בפיה ותסמוך את שתי ידיה על ראש יעקב” (שם, 14). היא המברכת אותו, לא רק במקום אביו וסבו, אלא בשמה שלה כאֵם: “וכאשר השיבותה נפש אמך בחייה מרחמה אשר ילדתך כן יברכוך רחמי ושדי יברכוך ופי ולשוני יהללוך מאד” (שם, 19).

 

ח. סגירת מעגלים: אפילוג ומות רבקה    🔗

ספר היובלים מוסיף אפילוג ליחסי יעקב והוריו וסוגר את המעגלים. הוא מספר את מה שספר בראשית שתק עליו: יחסי ההורים עם בניהם; יחסי הבנים עם הוריהם; מותה של רבקה; מותו של יצחק; יחסי האחים וצאצאיהם לאחר מות ההורים. מגמתן של השלמות אלה היא להצדיק את מעשיה של רבקה ולתת להם תמיכה מלאה בהווה, ובעיקר לעתיד.

לפי ספר היובלים, יעקב מתנהג כבן נאמן לאביו ועוד יותר לאמו. כאשר רכושו גדל “וישלח לאביו ליצחק מכל אשר לו” (כט 15) ובהמשך בא פירוט של מה שלח לו; ומיד לאחר מכן: “ולאמו רבקה ישלח ארבע פעמים בשנה” (שם, 16). בהמשך בא פירוט של לוח הזמנים. ייתכן כי לוח הזמנים מעיד על כך, שיש יתרון למה ששלח לאמו ולתכיפות שזיכה אותה במתנותיו על מה ששלח לאביו – אולי רק פעם אחת בשנה. ובהמשך מסופר על עֵשו שעזב את אביו יצחק “בבאר שבע לבדו” (שם, 19) ובניגוד לו “ושמה ישלח יעקב כל אשר ישלח לאביו ולאמו מעת לעת כל מחסורם ויברכו את יעקב בכל לבם ובכל נפשם” (שם, 20).

יעקב חוזר לבית הוריו להיפרד מאביו יצחק לפני מותו, ובכל מקום כזה נזכרת גם העובדה שהוא חוזר גם אל אמו. כגון: “ויבוא אל אביו יצחק ואל אמו רבקה” (לא 5). שניהם זוכים לראות שוב זה את זה, שלא כמסופר בבראשית: “ותצא רבקה מן המגדל אל שער המגדל לנשק ליעקב ולחבקו” (שם, 6), והיא זוכה לראות גם שניים מנכדיה, לחבק ולנשק אותם ואף לברכם. רק לאחר הפגישה עם אמו נכנס יעקב אל אביו “אל חדרו אשר בו ישכב” (שם, 7) והפגישה ביניהם היא מיוחדת במינה: “ויתלה יצחק על צוארי יעקב בנו ויבך על צואריו” (שם, 8). בזכות פגישה זו חזר מאור עיניו של יצחק “ויחלוף הצל מעיני יצחק” והוא זכה לראות את נכדיו לוי ויהודה, ואף לברך אותם.

בכך “תיקן” יצחק את אשר עיוות ביחסו הקודם ליעקב. יעקב שסיפר לאביו את כל המוצאות אותו, בא לקחת אותו עמו “לשאתו על החמור” (שם, 26), אבל יצחק מסרב “כי זקנתי” (שם, 28). במקום זה מציע יצחק שיעקב ייקח עמו את אמו “ותלך אתך” (שם, 27). וכדי לשכנע את רבקה בכך, יצחק עצמו מבקש ממנה: “ויאמר אל רבקה: לכי עם יעקב בנך. ותלך רבקה עם יעקב ועמה דבורה ויבואו בית־אל” (שם, 30). רבקה עוזבת את בעלה ההולך למות והולכת עם בנה, וגם מניקתה עמהּ.

רק לאחר מכן מסופר על מות “דבורה מינקת רבקה” ועל קבורתה “מתחת לעיר תחת אלון הנחל ויקרא שם הנחל ההוא נחל דבורה והאלון אלון אבל דבורה” (לב 30). לאחר מותה חוזרת רבקה “לביתה” ויעקב שולח עמה “אלים וצאן ושעירים לעשות מטעמים לאביו כאשר אהב” (שם, 31). ליעקב קשה להיפרד מאמו, “והוא הלך אחרי אמו עוד־כברת־ארץ וישב שמה” (שם, 32). ספר היובלים מספר שבאותו היום הִקשתה רחל אשתו ללדת וילדה את בנימין, וזמן קצר לאחר מכן מתה ונקברה. עוד מספר ספר היובלים כי יעקב וכל משפחתו הענפה חזרו אל “בית אברהם” וישבו “בקרבת יצחק אביו ואמו רבקה” (לג 21). היחסים בין יצחק ורבקה לבין נכדיהם היו מאושרים: הנכדים נתנו להם כבוד, והם מצדם שמחו בהם (שם, 23).

מותה של רבקה לא נזכר בספר בראשית במפורש, אלא מקום קבורתה בלבד, בברכת יעקב לבניו: “שמה [במערה אשר בשדה המכפלה] קברו את אברהם ואת שרה אשתו, שמה קברו את יצחק ואת רבקה אשתו” (בראשית, מט 31). המדרש פירש שתיקה זו: “כשמתה רבקה אמרו: ‘מי יצא לפני מיטתה? אברהם מת, יצחק עיניו כהות ויושב בבית, ויעקב הלך לפדן־ארם. יצא עשו הרשע לפניה – יאמרו הבריות: ארורים השדיים שהניקו רשע זה!’ מה עשו? הוציאו מיטתה בלילה. לפיכך לא פרסם הכתוב את מיתתה” (תנחומא תצא; פסיק"ר יב. ספר האגדה פז, עמ' לח). (פרשנות אחרת לשתיקה על מותה של רבקה ראו לעיל, בשירה של לאה שניר: “כשמתה רבקה”.)

בניגוד לשתיקה בדבר מותה של רבקה, נזכרים במפורש פרשת מותה וקבורתה של דבורה מינקת רבקה: “ותמת דבורה מינקת רבקה ותיקבר מתחת לבית־אל תחת האלון, ויקרא שמו אלון בכות” (בראשית, לה 8). אין ספק שפירוט זה מעיד על הכבוד הגדול שחלקו למינקת רבקה במותה. גם בפרשה זו התעמקו חז“ל בקשר המיוחד שהיה בין יעקב לאמו. המפרשים נתקשו להסביר מה עניין דבורה בבית יעקב. השערתו של רש”י: “מה ענין דבורה בבית יעקב? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב ושלחתיך ולקחתיך משם, שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם ומתה בדרך”. לפי פירוש זה חיכה יעקב בדריכות יום יום לשובו לביתו ולפגישתו עם אמו, אבל במקום אמו באה לקראתו מינקתה דבורה.

אבירמה גולן תיארה בעקבות המדרש, את “הבדידות הנוראה של רבקה [־ ־ ־] שהיא הצד האחר הנצחי של השליטה האמהית בכל המשפחה”, הקשורה להזכרת מותה וקבורתה של דבורה מינקת רבקה, ובמיוחד את תלותו הגדולה של יעקב באמו:

לפי גרסתו של ספר היובלים, מתה דבורה מינקת רבקה לפני רבקה (לב 30).

המקרא אינו מספר דבר על מותה של רבקה, ואילו ספר היובלים מקדיש פרק שלם למותה ברוח המגמה להאדיר את שם רבקה ו“תיקון” העוולות שנעשו לדמותה (לה). לפי גרסתו, רבקה, היודעת כמו הצדיקים הגדולים שיודעים מראש את יום מותם, קוראת ליעקב ומצווה עליו לכבד את אביו ואת אחיו (שם, 1). היא מודיעה לו כי היא עתידה למות באותה שנה, ותגובתו של יעקב: “ויצחק יעקב לדברי אמו כי אמרה אמו אשר תמות, והיא יושבת למולו וכוחה כוח לא נלאתה מכוחה כי תבוא ותצא ותראה ושניה חזקות וכל חלי לא נגע בה כל ימי חייה (שם, 7). “הבל תדברי אתי על מותך” (שם, 8). בקשתה האחרונה לפני מותה מיצחק, שידבר עם עֵשו ש”לא יפשע ביעקב" (שם, 9). יצחק חוזר בו מיחסו הקודם לעֵשו: “ועתה אהבתי את יעקב מעשו” (שם, 13). הוא משתף את רבקה בדעתו, שאין ערך לשבועתו של עֵשו, כי “אם ישבע לא יקים את שבועתו” (שם, 17), אבל מרגיע אותה שהאלוהים שומר על יעקב והוא גדול וחשוב מאוד מאשר שמירתו של עֵשו (שם). כשרבקה רואה שיצחק מסרב לדבר עם עֵשו בתירוצים שונים, היא עושה מה שעשתה כל חייה, ומדברת בעצמה עם עֵשו דברי חכמה, כדרכה. תחילה היא מבקשת ממנו בקשה כללית, ומוציאה ממנו הבטחה: “אני אעשה כל אשר תאמרי לי ולא אמנע מאומה משאלתך” (שם, 19); לאחר מכן היא מבקשת ממנו את הבקשה הראשונה, הקלה לביצוע והמובנת מאליה – לקבור אותה “אצל שרה אֵם אביך” (שם, 20), ורק בסוף היא מבקשת את הבקשה הקשה לביצוע והחשובה לה מכול: “כי תאהבו אתה ויעקב אחיך איש את רעהו, ולא יבקש איש לאחיו רעה” (שם, 20). גם נוסח זה הוא חכם, שכן רבקה נקטה לשון של הדדיות: “איש את רעהו” ולא האשימה את עֵשו ברדיפת אחיו ובבקשת רעתו. עֵשו מבטיח לה לקיים את כל בקשותיה, ומבקש שתבקש מיעקב שבניו לא ירעו לבניו שלו, ורבקה אכן מילאה את דבריו: “ותקרא ליעקב לעיני עשו ותצוהו כדבר אשר דברה עם עשו” (שם, 25). תגובתו של יעקב הייתה: “כי לא יצא רע ממני ומבני על עשו אחי ולא אהיה הראשון [להרע] כי אם באהבתו בלבד” (שם, 26). רק לאחר השגת המטרה העליונה של הבטחת שלום בין הבנים ובניהם, יכולה רבקה לסיים את חייה בעולם כששני בניה טורחים במותה “במערכת המכפלה בקרבת שרה אֵם אביהם” (שם, 27).

לאחר שרבקה העזה, הצליחה והשיגה הבטחת שלום בין בניה לצאצאיהם, יכול גם יצחק, לפני מותו, לחזור על בקשה זו באוזני שניהם, לחלק את רכושו ביניהם, ולהיקבר בידי שניהם.

הפרק הבא של ספר היובלים מספר על הפרת ההבטחה לשלום בין האחים לבין צאצאיהם, מיד לאחר מות יצחק, כאשר בניו של עֵשו אינם נשמעים לו, מרגישים חזקים, ויוצאים למלחמה ביעקב ובבניו, יחד עם אויבי ישראל הקודמים. תחילה מתנגד להם עֵשו, אבל לאחר מכן הוא מצטרף אליהם ומתכחש לה במפורש באוזני אחיו. במלחמה עמהם יד יעקב ובניו על העליונה, ובני עֵשו הושמו תחת “עול העבדות” (לח 14).

המאבק הנצחי בין יעקב ועשו וצאצאיהם אחריהם נמשך בגלגולים שונים מאז ועד היום.

כסלו תשס“א (נובמבר 2000); אייר תשס”ו (מאי 2006)

 

שירי רבקה    🔗

מירון ח. איזקסון, “תאומים בבטני”, ברחתי ודמיתי, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשס“א, עמ' 22. “פעם אחת”, משיכת הקצה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשנ”ד/1994, עמ' 63; “מות שרה”, ביטול הליטוף הנשי, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשס"ג/2003 עמ' 37.

ישראל אפרת, “רבקה”, כתבי ישראל אפרת, שירה. ספר שלישי: מֶה עמֹק הוא שתוּל, הוצאת דביר, תשכ“ו/1966, עמ' 102–103. נכלל קודם בבין חופים נסתרים, הוצאת דביר, תשכ”א/1961.

אסתר ויתקון־זילבר, “רבקה” (שיר). קיץ 99, ספרי בצרון, תש"ס, עמ' 28.

דב חומסקי, “אליעזר”, אזוב באבן, הוצאת מסדה, 1966, עמ' 115–122. וכן בספרו: צעדים על גשר. מבחר שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשל"ז/1977. קטע מן השיר, וכותרתו: “רבקה” (שיר), הובא אצל: ישראל זמורה (עורך), נשים בתנ"ך והשתקפותן באגדה, בשיר, בסיפור, במסה ובמחקר, הוצאת מחברות לספרות, 1964, עמ' 375–378.

בלפור חקק, “שירת רבקה”, מחברות מידד, הוצאת שלהב“ת, ניסן תשל”ב/1972, עמ' 67. פורסם לראשונה בהזמנה לנישואי בלפור חקק עם רבקה־תפארת, 2.11.1971.

עדה חרמוני, “כרבקה”, שלא בעונתן, הוצאת ספרית פועלים, תשמ"ז/1986, עמ' 14. נכלל באנתולוגיה לנצח אנגנך בעריכת מלכה שקד, עמ' 418.

יעקב כהן, “משלי קדומים”. סדרה שלישית: מימי האבות. ח. התאומים. ט. תעלולי עשו, היום (ורשה), כרך א, גיליון 32, 6.2.1925, עמ' 3. נכלל עם “על יד הבאר”, בתוך: ישראל זמורה, נשים בתנ"ך, עמ' 378–381.

אהרן מאירוביץ, “רבקה”. אל חוף אחר, הוצאת דבר, תשכ"ו/1965, עמ' 28–29. נכלל באנתולוגיה לנצח אנגנך, בעריכת מלכה שקד, עמ' 416–417.

איציק מנגר, “רבקה” מבחר שירים, תרגם: נתן יונתן, הוצאת כתר, 1986, עמ' 124.

רבקה מרים, “רבקה” (שני שירים שונים). כותנתי הצהובה, הוצאת עקד, תשכ“ו/1966, עמ' 24, 34. בשולי השיר הראשון: 19.10.1965; בשולי השיר השני: 6.2.1965; “רבקה” כסאות במדבר, הוצאת דביר, תשל”ג/1973. “יצחק”; “יעקב, סֻלם,”, מישורי אימות האבן, הוצאת ספרית פועלים, תשמ“ח/1988, עמ' 24, 83–89; “הפחד, ראה יצחק”, מקרוב היה המזרח, הוצאת כרמל, תשנ”ו/1966, עמ' 19; “מעל הגמל”, נָח היהודי, הוצאת כרמל, תש“ס/2000, עמ' 99. “רבקה”. אמר החוקר, הוצאת כרמל, תשס”ה/2005, עמ' 54.

לוין קיפניס, “אליעזר ורבקה” (שיר). הלחן: ידידיה גורוכוב (אדמון).

לאה שניר, “כשמתה רבקה” (שיר) עלי שיח, מס' 35, חורף תשנ“ה/1995, עמ' 92. כונס בספרה אולי אישה סובבת כאן. שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשס”ז/2007, עמ' 45.

רבקה תפארת. “דמויות במראה”, תמונות מן החיים, הוצאת שלהב"ת, 1998 [1971–1972].

 

מקורות    🔗

שלומית אייזנשטדט, “ערך רבקה”, האנציקלופדיה המקראית, כרך ז, הוצאת מוסד ביאליק, 1976, עמ' 321–323.

קלמן בוזנח, ‘קווים לדמותה החינוכית של רבקה אמנו (על פי פרשנות חז"ל)“, על[מה]. כתב־עת לקידום מעמד האישה, גיליון 11, סיוון תשס”ב (יוני 2002), עמ’ 21–24.

מיכה יוסף בן־גריון (ברדיצ’בסקי), צפונות ואגדות, הוצאת עם עובד, 1967.

אבירמה גולן, “עלי קללתך, בני. בדידותה של האם הגדולה”, קוראות מבראשית. נשים ישראליות כותבות על נשות ספר בראשית, בעריכת רותי רביצקי, הוצאת ידיעות אחרונות, 1999, עמ' 194־202.

א"א הלוי, פרשיות באגדה. לאור מקורות יווניים, הוצאת א. ערמוני ואוניברסיטת חיפה, 1973.

ישראל זמורה (עורך), נשים בתנ"ך והשתקפותן באגדה, בשיר, בסיפור, במסה ובמחקר, הוצאת מחברות לספרות מהדורת דבר, 1964, עמ' 161–171, 375–381, 587–591.

יאיר זקוביץ, מקראות בארץ המראות, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1995, לפי “מפתח הכתובים”.

הרב יששכר יעקובסון, “פרשת תולדות”, בינה במקרא. עיונים בפרשיות התורה על פי הספרות הפרשנית, הוצאת סיני, 1969, עמ' 33–36.

ישראל כהן, “רבקה”, אישים מן המקרא, מחברות לספרות, 1985, עמ' 63–70. לראשונה: מאזנים, כרך יז, חוברת ה, שבט תש“ד, עמ' 270–279. נכלל בנשים בתנ"ך, בעריכת ישראל זמורה, מחברות לספרות, תשכ”ד, באנתולוגיות נוספות ובמהדורות נוספות של כתבי ישראל כהן.

נחמה ליבוביץ, “תולדות”, עיונים בספר בראשית, בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, הוצאת ההסתדרות הציונית העולמית, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, תשכ"ז, עמ' 180–207.

ספר האגדה, מבחר האגדות שבתלמוד ובמדרשים, מהדורת ביאליק ורבניצקי, הוצאת דביר, תש"ך. לפי מפתח השמות.

ספר היובלים, פרק יט מפסוק 10 ואילך. הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא, הוצאת מסדה, [תש"ד], מעמ' ס ואילך. הפרקים המתאימים.

מנחם פרי, “עזר כנגדו. רבקה וחתנה העבד, והקואליציה של אלוהים עם הנשים בסיפור המקראי”, אלפיים, חוברת 29, תשס"ה/2005, עמ' 193–278.

נורית פריד, “נערה הייתי וגם זקנתי”, קוראות מבראשית. נשים ישראליות כותבות על נשות ספר בראשית, בעריכת רותי רביצקי, הוצאת ידיעות אחרונות, 1999, עמ' 187–193.

עדין שטיינזלץ, “רבקה – הכבשה הלבנה במשפחה”, נשים במקרא, משרד הבטחון ההוצאה לאור, ספריית האוניברסיטה המשודרת, 1983, עמ' 22–29.

סמדר שיפמן, “פני יאנוס: בין טקסטואליות בעשו של מאיר שלו” אדרת לבנימין. ספר היובל לבנימין הרשב, כרך א, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1999, עמ' 181–183.

מאיר שלו, עשו, הוצאת עם עובד, ספרייה לעם, 1991, עמ' 397.

מלכה שקד, לנצח אנגנך, כרך אחד: המקרא בשירה העברית החדשה – אנתולוגיה; כרך שני: המקרא בשירה העברית החדשה – עיון, הוצאת ידיעות אחרונות, תשס"ה/2005.